Глава 1 Параграф 3

Владимир Бранский
(Рис. 8. Творческий выбор в актуальной и потенциальных точках бифуркации (синергетика выбора): А – точка актуальной бифуркации;
В1, В2 – точки потенциальных бифуркаций;
ак, вк – возможные сценарии)


§ 3. Синергетическая модель глобального прогресса


а) Синергетическая концепция свободы. Новые перспективы социального прогнозирования. Утопия и практопия

           Концепция синергетического историзма (как было показано в § 1 и § 2 гл.I) прогнозирует неизбежность формирования глобального аттрактора благодаря действию глобального суперотбора и создаваемой им неустойчивости взаимопереходов между социальным хаосом и социальным порядком. Именно в силу глобального суперотбора эти взаимопереходы имеют тенденцию к затуханию в абсолютно устойчивом состоянии глобальной социальной системы (социума), которое по многим соображениям целесообразно именовать суператтрактором.

            Как известно даже прогнозирование процессов локальной самоорганизации сопряжено с немалыми трудностями и серьезным риском. Здесь же мы вступаем на стезю прогнозирования глобальной самоорганизации, рассматриваемой притом не в краткосрочной, а в долгосрочной перспективе. Между тем, в конце XX в. (в отличие от XIX в.) не только историософия, или философия истории (прогнозирующая дальнее будущее), но даже футурология (ограничивающаяся, как правило, прогнозом ближнего будущего) потеряли свою былую привлекательность и популярность ввиду общего падения интереса  к фундаментальной науке. Особое недоверие возникло к социальному прогнозированию. Последнее было связано, конечно, с неудачей многих социальных предсказаний, сделанных в конце XIX в. Социальная самоорганизация оказалась гораздо более сложной штукой, чем это предполагали теории линейного (конечного или бесконечного) прогресса.

             Чтобы оценить корректно тот прогноз, который делает синергетический историзм (синергетическая философия истории)  относительно будущего хода глобальной самоорганизации, надо вначале обсудить некоторые проблемы, связанные с общей методологией социального прогнозирования. Возможно ли успешное социальное прогнозирование или нет? И если возможно, то при каких условиях?

            Очевидно, что такое прогнозирование возможно только в том случае, если социальная реальность (взаимодействие социальных институтов, идеалов и ценностей) подчиняется каким-то объективным законам. То обстоятельство, что в социальную реальность входят продукты человеческой деятельности и человеческое сознание, отнюдь не означает, что социальная реальность не есть (в отличие от природной реальности) разновидность объективной реальности. Дело в том, что под объективной реальностью подразумевается все то, что существует до, вне и независимо как от индивидуального, так и от коллективного сознания познающего эту реальность субъекта.

            Само собой понятно, что объективная реальность не существует до, вне и независимо от сознания ее участников (являющихся элементами социальных институтов и носителями и творцами соответствующих идеалов и ценностей), но это не лишает социальную реальность объективного статуса относительно находящегося вне ее познающего субъекта (историка, группы историков, института истории и т.п.), ибо сознание участников социальной реальности относительно сознания познающего эту реальность субъекта само является одной из компонент объективной реальности. Поскольку между социальными явлениями (как и между природными) существуют устойчивые (регулярные, повторяющиеся) отношения, постольку вполне уместно говорить о существовании объективных социальных законов. Достаточно сослаться, например, на такую экономическую закономерность, как закон спроса и предложения, действующий в равной степени как на рынке потребительских товаров, так и факторов производства, как на денежном рынке, так и на рынке ценных бумаг: «Реальность существует, даже если она непредсказуема и необъяснима. Возможно, это трудно принять, но бесполезно и откровенно опасно (В.Б.) это отрицать, что может подтвердить любой участник финансовых рынков»105.

               Если экономическая реальность предполагает существование экономических законов, то политическая реальность – существование политических законов. Ярким примером последних может служить общеизвестный закон политической борьбы, следование которому на протяжении всей писаной истории было необходимым условием достижения политической победы. Обобщение многочисленных политических конфликтных ситуаций показало, что победа достижима тогда, когда имеется: 1) максимальная сплоченность (единство) своих сил; 2) максимальный раскол в рядах противника; 3) поддержка своих сил со стороны части нейтралов; 4) сохранение нейтралитета остальными нейтралами. Именно умелое использование этого закона привело к триумфальной победе большевиков в России в 1917-1921.

            Совершенно аналогично социокультурная реальность предполагает существование социокультурных закономерностей. Например, в последнее время, формулируя повороты моды, все чаще говорят о «законе трех поколений»: «…Современная девочка одевается почти так же, как когда-то ее бабушка, и избегает тех нарядов, которыми увлекалась ее мать. Закон трех поколений лежит в основе нынешнего «ретро»: в одежде, кино, декоративно-прикладном искусстве106.

            Таким образом, существование объективных социальных законов вряд ли можно подвергать сомнению. Всякий же обыкновенный закон создает возможность на основании объяснения известных явлений предсказывать новые явления. Поэтому объективная база для социальных предсказаний, вообще говоря, ничуть не хуже, чем для природных. Действительная трудность в социальном прогнозировании связана не с отсутствием объективных социальных законов, а с их чрезмерной сложностью и, как следствие этого, с трудностью их количественной формулировки. Последняя может потребовать даже создания новых разделов математики, если окажется, что для количественного описания некоторых социальных законов существующих математических средств недостаточно. Однако прежде чем искать точную количественную формулировку социальных законов, надо иметь ясное представление об их качественной стороне. Поэтому количественной формулировке этих законов должна предшествовать их качественная формулировка. Без такого качественного ориентира невозможно отделить существенные количественные параметры от несущественных, а тогда поиск количественных закономерностей превращается в «гадание на кофейной гуще» (т.н. синергетический физикализм, т.е. простая экстраполяция закономерностей физической синергетики на область социальных явлений). Концепция синергетического историзма, вероятнее всего и послужит той качественной базой, на основе которой может быть построена в будущем корректная количественная теория социальной самоорганизации.

            Несмотря на указанные аргументы в пользу возможности успешного социального прогнозирования, против такой возможности были выдвинуты следующие контраргументы. Долгосрочное предсказание будущего состояния общества (а тем более его конечной судьбы) принципиально невозможно по следующим причинам: а) будущее состояние общества должно зависеть от будущих научных знаний, а предсказание последних невозможно из-за невозможности предвидения будущих научных открытий107; б) даже если бы будущие научные знания могли быть предсказаны с должной точностью, долгосрочное предсказание будущего хода истории все равно оказалось бы невозможным из-за неконтролируемого воздействия, которое такие предсказания оказали бы на развитие общества (эффект Эдипа, по выражению Поппера): «…Человеку не дано предсказывать будущее, он не может этого сделать хотя бы потому, что знание будущего тут же оказало бы влияние на его настоящее положение. И это влияние было бы разным в зависимости от характера человека… Таким образом, в любом случае человек строил бы свое будущее по-разному, так что первоначальное предсказание не подтвердилось бы»108.

          Любопытно, что эти аргументы могут быть значительно усилены, если добавить к ним еще один, который не был замечен критиками теории социального предвидения: в) даже если бы мы могли предвидеть будущие знания и могли учесть влияние этого предвидения на будущее состояние общества, то и в этом случае предсказание глобального развития (раскрытие «смысла истории») оказалось бы невозможным из-за невозможности предсказания гораздо более тонкой «субстанции», чем знания, а именно, будущих желаний и, тем более, невозможности учета влияния наших знаний об этих желаниях на будущий ход истории. В этом особенно деликатном вопросе наша претенциозность выступать в роли мирового оракула может вызвать у будущих поколений только презрительную усмешку. Даже более того, они могут быть глубоко возмущены нашей наглостью навязывать им какие-то заранее запрограммированные желания.

          Если мы теперь обратимся к закону дифференциации и интеграции идеалов, то сразу обращает на себя внимание независимость этого закона от конкретного содержания как будущих знаний, так и будущих желаний. Для долгосрочного прогноза существенным оказывается взаимоотношение идеалов, а не их конкретное содержание. Последнее очень важно для краткосрочного прогноза, гораздо менее существенно для среднесрочного (локального) и, как это ни парадоксально, совсем не существенно для глобального прогноза.

           Еще более замечательно то обстоятельство, что действие этого закона не зависит, пользуясь кибернетическим языком, от «обратной связи». Это значит, что знание этого закона может лишь ускорить или замедлить дифференциацию и интеграцию идеалов, но не может предотвратить этих процессов, ибо всякое противодействие этим процессам, благодаря нелинейности диссипативной системы (способности ее к саморегулированию) рано или поздно порождает контрпроцессы, которые возвращают ход истории в русло этого закона109.

           Не менее любопытно и то, что благодаря закону дифференциации и интеграции идеалов «смысл истории» не зависит ни от конкретного механизма происхождения человека, ни от его конечной судьбы на Земле. Появился ли человек первоначально в Азии или Африке, в одном или нескольких местах, от каких именно человекоподобных существ он произошел и т.п.; погибнет ли он в результате какой-то космической катастрофы или нашествия инопланетян или просто покинет Землю; встретиться ли он вообще с инопланетянами или всегда будет одинок и т.д. – все это никак не может повлиять на те выводы, которые сделаны выше. Можно не иметь никаких представлений ни о механизме происхождения «земного» человека, ни о его конечной судьбе и тем не менее иметь ясное понятие о «смысле истории».

            Пока мы говорили о прогнозировании дальнего будущего. Когда же мы хотели прогнозировать близкое будущее, здесь ситуация усложняется, так как в этом случае надо принимать во внимание не общую тенденцию в процессе самоорганизации идеологии (развитии идеалов), а конкретное соотношение сил («синергетический баланс») частночеловеческих идеалов, взаимодействующих друг с другом. Для успешного прогнозирования тут надо знать бифуркацию (набор возможных сценариев) и те частночеловеческие («относительные») идеалы, взаимодействие которых будет осуществлять отбор сценариев (рис. 8).

            Синергетический подход позволяет существенно продвинуться вперед в анализе взаимосвязи в деятельности индивидуума свободы и необходимости. Жизнь человека и его творческую деятельность можно представить себе как цепочку бифуркаций. В каждой точке бифуркации он должен делать выбор из множества возможных сценариев своей будущей судьбы какого-то одного. Подчеркнем, что сам набор сценариев в точке бифуркации не зависит от его воли. Суть самоорганизации социальной системы (социума) состоит как раз в том, что нельзя никакими усилиями ни «пристегнуть» к заданному набору дополнительный сценарий ни «отстегнуть» какой-то из потенциально возможных сценариев. Здесь в точке актуальной бифуркации, так сказать, «ни убавить, ни прибавить».

          Независимость набора возможных сценариев в точке актуальной бифуркации от желаний и вкусов индивидуума не означает, что его выбор не имеет «творческого»110 характера в том смысле, что не может влиять на набор сценариев в точках потенциальных (будущих) бифуркаций (рис. 8).

           Очевидно, что, выбирая сценарий а1, творческая личность выбирает, тем самым, в будущем новый набор из двух сценариев в1 и в2; выбирая же а3, она выбирает новый набор из четырех сценариев в3, в4, в5, в6. Тем самым, выбор, который индивидуум осуществляет в точке А, влияет на характер будущих возможностей для новых актов выбора. Здесь особенно наглядно проявляется то «единство свободы и необходимости», которое дает синергетическая теория социального отбора111. Свобода личности заключается именно в возможности описанного на рис. 8 выбора.

            При этом сама возможность выбора является необходимым, но не достаточным признаком свободы. Для того, чтобы эта возможность стала не только необходимым, но и достаточным признаком свободы, необходимо выполнение двух дополнительных условий.

            Во-первых, выбор должен быть самопроизвольным (спонтанным), а не вынужденным (продиктованным какой-то внешней силой). Самопроизвольность означает, что выбор производится на основе собственной ценностной установки (собственного ценностного ориентира, которым, в конечном счете, является индивидуальный идеал).

             Во-вторых, выбор должен быть осознанным (сознательным), а не бессознательным (неосознанным, случайным). При таком строго научном понимании свободы, свобода личности освобождается от той иррационалистической и даже мистической интерпретации, которую ей придает экзистенциалистическая философия.


             Из сказанного ясно, что синергетическая философия свободы принципиально отличается от той философии свободы, которая получила широкое распространение в новоевропейской философии (XIX-XX вв.) и которую наиболее точно можно обозначить термином «иррациональный персонализм» (Кьеркегор, Бердяев, Шестов, Мунье, Камю и др.). Как известно, основная идея иррационального персонализма состоит в приоритете (в человеческой деятельности, связанной с выбором)   индивидуального («уникального», «неповторимого») над общезначимым112.

             Между тем, исходным принципом синергетической философии свободы, являющейся составной частью концепции синергетического историзма, является подчеркивание качественного отличия человеческого выбора от выбора в биологическом мире (не говоря уже о «выборе» в неживой природе). Это различие состоит в характере селектора для отбора – тропизмы у растений и инстинкты у животных, с одной стороны, и ценностные ориентиры (в конечном счете, идеалы) у людей, с другой113.

               В случае ценностных ориентиров существуют два типа селекторов -  индивидуальные идеалы и общезначимые («общие», коллективные, массовые) идеалы. Следствием этого являются два типа выбора: 1) индивидуальный выбор, связанный с деятельностью аутсайдера – одиночки, действующего независимо от других членов общества на свой страх и риск; и 2) «синергийный» выбор, когда человек из нескольких возможных действий в данной объективной ситуации выбирает одно определенное действие, руководствуясь идеалом, общим у него с другими членами данной группы. Такой выбор называют также «солидарным» или «соборным». Напомним, что само слово «синергия» – значит совместная деятельность (в отличие от «энергии» – просто индивидуальной деятельности).

              Основная идея синергетической философии свободы состоит в том, что грань между индивидуальным и общезначимым идеалом не абсолютна, а относительна. Это значит, что  эти противоположные (в определенном смысле) образы могут переходить (превращаться) друг в друга: индивидуальный идеал со временем (часто неожиданно для самого создателя) может приобрести необычайную популярность114 и стать общезначимым, а общезначимый идеал, завораживавший многие умы в течение продолжительного времени, может постепенно потерять свое влияние и вновь стать достоянием одинокого аутсайдера. Другими словами, в истории происходит периодическая синергизация индивидуального. Только благодаря этому процессу индивидуальное начинает вносить свой вклад в мировую культуру. Пока индивидуальное является абсолютно «уникальным» и «неповторимым» (на чем всегда настаивают сторонники иррационального персонализма), оно остается интересным только для своего обладателя и не имеет никакого общественного значения, а тем самым не представляет и никакой общественной ценности. Только приобретая общезначимый характер, индивидуальное начинает интересовать и других, только тогда оно продуцирует социальные ценности и благодаря этому начинает вносить вклад в культуру. Само собой разумеется, что принципиально новое общезначимое, порывающее со старым общезначимым, может возникнуть лишь при появлении принципиально нового индивидуального. Но появление последнего не может быть самоцелью: это лишь средство для формирования принципиально нового общезначимого. Между тем, иррациональный персонализм считает появление нового индивидуального самоцелью, поскольку такое индивидуальное якобы обладает самоценностью115.

             Таким образом, основная ошибка иррационального персонализма состоит в том, что он абсолютизирует индивидуальное, отрицая диалектический характер взаимоотношения между индивидуальным и общезначимым (способность этих противоположностей превращаться друг в друга). Следовательно, с точки зрения концепции синергетического историзма человек становится личностью тогда и только тогда, когда он получает возможность выбора на основе собственного ценностного ориентира (индивидуального или общезначимого).

             Только таким образом человек может проявить на практике свое «уникальное» и «неповторимое» «Я» и только таким способом это «я» может стать доступным познанию других членов общества.

             Если бы мы в социальной сфере имели дело с лапласовским детерминизмом (не знающим бифуркаций), ситуация с прогнозом, действительно, стала бы безнадежной. «Свобода воли» человека, делающего выбор, вступила бы в противоречие с этим детерминизмом: свобода индивидуума и закон социума оказались бы взаимоисключающими («дополнительными» в смысле Н.Бора). Но нелинейный детерминизм (как видно из рис. 8) не только не исключает, но предполагает «свободу воли» для принятия решения на основе социального прогноза учитывающего объективную бифуркацию в развитии событий в точке А.

            Таким образом, «свобода воли» участников социального взаимодействия отнюдь не исключает существование объективных социальных законов, а предполагает только специфический характер этих законов (нелинейный детерминизм). Какую злую шутку с теми, кто придерживается в интерпретации социальных законов «линейного» (лапласовского) детерминизма и пытается делать прогнозы на основании такого детерминизма, может проиллюстрировать следующий эпизод. Изобретатель самого термина «футурология» (1943) немецкий «исследователь будущего» Флехтгейм решил в 60-х годах XX в. сделать прогноз относительно перспектив развития советского общества в конце XX в. Опираясь на марксистскую концепцию закономерной смены общественно-экономических формаций, основанную на «линейном» детерминизме, он прогнозировал неизбежность таких изменений в советском обществе, которые бы безусловно исключали возврат к отвергнутой в 1929 рыночной экономике и связанным с ней политическим и социокультурным реформам: «Реставрация капитализма в обществе, в течение десятилетий имевшего коммунистическую структуру, может присниться только совсем дремучим людям (В.Б.). Для коммунистического общества, прошедшего через социализм и коллективизм, пусть самый примитивный, капитализм представляет собой шаг назад, примерно как феодализм116.

             Учет специфического характера социальных законов, исключающих прямолинейный лапласовский детерминизм, позволяет избежать подобного прогностического фиаско.

             На основе нелинейного детерминизма можно осуществлять социальный прогноз не только дальнего, но и ближнего будущего. Для подобного прогноза надо знать: 1) набор возможных сценариев в точке бифуркации; 2) общезначимые идеалы, участвующие во внутреннем взаимодействии в социуме117; 3) синергетический баланс этих идеалов, т.е. соотношение сил между ними. Существенно, что информацию обо всех этих факторах может дать тщательное изучение «настоящего» (современного) состояния социума.

              Как ясно из предыдущего, с точки зрения синергетического историзма прогнозирование ближнего будущего полностью опреляется двумя закономерностями: 1) законом чередования иерархизации и деиерархизации диссипативных структур (законом синергетической «игры в бисер»); 2) синергетическим законом социального отбора. Для прогнозирования же дальнего будущего требуется привлечь закон суперотбора.

             Мы показали, как образ суператтрактора (к которому неизбежно приводит синергетическая модель глобальной самоорганизации при ее последовательном развитии) связан с общей теорией социального прогнозирования. Этот образ, однако, может породить сомнения и вызвать возражения не только в связи с сомнениями в возможности очень отдаленного (и поэтому слишком смелого) социального прогнозирования. В этом образе можно усомниться как с точки зрения процесса, ведущего к нему, так и с точки зрения конечного результата, к которому приводит этот процесс. С первого взгляда кажется, что теоретик, конструирующий такой образ, попадает в непроходимые и бесплодные джунгли чисто умозрительных утопий, десятки примеров которых знает история человечества в прошлом. Прекрасный обзор таких утопий (до XX в.) дан в известной монографии А.Свентоховского «История утопий» (1910). Как амбициозно и претенциозно звучат сами заголовки этих утопий (если упомянуть только наиболее поздние из них): У.Д.Гэй «Голос к потомкам. Спустя 300 лет» (2181 год); К.Лассвиц «Картины будущего» (2371 год); Л.Мерсье «2440 год»; П.Мантегацца «3000 год»; и др. Каждая из этих и подобных им утопий представляет собой идеализацию современного общества по тем или иным характеристикам в соответствии с личными интересами и вкусами утописта. Наиболее развитая утопия предполагает идеализацию по следующим характеристикам: технологии, форма собственности, брак и семья, воспитание и образование, форма государственного устройства, мировоззрение. Идеализация означает устремление к нулю тех социальных противоречий (и связанных с ними «недостатков»), которые особенно не нравятся утописту. Тогда некоторые другие характеристики современного общества начинают стремиться к некоторым предельным значениям. В результате получается очень заманчивая картинка, доставляющая утописту и его единомышленникам большое удовольствие.

            Возникает, однако, вопрос: все ли способы идеализации современного социума равноценны с точки зрения возможностей их оправдания в реальной практике развития этого социума или же существует некоторый преимущественный (привилегированный) способ, на который следовало бы возложить  особенные надежды? Этот вопрос относится к сфере методологии утопического мышления. Между тем, авторы утопий занимались конкретными проблемами конструирования новых утопий; поэтому столь общий и абстрактный вопрос их не интересовал.

            Заслуга в постановке такого вопроса принадлежит футурологам XX в.118 Именно они потребовали связать проблему прогнозирования будущего общества с развитием тех мегатенденций, которые можно подметить в современном обществе. Все такие мегатенденции, в конечном счете, сводятся к двум ? всеобщей технизации и всеобщей эстетизации119. В основе первой фактически лежит процесс рационализации современного общества (на что особое внимание обратил в своей теории социального действия М.Вебер), а в основе второй – процесс эмоционализации («иррационализации»), значение которого подчеркивал Парето в его теории социального действия. Если мы пойдем в этом анализе отмеченных мегатенденций еще глубже, то обнаружим следующее: за тенденцией социума к рационализации скрывается, в конечном счете, глубинная тенденция к порядку, а за тенденцией к иррационализации – тенденция к освобождению от порядка, к беспорядку («свободе») и, следовательно, к хаосу. Так как наблюдение истории человечества в XX в. дает основание полагать, что имеется тенденция к объединению этих двух тенденций и их синтезу, то в основу методологии социального прогнозирования (а, следовательно, и утопического мышления) следует положить принцип синтеза тенденций движения к порядку и хаосу. Другими словами, только тот способ идеализации современного общества будет допустим, который соответствует этому принципу. Можно сказать и иначе: принцип синтеза тенденций к порядку (рационализация) и к хаосу (иррационализация) является эвристическим орудием (играет роль селектора) при отборе возможных умозрительных проектов будущего общества. Таким образом, по-видимому, только таким способом удастся перевести утопию на рельсы того, что один из ведущих футурологов XX в. Тоффлер назвал практопией. Можно надеяться, что именно объединение столь противоположных требований окажется достаточно сильным ограничением, чтобы выбраться из океана спекулятивных и беспочвенных утопий и добраться до такого умозрительного проекта, в котором пропадает само различие между утопизмом и прагматизмом.

            Итак, если утопия – это продукт идеализации социума без учета мегатенденций в его развитии, то практопия – продукт идеализации социума с учетом этих тенденций.

б) Проблема преобразования реальности и ее антиномии

             Поиск оптимального способа реализации социальных идеалов. Понятие суператтрактора как воплощения общечеловеческого идеала

             Из всего сказанного становится ясно, что анализ процесса глобальной самоорганизации (с учетом взаимодействия всех ее трех компонент) приводит к необходимости исследовать понятие суператтрактора, о котором речь шла в начале этого параграфа. Несмотря на очень большие трудности такого анализа и его кажущуюся амбициозность, мы никоим образом не возвращаемся к одной из ступеней утопического мышления, поскольку речь идет об анализе не утопии, а качественно отличной от нее практопии. Как уже говорилось, существование суператтрактора является необходимым следствием закона суперотбора: нельзя, не впадая в противоречие с самим собой, одновременно признавать существование такого закона и в то же время отрицать объективную возможность формирования суператтрактора. Нас, однако, будет здесь интересовать не столько вывод синергетического историзма о необходимости объективного существования суператтрактора, как те характерные черты (признаки), которые должны содержаться в этом понятии. Здесь мы конкретизируем и дальше разовьем те черты, о которых говорилось очень кратко ранее.

             Поскольку суператтрактор есть такое состояние социума, при котором пропадает различие между социальным порядком и социальным хаосом (или, что то же, осуществляется полный синтез порядка и хаоса), то следует прежде всего уточнить, что может означать такой синтез120. Как ясно из предыдущего изложения, при формировании суператтрактора речь идет о возникновении такой диссипативной структуры, которая становится устойчивой относительно абсолютного хаоса. Это значит, что при любых неблагоприятных (разрушительных, деструктивных) воздействиях со стороны окружающей хаотической среды эта структура оказывается способной к таким ответным действиям (реакциям), которые нейтрализуют эти негативные воздействия. В частности, такая структура может эффективно «погасить» неблагоприятные воздействия со стороны космоса (мегамир); биологической природы человека (макромир) и мира элементарных частиц (микромир). Будучи пределом культурного развития человечества, подобная структура должна быть и «пределом сложности» (С. Лем). Устойчивость суператтрактора относительно абсолютного хаоса связана с тем, что он может сформироваться лишь за счет «сбрасывания энтропии» в окружающую среду, т.е. за счет роста хаоса в окружающей среде. Максимум сложности и структурного совершенства может быть достигнут лишь при достижении максимума хаотичности в окружающей среде. Образно говоря, эта та цена, которую мир должен уплатить за высшее совершенство социума.

             Самое замечательное «свойство» суператтрактора состоит в том, что он простым своим существованием автоматически решает три фундаментальных противоречия, над разрешением которых «билась» мировая философия, на протяжении многих веков: 1) противоречие между субъектом и объектом; 2) противоречие между единством («единым») и многообразием («многим») форм преобразованного мира; 3) противоречие между свободой (возможностью иного выбора, «индивидуализмом») и справедливостью, ответственностью перед моральным законом («коллективизмом») в выборе путей (способов) преобразования мира. Обратим внимание, что между указанными проблемами существует тесная взаимосвязь, хотя в истории философии она нередко недооценивалась или вообще упускалась из виду. Однако, заметить ее в полном объеме можно только при условии рассмотрения этих проблем через призму взаимоотношения порядка и хаоса.

            Несмотря на огромное множество философских спекуляций по поводу преобладания противоположности между субъектом и объектом, история дает на этот вопрос ясный и недвусмысленный ответ: несоответствие объекта (социальной и связанной с ней природной реальности) желаниям субъекта может быть устранено либо путем преобразования объекта, либо субъекта, либо того и другого вместе. Однако, ввиду взаимодействия между субъектом и объектом преобразование одного из них влечет за собой и преобразование другого121, так что, в конечном счете, смысл истории сводится к такому преобразованию социальной (и связанной с ней природной) реальности, при котором полностью пропадает различие между с?щим (реальностью как она есть) и дoлжным (реальностью, какой она должна быть согласно соответствующему идеалу субъекта). Поскольку, однако, в ходе преобразования реальности преобразуется и все ее элементы (институты122, идеалы и ценности), то полное очеловечение (всеобщая, или тотальная гуманизация) социальной и природной реальности станет возможным только тогда, когда эта реальность (общество и природа) будет преобразована не просто в соответствии с каким-то частночеловеческим («относительным») идеалом, а в строгом соответствии с общечеловеческим («абсолютным») идеалом, преодолевающем ограниченность всех частночеловеческих идеалов. Поскольку радикальное преобразование социальной реальности невозможно без преобразования природной реальности, то тотальная гуманизация мира в принципе невозможна без радикального человеческого вторжения в природу и преобразования этой природы. Этот процесс идет нарастающими темпами и приобретает все более радикальный характер. Знаковыми вехами этого процесса в XX в. стали освобождение ядерной энергии (1945), высадка человека на Луне (1969) и клонирование млекопитающего (1997). Первое событие означало смелое вторжение в микромир, второе – в мегамир; третье – в макромир. Но это только начало грандиозной микроскопической, космической и биологической инженерии, которую человечеству предстоит испытать на пути к суператтрактору (полному синтезу порядка и хаоса). Глобальные проблемы, связанные с этой инженерией (которым посвящены «горы» литературы, ибо они ставят под угрозу само существование человечества) обусловлены отнюдь не радикальным вторжением человечества в естественный ход природных процессов, а специфическим характером этого вторжения, направляемого и контролируемого специфическими частночеловеческими идеалами. Указанные глобальные проблемы не могут не смягчаться и не минимизироваться по мере формирования и реализации в ходе борьбы частночеловеческих идеалов общечеловеческого идеала123. Преобразование природы, обусловленное этим идеалом, по самому смыслу этого идеала, безусловно, исключает возникновение каких бы то ни было проблем, ставящих под угрозу существование человечества. Как ясно из гл.I смысл истории заключается не в «выживании человечества» (как полагают многие экологи), а в реализации общечеловеческого («абсолютного») идеала. Если бы смысл истории сводился лишь к «выживанию человечества», то люди ничем бы не отличались от животных. Но поскольку реализация общечеловеческого идеала невозможна без существования человечества, постольку «выживание человечества» является необходимым (хотя и недостаточным) предварительным условием для реализации этого идеала.

             Преобразование объективной реальности (природной и социальной) как основной способ преодоления противоречия между субъектом и объектом (достижения «всеединства» в его реалистическом понимании) приводит к постановке второй фундаментальной философской проблемы: к какому конечному результату это преобразование ведет? Когда мы говорим о преобразовании социальной реальности, то что мы имеем в виду: рост единства этой реальности или рост ее разнообразия? Становится ли реальность все более однородной и интегрированной в нечто целостное или все более разнородной и дифференцированной в некоторое множество? С первого взгляда кажется, что возможны два ответа на этот вопрос: либо мы идем к единству, либо к разнообразию. На языке философской публицистики эти ответы принимают следующую форму. В первом случае нас ждет либо «светлое» (социалистические утопии) либо «темное» (антиутопии) будущее. Во втором случае нас ожидает «неопределенное будущее124. Очень интересен связанный с этими возможными ответами феномен т.н. футурологического страха (который Тоффлер назвал «футурошоком). Существует два варианта такого страха, которые мы условно назовем футурошоком I  и II рода. Футурошок I рода есть страх, возбуждаемый мыслью о развитии человечества по первому сценарию в направлении к все большему единству (социалистический «земной рай»). Впервые в наиболее четкой и яркой форме этот футурошок был описан Достоевским в его знаменитом романе «Бесы» (1871). Центральная идея романа состоит в том, что авторы социалистических учений, заманивающие человечество в социалистический «земной рай», суть не что иное как «бесы» (посланцы дьявола). По мысли писателя, любая социалистическая утопия должна обернуться антиутопией, поскольку она возводит в культ рациональное начало в человеке (и поэтому требует тотальной рационализации общества) и игнорирует в том же человеке иррациональное (эмоциональное) начало (а потому также тотальную иррационализацию социума, обусловленную неконтролируемым и непредсказуемым вторжением в человеческое поведение различных эмоциональных состояний125). Поэтому страх перед глобальным единством – это страх перед тотальной рационализацией с ее культом порядка, исключающей всякое девиантное поведение (отклонение от этой рационализации и этого порядка). Общество тотальной рационализации должно свести к нулю ценность любых «райских» благ, поскольку обитатели обещанного «земного рая» неизбежно окажутся в ситуации, когда «гестапо в бархатных перчатках» (Эллюль) заставляет вас есть «клубнику со взбитыми сливками» (Валлерстайн) безотносительно к вашему отношению к этому блюду126.

             Футурошок II рода был описан 100 лет спустя. Это сделал Тоффлер в своем нашумевшем в свое время бестселлере «Футурошок» (1970). Казалось бы, освободившись от тяги к единству и двигаясь к все большему разнообразию, люди должны освободиться и от всяких страхов за свое будущее. Но оказывается, что это не так. Освобождаясь от страха перед «темным будущим», человек обретает страх перед «неопределенным» будущим: «Парадоксально, но человек будущего может пострадать не только от отсутствия выбора, но и от парализующего избытка его (В.Б.). Он может оказаться жертвой этой супериндустриальной дилеммы: сверхвыбора»127. Уже диверсификация товаров и услуг в развитом индустриальном обществе приводит к росту сложности принятия решений потребителем этих товаров и услуг. Но когда к диверсификации экономических ценностей присоединяется диверсификация политических и социокультурных ценностей (что предполагает диверсификацию стереотипов поведения, стилей мышления и мировоззрений), тогда открывается «путь бесконечному, ослепляющему, ошеломляющему разнообразию»128. В частности, диверсификация блюд может достичь такой ступени, когда обитателю подобного диверсификационного («вакхического») мира придется, как выразился один футуролог, «дегустировать мозг живой обезьяны, запивая его, к тому же, китайской водкой, настоянной на фаллосе тигра». Очевидно, что диверсификация любых привычных ценностей может привести к крушению любых привычных норм и к такой погоне за наслаждениями, которая связана с постоянным изобретением новых все более сильнодействующих наркотиков и новых все более утонченных половых извращений.

             Такое разнообразие, оказывается, вызывает не меньший страх, чем тоталитарное единство, о котором писали авторы многочисленных антиутопий. Этот страх связан прежде всего с тем, что «чем больше выбор, тем труднее поиск» (В.Б.)129. Будущее становится запутанным, туманным и неопределенным. У человека появляется ощущение полной утраты всякого порядка (а потому и всякого смысла) и вовлеченности в атмосферу неконтролируемого и непредсказуемого социального хаоса130.

             Таким образом, как «райское» единство, так и «адское» разнообразие вызывают, вообще говоря, одинаково негативные чувства и постольку кажутся одинаково неприемлемыми.

              Понятие суператтрактора преодолевает описанное противоречие между единством и разнообразием форм преобразованной социальной реальности следующим образом. Поскольку суператтрактор формируется в процессе последовательного чередования дифференциации и интеграции социальных учреждений, знаний и желаний (или, что эквивалентно, институтов, идеалов и ценностей), то он появляется в результате формирования некоторого единства, но не в конечном, а в бесконечном многообразии. Такое многообразие (разнообразие) является итогом потенциально бесконечной «игры в бисер» (рис. 1). Подобное единство принципиально отличается от обычного единства (связанного с конечным множеством) тем, что оно воплощает все богатство бесконечных вариаций разнообразного. Это происходит потому, что оно формируется в результате синтеза всех тех индивидуальных черт, которые могут иметь общечеловеческое значение. Поэтому в таком процессе, образно говоря, «кристаллизации всеобщего» индивидуальное отнюдь не исчезает: исчезает только такое индивидуальное, которое не может иметь общечеловеческого значения (не способно приобрести «абсолютный» характер). Суператтрактор потому оказывается, в буквальном смысле, «диалектическим синтезом единства и многообразия» (это было золотой мечтой классической философии), что он осуществляет синтез бесконечного множества индивидуальных черт, имеющих общечеловеческое значение. Нетрудно догадаться, что описанное органическое взаимопроникновение единства и многообразия является следствием осуществляемого в суператтракторе синтеза социального порядка и социального хаоса. Подчеркнем, что осуществление золотой мечты диалектической философии об осуществлении синтеза единого и многого в одной реальности, по-видимому, возможно только при условии синтеза социального порядка и социального хаоса. Очевидно, что синтез единства и многообразия преобразованной социальной реальности, достигаемый в суператтракторе, лишает всякой почвы как футурошок I рода (страх перед тоталитарным единством, чуждом разнообразию), так и футурошок II рода (страх перед анархическим и, следовательно, хаотическим разнообразием, исключающем какое бы то ни было единство).

               Пока мы рассматривали процесс преобразования социальной реальности с точки зрения его результата (влияние преобразования реальности на ее единство и разнообразие). Это, говоря философским языком, онтологический аспект преобразования реальности. Но синтез порядка и хаоса требует рассмотреть этот процесс и с точки зрения его мотива. Роль такого мотива играет потребность в реализации соответствующего социального идеала (аксиологический аспект преобразования реальности). В данном случае речь идет о единстве и многообразии путей (способов) преобразования. Разные идеалы диктуют, вообще говоря, разные способы. Можно, например, говорить о разных путях («траекториях» или сценариях) движения к единству реальности или к ее разнообразию. При этом возникает следующий вопрос: насколько широк диапазон выбора различных сценариев? Безграничен ли этот диапазон или существуют какие-то ограничения («рамки» для свободы выбора)? Или, говоря короче, свободен ли человек в преобразовании реальности или он ограничен какими-то нормами (законами)?

               Этот вопрос приводит нас к старой проблеме соотношения свободы и ответственности. Ответственности перед кем? Перед другими членами общества. Этой проблеме можно придать и другую форму, а именно: рассматривать ее как проблему взаимоотношения между индивидуализмом и коллективизмом, эгоизмом и альтруизмом, правами и обязанностями и, т.д. и т.п. В конечном счете, в наиболее общей и строгой форме эта проблема обычно формируется как проблема взаимоотношения между индивидуальной свободой и социальной справедливостью, причем под «свободой» здесь обычно подразумевается возможность собственного выбора из нескольких решений одного, а под «справедливостью» – равная ответственность всех членов данного социума перед какой-то нормой поведения (в частности, перед моральным законом – т.н. «чувство морального долга»).

               Проблема заключается в том, что одно, вообще говоря, противоречит другому и может оказаться несовместимым с другим. Это особенно наглядно проявляется в противоречиях между распределением прав и обязанностей. Каждый хочет иметь побольше прав для себя относительно других членов социума и поменьше обязанностей по отношению к этим членам, но в то же время побольше обязанностей других по отношению к нему и поменьше их прав по отношению к нему же. Как известно, эта проблема стала камнем преткновения для авторов социалистических утопий (основная проблема утопического мышления). Дело в том, что в реальной истории постоянно нарушается равновесие (баланс) между свободой и ответственностью; правда, потом он на некоторое время вновь восстанавливается, но затем с тем же упрямым упорством опять нарушается. Поэтому перед утопистами возникла проблема устранения этого противоречия: как избежать того, чтобы жертвовать индивидуализмом ради коллективизма или коллективизмом ради индивидуализма; свободой ради ответственности или ответственностью ради свободы; правами ради обязанностей или обязанностями ради прав (дискуссия по поводу приоритета прав или обязанностей); личным гедонизмом (индивидуальной погоней за наслаждениями) во имя социальной справедливости (например, гуманитарной помощи обездоленным) или социальной справедливостью во имя личного гедонизма; и т.д. и т.п. В популярной форме этот основной вопрос утопического мышления приобрел следующую форму: как достичь всеобщего счастья, не связывая личность, и как обеспечить полную свободу личности, не отказываясь от достижения всеобщего счастья? Как избежать деградации личности ради процветания человечества и как не допустить деградации человечества ради процветания личности?131

               Умозрительный проект переустройства общества на основании некоторого частночеловеческого (относительного) идеала и должен был решить эту проблему.

               Самым знаменитым проектом такого типа в XIX в. стало Икарийское коммунистическое общество, описанное одним из виднейших утопистов XIX в. Кабэ (1788-1856) в его известном романе «Путешествие в Икарию» (1840). Кабэ, однако, не ограничился созданием идеализированного Икарийского общества: он решил проверить на практике эффективность своего проекта. Таким образом, в США в 1847 году был начат интересный социальный эксперимент, который продолжался, вообще говоря, с 1847 по 1895 год. Этот эксперимент, в конечном счете, закончился полным крахом (распадом первоначальной коммунистической общины и прекращением существования даже ее отдельных фрагментов). Таким же крахом закончились и другие эксперименты подобного типа, связанные с попыткой реализации других утопических проектов (Оуэн в США, Герцка в Кении и др.).

               Возникает вопрос: что явилось общей причиной всех этих неудач и, существует ли такая общая причина вообще? Многие позднейшие критики искали разные причины и обычно в разных технических, экономических, психологических и др. деталях. Однако, более глубокий анализ показывает, что конечной глубинной причиной провала всех подобных экспериментов были идеологические разногласия, рано или поздно возникавшие между членами таких коммун. Разные же интерпретации появились именно в связи с проблемами реализации коммунистического идеала, которые были незаметны до попыток его реализации.

               Очень характерна реакция Кабэ на такие разногласия, обусловленные расхождением в интерпретации сначала единого и монолитного коммунистического идеала. Испытывая естественный страх идеолога перед угрозой дифференциации монолитного идеала и появления его разных («еретических») версий, он, чтобы предотвратить раскол общины и восстановить единство, решил положить конец этой дифференциации насильственным путем, т.е. объявил себя диктатором и ввел цензуру132. Примечательно, что столетие спустя, в середине XX в. ЦК КПСС в СССР, чтобы предотвратить дифференциацию более развитого коммунистического идеала, раскол КПСС и утрату охраняемого «как зеницу ока» единства партии, повторил то же самое, но на гораздо более высоком организационном и техническом уровне ((Главлит, Спецхран, ПЭК, глушение радиопередач): «Самая ужасная тирания никогда не стремилась к такому безусловному задержанию прогресса, как многие утопии, намеревавшиеся стереть всякую тиранию с лица Земли»133.

               С чисто психологической точки зрения такое поведение правителя, руководствующегося некоторым относительным (частночеловеческим) идеалом, вполне понятно. Ведь с его точки зрения его относительный идеал совпадает с общечеловеческим (абсолютным) идеалом и нужен для блага тех, кому он предназначен. Поэтому, если находятся такие члены общества, которые не хотят добровольно подчиниться этому идеалу, то это равносильно тому, что они отказываются от собственного будущего счастья. Поэтому их следует, как несмышленых детей, заставить следовать этому идеалу насильственно. И в таком насилии нет ничего предосудительного с моральной точки зрения, ибо эти взрослые «несмышленыши» в будущем будут благодарить диктатора за организованное им насилие.

            Итак, устранение противоречия между индивидуальной свободой и социальной справедливостью («свободой» и «ответственностью»)… предполагает одновременно самовыражение индивида и абсолютную сплоченность общества. Это сочетание возможно лишь при условии полного согласия между индивидами. Но такого согласия нет (В.Б.). Поэтому, если вы ожидаете единодушия, у вас в конечном счете нет иного выхода, кроме диктатуры»134. Полное согласие между индивидами возможно только тогда, когда они руководствуются в своей деятельности, в конечном счете, одним и тем же ценностным ориентиром, т.е. одинаковым идеалом. Но, как мы знаем из истории, человечество всегда оказывается расколотым на разные социальные слои, имеющие разные идеалы. Более того, эти идеалы нередко глубоко враждебны друг другу и ведут между собой борьбу не на жизнь, а на смерть.

             Посмотрим теперь на эту ситуацию с точки зрения закона идеологической самоорганизации, или закона дифференциации и интеграции идеалов (рис. 7). Из этого закона следует, что все относительные (частночеловеческие) идеалы в ходе их реализации подвержены дифференциации (разложению, «коррозии»). Первоначальные единомышленники начинают интерпретировать их общий идеал по-разному. Разногласия по поводу тех или иных нормативов идеала не ограничиваются только академическими спорами. Они приобретают важный практический смысл, когда приводят к разным представлениям о том, каким должно быть (согласно идеалу) соотношение прав и обязанностей членов нового социума. Конфликты по этому вопросу ведут к распаду соответствующих социальных институтов («идейные» разногласия перерастают в организационные).

           Но, как видно из закона идеологической самоорганизации дифференциация идеалов рано или поздно сменяется новой интеграцией и эта история повторяется многократно. Этот процесс не есть простое «колесо возвращения», или идеологическая «суета сует». Согласно закону идеологической самоорганизации в ходе борьбы частночеловеческих (относительных) идеалов происходит выделение из них общих и потому инвариантных черт, которые накапливаясь, приводят к формированию и постепенной реализации общечеловеческого (абсолютного) идеала135. В отличие от относительных идеалов, которые подвержены дифференциации, абсолютный идеал ей не подлежит, ибо возникает в результате бесконечной процедуры чередования все более сложных дифференциаций и интеграций. Следовательно, абсолютный идеал (в отличие от любых относительных, которые не стабильны) является абсолютно стабильным.

            Теперь становится ясным, что с точки зрения закона идеологической самоорганизации суператтрактор есть не что иное, как результат (продукт) реализации указанного общечеловеческого (абсолютного) идеала.

             Будучи реализацией (воплощением в реальности) абсолютного идеала, суператтрактор является таким социумом, которое представляет собой (как уже отмечалось) абсолютное художественное произведение (АХП). Последнее является вершиной («акме») в духовном развитии человечества. Но вершина духовного развития недостижима без предварительного условия – достижения вершины в его утилитарном развитии. Это означает, что для становления социума абсолютным художественным произведением (достижения духовного акме) он должен стать также и абсолютным техническим произведением (АТП) (достижение утилитарного акме).

Таким образом, сущность суператтрактора может быть условно выражена в виде следующей формулы:

АХП  АТП

где знак   означает включение АТП (утилитарной сферы) в АХП (духовную сферу)136.


               Итак, суператтрактор есть воплощенное в реальности идеализированное общество, причем степень идеализации такова, что реальное общество (как исходная для теоретика система отсчета) приведено в соответствие не с каким-то относительным (частночеловеческим) идеалом какой-то исторической эпохи, а с абсолютным (общечеловеческим) идеалом, возвышающимся («парящим») над всеми эпохами.

               С первого взгляда может показаться, что это слишком сильная идеализация, которой теоретику лучше бы избегать, чтобы не уподобиться прежним утопистам. Однако, самое замечательное обстоятельство состоит в том, что сознание теоретика в данном случае (как мы видели) просто отражает реальный процесс социальной самоорганизации человечества: общее взаимодействие самоорганизации учреждений, знаний и желаний (или, что то же, институтов, идеалов и ценностей), т.е. в конечном счете, взаимодействие самоорганизации материального и идеального, объективного и субъективного, утилитарного и духовного. Другими словами, столь смелая и, можно сказать «дерзкая» идеализация осуществляется (независимо от воли теоретика) самой всемирной историей. Этот процесс является чисто социальным и, как мы видели, не требует для своего протекания вмешательства каких бы то ни было природных (естественных) и, тем более, надприродных («сверхестественных») сил. Образ суператтрактора как продукт абсолютной идеализации реального общества (т.е. приведения этого общества в соответствие с абсолютным идеалом) предполагает, прежде всего, очень сильную глобализацию основного элемента этого общества, т.е. человека. Идеализация же человека неизбежно приводит к идеализации и человечества как совокупности таких идеализированных людей. Как известно137, относительных идеалов человека в истории мировой культуры было построено очень много (атлетический человек античности, мистический средних веков, благородный эпохи Ренессанса, героический эпохи классицизма, типический эпохи реализма, технотронный и иррациональный эпохи модернизма и т.д. и т.п.). Здесь же речь идет об абсолютном идеале человека (т.н. абсолютный человек, или сверхчеловек). Как уже отмечалось, основное отличие сверхчеловека от реального человека, известного из истории различных стран и эпох, состоит в следующем: если обычный человек обладает относительной свободой и относительной моралью, то сверхчеловек должен обладать абсолютной свободой и абсолютной моралью.

             Как известно, существуют два альтернативных и одинаково ошибочных представления о свободе – «познанная необходимость» (фатализм) и безответственный произвол (волюнтаризм)138. В полемике с этими экстремистскими воззрениями давно было осознано, что реальная свобода реального человека есть возможность сознательного самопроизвольного выбора из множества действий, допускаемых некоторым законом. Классическим примером может служить стрельба в цель, наиболее драматической формой которой является свобода убить или не убить. Стрелок «свободен» в том или ином попадании в цель, ибо, при прочих равных условиях, он имеет возможность выбрать одно из множества движений пули, допускаемых законом баллистического движения. Поэтому свободу можно также определить как «познанную случайность в рамках данной закономерности». Но это лишь начальная ступень в понимании свободы (относительная свобода).

               Не следует забывать, что свобода подвержена развитию. Человек может нейтрализовать действие закономерности, ограничивающей свободу выбора, действием другой закономерности. Так, на протяжении многих веков он был прикован к Земле силой земного притяжения и находился тем самым в своеобразной земной гравитационной «тюрьме». Но противопоставив закону баллистического движения закон реактивного движения и достигнув второй космической скорости (11 км/сек), он освободился от земного тяготения. Однако нейтрализация одного закона другим отнюдь не освобождает от законов вообще: человек попадает при этом в сферу действия нового более общего закона (в данном случае закона солнечного тяготения). В результате перед ним возникает новый более широкий круг возможностей для выбора. Но на этом дело не останавливается. Противопоставив закону солнечного тяготения открытый им, предположим, закон антигравитации, человек может с помощью антигравитационной тарелки легко достичь третьей космической скорости (16 км/сек) и освободиться от солнечного тяготения и т.д. Таким образом, абсолютная свобода есть возможность нейтрализации любого139 закона противодействующим ему законом, что предполагает возможность познания всей системы законов (потенциальное обладание абсолютной истиной)140.

            Нетрудно догадаться, к каким далеко идущим последствиям в отношении приближения к идеалу сверхчеловека, обладающего абсолютной свободой, должна привести рассмотренная ранее всеобщая технизация. С одной стороны, космическая инженерия может достичь таких масштабов, когда станет возможным, превращать планеты в космические корабли, покидающие по воле сверхчеловека свою орбиту и возвращающиеся в нее; зажигать, согласно прихоти того же сверхчеловека (подобно одному из героев «Рамаяны»), новые звезды или гасить старые; модифицировать старые и формировать новые галактики; создавать принципиально новые космические объекты и соединять с их помощью старые и т.д. и т.п. С другой стороны, не менее фантастические сюрпризы может принести с собой развивающаяся параллельно космической биологическая инженерия; придание человеческому телу существенно иных размеров или иных форм симметрии; выращивание та том же теле принципиально новых двигательных органов (например, крыльев) или даже новых органов чувств; существенное изменение конструкции мозга и т.д. и т.п. Очевидно, что абсолютная свобода сверхчеловека в сфере космической и биологической инженерии может привести к формированию столь чудовищных «монстров», по сравнению с которыми монстризм Пикассо покажется детской забавой. Теперь понятно, какую угрозу для самого существования сверхчеловека создает проникновение в сокровенные тайны бытия и почему так предостерегающе звучит через века и тысячелетия печальный голос Экклезиаста: «Кто умножает познания – умножает скорбь»…

            Не менее чудовищные последствия сверхчеловеческая свобода может повлечь и в социальной сфере. Ведь в обществе реальной свободой обладает только тот, кто обладает властью и собственностью, ибо только они дают возможность принятия ответственных решений, т.е. действительно обеспечивают свободу выбора. Поэтому, когда Диоген, демонстрируя свое презрение к власти и собственности, говорил Александру: «Отойди – не заслоняй мне солнце», он этим не защищал, а фактически отрицал свободу. Свобода не может состоять в отказе от потребностей, ибо такой отказ ведет к отказу от деятельности, а без деятельности не возникает проблемы выбора. Свобода же от выбора есть свобода от свободы. Так как развитие свободы в социальной сфере связано с расширением власти и собственности, то ясно, что сверхчеловек должен обладать абсолютной властью и абсолютной собственностью. Такой властью является власть над абсолютным художественным произведением, а такой собственностью – обладание этим произведением. Ни один из тоталитарных диктаторов никогда не обладал чем-либо подобным. Излишне пояснять, какой страшной разрушительной силой может оказаться такая власть и такая собственность.

            Таким образом, абсолютная свобода с первого взгляда кажется не благом, а бедствием. И как остроумно заметил Франкл, «статуя Свободы на восточном побережье США должна быть дополнена статуей Ответственности на Западном побережье»141.

           Присмотримся, однако, к делу внимательнее. Когда недостатки обычного человека устремляются к нулю, его достоинства начинают стремиться к некоторым предельным значениям.

           Идеал абсолютной свободы является предельным значением иррационального («дионисовского», по выражению Ницше) начала в человеческой психике. Но человеческие достоинства содержат, наряду с иррациональным, и рациональное («аполлоновское») начало. Последнее тоже стремится к некоторому пределу, и этот параллельный предельный переход никоим образом нельзя игнорировать. В роли такого рационального начала выступает фундаментальный моральный закон, определяющий все поведение человека (например, категорический императив Канта). В процессе преобразования человека в сверхчеловека (суперменез) все относительные (частночеловеческие) моральные законы в пределе преобразуются в абсолютный (общечеловеческий) моральный закон – принцип единства всеобщей полезности и всеобщей выразительности (категорический императив сверхчеловека). Этот принцип требует, чтобы любые утилитарные (экономические, политические и т.п.) действия предпринимались с учетом их не только утилитарного, но и духовного (воспитательного, художественного и т.п.) характера; а любые духовные действия – с учетом их возможных утилитарных последствий. Причем критерием полезности и выразительности здесь является соответствие поступка не какому-нибудь относительному, а только абсолютному идеалу142.

              Принцип единства всеобщей полезности и выразительности проводит четкое разграничение между добром и злом: абсолютным добром является поступок, соответствующий этому принципу, а абсолютным злом – действие, несовместимое с тем же принципом. Поскольку этот принцип по самому смыслу исключает желание нарушить его143, то абсолютное зло в действиях сверхчеловека, т.е. сознательное нарушение абсолютной морали становится невозможным. Это означает, что сверхчеловеку присуще такое свойство, как «святость»144. Абсолютная свобода сверхчеловека не может приобрести разрушительного характера просто потому, что мотивы ее использования определяются абсолютной моралью. Итак, предельный переход к сфере свободы уравновешивается аналогичным переходом в сфере морали. Сверхчеловеческий категорический императив укрощает тигра, направляя его необузданную энергию туда, где горит новый девиз: «Кто умножает познания – умножает радость»!

             Синтез в сверхчеловеке абсолютной свободы и абсолютной морали, является наглядной иллюстрацией элементарной формы синтеза хаоса и порядка, осуществляемого в недрах абсолютного произведения. С более сложной формой такого синтеза мы встретимся в сообществе сверхлюдей, образующих сверхчеловечество145.

             Итак, самоорганизация социальной реальности, в конечном счете, приводит к тенденции превращения человека в сверхчеловека (суперменез). При этом та чудовищная свобода, которой располагает один сверхчеловек, не может придти в противоречие с не менее чудовищной свободой другого сверхчеловека, ибо оба руководствуются в своих действиях одним и тем же абсолютным (общечеловеческим) идеалом, важнейшим нормативом которого является принцип единства всеобщей (т.е. общечеловеческой) полезности и всеобщей выразительности (диктуемой формулой суператтрактора).

            Вернемся теперь к проблеме преодоления противоречия между индивидуальной свободой и социальной справедливостью (т.е. «свободой» и «ответственностью»), которая оказалась неразрешимой в рамках любого реального общества, существовавшего до сих пор на Земле. Эта проблема до сих пор была неразрешима потому, что самовыражение, а, тем более, самоутверждение одного человека может быть совершенно несовместимо с самовыражением и, особенно, с самоутверждением другого. Конечная причина такой конфронтации заключается в несовместимости ценностных ориентиров (идеалов) или способов их реализации или того и другого вместе. Даже творческие работники – представители науки, искусства и философии – могут, например, всячески препятствовать ознакомлению общественности с произведениями друг друга, если их ценностные ориентиры и построенные на основе этих ориентиров системы ценностей не совпадают. Излишне доказывать, насколько острой бывает конфронтация между простыми людьми, когда речь идет о несовпадении чисто утилитарных ценностных ориентиров или способов их практического употребления.

             Более того, даже там, где достигается временной компромисс и временное равновесие свободы и ответственности, оно оказывается неустойчивым (нестабильным) и рано или поздно вновь нарушается. Эта неустойчивость равновесия между свободой и ответственностью объясняется, в конечном счете, изменчивостью способностей человека к самовыражению и его потребностей в самоутверждении.

             В недрах суператтрактора, как мы видели, ситуация меняется радикально. Сверхчеловек как воплощение абсолютного идеала человека является конечным пределом социальной самоорганизации. Поэтому его способности и потребности, будучи пределом развития способностей и потребностей человека вообще, абсолютно стабильны. Как известно, главным принципом коммунистического общества как воображаемого идеала мировой истории от Кабэ до Маркса был знаменитый девиз: «От каждого по способностям – каждому по потребностям». В этом тезисе «способности» и «потребности» понимались, правда, в соответствии с духом XIX в. довольно узко: под «способностями» подразумевались обычные человеческие способности к физическому и умственному труду, а под «потребностями» – обычные потребности человека в продуктах физического и умственного труда. В XX в. пришедшие к власти в России большевики еще более упростили смысл содержащихся в этом принципе требований к способностям и потребностям человека. Если под «способностями» по прежнему понимали способность к какому-то человеческому труду («кто не работает, тот не ест»), то под «потребностями» стали подразумевать, главным образом, «рост материального благосостояния трудящихся». О способностях к самовыражению вообще, а, тем более, о потребностях в самоутверждении вообще в условиях тоталитарного режима, конечно, не могло быть и речи. Если указанное обобщенное понимание «способностей» и «потребностей» никогда не могло быть осуществлено даже в рамках реальных демократических режимов, поскольку оно основано на очень широком понятии свободы, далеко выходящем за пределы традиционного либерализма, то при тоталитарном режиме такое толкование «способностей» и «потребностей» было смертельно опасным как для самого режима, так и особенно для его идеологов146. Очевидно, что в недрах суператтрактора как предела социальной самоорганизации на смену старому коммунистическому принципу «Каждый по способностям – каждому по потребностям» приходит существенно новый принцип, основанный на синергетическом понимании свободы: «Каждый по способностям самовыражения – каждому по потребностям самоутверждения».

             С первого взгляда может показаться, что этот девиз еще более утопичен, чем прежний коммунистический147. Напомним, однако, что обвинение указанного коммунистического принципа в утопизме было основано (и совершенно справедливо!) на игнорировании этим принципом изменчивости человеческих способностей и потребностей, периодически нарушающей равновесие между свободой и ответственностью, а благодаря этому нарушающей и сам принцип. Но мы видели, что то, что справедливо для человека, может потерять всякий смысл в применении к сверхчеловеку.148

              Ввиду абсолютной стабильности суператтрактора (ему не опасен даже абсолютный хаос!), способности и потребности сверхчеловека всецело определяются тем же абсолютным идеалом как пределом всех относительных идеалов и потому абсолютно стабильны также148. Поэтому тот «внутренний червь», который подтачивал коммунистический идеал общественного устройства, здесь не работает.

              Таким образом, в рамках суператтрактора проблема устранения противоречия между индивидуальной свободой и социальной справедливостью решается однозначно: какие бы то ни было конфликты между свободой и ответственностью исключаются ввиду того, что все обитатели суператтрактора руководствуются единым общечеловеческим идеалом.

             Как мы уже видели, в ходе социальной самоорганизации происходит смена поколений, руководствующихся своими относительными идеалами. Реализация этих идеалов приводит к созданию относительных ценностей. Ценность последних часто оказывается эфемерной, ибо то, что является ценностью для одного поколения, может потерять всякую ценность и даже стать антиценностью для другого поколения. Отсюда возникает старое философское представление о «бренности бытия» (отсюда известный ветхозаветный афоризм – «во многой мудрости много печали»). В унисон с этим изречением Экклезиаста звучит древнегреческое «все течет; ничто не пребывает – в один и тот же поток нельзя войти дважды» (Гераклит) и новоевропейское «ничто, созданное смертными, не может быть бессмертным» (Гоббс). Между тем, из сказанного выше ясно, что суператтрактор, будучи абсолютным художественным произведением, является тем самым единственной в материальном («земном») мире глобальной абсолютной ценностью («земной рай»). Ведь он есть тот предел, к которому «стремятся» в ходе социальной самоорганизации все относительные ценности (экономические, политические, нравственные, художественные, мировоззренческие и т.п.).149 Именно по этой причине понятие суператтрактора дает основание, так сказать, «обернуть» библейский афоризм «во многой мудрости много печали» следующим образом: «а во многой печали много мудрости».  Синергетический историзм приводит к мысли, что максимальная изменчивость («бренность») бытия есть своеобразный способ достижения этим бытием максимальной устойчивости («прочности»). Суператтрактор предполагает формирование диссипативной структуры такой степени сложности и совершенства, которая далеко выходит за пределы воображения обычного человека и которая, как уже говорилось, оказывается устойчивой даже относительно абсолютного хаоса.

             Таким образом, синергетический историзм приводит к следующему, в некотором отношении, парадоксальному результату. В ходе социальной самоорганизации человечество должно подвергнуть природную и социальную реальность столь радикальному преобразованию, при котором оно превращается в нечто, от него качественно отличающееся, а именно, – в сверхчеловечество, обладающее чудовищной духовной и утилитарной мощью. Получается любопытное заключение: в ходе радикального преобразования мироздания человечество действительно подвергает себя «самоуничтожению», но совсем не в том смысле, о котором всегда писали алармисты (и пессимисты всех мастей) поскольку оно не просто «гибнет», а превращается в сверхчеловечество149.

            Как было показано ранее и как ясно из анализа социальной самоорганизации в этой главе, суператтрактор, несомненно, является «концом» социальной истории, однако, опять-таки не в том смысле, в котором этот термин всегда употреблялся в финалистских концепциях исторического процесса. В отличие от последних движение к этому «концу истории» бесконечно, т.е. суператтрактор не может быть достигнут в конечный исторический срок. В то же время указанное бесконечное движение в концепции синергетического историзма тоже понимается иначе, чем в инфинитных концепциях исторического процесса. Здесь мы имеем дело не с простой, а с т.н. «оконеченной» бесконечностью. Речь идет об асимптотическом приближении к конечному пункту, напоминающем приближение логарифмической спирали к ее асимптотической точке (рис. 3)150.

             Помимо асимптотической бесконечности у движения к суператтрактору есть еще одна очень важная особенность: эта устойчивость подобного движения. Как известно, устойчивость стационарного состояния природной или социальной системы означает появление (в случае воздействия на систему внешних или внутренних факторов, отклоняющих ее от «нормального» состояния) в системе каких-то факторов, компенсирующих неблагоприятное воздействие и возвращающих систему в исходное состояние. Устойчивость движения тоже может нарушаться разными факторами (как внешними, так и внутренними). Благодаря нелинейности III рода, т.е. способности самоорганизующейся системы к самодействию, при отклонении от движения системы к суператтрактору в системе рано или поздно должно возникнуть противодействие такому отклонению, возвращающее ее на прежнюю траекторию движения. Другими словами, при появлении в самоорганизующейся системе флуктуаций, отклоняющих ее от направленности на суператтрактор, в этой системе должны произойти контрфлуктуации, нейтрализующие (компенсирующие) влияние первичных флуктуаций. Можно показать, что конечной причиной устойчивости движения к суператтрактору является закон суперотбора (гл.I, § 1)151. Достижимость суператтрактора в материальном («земном») мире только в бесконечности делает понятным происхождение древних представлений о невозможности существования  «райского состояния» в материальном («земном») мире и о возможности достигнуть  подобное состояние только в идеальном («небесном») мире. Традиционная формула о «местонахождении рая не на Земле, а на Небе» с точки зрения синергетического историзма есть метафорическое (иносказательное) описание бесконечности движения к суператтрактору.

            Это метафорическое описание получает дальнейшее развитие в знаменитой библейской легенде о строительстве Вавилонской башни. Сооружение грандиозной башни, которая по замыслу ее строителей должна достичь «Неба», – великолепный символ глобальной самоорганизации, ведущей человечество к суператтрактору. Но традиционная легенда неполна. Понимая всю дерзость глобального человеческого замысла и опасность для традиционного миропорядка предпринятого строительства, сверхъестественное вмешательство останавливает его на полпути, создавая лингвистический хаос, при котором строители не могут договориться  друг с другом. И на этом вся история сооружения дерзко устремленной к Небу Вавилонской башни кончается.

           Но с точки зрения реальной истории на этом описанная метафора не может закончиться. Так как движение к суператтрактору связано с чередованием порядка и хаоса, то приостановка строительства упомянутой башни оказывается многократной. Через какое-то время после крушения первой попытки соорудить башню, ее строительство возобновляется с новой энергией (или, лучше сказать, с новой синергией!). Получается (в отличие от того, что сказано в Ветхом завете) некий «долгострой», причем с элементами деконструкции, ибо всякое новое строительство не просто продолжает старое, а ведется на руинах старого – в новом хаосе, доставшемся от прежней попытки152.

             Наряду со старинной (библейской) метафорой движения человечества в процессе глобальной самоорганизации к суператтрактору, в XX в. была придумана и более современная метафора. Этим занимались уже не библейские пророки, а теоретики модернистского искусства (Гропиус, Певзнер, Габо, Корбюзье и др.). Здесь речь шла о «созидательной концепции собора будущего» (Гропиус), строительстве некоего «хрустального здания будущего», «соборе социализма» (Фейнингер), «Лучезарном городе» (Ле Корбюзье) и т.д. и т.п. С точки зрения синергетического историзма эта метафора тоже нуждается в уточнении. Движение человечества к суператтрактору (если учесть неподверженность суператтрактора как абсолютной ценности универсальной «бренности бытия») следует уподобить строительству не хрустального, а, по крайней мере, «алмазного здания будущего» и, конечно, надо учитывать в равной степени драматический характер такого строительства, связанной с многочисленными периодами застоя, катаклизмами и катастрофами.

             Как бы ни были хороши метафоры с художественной точки зрения, в научном плане им не следует придавать слишком большого значения. Они полезны, главным образом, как удобное средство популяризации новых абстрактных понятий. Понятие суператтрактора, как мы видели, принадлежит именно к таким очень сложным и глубоким, и в то же время очень абстрактным понятиям.

            Последнее обстоятельство делает его точную формулировку чрезвычайно трудным делом. Можно привести немало примеров того, как философская и социологическая мысль XX века приближалась к формулировке этого понятия и какие трудности при этом она испытывала. Ограничимся только двумя, но очень характерными примерами.

           Один из наиболее значительных социологов последней трети XX в. Валлерстайн в цикле своих работ «Анализ мировых систем и ситуация в современном мире» (1974 – 1991), обсуждая проблему взаимоотношения индивидуальной свободы и социальной справедливости, обращается к читателям с серией вопросов: «Не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира…? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности (В.Б.)?... Будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом свободно/ эгалитарном мире?»153. В свете того, о чем мы говорили ранее, совершенно очевидно, что здесь автор вплотную подходит к проблеме синтеза свободы и справедливости («равенства») и к идее о необходимости существования предела культурного развития человечества, только в рамках которого и может быть осуществлен такой синтез. Но автор дает иной ответ: «… Я не знаю, какой ответ верен. … Мы никогда не будем иметь свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму (В.Б.). Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству»154.

             Посмотрим теперь, как подходит к проблеме суператтрактора один из крупнейших американских социологов и футурологов XX в. Д.Белл. В своей широко известной книге «Грядущее постиндустриальное общество (опыт социального прогнозирования)», говоря о том, что «представление о стране Утопии» является, возможно, «более реалистическим, чем немедленный рай на Земле, которого ищет современный человек», он пишет: «Утопия всегда считалась формулой гармонии и совершенства в человеческих взаимоотношениях. В древней мудрости она выступала «полезной невозможностью», концепцией желаемого, к которому человек всегда должен стремиться, но которое, по самой природе вещей, недостижимо. И тем не менее эти представления служили … идеалом, которым надо измерять реальность (В.Б.)154

              Современная гордыня попыталась преодолеть этот разрыв и воплотить идеал…, но в результате перспектива достижения идеала затуманилась, а идея потеряла свой блеск. Возможно, было бы более разумно вернуться к прежней концепции. Люди в своем воображении всегда будут стремиться сделать общество произведением искусства (В.Б.); таково содержание идеала. Принимая во внимание задачи, которые должны быть решены для достижения этой цели, вполне достаточно заняться трезвым конструированием социальной реальности» (В.Б.)155. Автор здесь подходит очень близко к постановке вопроса о роли абсолютного идеала в формировании абсолютного художественного произведения и, тем самым, в конструировании суператтрактора. Но и здесь, как и у предыдущего автора, строго говоря, имеется лишь намек на понятие суператтрактора. Это обстоятельство является убедительным свидетельством в пользу того, что к понятию суператтрактора можно придти только при последовательном синергетическом подходе к процессу социального развития: без развернутой концепции синергетического историзма понятие суператтрактора не может быть четко сформулировано и даже вообще более или менее ясно определено.

               Мы рассмотрели понятие суператтрактора как одно из важнейших понятий СФИ. Хотя это понятие с первого взгляда может показаться слишком абстрактным и далеким от реальной жизни, более глубокий анализ показывает, что это не так. Дело в том, что в последней четверти XX и на самом рубеже XXI в. наметилась общая тенденция человечества к глобальному единству во всех сферах деятельности. Она быстро стала распространяться на весь Земной шар, была провозглашена «важнейшим явлением современности» и получила громкое наименование «глобализации». Трудно отделаться от впечатления, что именно этот процесс стал подводить под прогнозируемую СФИ тенденцию движения человечества к суператтрактору эмпирическую базу и тем самым, начал спускать понятие суператтрактора с умозрительного «неба» на грешную «землю». Чтобы понять, какую роль это понятие играет в раскрытии сущности глобализации, необходимо уяснить себе, каким образом глобализация связана с т.н. парадоксом Пригожина155.

 

в) Ведущие мегатенденции в развитии человечества

Глобальная запрограмированность и глобальная вседозволенность

Парадокс Пригожина. Понятие суперменеза как движения к суператтрактору

             В интервью журналу «Эксперт» в декабре 2000 г. Пригожин сформулировал в очень ясной форме центральную проблему развития человечества на рубеже XX-XXI в.: куда движется человечество? К какому структурному состоянию – в направлении большего порядка или большей свободы (беспорядка, хаоса)? Всё большей регламентации всей человеческой деятельности или все большей ее либерализации? Парадокс состоит в том, что, по мнению Пригожина, обе противоположные тенденции имеют место одновременно!

            Фактически тот вопрос, который поставил Пригожин, затрагивает чрезвычайно глубокие основы человеческого бытия, которые философы давно сформулировали в форме так называемой эсхатологической и экзистенциальной проблем. В популярной форме, быть может, лучше всех суть этой проблематики выразил французский художник Гоген в своей знаменитой картине «Откуда мы? Кто мы? Куда мы идем?»

            Напомним, что под эсхатологической проблемой подразумевается вопрос: будет ли конец социальной истории на Земле, или же такого конца может и быть? Другими словами, есть ли предел у культурного развития человечества или же развитие культуры будет бесконечным? Экзистенциальная проблема заключается в вопросе о смысле индивидуальной жизни и индивидуальной смерти. Поскольку решение экзистенциальной проблемы зависит от решения эсхатологической проблемы, то всякая новизна в решении эсхатологической проблемы ведёт к нетривиальным выводам и в отношении экзистенциальной проблемы.156

           Ключевую роль в рациональном решении эсхатологической проблемы играют такие фундаментальные понятия социальной синергетики, как суперотбор (отбор самих факторов отбора) и суператтрактор (глобальный аттрактор, к которому стремится множество локальных аттракторов). Подчеркнем, что эти понятия появляются только в социальной синергетики. В физической же синергетики (теории диссипативных структур И. Пригожина) их нет. Напомним, что писал Пригожин в своих трудах, посвященных физической синергетики, в которых он выразил сомнение в возможности существования суператтрактора: «сложность в природе невозможно свести к некоторому принципу глобальной оптимальности. Пределов для структурной устойчивости (т.е. для системы аттракторов диссипативных структур – В.Б.), не существует». Так писал Пригожин в 80-х годах ХХ века.

            Но в самом конце века в интервью, данном журналу «Эксперт» (декабрь 2000 г.), у основоположника современной теории самоорганизации появляется новая нотка: «…Потеря свободы человечеством (из-за формирования так называемого «сетевого», т.е. подобного хорошо организованному муравейнику общества)  кажется нам не лучшим выходом из новой бифуркации (информационно-технологический бум в конце ХХ в., подобный, согласно Пригожину, бифуркации при переходе от палеолита в неолит); правда и мир, в котором все решает случай (т.е. индивидуальное волевое решение), вряд ли кого устроит. Где лежит компромисс? Возможна ли иная траектория? Точного ответа дать не может никто, но, глядя на сегодняшнее человечество с позиций теории неравновесных процессов (т.е. синергетики), вот что можно сказать наверняка: глобализация и сетевая революция ведут не только к большей связанности людей друг с другом, но и к повышению роли отдельного индивида в историческом процессе». Нетрудно заметить, что речь идет о двух противоположных тенденциях в развитии современного человечества: рост порядка (унификация, тяга к тоталитаризму) и рост свободы (индивидуализация, тяга к анархизму).157

            Только социальная синергетика дает следующее обоснование идеи суператтрактора: переходы между социальным порядком и социальным хаосом оказываются неустойчивыми в силу обратной связи между результатами отбора и факторами отбора. Следствием этой неустойчивости является стремление социума к синтезу порядка и хаоса, ибо только такой синтез делает систему устойчивой. Говоря простым языком,  Пригожин ставит вопрос о преодолении противоречия между этими тенденциями. Следует сразу же подчеркнуть, что компромисс никогда не решает (не преодолевает) такие противоречия. Компромисс означает лишь временное смягчение противоречия и откладывание его решения на неопределенный срок в будущем. Решением проблемы может быть только такой синтез порядка и хаоса, при котором исчезает само различие между ними. Последняя фраза в приведенной цитате содержит намек на такой синтез, но только намек, не больше. Очевидно, что, обсуждая указанное противоречие, Пригожин вплотную подходит к понятию суператтрактора. Но он не формулирует его, по-видимому, по той причине, что его физическая синергетика не требует этого понятия. А не требует она его потому, что ограничивается только отбором и не затрагивает механизм суперотбора. Этот механизм специфичен, видимо, именно для социальной синергетики.

            Из изложенного в этой главе следует вполне однозначно и недвусмысленно, что сущность глобализации состоит в потенциально бесконечном движении человечества через бесконечное множество бифуркаций и локальных аттракторов к глобальному аттрактору, т.е. к суператтрактору. В этом движении парадокс Пригожина одновременно проявляется и разрешается. Поясним более подробно, почему это происходит, резюмируя вкратце все, сказанное ранее.

           Мы уже видели, что главная трудность в разрешении всемирно-исторического противоречия между тоталитаризмом и анархизмом заключается в достижении полной гармонии между свободой и ответственностью, интересами личности и интересами общества (т.е. других личностей): «Ни одна из утопий не указала до сих пор, каким узлом соединить личность с коллективом, чтобы этот узел был не давящей петлей, а паутинной нитью (В.Б.), и какой силе естественного притяжения к массе подчинить ее, не прибегая к тягостному насилию»157. То, чего не могли сделать утопии в прошлом, осуществляется в синергетической практопии – в суператтракторе. Ведь суператтрактор является продуктом реализации общечеловеческого (абсолютного) идеала, исключающего социальные противоречия. Поэтому общечеловеческий идеал и является тем «узлом», который связывает в единый коллектив все человечество не как «давящая петля», а как «паутинная нить». В самом начале XX в. (еще до пришествия коммунистического и нацистского тоталитарных режимов) тот же Свентоховский писал: «Стрелка утопических часов все движется между коммунистическим принуждением и анархистическим своеволием и не может остановиться на средней точке, не впадая ни в одну из двух крайностей»158. Эта «стрелка» может остановиться только в области реализации общечеловеческого идеала, т.е. в суператтракторе, ибо общечеловеческий (абсолютный) идеал является итогом самоорганизации (развития, эволюции) потенциально бесконечного множества частночеловеческих (относительных) либеральных идеалов. Они отличаются друг от друга разной пропорцией (разными степенями гармонии) между свободой («правами») и ответственностью («обязанностями»). Фигурально говоря, в разных либеральных идеалах упомянутая выше «стрелка» занимает разное положение между «культом порядка» и «культом свободы» (например, разные формы правого и левого центризма). Так как суператтрактор (согласно формуле АХП E АТП) является пределом культурного развития человечества, то общечеловеческий идеал является, соответственно, пределом развития частночеловеческих либеральных идеалов. Возникает вопрос: а как определить специфическое соотношение свободы и ответственности в конкретном либеральном идеале, формирующемся в данную историческую эпоху? Ведь это соотношение может быть различным в зависимости от многих конкретных исторических обстоятельств (как внутренних для данного социума, так и внешних). Как было показано ранее (см. рис. 6), направление либерального «вектора» в каждую эпоху определяется соотношением экстремистских идеалов (тоталитарных и анархистских).159 Поскольку либеральный «вектор» играет роль «золотой середины» между двумя крайностями, то для надежного определения этой середины, надо знать эти крайности. В этом, кстати, состоит эвристическое значение экстремистских идеалов.

Как уже отмечалось ранее, все либеральные идеалы предполагают гармонию порядка и свободы, но в частночеловеческих либеральных идеалах такая гармония всегда является неполной. Полная гармония между свободой и ответственностью достижима, как мы видели, только в общечеловеческом идеале. В достижении такой гармонии и заключается «смысл» самоорганизации либеральных идеалов, завершающейся формированием и реализацией общечеловеческого (абсолютного) идеала.

               С первого взгляда может показаться, что экстремистские идеалы – тоталитарный и анархистский, – возводя в культ либо порядок, либо свободу, исключают всякую связь между тем и другим. Так, например, обычно считается, что при тоталитарном режиме свободен только диктатор, а все другие члены тоталитарного социума являются его безгласными «рабами». Такая трактовка тоталитарного идеала и основанного на нем тоталитарного режима, однако, является упрощенной. Реальные тоталитарные режимы (например, коммунистический и нацистский в XX в.), как, это ни парадоксально звучит, отнюдь не устраняют свободу «вообще»: они устраняют ее для одних граждан, но сохраняют для других. Таким образом, мы приходим к парадоксальному понятию «тоталитарная свобода», которое, на первый взгляд, кажется внутренне противоречивым. Однако, более глубокий анализ этого вопроса показывает, что никакого противоречия тут нет.

             Дело в том, что в условиях тоталитарного режима (независимо от его «жесткости» и «суровости») реальной свободой (пусть в очень урезанном виде) обладает тот, чей индивидуальный идеал совпадает с тоталитарным идеалом, на котором основан соответствующий тоталитарный режим159. Следовательно, как это ни парадоксально, но человек может чувствовать себя свободным в обстановке жесточайшей ответственности. Проиллюстрируем понятие тоталитарной свободы двумя весьма характерными примерами из жизни нацистского и коммунистического режимов.

             Первый пример связан с событием, имевшим место 18 декабря 1940 г. в сердце нацистской Германии в Берлине. В этот роковой день, когда германский Генеральный штаб принял решение об осуществлении в 1941 операции «Барбаросса» (план нападения на СССР), в берлинском Дворце спорта был организован прием Гитлером 3000 молодых офицеров, которых Гитлер должен был напутствовать перед отправкой на будущий фронт. Один из этих офицеров, чудом уцелевший в многолетних ожесточенных воздушных боях, много лет спустя после сокрушительного поражения Третьего рейха предаваясь ностальгическим воспоминаниям, писал:160 «… Три тысячи будущих офицеров сухопутных войск, военно-морского флота, военно-воздушных сил и элитных подразделений СС собраны в берлинском Дворце спорта в ожидании прибытия фюрера и главнокомандующего вооруженными силами.

            Прошло несколько минут, и мы вскочили, повинуясь приказу. «Идет фюрер!» Руки взметнулись в молчаливом приветствии. Я увидел его, идущего по центральному проходу к сцене… Абсолютная тишина воцарилась на несколько минут в огромном зале. Это был торжественный момент. Гитлер начал говорить.

            Думаю, что мир не знал более блестящего оратора. Магнетизм его личности был неотразим. Весь зал пронизывало излучение его невероятной силы воли и могучей энергии.

             Нас было 3000 юных идеалистов. Мы слушали его заманчивые речи и воспринимали их всем сердцем. Никогда до сих пор мы не испытывали такого взрыва патриотических чувств. Здесь и сейчас каждый из нас поклялся посвятить жизнь сражению за родину, ожидавшему нас впереди. Это событие глубоко затронуло меня. Я никогда не забуду выражение восторженного экстаза, которое было написано на лицах окружавших меня людей».161

            В унисон с этими воспоминаниями звучит и последняя радиограмма, посланная из района дислокации капитулирующих остатков немецких войск в последний день Сталинградской битвы 2 февраля 1943 г.: «Последняя немецкая группа, сражающаяся на территории Тракторного завода, передает в эфир свое прощальное послание: «Да здравствует Германия! Да здравствует фюрер!»161

            Такие слова в условиях полного поражения и полной неопределенности дальнейшей судьбы их отправителей свидетельствуют (так же, как и предыдущая выдержка из военных мемуаров), вне всякого сомнения, о полном совпадении индивидуального идеала соответствующих лиц с идеалом нацистского диктатора.
            А в это время по другую сторону фронта в далеком уральском госпитале под руководством коммунистического дирижера «прошедшие через ужасы войны, не поправимо искалеченные, одноногие и однорукие пели:

Сталин – наша слава боевая,
Сталин – нашей юности полет,
С песнями, борясь и побеждая,
Наш народ за Сталиным идет.162

И так же, как в вышеупомянутом случае, много лет спустя после окончания войны бывший коммунистический дирижер, утративший былую фанатическую веру в коммунистический идеал своей юности, откровенно писал: «И я был одним из гигантской армии жрецов этой «светской религии», религии «живого Бога», разделяя, при всем моем природном рационализме… искреннюю веру в этого Бога и организуя обряды поклонения ему…».163

           Здесь повторяется та же история: полное совпадение индивидуального идеала с идеалом коммунистического диктатора.

           Если вспомнить то, что говорилось о природе идеала и идеологии в гл.I § 3, то нетрудно понять, что тоталитарная свобода – не что иное, как возможность выбора одного из возможных решений проблемы в рамках тоталитарного идеала. Такая возможность всегда существует для всякого, кто искренне верит в тоталитарный идеал, и немедленно исчезает, как только подобная вера утрачивается. Сказанное в равной степени справедливо как для светских (нерелигиозных), так и для религиозных тоталитарных идеалов (например, для пуританского идеала солдат Кромвеля или исламского идеала «стражей исламской революции» Хомейни). Хотя тоталитарный идеал допускает свободу в определенных (весьма ограниченных) рамках, но главный упор он делает на «порядок» (ответственность). Поэтому здесь существует резкое нарушение равновесия между свободой и ответственностью в пользу ответственности, и нет оснований говорить даже о неполной гармонии между ответственностью и свободой (скорее, можно говорить о «перекосе нормального взаимоотношения между порядком и свободой в пользу порядка). Отсюда возникает идея о приоритете обязанностей человека перед его правами, интересов социума над интересами индивидуума164.

             Указанный «перекос» устраняется в либеральном идеале. Это видно уже при анализе либерального идеала «отцов-основателей» американской демократии (Джефферсона, Гамильтона и Мэдисона). Важнейшим нормативом этого идеала была «свобода и стремление к счастью». В этой несколько туманной формулировке был закодирован, в частности, принцип свободы совести, т.е. право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой (быть светским гуманистом с твердой системой моральных норм, но без религиозного обоснования этих норм): «В «Декларации независимости» они (основоположники американской демократии – В.Б.) говорили о праве человека на «стремление к счастью», однако задачу определения счастья (В.Б.) они предоставили решать каждой отдельной личности»165.

              Каждый гражданин, по их мнению, должен стремиться к «общественной пользе», исходя из своей личной пользы, но идея общественной пользы в их понимании «не содержала позитивной идеи о высшем благе или представления о том, к чему общество должно стремиться или каким оно должно стать»166. Основной норматив либерального идеала – гармония между порядком и свободой (обязанностями и правами). Это значит, что либеральный идеал в равной степени отличается как от тоталитарного идеала с его приоритетом порядка перед свободой (обязанностей перед правами), так и от анархистского идеала с его приоритетом свободы перед порядком (прав перед обязанностями). Отсюда очевидно, что в обществе, основанном на либеральном идеале, «подлинно свободным» будет себя ощущать тоже только тот человек, чей индивидуальный идеал совпадает с описанным либеральным идеалом и напротив, будет чувствовать себя отнюдь «не свободно» тот, чей индивидуальный идеал совпадает, например, с одним из тоталитарных идеалов (в частности, с коммунистическим или нацистским)167. У поклонника тоталитарного идеала либеральное общество будет вызывать такую же «тошноту», какую тоталитарное общество вызовет у сторонника либерального идеала.

              Как мы уже видели, из закона дифференциации и интеграции социальных идеалов следует важный вывод: ведущая тенденция идеологической самоорганизации заключается в совершенствовании либеральных идеалов, т.е. в росте степени гармонии между порядком и свободой (ответственностью и свободой, обязанностями и правами) в этих идеалах; другими словами, в постепенном превращении неполной гармонии в полную гармонию, которая достигается только в абсолютном (общечеловеческом) идеале. В нем осуществляется полный синтез абсолютной свободы и абсолютной ответственности. При этом, как уже отмечалось, абсолютная свобода означает возможность выбора в рамках нормативов, диктуемых абсолютным идеалом; абсолютная же ответственность определяется абсолютной моралью, т.е. прежде всего, принципом единства всеобщей (общечеловеческой) полезности и всеобщей (общечеловеческой) выразительности.

             Таким образом, человек может стать абсолютно свободным только тогда, когда его индивидуальный идеал совпадает с абсолютным (общечеловеческим) идеалом. Но такое совпадение превращает человека в сверхчеловека, причем это происходит со всеми168 обитателями нашего социума и мы вступаем в совершенно новый социальный мир, существенно отличающийся от всех предшествующих социальных миров и называемый поэтому «сверхчеловечеством»169. Следовательно, почву для решения парадокса Пригожина создает взаимодействие всех трех процессов самоорганизации – экономической, политической и социокультурной – ключевую роль в котором играет закон самоорганизации социальных идеалов.

             Движению социума к суператтрактору, раскрывающему сущность глобализации, можно придать наглядный смысл, если воспользоваться следующей условной схемой (рис. 9).

             В основу этой схемы положена та модель глобальной социальной самоорганизации, которая была исследована в § 1 и § 2 данной главы. На рис. 9 в условной форме изображена объективная тенденция глобальной самоорганизации – чередование состояний социального порядка и хаоса, постепенно затухающее в результате преодоления противоположности между порядком и хаосом (их синтезе) в суператтракторе С. Эта тенденция является «объективной» не в том смысле, что не зависит от человеческих действий, а в том, что она есть результат стихийного взаимодействия этих действий. На схеме показано, как цепочка бифуркаций и локальных аттракторов шаг за шагом приближает человечество к суператтрактору С (состоянию сверхчеловечества). Спиралевидность движения иллюстрирует асимптотический характер этого процесса, т.е. потенциальную бесконечность приближения к С; его волнистость – балансирование глобальной социальной системы между простыми и странными аттракторами (чередование процессов иерархизации и деиерархизации социальных структур, усложнения и упрощения этих структур); его ветвистость – нелинейный характер движения, связанный с чередованием бифуркаций различного типа (как совпадающих с аттракторами, так и не совпадающих с ними). Точка А условно обозначает начало известной социальной истории; точка В – современное состояние глобального социума; точка С – его конечное состояние (суператтрактор, сверхчеловечество).

            Изображенную на рис. 9 схему можно рассматривать как своеобразный символ (или лучше сказать факсимиле) концепции синергетического историзма. Задача этой концепции состоит в том, чтобы объяснить наблюдаемую часть истории и предсказать ее ненаблюдаемую часть. Проблема подтверждения (верификации) или опровержения (фальсификации) модели социального процесса, построенной на основе такой концепции, требует специального исследования, которое выходит за рамки данной книги. Следует при этом иметь в виду, что проверка указанной модели требует четкого определения области ее применимости. Как известно, модель, применимая в одной области, может оказаться ошибочной в другой, и наоборот. Поэтому ошибочность модели, например, в применении к одному социуму на одной планете, вообще говоря, отнюдь не исключает правильности той же модели по отношению к другому социуму на другой планете. Помимо пространственных границ применимости модели, следует учитывать, вообще говоря, и временные границы ее применимости. Отсюда, в частности, следует, что для подтверждения некоторой потенциально бесконечной эмпирической тенденции нет надобности производить проверку бесконечно долго: тенденция может быть установлена на конечном временном отрезке и в его пределах может считаться правильной.


           Синергетическая модель глобального прогресса: отрезок волнистой спирали от А до В – наблюдаемая история – «прошлое»; отрезок от В до С – ненаблюдаемая история – «будущее»; состояние человеческого социума В – настоящее; состояние социума С - суператтрактор

           Здесь нас интересует, однако, другая проблема: каково отношение представленной на рис.9 модели к другим возможным моделям?

           С методологической точки зрения на сегодняшний день возможны следующие альтернативные модели:

1) модель чистого хаоса (хаосология, «деконструктивизм») – отрицание социального прогресса вообще, абсолютизация хаоса;
2) модель круговорота (простое чередование порядка и хаоса без какой-либо направленной тенденции);
3) модель линейного прогресса (конечного или бесконечного);
4) модель нелинейного прогресса (конечного или бесконечного) без асимптотического приближения к особой точке (суператтрактору).

          Краткая оценка этих моделей с точки зрения концепции синергетического историзма, как она изложена в этой книге, представляется такой:

1) абсолютизация хаоса недопустима, ибо она игнорирует творческую роль хаоса и реальность чередования хаоса и порядка;
2) простой круговорот хаоса и порядка неприемлем, потому что он игнорирует в чередовании порядка и хаоса роль суперотбора (обратную связь между результатами отбора и факторами отбора;
3) линейный прогресс несовместим с механизмом бифуркаций;
4) нелинейный прогресс без особой точки (суператтрактора) игнорирует роль в процессе самоорганизации суперотбора, обеспечивающего стремление социума к максимальной устойчивости за счет минимизации присущих социуму противоречий, а также минимизации способности социума к дифференциации.

 

П Р И М Е Ч А Н И Я:


[105] Сорос Д. Кризис мирового капитализма. М., 1999. С.18. Экономический солипсизм приводит к стиранию различий между воображаемым и реальным долларом, а, следовательно, между миллионером и нищим. Такой солипсизм является лучшим способом добиться полного банкротства.

[106] Костеневич А.Г. Искусство и коммерция // Панорама искусств. М., 1982. С.279-280.

[107] Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С.4-6. Поппер считается главным критиком долгосрочного социального прогнозирования. Он начал эту критику в 1935-36 г.г. и продолжал ее до конца своих дней.

[108] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С.185.

[109] Из сказанного ясно, что теоретической «нищетой» страдает, вообще говоря, не историцизм, а его критика.

[110] Авторы благодарят проф. В.Н.Сагатовского за привлечение их внимания к понятию «творческий характер выбора» (в ходе работы Санкт-Петербургского теоретического семинара по социальной синергетике).

[111] См., напр., Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // ОНС. 1999. № 6. С.120.

[112] Новейший вариант такой философии свободы развит в книгах: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. III. СПб. 1999, его же,  Есть ли выход у человечества? СПб. 2000.

[113] Напомним, что под «тропизмами» и «инстинктами» подразумеваются определенные правила (алгоритмы) приспособления к миру, а под «идеалами» - правила преобразования мира. Первые связаны с конформизмом, а вторые с трансформизмом.

[114] Так было с христианским, исламским, коммунистическим, нацистским и др.идеалами.

[115] Как уже отмечалось, «самоценность» – такое же бессмысленное понятие как «самоистинность», «круглый квадрат» или «жареный лед».

[116] О.Флехтгейм. Футурология: борьба за будущее. Кельн. 1970 (в сб. Впереди XXI в. Перспективы, прогнозы, футурологи. Антология современной классической прогностики. М., 2000).

[117] Обратим внимание, что прогнозирование дальнего будущего существенно облегчается благодаря упоминавшейся в гл.I метаидеализации (идеализации относительных идеалов) в ходе борьбы этих идеалов между собой. При прогнозировании близкого будущего такого упрощающего фактора как метаидеализация нет.

[118] См., в частности, Нэсбит Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. Мегатенденции. Год 2000. М., 1992.

[119] Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. 1999. Гл.IV § 3.

[120] Глобализация обладает противоречивым характером. С одной стороны перемешивание социальных структур, ресурсов, идеалов и ценностей ведет к росту хаотизации человечества; с другой стороны в ходе такой хаотизации происходит формирование уникальной структуры, устойчивой относительно абсолютного хаоса. Это происходит благодаря процессу глокализации региональных ценностей (выделению из региональных компонент общечеловеческих составляющих и выбору среди возможных бифуркационных структур, образованных из этих компонент, максимально устойчивой).

[121] Не только преобразование объекта, вообще говоря, невозможно без преобразования субъекта, но и преобразование субъекта (что менее очевидно) невозможно без преобразования объекта. В частности, это означает, что для создания нового человека нужна новая система образования, воспитания и сопереживания (реформа гуманитарной деятельности).

[122] Преобразование институтов (социальных учреждений) предполагает в общем случае всестороннее (физическое и духовное) преобразование и составляющих их людей, а не только устойчивых (регулярных) отношений, существующих в рамках института между этими людьми.

[123] Панические призывы некоторых «защитников окружающей среды» к отказу от вмешательства в естественный ход природных процессов связаны самым непосредственным образом с незнанием или непониманием закона дифференциации и интеграции социальных идеалов (см.гл.I). Любопытно, что им вторят противники т.н. социальной инженерии (преобразования социальных институтов, идеалов и ценностей), не понимая того, что искусная (не «грубая») социальная инженерия как раз обеспечивает гуманистический характер природной инженерии.

[124] Говорят еще иногда о «нормальном будущем», но под этим термином обычно понимают сохранение социумом его статус-кво (т.е. теперешнего состояния, если таковое устраивает публициста). Это – позиция обычного конформиста, совпадающая с позицией обывателя, боящегося любых перемен. Есть и еще один вариант «нулевое» будущее (т.е. отсутствие будущего), но это равносильно невозможности выживания человечества.

[125] Как известно, Достоевский обнаружил гениальное мастерство именно в передаче таких иррациональных эмоциональных вспышек в человеческом поведении.

[126] Пророчество Достоевского (именно пророчество, а не научное предсказание, ибо научное предсказание невозможно в рамках философии иррационального персонализма, которой придерживался Достоевский) относительно формирования на основе концепции социалистического «земного рая» тотальных режимов, склонных к «удушению» индивидуальности, приобрело в XX в. глубокий символический смысл: руководители Парижской Коммуны (1871) – эти «юные бесы» 1871 г. – явились предвестниками лидеров русской большевистской революции (1917) – «зрелых бесов» 1917 г. Как известно, символом связи этих поколений служило окровавленное знамя Парижской Коммуны, подложенное под голову «вождя мирового пролетариата» в Кремлевском мавзолее.

[127] А.Тоффлер. Футурошок. СПб., 1997. С.209.

[128] Там же. С.211.

[129] Там же, с.227.

[130] Отметим, что избыток информации действует на рядового человека, как правило, не менее подавляюще и деморализующе, чем ее недостаток.

[131] Свентоховский А. История утопий. М., 1910 С. 343-351.

[132] Обратим внимание, что так поступали все располагающие властью идеологи в прошлом (особенно религиозные идеологи в средние века и в эпоху европейской реформации XVI -XVII вв. Как известно, «еретики» подвергались даже публичной казни. Причем критерием правильности интерпретации идеала было соответствие этой интерпретации той, которой придерживался сам диктатор.

2 Свентоховский А. История утопий. М. 1910. С.410.

[133] Свентоховский А. История утопий. М. 1910. С.410.

[134] Talmon S.L. Utopianism and politics. In: Kateb (red.) Utopia 1971 N.Y.p.96.

[135] Как уже отмечалось, простая идеологическая «суета сует» (при отсутствии определенной направленной тенденции в смене идеалов) невозможна ввиду процесса метаидеализации (идеализации самих идеалов).

[136] Эту формулу можно выразить и на другом языке как своеобразный синтез эстетосферы (АХП) и ноосферы (АТП). Однако в этом синтезе обе компоненты неравноправны: эстетосфера включает в себя ноосферу, но не наоборот. Это отражает конечный приоритет в истории духовных ценностей перед утилитарными ценностями (однако не в том смысле, что стремление к духовным ценностям должно вытеснять стремление к утилитарным ценностям, а в том, что стремление к утилитарным ценностям должно стать лишь средством, хотя и очень важным для стремления к духовным ценностям).

[137] См., напр., Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. 1999.

[138] Фатализм исключает возможность выбора (пресловутые «выборы без выбора» в СССР). Волюнтаризм же требует неограниченного выбора (выбор из бесконечного множества возможностей). В результате крайности сходятся.

[139] Речь идет о любом законе, имеющем какие-то конечные границы применимости. Сказанное, разумеется, не имеет смысла по отношению к абсолютно универсальному закону, поскольку для такого закона не существует противодействующего закона.

[140] Таким образом, познание закономерности («необходимости») – это не свобода, а необходимое условие существования свободы.

[141] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С.68.

[142] Нетрудно догадаться, что аполлоновский предельный переход является следствием закона дифференциации и интеграции идеалов: формирование абсолютного идеала неизбежно приводит к формированию абсолютного морального закона.

[143] Не может быть желания отступить от абсолютного морального закона, ибо он есть продукт развития всевозможных желаний и охватывает то общее, что заключается в любых желаниях: желание нарушить абсолютную мораль было бы равносильно желанию отступить от него самого, т.е. отрицало бы само себя.

[144] Высшим проявлением святости является наличие у сверхчеловека абсолютной совести, т.е. применения принципа всеобщей полезности и выразительности не только к другим, но и к себе. Сверхчеловек оказывается образцом кристальной моральной чистоты и неотразимой физической и духовной красоты. В связи с этим следует отметить, что хотя Ницше подробно разработал понятие сверхчеловека, он совершил принципиальную ошибку, отождествив это существо с Великим инквизитором. Это связано с тем, что Ницше при анализе понятия «сверхчеловек» не пользовался научной методологией

[145] Этот термин близок к термину «богочеловечество», введенному Вл. Соловьевым (Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве// Соч. М., 1989. Т.2. С.118, 134).

[146] Такое толкование не могло быть квалифицированно иначе как «идеологическая диверсия», подрывающая самые основы тоталитарного режима, а идеолог, который стал бы пропагандировать подобное толкование, был бы привлечен к суровой ответственности как «пропагандист антикоммунизма».

[147] В отличие от коммунистического этот принцип можно было бы назвать принципом обобщенного, или синергетического либерализма. Более амбициозно, его можно было бы именовать как «принцип воинствующей свободы».

[148] Любая логически непротиворечивая модель сверхчеловека должна предполагать стабильность его способностей и потребностей, ибо его потребности состоят в сохранении суператтрактора в состоянии абсолютного художественного произведения (т.н. Великий реставратор), а способности должны гарантировать решение этой задачи. Именно ввиду такого характера способностей и потребностей сверхчеловека каждый сверхчеловек может самовыражаться, не мешая самовыражению других и, соответственно, самоутверждаться, не препятствуя самоутверждению других.

[149] С этой точки зрения «последним человеком» (Ницше) оказывается не окончательно деградировавший в духовном отношении человек, а сверхчеловек, который со своим абсолютным идеалом настолько же превосходит любого человека с каким бы то ни было относительным идеалом, насколько этот последний превосходит наших общих предков с обезьяной, руководствовавшихся в своей деятельности не идеалами, а исключительно инстинктами. Поскольку «хорошо смеется только тот, кто смеется последним», отсюда следует, что настоящее чувство юмора возможно только у сверхчеловека, ибо только он действительно смеется последним в буквальном смысле этого слова.

[150] Это интересный пример т.н.диалектики конечного и бесконечного, когда эти противоположности синтезируются в некоторое единство.

[151] Благодаря этому закону в исторической перспективе более устойчивыми оказываются те социальные системы, которые способны к компенсирующим контрфлуктуациям. Устойчивость движения к суператтрактору проявляется, в частности, в законе духовно-утилитарного баланса (подробно исследованного А.П.Назаретяном в форме закона техно-гуманитарного баланса; см.Назаретян А.П. Агрессия , мораль и кризисы в мировой истории. М., 1996. С.

[152]  Творческая роль этого хаоса проявляется в образовании таких бифуркационных структур, которые провоцируют контрфлуктуации, обеспечивающие устойчивость движения к суператтрактору.

[153] Валлерстайн И. Национальное и универсальное: возможна ли всемирная культура. В кн.И.Валлерстайн. анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб. 2001. С.147-148.

[154] Там же, с.148.

[155] Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999. С. 663-664. (опыт социального прогнозирования).

[156] Бранский В.П., Пожарский С.Д. Парадокс Пригожина и суператтрактор в сб. Глобализация; синергетический подход/под ред.В.К.Егорова. М., 2002.

[157] Свентоховский А. История утопий. М., 1910. С.410.

[158] Там же, с.410.

[159] Это эквивалентно утверждению, что при тоталитарном режиме вы свободны в том случае, если ваш индивидуальный идеал совпадает с идеалом тоталитарного диктатора (в силу чего вы для него являетесь «своим» человеком).

[160] Хайнц Кноке. Я летал для фюрера. М., 2003. С.39-40.

[161] Радиограмма была послана в связи с десятилетием прихода Гитлера к власти.

[162] Моисей Каган. О времени и о себе. СПб. 1998. С.49.

[163] Там же, с.49.

[164] Соответственно в анархистском идеале возникает «перекос» в другую сторону и речь идет уже о приоритете прав человека перед его обязанностями, интересов индивидуума над интересами социума.

[165] Никсон Р. На арене. М., 1992. С.347. Как следует из синергетической теории идеологии, человеческое счастье – это такое состояние индивидуума (или некоторого множества индивидуумов), при котором реализован его (или их) идеал. Поскольку идеал содержит наряду с прагматическими и утопические нормативы, он никогда не может быть реализован полностью. Постольку в реальной жизни счастье достижимо всегда не полностью, а частично.

[166] Никсон Р. На арене. М., 1992. С.347.

[167] Достаточно вспомнить многочисленные высказывания коммунистических и нацистских деятелей по поводу «несовершенства» «буржуазной» демократии.

[168] Сверхчеловек не может быть одиноким, т.е. он может сформироваться и существовать только в обществе других сверхлюдей. Индивидуальный идеал человека может совпасть с абсолютным общечеловеческим идеалом только при условии такого совпадения и у других людей. Без гармонии  прав человека с его обязанностями по отношению к другим людям невозможно гарантировать и его собственные права. Поэтому концепция приоритета прав человека перед его обязанностями внутренне противоречива и фактически отрицает самое себя.

[169] Только в таком социальном мире полная свобода действий любого из его обитателей не мешает полной свободе действий любого другого. Ведь они будут руководствоваться одним и тем же общечеловеческим идеалом.