Своеобразие японской культуры, как она отражается в зеркале многочисленных описаний, представляется основанным на странной игре отсутствия. Отсутствия особого рода, наступающего в результате угасания, в момент исчерпанной собранности, ближайшим термином для которого на Западе обычно берется смерть. Превращенная энергия этой игры окрашивает тонким сиянием и чайную комнату, и легенды о самураях, и строки хайку, и опадающие вишневые лепестки.
1) Угасание субъекта
Э. Гуссерль в «Картезианских размышлениях» в качестве условия существования устойчивого и неизменного бытия, реального и идеального мира постулирует очевидность или предполагаемую возможность ее достижения[4]. Основная посылка Гуссерля заключается в том, что субъект обладает самоочевидностью существования я. Существование «себя самого, как чистое эго своих cоgitationes удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира». При этом я является индивидуальным, устойчивым и неизменным, основанным на единстве стиля и личностным характером. На буддийском Востоке нет этого центрирования самотождественности. И мир, и моя субъективность – не очевидны, все – текучая видимость, майя, нельзя с уверенностью сказать, то ли Чжоу снится бабочка, то ли бабочке - Чжоу, отсюда реальный и идеальный мир наплывают друг на друга, между ними нет непроницаемой границы. Мое сознание не являет мне очевидности моего существования, отталкиваясь от которого, я мог бы заключить о реальности мира.
Такое восприятие субъективности способствует оформлению особого типа биографической литературы - «деперсонализированных» дневников. Первоначально дневники служили дополнительным [неавторским] средством фиксации государственных дел и «инвентаризации» (в виде описания местности путешественником) наличного пространства; в дальнейшем они превращаются в «эмоциональную летопись» отдельных выпуклых эпизодов бытия, взятых вне связи с прошлым и будущим или с каким-либо индивидуально-конкретным существованием.
По содержанию и композиционному построению такие дневники занимают промежуточное положение между сказанием и поэмой. Некая «искусственность» описываемых в дневнике событий может быть объяснена рядом факторов. Во-первых, этот вид литературы имел неинституализированный характер: «Аристократы - мужчины имели биографию - данные об их рождении, чиновничьей карьере, семье, смерти вносились в генеалогические записи. Женщины такой чести не удостаивались, и они стали создавать свои биографии сами»[7,141]. Во-вторых, повествование велось в ретроспективном ключе, представляя не ежедневные записи, а тщательно отобранные и искусно обработанные воспоминания о прошедших событиях; в фокусе дневника оказывалась не вся жизнь целиком, а лишь определенная часть жизненного опыта, рассмотренная с позиции наблюдателя, учитывающего конечный «итог» описываемых событий. Наиболее распространенным объектом описания дневников являются любовные переживания, носящие - ввиду того, что рассматриваются уже после охлаждения чувств или разлуки - отпечаток безысходности. В основу развития сюжета зачастую была положена эволюция развития природного/сезонного цикла (зарождение чувства - весна, расцвет - лето, охлаждение - осень, расставание - зима), связующим элементом между периодами которого становились письма или поэтические отрывки, написанные по определенному поводу (майская луна, цветение вишни и пр.). «Жизненная история» при этом освобождалась от индивидуально-личностных подробностей, от наполняющих каждодневное проживание жизни сомнений, страхов и ожиданий, отнесенных в будущее; повседневность лишалась своего конкретно-реального характера за счет утонченной эстетизации эмоций и отношений. Хронологическое измерение предстает в виде негомогенных временных «сгустков», обволакивающих отдельные эпизоды, разделенных «пустыми» промежутками протяженностью от нескольких часов до нескольких десятков лет; причем, наряду с рождением императорского наследника в качестве события могло выступать платье придворной дамы, «цвета обшлагов которого под определенным углом сочетались не совсем удачно» (Дневник Мурасаки Сикубу). Последовательность событий зачастую изымалась из хронологического ряда за счет «сказочного» зачина («В давние времена…»), или же повествование вообще могло быть лишено формального начала и конца. Дневники создавались для того, чтобы быть опубликованными, поэтому многие из них издавались под псевдонимом, содержали повествование от третьего лица о «неких» персонажах, обозначенных «дама» и «кавалер», длинные «неопределенно-личные» рассуждения морального плана («То, как мы себя ведем, зависит и от возраста и от самого человека. Некоторые вообще не признают книг, другие роются в старых рукописях, изнывая от скуки или же проводят дни в молитвах, не забывая при этом шумно теребить четки. Но это все не то... Лишь немногие могут похвастаться широтой взглядов, а большинство слишком ограничены и не видят дальше собственного носа» (Дневник Мурасаки Сикубу). Субъект, выступающий в качестве автора и/ или главного действующего лица данных произведений, словно не имеет внутренней границы, отделяющей его внутренний мир от окружающего и окружающих. Действия, поступки, переживания и суждения заданы внешними рамками – детализированными нормами этикета и ритуала и реестром вещей и явлений, подлежащих регламентированному эмоциональному восприятию, индивидуальное сознание остается подчиненным мы-сознанию, растворенным в нем. Сходная ситуация отмечается и исследователями японской поэзии. Японская поэзия не выработала понятия «человек, люди». Спектр человеческого, попадающего в поэтические произведения ограничен, что связано с установкой на описание лишь тех сторон натуры человека, которые способны генерировать эмоциональность поэтического текста.
Рассыпание собственной индивидуальности с установлением буддийского представления о перерождении, получает в дальнейшем новую трактовку, в частности в пьесах театра Но, где в большинстве пьес репертуара, самых ранних, содержалось эпифаническое событие, момент, когда главный герой открывает, что он или она является реинкарнацией кого-то, жившего ранее. Этот момент прорыва сигнализирует о том, что в действительности вещи представляют собой не то, чем кажутся[6, 126].
2) Угасание речи
Отсутствие субъекта претворяется в отсутствие говорящего. В восточных языках субъект высказывания перестает быть нарративным центром, уступая свое - привилегированное в западноевропейских языках - место предикату. «Широкое распространение в японском языке функциональных суффиксов и сложность энкликтик предполагают, что субъект проявляется в высказывании через предупреждения, повторы, замедления и настаивания, конечная масса которых (здесь уже не приходится говорить о просто словесном ряде) превращает субъект в огромную пустую оболочку речи, а не в то наполненное ядро, которое извне и свыше направляет нашу речь таким образом, что то, что нам представляется избытком субъективности… является, напротив, способом растворения, истекания субъекта в раздробленном, прерывистом, растолченном до пустоты языке»[2,16]. В соответствии с этим находится и распространенное в восточных языках отсутствие разграничения форм множественного и единственного числа существительных, что приводит к тому, что одно и то же имя нарицательное может обозначать и отдельного индивида и весь род.
Существо ситуации отсутствия говорящего являет себя иногда и в способе составления стихов. Например, показателен в этом плане принцип построения рэнга: начало пятистиший танка задается одним из поэтов, окончание присоединяется другим поэтом, с которым уже третий поэт связывает свое начало новой танки и т.д.; соединение строф подчинено принципу смыслового нанизывания, всякая цепь характеризуется тем, что каждое новое звено частично заходит в старое, чтобы удержаться. Делается это следующим способом: «новая часть при присоединении к другой, уже бывшей ранее, должна учитывать связь с предыдущей в такой концепции, чтобы стать как бы отправным пунктом для этой предыдущей, не концом её, но началом. Таким образом и получается «заход» нового звена за старое: новая часть помещена внизу прежней графически, оказывается впереди ее – тематически и формально...Постоянно только одно: каждый автор одновременно и начинает новую танка и кончает прежнюю»[5, 482]. Важным представляется и существенное обстоятельство «диалогичности» данного вида искусства – диалогичность здесь следует понимать не в западном смысле, где обмен репликами, идеями, мыслями разворачивает линейную структуру дискурса, где прослеживается общая тема высказываний и выстраивается логика рассуждений, объединенных общим предметом, а в ином смысле. Этот обмен репликами можно грубо уподобить «разговору глухого с слепым», где реплика оппонента пробуждает во собеседнике ассоциации и рассыпает дискурс на множество отдельных эпизодов, которые уже в следующей полной танке будут не связаны никакой логикой с предыдущей. Необходимо учитывать, что «стихосложение несмотря на определенную степень индивидуализаци, представляло собой форму коллективного сознания» [5, 482].
Формой отсутствия речи также является и молчание. В соответствии с позицией Хайдеггера, чтобы суметь молчать присутствие должно иметь что сказать, т.е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя. Временное - читай - смысловое членение говорения - паузы; в них утекает время. В них конституируется смысл. Избежать временного членения можно, превратив дискурс в сплошную паузу. Именно пауза - молчание может быть многозначительной. Здесь молчание выступает как хранитель смысла. Молчание – как знак согласия с образом мысли собеседника – лишь в случае несогласия нужно разрывать ткань молчаливого смысла.
Молчание может выступать и как уничтожитель смысла, ибо в молчании тот, кому есть что сказать, не дает смыслу «выйти на поверхность», не дает его бытию расчлененности артикуляции. Смысл не проясняется и не ис-толковывается, смысл существует в модусе намека.
Еще один аспект молчания - религиозный акт. Призывая обратить внимание на фразу из стихотворения «Слово»
Не быть вещам, где слова нет,
Хайдеггер раскрывает и причины, и истоки фразы, и тот смысл, который эта фраза придает всему произведению, но в данном случае важно отношение его к этой строфе: «Возникает искушение переформулировать заключительную строку в высказывание с отчетливым содержанием: нет вещи там, где отсутствует слово. Где что-то отсутствует, там имеет место лакуна, обрыв. Оборвать нечто значит что-то у него отнять, чего-то его лишить. Лишение чего-то означает нехватку. Где не хватает слова, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием»[9, 303]. В контексте буддийских представлений именно это и расценивалось бы как основание молчания. Буддийский путь - это путь преграждения смысла: схватывание значения становится невозможной. Слова множат вещи, все более запутывая человека в сетях реальности, поэтому обрыв - и обрыв «потока слов», и обрыв смысла - предпочтителен. В молчании смысл возвращается к своему истоку - к Единому. «Идеальный смысл - это пустота, отсутствие, которые требуют, чтобы их заполнили, заполненный язык возвращается к себе, то есть для себя он умирает»[8].
3)Угасание символа
Пустотность смысла намекает на существование интегративного символа или знака, причем, вписанного не в одну семиотическую систему, а в несколько систем сразу. Для самих японцев «узнавание», расшифровка символа – знака подготовлено, ибо «смыслы изначально даны, принадлежат всему культурному пространству как целому, и есть космические смыслы», принадлежащие единому контексту, четко организующему смыслы-знаки в иерархию. Иерархия знаков выступает как «паутина» символов, где значимыми являются не только (и не столько) связи между узлами «паутины», сколько пустоты.
Использование символики предполагает двухуровневость языка. Трансформируясь в символ, вещь остается тем, чем была, но также становится чем-то еще. В полной мере указанную игру можно наблюдать в существе хайку, в сгущенном виде являющих пространство падения символа. «Все множество повседневных предметов [в традиционной Японии] было структурировано с помощью вторичных и третичных значений. Лотосы стали обозначать незапятнанную жизнь, быстро опадающие лепестки вишни говорили о бренности всех вещей. В эту эпоху склонность видеть во всем буддийский смысл была очень сильна. Луна, паучья паутина, неподвижность камня, западное направление, крик птицы в горах, дальний звук разбивающихся волн все это и многое другое стало частью символов»[6, 25]. Затем происходило приращение дополнительного смыслового измерения за счет игры омонимичных слов. Роль омонимов в японской поэзии и языке огромна - благодаря им три строки хайку невозможно прокомментировать или пересказать - явленный смысл с очевидностью указывает на скрытый. Приращению символического измерения способствовала и аллюзивность японской поэзии - сочетание образов кажется иногда бессмысленным, если только не знать, что эти образы - лишь рефрен образов другого стихотворения. Наконец, для символов японской поэзии было характерно «внутреннее развитие»: явление подвергается тщательному рассмотрению со всех возможных сторон, в силу чего увязанными вместе оказываются целые комплексы признаков и ассоциаций. Например, снег одновременно символизирует старость – (седина), мимолетность жизни – (таяние снега под лучами) и чистоту помыслов.
Подобной игре символического способствовала жанровая особенность хайку: «По содержанию это прежде всего лирика природы, где центральным является мотив «времени года», все содержание стихотворения должно быть введено в рамки определенного сезона, иначе говоря, соединено с тем или иным моментом в жизни природы»[5,497]. Все субъективное при этом должно быть спрятано, замаскировано, дано отраженным светом через основные образы. А для этого все субъективные и личностные переживания должны быть претворены в неких единицах унифицированного, понятного другим, кода, для которого образы природы, в связи с традиционными приметами и верованиями, легендами и мифами, понятны и доступны всем. «Будучи абсолютно понятным, хокку ничего не сообщает, и именно благодаря этому двойному условию оно, кажется, преподносит себя смыслу с услужливостью воспитанного хозяина, который предлагает чувствовать себя у него как дома, принимая вас со всеми вашими привязанностями, ценностями и символами: это отсутствие хокку в том смысле, который имеется ввиду когда говорят об отвлеченном сознании, а не об уехавшем хозяине) чревато соблазном и падением Хокку стремится к достижению гладкого языка, где ничто не оседает на накладывающихся друг на друга пластах смысла»[2, 88]. Это скорее западные читатели и исследователи наводняют хокку чересчур громоздким и неповоротливым смыслом. «Хокку произносится на фоне метафизики без Бога и субъекта… время хокку лишено субъекта: чтение не имеет другого я, кроме всей совокупности хокку, где это я бесконечно преломляется и есть не более чем место чтения… Вспышка хокку ничего не освещает, не выявляет…Ровным счетом ничего особенного, говорит хокку, … событие не относится ни к какому виду, особенность его сходит на нет; подобно изящному завитку, хокку сворачивается вокруг себя самого, след знака, который, казалось, намечался, стирается: ничто не достигнуто, камень слова был брошен напрасно: на водной глади смысла нет ни кругов, ни даже ряби»[2, 88].
4) Угасание времени
Для Хайдеггера время также неотделимо от присутствия, как и для Бергсона от живых организмов. Избирательность и ограниченность возможностей, составляющих модус бытия присутствия, проистекают из временности присутствия, так что время выступает в качестве фактора конституирующего самость в ее стремлении к самораскрытию и завершенности. Время организует бытийную «недостачу», благодаря которой у присутствия до самого конца «все еще есть время», все еще есть бытийные возможности становления. С прекращением времени, прекращается присутствие, и наоборот.
Последнее положение, в целом воспринимаемое трагично на Западе, становится объектом стремления на Востоке. Время – то, что портит мир и вещи, то, что пускает в мир страдание, должно быть уничтожено. Если последнее прибежище времени - субъект (=в хайдеггеровской терминологии присутствию), нужно изничтожить субъекта. Время –прежде всего – субстанция изменений и трансформаций. Но эти изменения и трансформации не существуют объективно – лишь в сознании свидетеля – субъекта. Следовательно, возможны два пути ничтожения времени: либо перестать подвергаться изменениям и фиксировать их в своем сознании - т.е. перестать быть одушевленным присутствием, либо заново рождаться в каждый момент изменения, рассыпаясь на череду бесконечных изолированных существований, не ведающих о существовании друг друга и новых в каждый следующий момент. Следующий фрагмент «Бытия и времени», прочтенный под определенным «углом зрения», вполне соответствует восточным трактатам о Пути и достижении просветления, равно как и о практиках отказа от мира и времени: «Присутствие идет своим путем, пока не придет к концу пути. Присутствие правда со своей смертью закончило свой путь... С другой стороны, оно настолько не обязательно достигает зрелости лишь со своей смертью, что может перешагнуть ее уже до своего конца...Смерть – способ быть, который присутствие берет на себя, едва оно есть...[Присутствие уже и всегда] вручено своей смерти. Присутствие умирает фактично все то время пока оно экзистирует. Пронизывающая бытие присутствия ничтожность обнажается ему самому в собственном бытии к смерти. Собственное будущее, первично временящее временность, само себя раскрывает как конечное».
5) Угасание смерти
Угасание времени оказывается в сущностной связи с угасанием смерти.
По некоторым данным «древние японцы не различали четырех сезонов, зная лишь время посева и жатвы»[3, 226]. Если учесть, что рис трактуется в качестве метафоры японской нации, как то, с чем японец идентифицирует свою самость, то можно предположить, что значимыми «моментами», от которого и до которого время разворачивалось, являлись рождение и смерть. Такое представление о времени отражается и в современном способе летосчисления – с вступлением на трон («рождением») нового императора начинается новая эра, новый отсчет лет, которая завершается с его смертью. Моменты рождения и смерти могут совпадать - как «душа» созревшего рисового зерна трансформируется в новый росток, так и с помощью специальных обрядов императорская душа (наследуемая от божественных предков) уловляется и поселяется в новом императоре, который восходит на трон[1, 8-11]. Об этом же повествует и миф о смерти Идзанами, супруги божественной четы - прародительницы земли и населяющих ее существ – она умерла при родах бога огня. Здесь необходимо отметить следующие обстоятельства: во-первых, смерти подвержены даже боги, во-вторых, даже после смерти жизнь «во плоти» продолжается. Идзанами, в стране Мрака разговаривающая с супругом после своей смерти, предстает не в виде бесплотного духа, а виде полуразложивешгося тела. Умерший предок мог, согласно синтоистским представлениям, вернуться на землю, воплотившись в новорожденного.
Существовала также система обрядов, направленная на воскрешение умершего: «Обряд (строго говоря система обрядов) могари проводился в течение пограничного периода – от смерти человека до его погребения. В этот период, продолжительностью от нескольких дней до нескольких лет усопший не считался окончательно мертвым. Основной смысл обряда состоял в возвращении усопшего к жизни»[1, 7]. Впоследствии это восприятие смерти инвертировалось: «среди верующих горожан Эдо был распространен обычай заранее приготовлять себе место на кладбище, выбирать себе посмертное имя и изготовлять даже надгробный памятник с этим именем. Такой памятник ставился на кладбище еще при жизни такого благочестивого буддиста, но для отличия его от подлинного памятника, на могиле действительно умершего надпись имени делалась красными знаками[5, 500]. Такая амбивалентность восприятия жизни и смерти, равно как и «неокончательность» смерти открыла впоследствии возможность адаптировать буддийское учение о кармическом законе перерождения. Время превращается при этом в некую последовательность завершенных периодов, наследующих друг другу в момент окончания одного и начала другого. Множество тщательно соблюдаемых ритуалов охраняют их начало и конец. Этими ритуалами осуществляется своего рода религиозное членение однообразного потока наличного бытия, простого «протекания» времени; благодаря им каждая особая фаза жизни приобретает свой особый религиозный поворот, а тем самым — и свой собственный специфический смысл.
Жизнь, время жизни походит на колесо, катящееся по волнам, где цикличность (наглядно реализуемая в двенадцатигодичном китайском календарном цикле) преодолевает период от одной вершины до другой.
ЛИТЕРАТУРА
1) Бакшеев Е.С. Древнейшие истоки погребального обряда могари по археологическим данным периодов Дзёмон и Яёи. //История и культура Японии (под ред. Алпатова В.М.), /М., 2002, с. 8- 11.
2) Барт Р. Империя знаков. М. 2004, с.16.
3) Воробьев М. В. Япония в III-VIIвв. Этнос, общество, культура и окружающий мир. М., 1980, с. 226
4) Гуссерль Э. Картезианские размышления //Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Мн.: Харвест, М. АСТ,2000.
5) Конрад Н.И. Японская литература в образцах и очерках. М., 1991, с. 482.
6) Ла Флер У. Карма слов, буддизм и литература в средневековой Японии. М., 2000, с.25
7) Мещеряков А.Н. Древняя Япония. Культура и текст. М., 1991, с. 141
8) Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. «Медиум» 1995
9) Хайдеггер М. Слово. //Время и бытие. М., 1993, с. 303.