В. Д. Косарев (http://www.proza.ru/2009/05/20/687) интересно прослеживает рождение разнообразных знаков со времен раннего палеолита. Но вместе с тем на разнообразие знаков Мезина (см. выше) внимание не обратил.
Для осмысления начал письменности рекомендую познакомиться с его текстом, где даны и иллюстрации.
Зверь и женщина: образы палеолита
и традиционные религиозные верования
Тема этой статьи, в основе своей проблемно-постановочной, вынужденно касается весьма спорного вопроса – о единстве таких фундаментальных явлений духовной жизни первобытного общества, как религия и искусство, их двуединой функции в природопользовании, жизнеобеспечении, воспроизводстве рода, социальной жизни, во всем архаическом бытие. Исследуя преимущественно проблемы взаимодействия общества и природы, автор расценивает явления религии и искусства (начинающегося с первичного символотворчества) как часть "духовного производства" (Маркс), существенно отражающую идеологию природопользования. Именно с такой точки зрения и рассматриваются эти два феномена культуры. Одним из важных мотивов, вызвавших необходимость данной статьи, стал не первый год обсуждаемый кризис в исследованиях первобытного искусства (см., напр.: Bednarik, 1996, pp. 123-130) как часть более общего кризиса представлений о происхождения человека (См. Willernet, 1996, pp. 487-490). Как представляется, это оказывает существенное воздействие и на этнографические исследования.
1. Медвежий культ: святилище Драхенлоха
По данным археологии и палеоистории, из множества направлений развития символотворческой мысли гоминид отчетливо прослеживается архаическая идея демонстрации в первобытной коммуне "модели" культового зверя в определенных социально-культурных целях. Эта тема подробно разработана в работах А. Д. Столяра (См. Столяр, 1985). Данная идея в материализованной форме идолов, кумиров, изваяний, икон и т. п. дожила до современности. Видоизменив форму и первоначальное содержание, она, тем не менее, сохранила живую связь с архетипом, имевшим реальную функцию, игравшим существенную роль в природопользовании, жизнеобеспечении, освоении мира – и при этом обнаруживающим отнюдь не рациональную и не "светскую" суть.
В каком это отношении находится к природопользованию? Повсеместно с ранней первобытности животными, на которых велась интенсивная охота, которые составляли основную базу питания и соответственно через которых прежде всего осуществлялось "подключение" первобытной коммуны к экологической базе освоенного ареала, были самые различные существа. В связи с этим есть предположения, что зверь-добыча, промысловые животные в первую очередь должны были становиться главными объектами религиозного поклонения. Уже на заре палеолита, в олдувайскую эпоху, гоминиды успешно добывали взрослых особей таких крупных видов, как мастодонт, слон, гигантский носорог, гиппопотам, жираф, различные виды ископаемых антилоп и т. д., не пренебрегая разнообразными мелкими существами. Логично было бы полагать, что именно поклонение промысловым животным составляло основу первичных форм религии. Рассмотрению этой стороны духовного бытия первобытных и традиционных обществ посвящена работа З. П. Соколовой (Соколова, 1972). Но ископаемые данные показывают, что, по-видимому, еще в раннепервобытном обществе культового поклонения бывали удостоены и существа, активно охотившиеся на человека или выступавшие его серьезными соперниками в промысле пищи. Во всяком случае, исследователи пещерного искусства верхнего палеолита не раз отмечали, что "фауна в культурных слоях гротов не соответствует фауне изображений. Иными словами, палеолитические охотники не обязательно изображали именно тех зверей, на которых непосредственно охотились" (Фролов, 1978, с. 107).
Сумма накопившихся данных ныне позволяет утверждать, что религиозные верования возникли не на “определенном этапе развития человека”, привязываемом к рубежу мустье и верхнего палеолита, как считалось совсем недавно (ИПО-1, с. 391), а значительно ранее. Применительно к олдувайской и нижнеашельской эпохам Дж. Харрод с некоторыми основаниями, о которых далее пойдет речь, называет шесть африканских хищников (лев, леопард, стервятник, шакал, гиеновая собака, гиена), которые составляли конкуренцию древнейшим гоминидам в охоте и/или промышлении падали (scavenging) и, предположительно, вызывали мистические чувства (Harrod, 2004).
По более поздним археологическим данным, со среднего ашеля по верхний палеолит включительно, священным (возможно, тотемным) животным у архантропов, палеоантропов и неоантропов был, например, волк. Этот хищник имел, скорее всего, важное промысловое значение (шкура, мех), но, вполне возможно, его сакральный статус определялся не этим или не только этим. В пещерной группе жилищ грота Лазаре, Франция, населенной около 200 тыс. л. н. ранними палеоантопами, у входа в каждую хижину были найдены волчьи черепа. Они не были случайно брошены, поскольку все оказались установленными одинаково. Среди предположений, что это могло означать, есть такая версия: откочевывая в другое место, охотники оставляли головы магических хранителей стеречь свое жилье, в которое рассчитывали вернуться (Констэбл, 1978, с. 49-50; подр.: Lumley, 1969).
В Западной Европе, где больше всего исследовано местонахождений гоминид начиная с раннего ашеля и где наиболее обильны находки изобразительного творчества палеолитического человека, – судя по артефактам и костным остаткам, люди охотились на бизонов, туров, лошадей, оленей, носорогов, древних слонов, позднее – на мамонтов и т. д. Богатые археологические данные свидетельствуют о том, что в ашеле, в мустье и в верхнем палеолите человек здесь уделял огромное внимание пещерному медведю.
Это объяснимо: со времен нижнего палеолита гоминиды предпочитали селиться в пещерах повсеместно, где их находили, и при обживании этих убежищ неизменно сталкивались с пещерным медведем. Людям приходилось постоянно вступать в схватки с ним, поскольку он во множестве занимал подземные полости и лабиринты, а праобщины по мере своего роста и расселения все чаще и в большем числе осваивали их, особенно в ледниковые эпохи рисс, соответствующий позднему ашелю, и вюрм, примерно совпадающий с мустье. С. А. Семенов отмечал: "Между человеком и медведем шла длительная борьба за жилище... Безусловно, важнейшим средством в этой борьбе был огонь" (Семенов С. А., 1968, с. 285).
Пещерный медведь был сильным и опасным зверем: встав на задние лапы, он возвышался на 2,5 метра, его вес достигал 800-900 кг (Верещагин, 1979, с. 65). И тем не менее в ареалах массового обитания пещерного медведя ашельские, мустьерские и верхнепалеолитические охотники промышляли его в огромном числе. В ашеле и мустье популяции пещерного медведя в Западной Европе были весьма многочисленными. Обнаружение в пещерах костных остатков десятков и сотен тысяч особей этого вида – обычное дело в спелеологии, археологии и при промышленных разработках. Он был, бесспорно, наиболее массовым промысловым животным, а с другой стороны, – главным конкурентом человека. Отношения "человек – пещерный медведь" были не просто "соседскими", а чрезвычайно тесными и носили, так сказать, "симбиотический" характер – в том смысле, что не только человек ел медведя, но и медведь – человека. При этом он должен был производить исключительно сильное мистическое впечатление на первобытных людей (как и его обитель – пещера). Что, надо полагать, обусловило весьма ранние корни и широчайшее распространение религиозного поклонения медведю: уже в мустье это был зрелый культ; он во многом определял главные черты духовной культуры того времени, уходя корнями глубоко в предшествующие эпохи.
В Азыхской пещере (Азербайджан) обнаружены достоверные следы – одни из самых ранних на территории СССР, а возможно, и во всей Евразии – культа пещерного и бурого медведей (а также оленя). Их раскопали в среднеашельском слое, относящемся к культуре архантропов (Гусейнов, 1985, с. 7, 15-16, 46-47, 53-57; Mustafayev, 1996). В археологических свидетельствах нижнего палеолита поклонение медведю, прослеживаемое наряду с культами других животных, занимает среди них главенствующее положение. Пожалуй, нет другого промыслового зверя (во всяком случае, в умеренной полосе планеты), который бы так прочно и надолго вошел в мифологию, религию, мистическую практику как тотемный предок или в иных столь же важных ипостасях.
Следы медвежьего культа и связанной с ним ритуальной практики, вполне отчетливые в премустье и раннем мустье, т. е. указующие на истоки в общинах архантропов, и предельно представительные к финалу мустье, на старте ориньяка, в шательперроне, как среди неандертальцев, так и у неоантропов, – уходят в ранний ашель и исчезают во тьме предшествующих тысячелетий. Известно множество грубо оббитых каменных фигурок и голов медведя – протоскульптурных форм (о которых речь ниже) древностью иколо 0,5 млн л. н. (Рис. 1).
Рис. 1. Протоскульптура из среднего ашеля Восточной Европы (200-300 тыс. л. н.). Ее прототипы есть и в древнем ашеле (Harrod).
В рамках известных данных рассмотрим, как медвежья тематика развивалась у мустьерцев, в ходе эволюции символотворческой идеи, реализация которой привела к созданию пещерных святилищ, где образ главного промыслового зверя и основного соперника человека был представлен самыми выразительными формами. Размах этих архаических культовых сооружений и масштабы деятельности по их созданию могут поразить. Мустьерское (по некоторым данным, премустьерское, хотя это спорно) святилище Драхенлох в Швейцарских Альпах, открытое в начале ХХ в., было устроено в пещере у самой вершины горы, на высоте 2.445 м. Если отвлечься от духовного аспекта, невозможно представить, зачем нужно было неандертальцу взбираться не такую высоту и лезть в недра горы без каких-либо "утилитарных" целей. Но, очевидно, имелись другие весьма уважительные причины. Святилище во французской пещере Монтеспан (предориньяк) находилось на расстоянии от входа вглубь примерно на 1.400 м – и не было никакого резона осваивать такую глубину для жилья или любых хозяйственных задач. В другой французской пещере Регурду (мустье) найдены свидетельства чудовищных усилий, которые необъяснимы никакими биологическими потребностями палеоантропа: здесь сакральное вместилище медвежьих костей прикрывала огромная каменная плита площадью 3 кв. м, которую люди принесли снаружи. Этот ларь, столь основательно накрытый, был там не единственным культовым сооружением, который впечатлил исследователей грандиозностью "неутилитарных" решений, требовавших привлечения и солидарного труда крупных социальных групп, и притом решений, невозможных у "животноподобного примитива", каким представляли неандертальца. Одни лишь эти давние археологические открытия ставят под сомнение целую парадигму, включая концепцию "второго скачка", которая отделяет "неготового человека" от "готового".
Высокогорная пещера Драхенлох, может быть, впервые заставила ученых задуматься о тех сторонах бытия ископаемых людей, которые ранее не рассматривались, поскольку и не предполагались. Глазам исследователей, проникнувших в ее недра, открылась невероятная картина: "...На некотором расстоянии от стен... были воздвигнуты стенки из плиток известняка высотой до 80 см. В образовавшемся промежутке были сложены медвежьи кости, главным образом черепа, частью целые, частью разбитые, по 3-4 и больше вместе, положенные в определенном порядке. При черепах находились по два первых позвонка – свидетельство, что они были положены туда еще свежими... Перед входом в третью камеру были обнаружены шесть сложенных из плиток известняка прямоугольных ящиков, которые были покрыты сверху каменной плитой. Ящики также оказались заполненными черепами и длинными костями конечностей медведя. Наконец, в одном месте пещеры был найден целый череп медведя, окруженный небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа" (ИПО-1, с. 389-390. См. рис. 2). Считается, что святилище, указывающее на концептуально весьма сложный культ медведя, было сооружено свыше 50 тысяч лет назад или еще раньше.
Рис. 2. Композиция из черепа и костей пещерного медведя
– плод религиозной фантазии неандертальцев.
Драхенлох, Швейцария, мустье.
Творцы священного сооружения в пещере Драхенлох потратили массу фантазии и сил на устройство "ящиков", ниш с костями, кладку стенки, отделяющей зал от тайника, на загадочные композиции из костей и черепов, на прочий антураж, сработанный из тяжелейших глыб, часть которых была принесена извне. Во время открытия произошел забавный казус: археологи осматривали пещеру в присутствии местного крестьянина, и тот, заглянув в каменный ларь с медвежьими черепами, воскликнул: "Это же жертвенный алтарь!" (Столяр, 1985, с. 143; подр.: Bachler, 1940). А ученые полагали, что здесь, на высоте почти в 2,5 км, где жилья не было и в условиях вюрмских холодов не могло быть, – располагалось "мясное хранилище"...
Многочисленные "медвежьи захоронения" обнаружены в мустьерских, раннемустьерских и ашельских слоях пещер Гаргас, Истюриц, Регурду, Ла Ферраси, Клюни, Ле Фуртэн (Франция), Базуа, Гримальди (Италия), Вильдкирхли и Вильденманнлислох (Швейцария), Петерсхеле (Германия), Зальцхофен (Австрия), Ветерника и других пещер Югославии, Ильинка (Одесская область Украины), на ряде пещерных стоянок Кавказа. Сакральные тайники с останками других животных (тур, олень, зубр, бык, лошадь, козел, волк и др.) встречаются от Ближнего Востока до Средней Азии. Их возраст доходит до раннего ашеля.
Если судить по известным находкам, то, вопреки теории о принципиальных культурных и интеллектуальных отличиях "готового" верхнепалеолитического человека (Homo sapiens или неоантроп) от его стадиальных предшественников, – культ медведя, как и множество других культурных явлений первобытности, развивался в очевидной и плавной (без "скачков") преемственности от архантропов к палеоантропам и неоантропам. Далее он прошел длительную эволюцию и у ряда народов сохранился до современности.
В экспедиции ИЭ АН СССР 1986 г. под руководством проф. Ч. М. Таксами мне довелось наблюдать и описывать медвежий праздник нивхов в сел. Венское на Северном Сахалине (Таксами, Прокофьев, Косарев, 1989, с. 65-78). Поразительно, но, как не раз отмечалось, в этом культе, бытующем на Дальнем Востоке и отчасти в Сибири, прослеживается немало отчетливых параллелей с мустьерской культовой практикой, которая открылась исследователям в святилище Драхенлоха. В связи с этим в 1930-е гг. среди советских ученых прошла дискуссия, растянувшаяся почти на десятилетие. Не закончившись ничем, она разделила участников на "стойких атеистов", считавших нужным отвергать то, что уже тогда могло быть очевидным, и реалистов, признавших религиозное сознание неандертальцев.
Эта история еще раз показала, что существует не только вульгарный атеизм, но и, так сказать, вульгарный религизм. Ведь все споры вокруг Драхенлоха начались в СССР после того, как на Западе поднялся очередной шум в духе Венской культурно-исторической школы – по тому же поводу, в связи с открытием этой пещеры, – о первобытном охотнике, изначально "обращавшем взоры к Высшему Существу". Зеркальным подобием "прамонотеизма" и стали высказывания некоторых советских авторов; так, Б. Л. Богаевский не признал ни малейшего намека на религиозное значение сакральных сооружений в Драхенлохе – ввиду того, что неандерталец, по его выводам, обладал "животноподобительными представлениями" (Богаевский, 1931, с. 42-43, 49).
К сожалению, подобные научные взгляды долгое время преобладали и широко распространялись. Даже глубоко компетентный археолог С. Н. Замятнин в 1960-х гг. писал в связи с проблемой преднамеренных захоронений у неандертальцев: “Поповствующими учеными были сделаны попытки использовать эти открытия для доказательства изначальной религиозности первобытного человека” (Замятнин, 1961, с. 29). Другой советский ученый П. И. Борисковский, словно путая вопросы атеистической пропаганды с задачами науки, утверждал намного позже: “Первобытная религия... вредна, не способствует, а препятствует борьбе человека с природой”. И далее: “Если труд, изготовление орудий отмечают собой появление человеческого общества, то к религии это ни в коей мере не относится... Первобытные религиозные верования, судя по современным археологическим данным, начали зарождаться у первобытных людей менее 400 тыс. л. н.” (Борисковский, 1979, с. 212-213). Кажется, в советской науке это было первое признание столь раннего, привязанного к рубежу древнего ашеля появления первобытной религии. Нынче же есть основания видеть ее истоки немного ранее, в олдувайской эпохе, и именно в связи с изготовлением орудий и появлением общества.
Эхо подобных трактовок еще долго "аукалось" в науке, если только здесь уместно прошедшее время. Но уже в работах того времени А. М. Золотарев проанализировал сходные черты мустьерского и современного культа медведя, выделив, на примерах нивхов и ульчей, два аспекта "гетерогенного ритуала" – тотемизм и веру в воскрешение зверя (Золотарев, 1933). Еще раньше ритуал и культ медведя подробно описали и осмыслили очевидцы-исследователи (см., напр., Пилсудский, 1915; Штернберг, 1933), причем они вскрыли именно те компоненты, которые Золотарев отрицал: и жертвоприношение божеству – хозяину зверя, и обожествление самого зверя. В целом же, по этнографическим данным, вера в животное как в божество (в первобытном или языческом смысле) – неотъемлемая и неоспоримая часть культа зверя, в том числе промыслового (см. Соколова, 1972, с. 15, 44 и др.).
Гипотезу о генетическом родстве "медвежьей веры" у неандертальцев Драхенлоха и культа медведя у этнографических народов решительно поддержал А. П. Окладников, с 1950-х гг. писавший о высоком уровне культуры и социальной солидарности людей в эпоху мустье. Он считал, что такие верования "имеют в своей основе определенный цикл идей о возрождении зверя. Цикл этот рожден бытом охотников, их общественной организацией, где люди и звери мыслятся как две части одного коллектива, где зверь идет на добровольную жертву ради счастья и благополучия людской общины..." (Окладников, 1978, с. 294). Конечно, эта интерпретация подсказана этнографическими реалиями, наличие которых в палеолите очень сложно подтвердить или оспорить. Но достоверно то, что материалы Драхенлоха и других синхронных открытий, известные от Франции до Кавказа, от Апеннин до Причерноморья, демонстрируют типичный религиозный комплекс: 1) мистическое отношение к пещерному и бурому медведям: 2) культовое сохранение их костей; 3) ритуалы, в которых непременно присутствует образ зверя в форме "натурального объекта" – инсталляции костей либо "макета", или хотя бы знаковых символов, либо, наконец, рельефного, плоского изображения или статуэтки. В Драхенлохе никаких изображений не найдено, но там были их предшественники – инсталляции черепов и композиции из черепов и других костей.
Интересно, что А. Д. Столяр в упомянутом труде, добросовестно и пристально разобрав генезис изобразительного искусства и то, что ему предшествовало, неизбежно нарисовал – при том, что старался не касаться напрямую этого вопроса и даже сознательно его избегал, – убедительную картину эволюции религиозного сознания и культовой практики ископаемых людей. Чем и показал, что первобытное искусство от первобытной религии оторвать невозможно. Сегодня ясно, что утверждения многих авторов и у нас, и на Западе о "зачатках" религиозных верований в верхнем палеолите, в крайнем случае в мустье (но этот рубеж долго и упорно оспаривался) и появлении искусства только у неоантропа, – в принципе неверны, как и тенденция всячески умалять или подвергать сомнению религиозную суть первобытного искусства. Такое утверждение может показаться голословным: нам неизвестен духовный мир нижнеплеолитического человека. Это так, однако многочисленные артефакты и целые их серии показывают отчетливую ретроспекцию так называемой неутилитарной и символической деятельности гоминид вплоть до олдувайской эпохи, примерно до 2 млн л. н. и даже ранее.
По этим проблемам довольно давно и точнее других, на мой взгляд, высказался А. Леруа-Гуран. Исследовав 66 пещер Западной Европы, содержащих находки верхнепалеолитического искусства, изучив в них свыше 2 тыс. анималистических изображений, он пришел к выводу, что, во-первых, эти образы – атрибуты "сакрального расчленения мира развитой религиозной мыслью", а во-вторых, древнейшее искусство изначально питалось сакральными побуждениями, истоки которых лежат в животном мире" () (Leroi-Gourhan, 1965, p. 82; см. тж. Leroi-Gourhan, 1961, p. 501. Курсив мой. – В. К.).
Вообще, пока не будет признано, хотя бы в порядке допущения, во-первых, что религиозное сознание было присуще первобытному человеку с момента его выделения из животного мира, а не появилось на "довольно высокой стадии развития", и во-вторых, что изобразительное искусство не только с самих истоков всецело служило религиозным целям, но и само было продуктом и отражением присущего первобытным людям целиком мистического мышления и религиозного мировосприятия, – до тех пор не удастся должным образом осмыслить не только духовные явления, включая "неутилитарную деятельность", но даже и базовую, промыслово-хозяйственную часть природопользования древних гоминид, их социальное устройство и особенности его функционирования. К слову, помимо того, что тезис об изначальности первобытной религии и ее первично слитном, нерасчлененном единстве со всем материальным, социальным и духовным миром древних людей многогранно и убедительно иллюстрируется всей суммой известных артефактов, он еще и хорошо согласуется с данными об эволюционной структуре человеческого мозга и особенностях его деятельности в связи с этим (См., напр., Саган,1986, с. 63-64, 70-71, 87-88). Стоит сказать, что, вразрез со стойкой «атеистической линией» в науке о первобытности, первыми сходного рода убеждение высказали, кажется, К. Маркс и Ф. Энгельс, рассуждая об обожествлении природы человеком как осознанном инстинкте (Маркс, Энгельс, 1966, с. 29-40).
Прямое религиозное назначение всех обнаруженных археологами "демонстрационных моделей" ( "макетов", протоскульптур) медведей, бизонов, пещерных львов, других промысловых животных и хищников) обнаруживается тем, что с их помощью, как установлено многократно и надежно, проводились инициационные обряды (рис. 3).
Инициация – это, как известно, способ социализации, религиозный ритуал, посредством которого подрастающее поколение приобщается к коллективным ценностям общины и вводится в класс взрослых мужчин – промысловиков, природопользователей, производителей. Так уже в мустье обнаруживается важная социальная функция религии – религии, которая применительно к этому периоду долго не признавалась наукой.
Рис. 3. Подростки с копьями перед фигурой животного. По А. Д. Столяру, изображение обряда инициации. “Зверь” действительно очень похож на “натуральный макет” с наброшенной на него шкурой. Сверху – “лапы зверя”, символ опасности (“ответных ран”), которые, возможно, передают психологическую атмосферу обряда.
Инициациями дело не исчерпывалось; культ зверя, судя по всему, был основой мировоззрения и соответствующей идеологии, через него решались задачи сплочения коллектива в решении объемлющего комплекса основных проблем – жизнеобеспечения, воспроизводства общества и всех его отношений, гарантирующих выживание и развитие. Сакрализация композиций и изображений, магические и ритуальные действия вокруг прототипических идолов язычества помогали в передаче по "горизонтали" и "вертикали" достижений традиционного общественного сознания, социально полезной информации, накопленного опыта, защите коммунальных нужд, утверждении долга, обязанностей и требований.
Что касается "натуральных макетов", – в мустье это были наиболее архаические протоскульптуры, грубые подобия туловища зверя, сооруженные из глины или скрепленных глиной камней, на которые, видимо, набрасывалась шкура зверя с головой и передними лапами. Такое сооружение в недрах темной, таинственной пещеры, с которой были связаны и мистические страхи, и реальные опасности, – производило мощное воздействие на воображение и психику не только детей, но и взрослых. Надо полагать, этот эффект многократно усиливал ритуальный спектакль. Вот как описывал первооткрыватель предориньякской пещеры Монтеспан французский спелеолог Н. Кастере сакральную галерею в ней: "...Я остановился пораженный перед статуей медведя, вылепленной из глины. Дальше мы нашли другие статуи: двух больших кошек, идущих одна за другой, и лошади... На полу были видны отпечатки босых ног, разбросаны каменные орудия. На стенах перед нашими изумленными глазами открылись рисунки, высеченные кремневым резцом... Осмотр вылепленных фигур открыл поразительные особенности, такие, например, как отсутствие голов у кошек и медведя, и испещряющие их следы дротиков и стрел" (Кастере, 1964, с. 15-16).
Из этнографии большинства народов Земли известно, что первобытное божество – это животное, с которым у человека сложились особые отношения. В мустье и ориньяке материальное воплощение ("статую") божества, которого ели, кровь которого проливали и которому устраивали святилища, посвящаемые юноши забрасывали глиняными снарядами, собственно говоря, тренируясь в охоте на зверя. Но едва ли этими ритуальными упражнениями просто развивалась меткость; при всем соблазне назвать их обычными играми надо представить, что, швыряя комья глины в "натуральный макет" с настоящей клыкастой пастью и когтистыми лапами, подростки проходили особого рода тренинг – привыкания к виду промыслового (священного) животного, подавления страха, и, вероятно, приучались замещать его, с помощью ритуальных средств, рефлексиями, которыми должен обладать охотник при виде грозной, почитаемой и желанной добычи.
Видимо, на данном этапе еще не могло быть пресловутого "экологического сознания", столь присущего охотничьим племенам новейшего времени, или хотя бы охотничьей этики. Однако вполне допустимо, что так закладывались первоосновы для зарождения в отдаленном будущем того и другого. Скорее всего, требовалось как миниум научить юношей охотничьему поведению. Уместно вспомнить, что на ритуальном медвежьем празднике у айнов юноши состязались в весьма рискованном мастерстве – поочередно прыгали на медведя, привязанного к столбам у "лобного места", на миг прижимались к нему, как бы обнимая, и тотчас отскакивали, опережая реакцию хищника. Такие же рискованные игры вели со зверем на своем медвежьем празднике ороки (Пилсудский, 1915, с. 110, 114-116; Пилсудский, 1989, с. 15-16, 57, 58; Пилсудский Б. О., 1989, с. 15-16, 57, 58). На празднике в Венском в 1986 г. таких забав не было; однако нивхи после долгих, но уверенных манипуляций с веревками и шестами извлекли зверя из клетки-сруба и, гурьбой набросившись на него, быстро связали. Было впечатление, точно присутствуешь среди айнов при их действиях, детально описанных в начале ХХ века Б. Пилсудским Такие обряды, рожденные эволюцией культа и дожившие до наших дней, дают некоторое представление о надежной их сохранности, а также о том, какими могли быть сакральные действия с животными-божествами, убитыми на охоте, или с их символическими подобиями.
Общее развитие и эволюция культовой идеи вели палеолитического символотворца от самых примитивных инсталляций и "натуральных макетов" к более совершенным и символически насыщенным культовым произведениям. К зрелому изобразительному творчеству человек шел через ряд ступеней, решая далекие от эстетических целей задачи, – задачи, которые, с его точки зрения, имели самое прямое отношение к природопользованию, к промысловой практике, другим проблемам жизнеобеспечения и функциям социальной организации. По утвердившемуся в науке взгляду, целью таких "неутилитарных" конструкций, а позднее – художественных изображений – были магия или иные иллюзорные действия, долженствующие либо облегчить задачу промысла, либо способствовать воспроизводству промысловых животных. Как видно на образе зверя, в основе – еще в ашеле и раннем мустье – был демонстрационный объект, по сути, "натуральный идол". Это могло быть и природное образование, напоминающее фигуру зверя, и грубая фигура, сооруженная из подручных материалов и накрытая шкурой зверя с головой и передними лапами. Отсюда путь вел к глиняной скульптуре (как прислоненная к стене фигура "кошки" в пещере Монтеспан, Франция) и, наконец, к скульптуре как таковой, в том числе малым формам, которые в зрелом ориньяке и павлове претворятся в многочисленных "венер" – объекты уже иного культа.
Другое ответвление, возможно, зарождалось с этапа "lusus naturae" (каприз природы). "Капризы" – естественные предметы, напоминающие фигурки животных, людей, другие формы, которые ископаемый человек выделял в своих исследовательских поисках, подбирал, приносил на стоянки и превращал в сакральные объекты. Со временем это привело к доработке естественных образований в пещерах, хотя бы отдаленно напоминающих фигуру зверя (сталактиты, сталагмиты, выступы стен, каменные глыбы), – доработки с тем, чтобы объект был легко узнаваем и оказывал необходимое психологическое воздействие. Так, возможно, осваивался подход к полускульптуре-полубарельефу, который мог генетически вырастать из прислоненного к стене пещеры "макета". Таковы глиняные фигуры бизонов эпохи солютре во французской пещере Тюк д'Одубер, тела которых представляют собой барельефы, а головы – скульптуру. Далее следовал выпуклый, а за ним все более плоский рельеф, пока древний художник не пришел к идее и практике плоскостной гравировки. Мобильная скульптура прототипически зарождалась в самом отделенном прошлом (известны экземпляры древностью 0,5 и даже 1,7 млн л. н.), ведя сначала к коллекционированию древними гоминидами необычных камней, в том числе, например, кристаллов, а затем – к доработке манупортов с целью придать более зримое сходство со значимыми символами той эпохи – фигурой или лицом человека, головой зверя и т. п. Весьма верятно также, что в процессе оббивки орудий древнейшие мастера порой получали неожиданные формы, символически и мистически значимые для них, а со временем научились придавать такие формы доработкой природных образований или в процессе обработки галек и раскалывания ядрищ.
Параллельно эволюционировала линия неиконического творчества, – создания абстрактных знаков. В частности, она обнаруживается в использовании со времен олдувая красной охры (мистического символа крови и, видимо, жизни) для разнообразных условных фигур или просто меток, передававших социально значимую информацию. Принято считать, что к условному символу человек шел, упрощая и обобщая конкретные изображения, т. е. поступая так, как современные художники. Есть и иные пути рассуждений (См., напр., Bednarik, 2003, pp. 102-103). Мне представляется, что знаки-символы были первичными уже потому, что рождались не на рациональной, а на мистической основе, как продукт правополушарной деятельности мозга, к тому же «измененного сознания», управляемого из подсознания.
Поскольку в символотворчестве палеолита все активнее использовался цвет, много позже колористическая комбинация различных "пятен" постепенно вела к цветным "фрескам", к началам живописи. Издревле и до стадии зрелого изображения охра и другие минеральные краски употреблялись для маркировки различных сакральных объектов; с мустье фиксируется обозначение ран на теле зверя и эстампирование "рук". Эти эстампы (отпечатанная на стене пещеры пятерня, на которую предварительно наносилась краска или, по другому приему, пятерня прислонялась к стене и обводилась краской по контуру) нередки на стенах обжитых человеком пещер, встречаются и самостоятельно, и в комбинации с изображениями животных, и прямо на них. Может быть, это знак собственности, символ овладения пещерой, возможно, олицетворение победы над животным, а может быть, скрывается какой-то иной смысл. Весьма многозначительно то, что в ряде случаев "руке" противопоставлялась лапа животного с когтями.
Красное пятно в художественной символике ископаемого человека часто обозначало рану – так палеолитический художник "маркировал" промысловое животное, возможно, в магических или иных ритуальных целях. Негативная "рука" часто представляла собой силуэт ладони, вписанный в овал или круг, что, похоже, недвусмысленно означало нанесение раны зверю рукой конкретного охотника. Помимо пятен (dots) и "дыр" – чашевидных углублений (cupules), раны обозначались некоторым подобием стрелки или угла. Сupules во множестве обнаружены в наскальных творениях начиная с раннего ашеля, а их прототипы угадываются еще в олдувае. Есть и знаки, осмысленные исследователями как "ответные раны", нанесенные зверем человеку.
В наиболее общем смысле палеоискусство, символотворчество выступало в социальной функции, дополнявшей и усиливавшей возможности жестовой и устной речи, рождаясь из потребности в усилении и расширении информационного аппарата, с помощью которого коллективный разум и коллективный опыт можно было не только распространять в настоящем, но и сохранять для будущего, запечатлевая в фигуративных и символико-знаковых формах. Подход к решению этой задачи максимально архаичен по возрасту и характеру: нить тянется от дочеловеческих психических форм и самых ранних этапов мышления, логика которого была всецело мистической и во многом подсознательной, а не рационально-рассудочной в современном, привычном нам смысле. "...Пещерное искусство является наиболее убедительным аргументом в пользу предположения, что палеолитические общества строили свои рассуждения, как теперь принято считать, на магической основе" (Чайлд, 1957, с. 37). Наилучшее подтверждение этому можно обнаружить в культе зверя и мистической связи его с культом женщины.
2. Пятьдесят тысяч лет мистического брака
Я скептически отношусь к распространенному приему ретроспективного "опрокидывания" этнографических реалий в археологическую древность – он кажется мне похожим на заглядывание в конец учебника, чтобы получить готовый ответ нерешенной задачи. Хорошо выразился по сходному поводу Р. Фоули: "Это все равно, что читать детективный роман, когда заранее знаешь, кто убийца" (Фоули, 1990, с. 68). Но с помощью таких приемов, собственно, в свое время была составлена основная часть первобытной истории, когда она казалась этнографам-эволюционистам XIX – начала XX вв. завидно короткой, близкой по времени и вполне аналогичной жизни "дикарей", им современных.
Сказанное не значит, разумеется, что сопоставление этнографических данных с ископаемыми фактами следует считать вообще неприемлемым. Напротив, разгадки многих культурологических и этнографических загадок как раз и спрятаны глубоко в археологии палеолита, притом отнюдь не верхнего. Вся сложность, в том, чтобы их разыскать. Метод упомянутого сопоставления таит в себе ключ к разгадке, по моим умозаключениям, во-первых, только при тщательном сопоставлении того, что может быть сопоставимо, а во-вторых, для этого следует идти из прошлого в настоящее, а не наоборот. Если из предыстории, из свидетельств палеолита тянется логическая нить от прототипа или эмбриона того, что выявляется в зрелых формах этнографическим наблюдением, – тогда исследователь, возможно, на верном пути. Но никак не наоборот: брать этнографические реалии и искать их аналоги в седой древности – такой соблазн велик, ему нередко следуют, однако всегда надо помнить, что при желании (а оно может быть и невольным) в "смутных тенях" первобытности можно найти подтверждение чему угодно.
Есть, на мой взгляд, редкий по достоверности пример перспективного (т. е. противоположного ретроспективному) сравнения: два изображения "руки", первое из верхнего палеолита Франции, а второе – из этнографической реальности аборигенов Австралии (рис. 4 и 5). Есть и другие примеры: знаки "ран" (cupules), прослеживаемые с ашельской древности до средневековья и этнографических культур (тех же аборигенов Австралии). Может статься, оба символа ("руки" и "раны") ранний Homo sapiens нес с Ближнего Востока на восток и север, пока не донес до Австралии. Хотя, теоретически рассуждая, данные символические сюжеты могли появиться в Австралии (правда, при обстоятельствах, которые непросто представить для того времени) благодаря "миграции идей", то есть контактов культур, а не перемещения людей.
Рис. 4-5. “Эстампы” руки, хронологически и географически весьма удаленные: из верхнего палеолита Франции (слева)
и современный австралийский.
Но вот случай, ярко демонстрирующий "великую консервативную силу" традиции (Ф. Энгельс), когда облаченная в мифологическую форму информация давностью свыше 50 тыс. лет сохранилась до наших дней, притом в весьма "узнаваемом" виде.
Этот миф, распространенный среди эвенков, эвенов и ороков, был зафиксирован еще в 1937 г., в 1957 г. впервые опубликован, а в 1985 г. издан в сборнике (Василевич, 1957; Легенды и мифы Севера, 1985). На этот сюжет и эти источники я вышел благодаря знакомству с одной из работ, ниже цитируемой, А. Б. Островского. Как писал Р. С. Васильевский, "разнообразные варианты этого мифа известны не только среди населения Нижнего Амура, но и Сахалина, и Охотского побережья. Во время совместных советско-американских археологических раскопок в 1973 г. на Аляске аналогичную по содержанию легенду североамериканских индейцев рассказал известный антрополог США профессор Вильям Лафлин" (Васильевский, 1981, с. 126). Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что канон, составивший основу мифа, сложился еще в палеолитическую эпоху в среде, общей для будущих сибирских, дальневосточных, арктических и американских этносов, то есть никак не позже того времени, когда предки североамериканских индейцев перешли по оледеневшей Берингии из Азии в Новый Свет. Я обнаружил соответствующие мотивы в книге айнского фольклора, изданной Б. Пилсудским, а также полный текст религиозной легенды об этом в уже цитированной его работе по айнскому празднику медведя (Pilsudski, 1912, pp. 116-128, 133-135, 232-236; Пилсудский, 1915, с. 160-162), а в 1984 и 1986 гг. записал отрывки сходных легенд от старых информаторов в орокско-эвенкийском оленеводческом поселке Вал на севере Сахалина – якутки М. Бубякиной, орочонки А. Михеевой и негидальца Н. Соловьева.
Содержание мифа – в наиболее полной и, судя по всему, весьма архаической версии, сохранившейся у эвенов, – вкратце таково. Две сестры заблудились во время пурги, одна в поисках другой провалилась в берлогу, где провела зиму с медведем. Весной медведь вывел ее к дому. Пожив с родителями, дочь затосковала и снова ушла в лес. Однажды ее мать наткнулась в лесу на пещеру, из которой доносился детский плач. Проникнув внутрь, женщина увидела свою дочь с двумя малышами – один был медвежонком, а другой человеческим ребенком. Став юношами, братья – медведя звали Накат, а человека Торгани – в ссоре стали меряться силами, и Торгани убил Наката. Но прежде чем умереть, медведь предписал людям ритуал своих похорон, объяснив, как следует убивать медведей, свежевать их туши, потреблять мясо и хоронить останки. Соблюдение всех условий, завещал он, позволит успешно вести охотничий промысел. Так люди и стали поступать, и с тех пор существуют медвежий праздник и весь культ медведя. Заметим, что концовка вполне типична для религиозного мифа, назначение которого – не столько объяснение обычая, сколько его установление, санкционирование.
В этом мифе показательна не сама сюжетная линия, варьирующая у разных народов и даже у разных информаторов в одном и том же селении, а некоторые отчетливые детали, которые содержатся в "канонической" эвенской версии, зафиксированной Г. М. Василевич. Первая деталь – пещера, фигурирующая в каноне. Медведи, с которыми имеют дело современнные народы восточносибирского круга, не живут в пещерах, но в пещерах обитали ископаемые медведи эпохи мустье – начала верхнего палеолита. Вторая деталь – в поединке соперники демонстрируют силу, и медведь, встав на задние лапы, когтями передних царапает дерево – то есть оставляет гриффады, те не однажды ставившие в тупик пещерных открывателей резаные следы на стенах пещер, одни из которых действительно оставили медведи, а другие – это символические имитации, выполненные рукой палеолитического человека. Третья деталь – не в состоянии дотянуться до места, которое оцарапал Накат, и показать свой след, Торгани решает "поискать себе когти" – выбирает камень, заостряет его и убивает им медведя. Так мы видим еще один атрибут палеолита – каменное орудие, и даже его изготовление. Четвертая деталь – сопоставления и противопоставления человеческой руки и медвежьей лапы – заостренного камня и когтей. Здесь – прямая аналогия со знаками "ран" и "ответных ран" – символами, обычными для ранних этапов верхнего палеолита. "Раны" – это знаки, которые часто различаются на первобытных изображениях добычи (как считается, именно добычи, а не просто животного), а "ответные раны" изображались, возможно, в знак символической компенсации – как периодическая плата охотника за акты убийства.
Миф настойчиво акцентирует внимание на сходстве и различиях между медведем и человеком. Так, Накат неоднократно "поднимается во весь рост", как бы подчеркивая свое родство с людьми. Стоящий на задних лапах медведь – характерная особенность изображений зверя в сибирском искусстве. Исследуя образы медведя и человека, А. Б. Островский, привлекший для этого сибирские и дальневосточные материалы по охотничьей и лечебной магии, шаманскому обряду, культу близнецов и мифологии, пишет: "При всем несходстве этих разных по их прагматике этнокультурных контекстов, семантика образа медведя всякий раз опирается на сопоставление медведя с человеком по физическому облику. Психологическая предпосылка к этому – подобие тела медведя телу человека по зрительным очертаниям и по двигательной активности" (Островский, 1992, с. 53). О том, как и чем похож медведь на человека, мне доводилось немало слышать от охотников Сахалина, однако я был сильно удивлен, увидев на медвежьем празднике в Венском тушу этого зверя, освобожденную от шкуры, – с первого взгляда иллюзия нагого человека была полной. Может быть, люди издревле ощущали потребность в идентификации и разграничении двух таких похожих существ, тем более что принцип подобия лежал в основе первобытной магии и всего общественного сознания.
Конечно, мифологическая канва и основанные на ней глубоко архаические верования в мистический брак медведя и женщины не открывают тайн палеолитического мышления и первобытной духовности, но все же есть возможность приподнять какието покровы. Известно, что в традиционной культуре и религии мифу соответствует ритуал и, возможно, ритуала без мифа не существует: миф есть санкционирование ритуала, а ритуальное действо есть театрализованный миф (*Бейлис, 1987, с. 191-192; Иорданский, 1982, с. 10, 58-61 и др.; ИПО-2, с. 514-515, 539-541; Eliade, 1963, pp. 5-6). В священном тайнике пещеры Драхенлох древностью свыше 50 тыс. л. н. и в других сакральных святилищах ашеля и мустье тщательно сохранялись сложенные в строго определенном порядке черепа убитых медведей. Это чрезвычайно напоминает обычай сохранять кости и череп взращенного в клетке и убитого на ритуальном празднике нивхов медведя в сакральном домике раф. И разве не вероятно, что не только раф выступает миниатюрным подобием пещерного захоронения священных костей, но и клетка, в которой взращивали медведя нивхи и некоторые другие народы, – это ритуальный аналог пещеры, где когда-то на страх и пользу человеку водились медведи
В пещерах нижнего палеолита и мустье перед "натуральным макетом", а позже перед примитивной глиняной фигурой медведя или другого промыслового зверя проходили культовые ритуалы, в том числе инициации. Этнографические охотничьи народы для тех же целей использовали либо убитого на охоте, либо живого, выращенного в клетке медведя и таким образом, по сути, продолжали традицию "демонстрационных макетов" и "натуральных идолов". Новое здесь, скорее всего, внесла "неолитическая революция", когда человек стал одомашнивать некоторых животных.
На медвежьем празднике 1986 г. в поселке Венское хозяин убитого зверя В. Мрукман, на наших глазах захоронив по традиционному ритуалу кости и череп своего питомца, объяснил нам, что раньше кости помещали в особом священном месте, на специальном помосте, в культовом сооружении раф, – миниатюре нивхского срубного жилища, но теперь он не решается так сделать, поскольку в лесу ходит много посторонних, которые могут осквернить хранилище и тем навлечь беду. У айнов и ороков черепа медведей после каждого ритуального праздника также помещались в одно и то же место в известном порядке (Пилсудский, 1915; Пилсудский, 1989, с. 16).
Как видим, культовое отношение к костям убитого зверя, особенно к черепам, прослеживается с нижнего палеолита до современности. Помещенные в трещину каменной стены и сложенные там определенным способом медвежьи черепа были найдены в 1971 г. в среднеашельском слое пещеры Азых, Азербайджан, в культурном слое стоянки, где обитал Homo erectus, а также, ранее, в пещере Кударо, Грузия, в отложениях почти той же древности (Гусейнов, 1985, с. 53, 55-57). По сей день это – древнейшие из открытых прототипы захоронения останков священного зверя, более ранние, чем "алтарь" в Драхенлохе. И это тот самый ритуал, который "завещал" убитый братом-человеком медведь Накат. И тот же, по общей сути, который исполнил во второй половине ХХ века старый нивх В. Мрукман.
Накат как бы снял грех братоубийства и санкционировал промысел медведя. Компенсацией за этот грех выступают ритуал с убитым зверем и культовое к нему отношение. Конечно, нам неведомы сложные мистические мотивы, направлявшие подобное течение мысли и определившие содержание мифа, культа и соответствующих обрядов. Однако, вне зависимости от субъективных обстоятельств, объективно это выступает весьма выразительной частью системы верований, "державших" экологию общины во взаимоотношениях с охотничьей фауной. И если мы не в состоянии проследить по эфемерным и редким следам, сохранившимся с эпохи плейстоцена, содержание охотничьих традиций как подсистему “теории” первобытного природопользования, – все же материальные находки мустье и верхнего палеолита, подкрепленные более отчетливыми этнографическими свидетельствами, дают представление о том, например, какими окольными путями продвигался человек-природопользователь к комплексу промысловых традиций и правил.
Исключительно интересно, каковым предстает положение женщины в свете мифа о двух братьях – потомках медведя. В советской исторической науке постулат об эпохе матриархата долгое время считался незыблемым. Позже его стали так же решительно отвергать, как прежде отстаивали, либо просто перестали рассуждать на эту тему. Но мне кажется, что концепцию матриархата зря похоронили. Рассмотрим в этой связи роль женщины по мифологическому канону. Женщина, в соответствии с содержащимися в нем религиозными убеждениями, символизирует связь антагонистически связанной пары "человек – зверь". Отсюда выглядит естественной ее роль в магических обрядах, призванных облегчить охоту, обеспечить ее успех (через исполнение завещанных ритуальных норм) и, возможно, с мотивацией сделать ее менее тяжкой для обеих сторон, что, кажется, и выражают некоторые палеолитические сюжеты.
Таково появление женщины на сцене палеолитической охоты – одно из самых загадочных обстоятельств, связанное с женским образом в искусстве палеолита. В первобытных общинах женщина, занятая деторождением, взращиванием и воспитанием потомства, приготовлением пищи для мужчин-промысловиков, и значит, поддержанием огня в очаге, – едва ли могла активно участвовать в охотах. С другой же стороны, миф о сексуальной связи женщины с медведем или другим зверем объясняет то, что кажется непонятным в этнографической реальности многих народов. Как матери данного промыслового животного, ей запрещено участвовать в охоте, запрещено брать в руки оружие, которым его убивают, есть его мясо и т. д. Мы видим на примере мифа, что понятие тотемического предка восходит к зверю именно благодаря женщине. Здесь, скорее всего, и ключ к разгадке особой роли женщины в изобразительных сценах палеолита и охотничьих обрядах.
В эвенском мифе мать Наката не ела его мясо; в ритуальных праздниках многих охотничьих народов следы этого запрета отчетливо прослеживаются. Ведь женщина, будучи матерью и людского, и медвежьего ребенка, оказывается не просто посредницей между миром людей и миром зверей. Ей, виновнице и основоположнице тотемического прецедента, одинаково дороги оба сына и, по соответствующей логике, как людской мир, так и животный. Характерно, что у айнов добытых из берлог медвежат женщины выкармливали грудью, накануне убиения выращенного в клетке медведя искренне горевали и конфликтовали с мужчинами, после же убиения – горько оплакивали жертву. Этот плач передавался всему селению и приехавшей родне, парадоксально ассоциируясь с поминовением усопших сородичей (Пилсудский, 1915), что и указывает на тотемическую основу культа. Палеолитический канон, детали которого так и ощущаются на некоторых наскальных гравировках, возможно, содержит эту коллизию в максимальном ее выражении. Так, нередкий мотив – появление женских изображений или знаков (клавиформ), возможно – фигур и свидетельниц мщения, но возможно, скорбящих "плакальщиц" в момент гибели охотника, поверженного промысловым животным (см. рис. 6 и 7). Есть гравировка с изображением медвежьей лапы, угрожающей мужчине, на фрагменте каменного диска. По довольно доступной логике, на другом фрагменте, наряду с непонятного пола фигурой, изображены клавиформы (рис. 8 и 9).
Рис. 6 (справа). Раненый бизон, охотники (справа от него) и женщины (внизу). Пещера Пиндаль, Испания, мадлен.
Рис. 7 (ниже). Мсюжет, где мы видим медведя, существо с чертами женщины и непонятное существо в роли нападающего на зверя.
Грот Пешиале, Франция, возраст неясен.
Рис. 8-9 (слева). Обломки диска со сценами из охотничьей мифологии. Пещера Мас-д’Азиль, Франция, Мадлен.
По логике тотемического мифа, для женщины-прародительницы любой исход поединка человека со зверем – трагедия гибели одного из сыновей (человека или зверя). Должно быть, этот трагизм женской доли в тот отдаленный период, при всеобщей вере в тотем и миф, тревожил общественное сознание и потому запечатлевался художественными средствами столь отчетливо. Его выражают динамичные женские фигуры верхнего палеолита, лишенные голов, с вытянутыми, как бы открытыми небесам шеями, символизирующими "отлет души", и постепенная трансформация образа женщины в образ птицы – символ души, покидающей тело, и "авиаформы" – окончательно трансформированные образы женщины-птицы-души (рис. 10-11).
Рис. 10. Женское “безголовое” изображение из пещеры Гар де Куз, Франция, солютре-мадлен (?).
Рис. 11. “Колдун”, пронзенный дротиками, и авиаформы. Пещера Куньяк, Франция, ориньяк-солютре (?).
В свое время С. Н. Замятнин предложил смелую реконструкцию сюжета, запечатленного на четырех каменных плитах из пещеры Лоссель (рис. 12-12а). На трех из них изображены обнаженные женщины, типичные "венеры", явно в ритуальных позах – с какими-то предметами в поднятых руках. С. Н. Замятнин полагает, что это бизоньи рога, хотя надо заметить, рог различим лишь на одном рисунке, а на втором в руке женщины скорее каменная чаша с огнем. Плиты стояли полукругом, пишет автор, одна женщина запечатлена анфас, две другие в профиль – левый и правый. Напротив этого "трильяжа" стояла плита с изображением охотника, мечущего дротик, а в центре всей композиции находилась пятая плита, с изображением самки оленя. Возле нее обнаружена рассыпанная охра; это могло означать, что дротик поразил добычу. "Чрезвычайно любопытно отметить, – писал С. Н. Замятнин, – что эта сюжетная схема (охотник, поражающий животное, и несколько женщин, соучаствующих в этом охотничьем действии) неоднократно повторяется в палеолите, хотя и воспроизводится при помощи различных изобразительных приемов" (Замятнин, 1961, с. 58).
Рис. 12-12а. “Венера с рогом” и “охотник, бросающий копье. Грот Лоссель, Франция, мадлен.
Почти все наиболее значимые и интересные образцы верхнепалеолитического искусства к настоящему времени опубликованы, с большинством из них я знаком по соответствующим работам или по интернету. Соглашаясь с реконструкцией С. Н. Замятнина (но не разделяя его мнение о том, что подобные ритуалы приобрели религиозно-магический характер лишь в верхнем палеолите – для мустье он это абсолютно не допускал), обращу внимание на исключительно показательную деталь. По сути, в изображениях палеолита, в частности, там, где запечатлены, как считается, сцены охоты или другие сюжеты на тему "мужчина и животное", – нет или почти нет людей! Упомянутая гравировка охотника с дротиком – едва ли не единственное исключение. Но и здесь голова и лицо неразличимы, точно “размыты” рукой художника – или отбиты во время ритуала. А везде, где на человекоподобных фигурах "охотников", "колдунов", "шаманов" (по определениям палеоискусствоведов) можно разглядеть головы и лица, это отнюдь не людские головы и лица! Да и фигуры чаще всего изображают неведомых существ, порожденных странной фантазией художника, я бы сказал, – "измененным сознанием" творца. Поэтому я убежден, что все эти произведения вовсе не изображают сцены и сюжеты реальных охот, да и вообще создавались не для отображения реальности.
Поистине, ничем не объяснимо появление на сцене женщины в момент охоты, равно как и нахождение ее среди животных, как это часто выглядит на монументальных и мобильных изображениях верхнего палеолита: ведь женщины не принимали участия в охоте. Но все становится понятным, если мы представим, что перед нами не жанровые картины охотничьего промысла, а запечатленные в культовых целях ритуалы – изобразительные записи мифов.
Добавлю к сказанному о мужских образах, что и изображения женщин, порой весьма реалистические, порой наделенные гипертрофированными плотскими формами, – всегда или почти всегда лишены лиц, а часто и голов. Впрочем, о женских изображениях далее. Наконец, в эпоху высшего расцвета полихромной живописи франко-кантабрийского ареала художники, кажется, вообще перестали рисовать людей – ни мужчин, ни женщин, сосредоточившись только на животных. После обобщения и осмысления всех этих странностей и ограничений, присущих изобразительному искусству палеолита, заявлять о нерелигиозной или не только о религиозной его функции я бы ни за что не решился.
3. Зверь и женщина: приоритеты пещерного бытия
Предельно загадочно то, что "духовное производство" первобытного человека, наиболее зрело представленное свидетельствами верхнего палеолита – шедеврами "готового" изобразительного искусства, – по преимуществу вращается вокруг двух образов – зверя и женщины. И ведь как вращается – сплошные магические круги! Это наводит на вполне определенные размышления, и потому испытываешь протест и сожаление, когда встречаешь у искушенных и добросовестных авторов такие, например, суждения: "...Произведения палеолитического искусства не были вызваны к жизни идеалистическими представлениями, а несомненно отражали повседневную трудовую деятельность древнего человека и возникшее на ее основе стихийно-материалистическое мировоззрение. Магия наслоилась на искусство только тогда, когда оно было развито" (Абрамова, 1966, с. 3).
Между тем исследовательница тщательно пересчитала палеолитические изображения Евразии и выявила более чем странную "асимметрию": подавляющее число этих творений изображает животных, значительно меньшее – женщин, а мужчины крайне редки. Одно лишь это противоречит ее утверждениям: если бы речь шла о свободном от магии искусстве, отражающем "повседневную трудовую деятельность", неминуемым было бы изображение самых разных объектов и субъектов, в том числе себя и себе подобных и их занятий, а не строго ограниченных сюжетов. Решительно отпадают и многочисленные предположения о, так сказать, чисто "тренировочных целях" или сугубо педагогическом назначении пещерного искусства. Будь это не мистические творения, а "наглядные пособия", "спортивные снаряды" и "отражения повседневной трудовой деятельности", мы бы увидели в искусстве палеолита прежде всего схватки охотников с животными (а такие сюжеты крайне редки и сомнительны, как сомнительны и сами "охотники") и другие важные занятия – изготовление орудий или бытовые занятия, например, – а не образы беременной женщины, лежащей у ног оленя чем (см. рис. 13-14), или существ, в которых невозможно признать ни людей, ни животных, занятых, как правило, непонятно.
Рис. 13-14. Один и тот же мифологический сюжет: “женщина и олень”:
слева – из пещеры Ла Ферраси, Франция, ориньяк, где женский образ передан “символом лона“,
справа – из грота Ложери Ба, Франция, Мадлен,
мы уже видим натуралистическое изображение.
Среди обнаруженных натуралистических изображений всех жанров и техники исполнения не зафиксированы сюжеты, которое бы касались таких важных сторон ископаемого бытия, как строительство жилья, добывание огня, пользование очагом, собирательство. Не отображены в верхнепалеолитическом искусстве ни светила, ни пейзаж или рельеф местности, ни интерьер или экстерьер местообитания, ни даже такой, казалось бы, извечный сюжет, как мать и дитя. И в довершение ко всему, с шательперронской прелюдии до мадленского финала на изобразительной сцене крайне редко появляется мужчина-охотник и мужчина вообще.
Кажется, воображение первобытных художников всецело занимали только зверь и женщина – и таинственная связь между ними. Это предельно странно, это абсолютно необъяснимо с позиций "просто искусства" или его "самостоятельной роли", независимой от религиозных воззрений и культово-обрядовой практики, как десятилетиями утверждалось в советском палеолитоведении. Не постичь этого и с точки зрения внушаемой во многих работах мысли о “зачатках религии” (мы видим не зачатки, а весьма своеобразные, развитые, сложные духовно-мистические системы), или уверенности в том, что религиозным верованиям, даже когда они имели место, противостояли "рациональные", "позитивные" знания, и лишь недостаточностью оных объясняются иллюзорные представления, верования и культовая практика, которые как бы "восполняли" означенный дефицит. Слишком мало, с большими натяжками и издержками, можно отыскать доказательств такой раздвоенности на "рациональное" и "иллюзорное". Приблизиться к осмыслению феномена позволяет только допущение об изначально, органически присущем, естественном и глубоко мистическом характере (принципиально отличающемся от реалистического, логического, рассудочного) побуждений, двигавших рукой первобытного художника, да и не только художника, надо полагать, а и творцов орудий, и промысловиков, и огнепользователей, и воспитателей детей, наставников молодежи.
Как уже сказано, человек представлен искусством палеолита намного меньше, чем зверь. Диспропорция просто непомерная: так, по Леруа-Гурану, на 1.404 изображения животных приходилось 118 людских изображений. А среди последних подавляющая часть – женские. Правда, для территории СССР, по данным В. В. Селиванова, показатели тех лет качественно иные: изображения животных дали около 30% находок, а изображения человека – более 42%, но и это преимущественно образ женщины (Селиванов, 1983, с. 8). По данным середины 1960-х гг., на территории Евразии образ человека обнаруживается 512 раз, в том числе женщины – 266, а мужчины – 24 раза. В целом изображения женщин составляют 52% от общего числа изображений, а изображения мужчин – лишь 5%. Крайне редки (и в большинстве сомнительны) композиции, где мужчина и женщина представлены вместе (Абрамова, 1966, с. 29-30; Абрамова, 1972, с. 13; Селиванов, 1983, с. 9). Как писал А. П. Окладников, почти все изображения мужчин, за исключением двух-трех из ориньяка и перигора, появляются лишь в мадлене (Окладников, 1967, с. 80). Вдобавок многие изображения очень сложно идентифицировать, а при рассмотрении большинства фигур, которые в научных подсчетах причислены к людям и мужчинам, видишь, что изображен и не мужчина, и не "просто человек" без признаков пола, а какие-то невероятные существа антропоморфного вида с чертами животных; на Западе такие образы называют hibrids. Кстати отметить, что “гибридами” при внимательном осмотре оказываются и многие животные.
Такая парадоксальная картина требует объяснения. На Западе внимание чаще всего фокусировали на физиологических и психологических аспектах, а в СССР всегда искали опору в экономических и социальных началах первобытного общества. Нередко обе стороны, так сказать, хватали лишку. На Западе под впечатлением умопомрачительных плотских форм "венер" их трактовали как "эротический лепет", "первобытную похоть", допотопную порнографию, и на этой основе делали вывод об особых проявлениях сексуальности в первобытной жизни. А у нас в то же самое время и в тех же самых фигурках вообще не усматривали "никакого секса". По-моему, это в карикатурной манере демонстрирует живучесть табуации, зародившейся у истоков социогенеза, – в том смысле, что и в ХХ веке иные "постыдные" запреты действовали даже в науке. Советско-пуританские трактовки "несексуального образа женщины" (второе по абсурдности утверждение после "нерелигиозности" изобразительного искусства) стали своего рода реверсом – оборотной стороной той ереси, что умудрились нагородить вокруг палеолитического"женского вопроса " в западной науке.
Но к сути. Будем помнить: не решение частной проблемы (о сексуальности или ее отсутствии в палеолитическом женском образе), а разбор парадоксального союза "женщина-зверь" в первобытном искусстве – такова задача. Но, поскольку упомянутый узкий вопрос в ней один из главных, не избежать и его. Ведущий образ женщины, представленный как набор гипертрофированных форм плоти, как подчеркнутая гиперсексуальность, продержался весь верхний палеолит. Этот образ сохранился и позже – аналоги палеолитических "венер", обильно представленные на всем пространстве Евразии в неолите, энеолите, в эпоху железа, далее трансформируются в многообразные модификации того же эротического культа. И наоборот, не раз уже отмечавшаяся зрелость раннеориньякских художественных произведений давно уже рождала предположения о куда более раннем генезисе этого культурного явления.
Предположения подтверждаются. Уже давно найдены "протовенеры" ашельской эпохи, принадлежащие архантропам – это фигурка из Berenhat Ram (Израиль), возраст которой оценивается в диапазоне 233-470 тыс. л., и статуэтка из марокканского местонахождения Таn-Таn, древность которой может быть примерно синхронной или доходить до 0,5 млн л. н. (Goren-Inbar, 1985, pp. 7-29; Marshack, 1997, pp. 327-337; d’Errico, Nowell, 2000, pp. 123-167; Bednarik, 2001, pp. 115-116). Да и в некоторых архаичных "венерах" из ранее известных подозревают изделия неандертальцев раннеориньякского и позднемустьерского времени. Все это – разрозненные артефакты, свидетельствующие о различных стадиях единой творческой линии, зародившейся около 1,5 млн л. н., если не ранее, и длившейся таким образом, что на старте были грубо оббитые “неутилитарные” бифасы характерной каплевидной формы, а на финише, после серии стилистических модификаций, появились классические “венеры” из Брассемпуи, Виллендорфа, Авдеева и т. д.
Рис. 15-18. Эволюция “венер”: от “неутилитарного орудия” развитого олдувая (рис. 15, крайний слева), Олдувайское ущелье, Восточная Африка, около 1,3 млн л. н.; это самая ранная протоскульптура из найденных с уже помеченным “знаком лона”, – до “венеры” из малоазийского города Чатал-Хююк, VIII-VII вв. до н. э (рис. 18, крайний справа). Рис. 16 – “протовенеры” из местонахождения Гросс Пампау, Германия, ок. 0, 5 млн л. н. Рис. 17 – “венера” из Савиньяна, Южная Франция, мустье.
Итак, в соответствии с достоверной хронологической чередой ископаемых свидетельств, исключительно древний овальный или грушеобразный "топор" по неизъяснимой эволюционно-творческой логике превратился в культовую женскую фигуру (Рис. 15-18). Такая “недетерменированная” эволюция могла оказаться возможной лишь в случае, если “первичный творческий акт” изготовления самых архаичных орудий был не просто эвристичным, интуитивным, но и глубоко мистическим процессом. Известны также многочисленные работы мустьерской (неандертальцы) и ашельской (архантропы) эпох, представляющие собой не только "правенеры", "протовернеры" и другие женские темы, но и зверей, птиц, а также "головы", "портреты", маски и многое другое (рис. 19-20), не считая символических образцов (non-iconic art, по западной терминологии), к фигуративному искуству не относящихся (Mattes, 1963, pp. 1-18; Musch, 1986; Williams, 1987, pp. 13-38; Benekendorff, 1990, pp. 13-38; Harrod J. OriginsNet).
Рис. 19-20. Протоскульптуры, изготовленные оббивкой, подобно каменным орудиям, возраста 200-300 тыс. л. н.: голова медведя и “голова эректуса”, Гросс Пампау, Германия. Изготовители мастерски использовали природные формы. У человеческой головы вместо глаз – углубление в форме Х-образного креста. Сложно представить, что это случайность или "стихийно-материалистическое"
отображение действительности.
После верхнего палеолита и распространенность явления "венер", и генетическая связь с ранними их формами также представлены достаточно широко. "...Как свидетельствуют археологические данные, древнеземледельческое население многих регионов мира едва ли не с самого начала изготовляло и использовало культовые женские статуэтки, – отмечает В. А. Шнирельман. – Это встречалось в Передней Азии, в Закавказье, на Балканах, в Средней Азии, в Египте, в Индии, в Северном Китае, в Мезоамерике, в некоторых областях Южной Америки и т. д. А в Японии эти фигурки появились еще у охотников и рыболовов дзёмона". Как считал специалист по первобытной духовной культуре С. А. Токарев, основываясь на археологических и этнографических материалах, "эротические обряды и культы, порожденные историческими особенностями взаимоотношений полов и связанные с первобытными приемами полуинстинктивного ухаживания, впитали в себя множество разнообразных запретов и затем срослись с культами плодородия" (ИПО-2, с. 368, 542).
Самая большая загадка палеолитического женского образа, – не в том даже, что пещерный художник, пренебрегая насущнейшими нуждами и проблемами текущего бытия, казалось бы, требовавшими сюжетного воплощения в изобразительных актах, – чуть не целиком "зацикливался" на женщине, упорно гипертрофируя ее физические формы и всячески подчеркивая в ней плотское, эротическое начало. Нет, главная тайна – в той мистической (бесспорно, также сексуальной) связи женщины и зверя, которая явственно выступает из множества художественных образцов в диапазоне ориньяк–мадлен (и, как мы уже знаем, много ранее, в мустье и ашеле) и далее прослеживается в языческих традициях вплоть до новейшего времени. Это само по себе представляется парадоксальным. Сей парадокс до сих пор не объяснен, а обращение к этнографическим материалам дает обильные данные отрицательного плана (табу на участие женщины в охоте, запрет брать ей в руки охотничье оружие, запрет половых контактов накануне и во время промысла и т. п.).
Трудно не заметить, что женщина периода, отображенного в тех же верхнепалеолитических "венерах", находилась на каком-то особом положении, что прослеживается даже в нижнем ашеле, а угадывается изначально (по наглядной эволюции "орудий" олдувая и раннего ашеля в "орудийную скульптуру" с превращением в "правенер" и “протовенер”). И здесь я возвращаюсь к концепции матриархата. Похоже, решительно оставив ее, с водой из купели выплеснули и ребенка.
Представляя возможную эволюцию полов в раннепервобытном обществе, и, в частности, изменения, происходившие в процессе социогенеза, при превращении "животного стада" в раннюю общину, Ю. И. Семенов пишет: "...Пока существовала система доминирования (присущего сообществам приматов – В. К.).., мужчины в целом доминировали над женщинами. Последние чаще всего выступали как простые объекты удовлетворения потребностей первых. Образование пар было ни чем иным, как монополизацией самок доминирующими самцами. По мере крушения системы доминирования возможность выбора партнеров женщинами превращалась в действительность. Образование пары стало определяться теперь желанием не только мужчины, но и женщины. Как следствие соперничество между мужчинами в известной степени приобрело характер борьбы за привлечение внимания той или иной женщины" (ИПО-1, с. 360-361). Система доминирования самцов в сообществах ранних австралопитеков действительно была, на что указывает полиморфизм полов – мужские особи были заметно крупнее женских. У более поздних австралопитеков такой полиморфизм сглаживается. И надо полагать, в это же время – в фазе формирования первобытных коллективов, в фазе социогенеза – были в мистической, табуированной форме возникали запреты на насилие внутри праобщины. Соперничество мужчин из-за обладания женщинами после этого должно было протекать в относительно мирных формах, отмечает Ю. И. Семенов. Иное дело, что запреты, блокирующие доминирование и агрессию, должны были действовать еще на дочеловеческом уровне, в сообществах прегоминид, а он описывает эти явления на переходе от неандертальского "стада" к общине "готового человека", тогда как вся современные данные обязывают опустить их на самое дно палеолита, – но это уже предмет спора на другую тему.
Как бы то ни было, но коли насилие внутри праобщины запрещено, это должно распространяться и на отношения с женщинами. Таким образом, статус слабого пола неизмеримо возрос – из "объекта мужской потребности" женщина становится равноправным мужчине субъектом выбора. Но что это означало в интимной сфере – при установившемся равноправии и запрете на насилие? Женщина, нормативно оказавшаяся всего лишь равной мужчине, де факто значительно возвысилась над ним. Теперь он должен был заслужить ее близость (что должно было стимулировать стремление мужчины образовать с женщиной брачную пару, нуклеарную семью), а женщина получила право и возможность либо соглашаться на близость, в том числе длительную, брачную, либо отвергать домогательства. Создалась асимметричная ситуация, поставившая мужчину в невыгодное, подчиненное положение. Нелишне учесть еще, что роль женщины была и без того реально значимой ввиду выполнения ею функций приготовления и распределения пищи.
Все это, как мне представляется, привело к созданию особого матриархата – не социально-экономического, каким он всегда представлялся, а еще более фундаментального и материалистически вполне объяснимого, – биологического, по преимуществу сексуального, в сфере интимных отношений. Вероятнее всего, именно это во многом определило и сам палеолитический культ женщины, и его ярко эротический характер. "Сексуальный матриархат" длился чудовищно долгий период, начавшийся не позднее древнего ашеля, а может быть, и ранее, в эпоху первого орудийного производства, покорения огня, реализации "идеи дома", складывания праобщин и протосемей в них, а вовсе не на стыке палеоантроп-неоантроп, как следует из еще недавно общепринятой и поныне, кажется, не оставленной “теории дородового общества".
Большинство авторов, изучающих социальные отношения в палеолите, в том числе по памятникам изобразительного искусства, отмечают следующие черты, присущие роли женщины:
– связь с очагом (поддержание огня, приготовление пищи);
– воспроизводящая, детородная функция и признание в женщине родоначальницы данной череды поколений;
– связь женского начала с идеей плодородия, что распространялось на охотничью фауну и, видимо, на флору – объект собирательства;
– отраженная в палеолитическом искусстве и бесспорная по этнографическим данным роль в охотничьей магии (подр.: Абрамова, 1966, с. 73-88).
С учетом названных черт, В. В. Селиванов, в специальной статье о первобытном искусстве задавшийся целью отделить зерна "эстетического начала" от плевел "культового значения", постарался "раскрыть объективное содержание и социальный смысл этих памятников" (Селиванов, 1983). И в ходе ее решения попытался доказать отсутствие эротики там, где она, что называется, бьет через край. Установка выражена таким рассуждением: "...Если древний художник создавал то или иное произведение, то оно должно было нести в себе не ограниченно групповой, а общезначимый смысл, способный в равной мере оказывать воздействие на весь коллектив. Думается в связи с этим, что в данных изображениях должен был в концентрированной форме проявиться какой-то социально существенный опыт, извлеченный из жизнедеятельности всей общины и составлявший органическую часть единого, целостного опыта, лежащего в основании духовной эволюции человечества".
И – странная вещь! – коли речь идет о духовной эволюции человечества и социально существенном опыте, то – долой не только сексуальность: "...Биологические функции женщины, связанные с продолжением рода, – утверждает В. В. Селиванов, – не могли сыграть решающую роль в выдвижении ее образа в палеолитическом искусстве на первый план". Это можно понять так: по сравнению с художественным замыслом и задачами социального опыта, взаимоотношения полов (я уж не говорю о сексуальной привлекательности женщины для мужчины) – несущественные моменты. "Рождение ребенка, – рассуждает автор, – явление эпизодическое.., оно не могло определить каждодневное место женщины в системе общественной жизни". Не многим существеннее оказываются забота о детях, их воспитание. Неясно, однако, что в таком случае понимать под подлинным "социально существенным" – чистую абстракцию? Ведь В. В. Селиванов последовательно отвергает или подвергает сомнению гипотезы других авторов о связи женских изображений с культом плодородия, о зависимости образа женщины от "иллюзорно-мистических представлений древнего человека о природных явлениях", а функции женщины как хозяйки очага и основоположницы рода считает недостаточными для превращения ее образа в доминанту верхнепалеолитического искусства.
Правда, автор не отрицает "олицетворения в женщине грозных природных сил" – идеи, выдвинутой А. П. Окладниковым; допускает и мысль о том, чтобы "найти путь от очага, с которым по роду своей деятельности связана женщина, к зверю, составившему столь популярный в искусстве палеолита сюжет, зверю как наиболее активному "элементу" окружающей природной среды". Напомним: настойчивое изображение женщины рядом с промысловым животным, чего в палеолитической реальности не было или что случалось в ней крайне редко, выступает как самая таинственная загадка первобытного искусства. Разворачивая свою аргументацию, В. В. Селиванов уверен, что нашел искомое звено – того посредника между женщиной и зверем, наличие которого все объясняет. Это "очаг как средство превращения охотничьей добычи (сырья) в готовый продукт. Именно в содержании трудовой деятельности коллектива и следует искать объективные причины появления женских изображений".
Последнее звучит очень правильно, но бездоказательно. Ведь при этом никак не объяснено, в силу чего бесспорная связь между очагом и его хозяйкой могла подвигнуть палеолитического ваятеля и художника на столь гипертрофированно-эротические изображения женщин. В частности, опора В. В. Селиванова на функцию женщины у очага (приготовление и раздача пищи) – как основание особого выделения ее в изобразительном искусстве палеолита – в самом этом искусстве им не подтверждена. Как и утверждение о раздаче пищи и других действиях женщины у очага, достаточных для такого выделения. На редких сценах охот (или похожих не них инсценировок?) с присутствием мужчин мы видим оружие – средство производства, инструмент, с помощью которого добывалась пища. У женщины-хозяйки инструментом, средством производства были огонь и очаг. Но ни огонь, ни очаг не выявлены среди изображений ориньяка-мадлена. По крайней мере, Селивановым. Если бы он указал на них, – возможно, его аргументация приобрела бы иное звучание. Но где огонь, очаг или хотя бы его символический знак, в работах, о которых рассуждает автор? На той единственной гравировке, запечатлевшей коллективное поедание зубра или бизона (см. рис. 21) и упомянутой Селивановым, огонь или очаг тоже никак не обозначены. Как, впрочем, и женщина; если она и есть среди нескольких плохо различимых фигур, то ее пол не выделен и особая роль не видна.
Рис. 21. “Поедание бизона”: от туши остались лишь голова с передними лапами и позвоночник. Люди, находящиеся по ту сторону туши, изображены вверх ногами – именно так рисовали некоторые народы и в ХХ веке. Пещера Раймонден, Франция, перигор.
Далее, по Селиванову, занятый, пищераспределительной ролью первобытный слабый пол и промысловое животное оказались в общественном сознании "логически связанными звеньями одной общей цепочки событий, определяющих процесс добычи и реализации объекта охотничьего промысла". Это тоже не лишено логики, но нелогично другое: при этом сильный пол, природопользователь-добытчик из "общей цепочки" куда-то выпал. Как будто зверь сам ловится, женщина его превращает в еду, а мужчина-охотник ни при чем, разве что ест мясо. Но даже если отвлечься от этого изъяна версии, бросается в глаза другой: зверь-то был объектом охоты, а женщина – субъектом производственного процесса приготовления пищи; и с этой точки зрения они в одну логическую цепочку не выстраиваются. И совсем странно читать объяснения насчет того, что "при изображении женщины, как правило, рельефно выделялись признаки пола" потому будто бы, что она раздавала пищу, а это не могло "не вызывать ответных реакций удовлетворенности, возможно, благодарности, по крайней мере, удовольствия, которые эмоционально выделяли и окрашивали женский образ как воплощение социального опыта" и т. п. При чем тут одно к другому? Ведь надо понимать так, что в знак благодарности или просто от удовольствия, испытываемого при поглощении пищи, художник наделял женщину потрясающими формами. Это что, комплимент такой?
Я упомянул о звере-объекте и женщине-субъекте. Если теперь представить, что с какой-то стороны или чьей-то точки зрения оба существа представлялись как объекты, то, пожалуй, появляется нить для рассуждений. Из очевидного факта – что палеолитический охотник изображал не себя самого, не окружающий пейзаж и не далекие светила, а самое насущное – свою пищу (Столяр, 1985, с. 105), – следует, что вторым по значимости объектом внимания и изображения для него должна быть именно женщина.
Итак? Пища и секс – зверь и женщина. Изначально древнейшие коллективы (начиная с "первобытного стада") решали две генеральные проблемы: удовлетворение потребности в еде – и в продолжении рода, удовлетворение полового инстинкта. На этом во многом построена исходная аргументация Ю. И. Семенова о социогенезе (ИПО-1, с. 234, 245-247, 303). Аргументация спорная, в свое время возбудившая острую дискуссию; можно принимать ее или не принимать, но от двух названных императивов все равно не уйти. Воспроизводство рода не просто ассоциировалось с женщиной – упиралось в нее своей непреодолимой биологической, чувственной, плотской, эмоциональной и именно потому социальной стороной. Сексуальный аспект, значимость которого (бесспорно, социальную значимость!) недопустимо преуменьшать (напротив, следует оценить всю натурально-первичную важность его в праобщине), концентрировался в эротическом культе женщины. Надо ли доказывать, что эрос – мощнейший фактор? Он может быть разрушительным, если не взят под контроль, но он – и сильнейший стимул; преодолеть это начало нельзя, однако возможно использовать его естественно и эффективно в социально-регулятивных механизмах традиции. Что и делалось.
Конечно, как в звере первобытный охотник и художник видел не только мясо (зверь пробуждал сложные мистические чувства, что красноречиво демонстрируют мустьерские медвежьи святилища и изобразительное искусство палеолита), – так и в женщине он видел не только секс. Обожание, – может быть, подходящее определение, объединяющее в себе комплекс чувств, которые мог испытывать мужчина, изображавший на заре верхнего палеолита и женские фигуры, и фигуры зверя. И там и там было вожделение, только в обожании зверя превалировал страх, а в обожании женщины – любовь. Сколь рано человек познал обожание, дает представление длиный путь развития женского образа ("правенеры" – "протовенеры" – "венеры"), приведший к зрелым изобразительным плодам. Обожание женщины – тут и сексуально-эротическое влечение, и мужское преклонение перед ролью кормилицы, матери детей, хозяйки огня, и эстетическое любование, и этика, и предписанная системой табу и регламентов линия поведения. Сложное религиозное переплетение чувств, игравшее колоссально важную социальную роль. Как видим, сексуальный аспект нимало не противоречит социальному значению соответствующих изображений и связанных с ними ритуалов, представлений, верований. Совершенно неверно их противопоставлять.
Рис. 22. Женские и птичьи знаки палеолита
(клавиформы и авиаформы).
Наглядно видно их двуединство.
Но ролью в половой сфере функция женщины, ее социальное и духовное предназначение не исчерпывались. Хозяйка и прародительница – особа, связанная со зверем мистической связью – женщина-птица как сверхъестественный образ – таков цикл идей и ролей, которые концентрирует в женщине традиционное мировоззрение палеолита, отраженное в монументальном и мобильном искусстве, в изображениях и символах. Сюда вошла и функция посредницы между охотничьим коллективом и популяциями промысловых животных, с предполагаемым участием женщины в обрядах охотничьей магии, и вера в душу, представлявшуюся в виде птицы (опять же женщины), которая покидает тело человека в момент его смерти. Этот последний сюжет представлен в палеолитических изображениях от ориньяка до мадлена, а синтез образов женщины и птицы развернуто иллюстрируется динамикой все более стилизованных и превращающихся в символические знаки женских профилей с постепенной трансформацией в птичьи фигурки (см. рис. 22). Если признать верной версию С. Н. Замятнина о знаменитой "женщине с рогом" из Лосселя, которую разделяют и развивают многие авторы (см., напр., Абрамова, 1966, с. 86), то тогда женщины, по крайней мере отдельные представительницы слабого пола, выступали и в роли жриц, что лишь усиливает их сексуально-мистический имидж. Словом, какой бы грани сложного, многозначного образа палеолитической женщины мы ни касались, – любая органически входит в комплекс всеобщей социальной значимости, вокруг которого разворачивается полная картина бытия и действий первобытной коммуны – в природопользовании, жизнеобеспечении, социальном общении, воспроизводстве человека и общества.
(Окончание следует)
Полный аппарат научных сносок содержится в оригинале публикации:
Краеведческий бюллетень, № 4. Южно-Сахалинск, 2004. С. 115-149.
Абрамова З. А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. М., 1966.
Абрамова З. А. Древнейшие формы изобразительного творчества. – Ранние формы искусства. М., 1972.
Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. Прага, 1982.
Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985.
Bednarik R. G. The earliest evidence of palaeoart. – Rock Art Research, 2003, vol. 20, No. 2.
Gaietto P. Short history of the discoveries of the art of the Lower Paleolithic, and hypothesis on the future of the search. – http://www.paleolithicartmagazine.org/pagina73.html
Harrod J. B. The OriginsNet Website: Gallery. – http://originsnet.org.
Эта статья важна для всех упертых, кто ничего существенного разглядеть в знаках и символике палеолита не может.