СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
Полный текст доклада, посвященного Всемирному Дню Философии, установленному "ЮНЕСКО". СПб, ноябрь 2009 г.
Как известно, в конце ХХ века в истории мировой философии произошел своеобразный «синергетический» поворот: на роль центральной философской проблемы, лежащей в основании всех других проблем, стала претендовать проблема самоорганизации социальной реальности. При этом под самоорганизацией подразумевается взаимоотношение порядка и хаоса в самом широком смысле, т.е. как рождение порядка из хаоса, так и хаоса из порядка. Речь идет, следовательно, не об однократном переходе от хаоса к порядку (эти процессы играли важную роль еще в мифологии древних народов, в частности, у греков во времена Гомера и Гесиода) или от порядка к хаосу, а о многократном чередовании таких переходов. Это особенно наглядно видно в политической области на примере постепенного формирования и распада гигантских империй.
В общественном сознании эти переходы воспринимаются по - разному. Переход от порядка к хаосу квалифицируется обычно как великая трагедия, тогда как обратный переход - как чудесное спасение от нахлынувших бед.
Проблема самоорганизации в общем виде может быть сформулирована так:
1. Как протекает самоорганизация?
2. Почему она имеет место?
3. Куда она в конечном счете ведет?
Понятие самоорганизации в указанном смысле связано с двумя не просто разными, но прямо противоположными тенденциями: стремление человечества к единству (глобализация) и к разнообразию (регионализация /поиск своей идентичности/). Первая тенденция получила подробное освещение в мировом бестселлере американского политолога Фукуямы: «Конец истории и последний человек» (1992); вторая - в другом мировом же бестселлере американского политолога Хантингтона («Столкновение цивилизаций» 1996 г). Фундаментальный парадокс развития человечества в конце XX - нач. XXI в. состоит в том, что обе тенденции протекают не последовательно (чередуясь друг с другом во времени), а одновременно.
К каким далеко идущим практическим последствиям это ведет, очень ясно показал один из самых выдающихся ученых ХХ века, Нобелевский лауреат И.Пригожин в своем интервью журналу «Эксперт» конце 2000 г. (1)
Дело в том, что растущее единство человечества приводит к росту зависимости каждого индивидуума от социума (в планетарном масштабе). Такая зависимость означает тотальный рост запрограммированности всех действий индивидуума окружающим его общечеловеческим социумом и, следовательно, ограничение свободы выбора. Другими словами, наблюдается рост культа порядка (тяга к тоталитаризму).
С другой стороны, наблюдается и противоположная тенденция - рост зависимости социума в планетарном масштабе от воли и желаний каждого составляющего этот социум индивидуума (тотальный рост вседозволенности экономической, политической и социо-культурных областях) и к разнообразию - проявляется в конечном счете в столь же парадоксальном одновременном (и столь же глобальном) стремлении человечества к культу порядка и ответственности (тоталитаризму) и к культу хаоса и свободы (анархизму).
Пригожин первым наиболее четко сформулировал этот парадокс, но честно заявил, что не знает, каким может быть его решение. В отличие от Пригожина, Фукуяма и Ханингтон описанный парадокс фактически не замечают.Для Фукуямы парадокса нет, ибо с его точки зрения, реальна только глобализация. Для Хантингтона парадокса тоже нет, ибо реальна только регионализация. Хотя Пригожин социальной синергетикой не занимался, но он остро ощущал противоречивый характер социальной самоорганизации. Фукуяма и Хантингтон избегали обсуждения описанного парадокса именно, ввиду игнорирования ими противоречивого характера самоорганизации человечества в планетарном масштабе.
В 2009г. в России были опубликованы две коллективные книги, в которых сделана попытка разрешить парадокс Пригожина, притом в рамках последовательного научного мировоззрения (предполагающего, в частности, строгое соблюдение принципов детерминизма и рациональности). В одной из них (см. «Синергетическая философия истории» СПБ 2009г. - коллективная монография, в которой участвуют 8 авторов) предлагается решение парадокса на основе новой синергетической философии истории (СФИ). В этой философии главное внимание уделяется механизму синтеза социального порядка и социального хаоса в планетарном масштабе. Во второй книге (см. «Цивилизация: вызовы современности» сборник статей, в котором участвуют 16 авторов) на примере формирования нового социального идеала, призванного доминировать в общественном сознании постсоветской России, показывается значение СФИ для формирования синергетической философии политики.
Обе указанные книги качественно отличаются от большинства до сих пор опубликованных книг, посвященных социальной философии, философии истории и философским проблемам современной теории самоорганизации (синергетики), в двух отношениях:
1. Интегративный подход к фундаментальным проблемам в разных областях философского знания.
2. Идеологический подход к этим проблемам.
Как известно, проблематика таких кафедр, как например кафедра философии науки и техники существенно отличается от проблематики кафедры социальной философии и философии истории; проблематика кафедры философии культуры от проблематики кафедры философской антропологии; проблематика кафедры философии религии от проблематики кафедры философии искусства и т.д.
Разделение труда между разными философскими подразделениями зашло так далеко, что их работа приобретает изолированный (автономный) характер и они обычно плохо себе представляют, что делается на других кафедрах.
Если это справедливо относительно философских кафедр одного университета, то это оказывается еще более справедливым по отношению к подразделениям разных университетов, а тем более, к подразделениям разных университетов и академических институтов.
В монографии «Синергетическая философия истории», важнейшие проблемы философии истории, философии человека, философии религии к философии искусства на основе общей теории социальной самоорганизации связываются в единый узел. Благодаря такому подходу в решении соответствующих проблем открываются совершенно новые пути, которые были незаметны при «автономном» подходе. Преимущество синергетического подхода к философской проблематике появляется с особой силой именно тогда, когда ставится задача преодоления институциональной самоизоляции.
Второе принципиальное отличие указанной работы состоит в том, что в ней важнейшие проблемы философии истории и философии культуры рассматриваются через призму синергетической теории идеологии. При этом вводится строгое определение идеологии как учения о социальном (общезначимом, интерсубъективном) идеале.
Длинный и широкий шлейф из разнообразных социально-политических идей обычно используется для обоснования правомерности существования соответствующего идеала и необходимости его реализации, но сам по себе не составляет сущности идеологии. Синергетическая теория идеологии ставит во главу угла новую проблему - взаимодействие идеала и истины. В традиционной философии была тенденция, вместо того чтобы рассматривать взаимодействие этих понятий и их взаимовлияние, смешивать их друг с другом. С точки зрения синергетической философии истории никакое взаимодействие подобных факторов социальной жизни не может стереть существенное различие, существующее между ними. Подобно тому, как истина не может быть «доброй» или «злой», идеал не может быть «истинным» или «ложным». Как истина находится «по ту сторону добра и зла», так идеал - «по ту сторону истины и заблуждения».
Таким образом, под «идеологией» имеется в виду «идеалогия». Подробнее о понятиях идеала и истины см., в частности, Бранский В.П., Пожарский С.Д. Глобализация и синергетический историзм. СПб 2004, стр. 69-78.
Во второй половине XX века получила широкое распространение постпозитивистская точка зрения, отрицающая существование объективной истины как соответствия знания объективной реальности (Поппер, Лакатос, Кун, Фейерабенд и др.). Между тем, развитие научного исследования в XX веке (прежде всего, теоретической физики) показало, что теоретическое знание есть такой вид умозрительного знания, который объясняет (в данной предметной области) известное эмпирическое знание и предсказывает новое эмпирическое знание. Это умозрительное знание становится объективной истиной (т.е. адекватным отражением сущности множества исследуемых явлений) в том и только в том случае, если предсказываемое эмпирическое знание совпадает с тем, которое получается экспериментально. Очевидно, что понятие объективной истины отражает эту реальную ситуацию, возникающую в науке не часто и достигаемую с большим трудом. Следовательно, это понятие есть продукт реальной научной деятельности, а не плод схоластических спекуляций. Обратим внимание, что если понятие объективной истины теряет смысл, то теряет смысл и научная деятельность как таковая, единственной целью которой всегда была объективная истина и только она.
Напротив, идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию. С этой точки зрения идеал является своеобразным антиподом истины: давая картину мысленно (а не реально!) преобразованного мира, он оказывается в некотором смысле «искажением» истины, ее «деформацией». С первого взгляда может показаться, что идеал является особым родом заблуждения. Однако это не так. Вся специфика идеала состоит в том, что, принципиально отличаясь от истины, он не менее существенно отличается и от заблуждения. Если заблуждение есть отклонение знания от истины вопреки желанию, то идеал является таким отклонением соответственно желанию. Стало быть, в отличие от заблуждения, являющегося искаженным представлением о реальности, идеал есть точное представление о желаемом изменении реальности. Поэтому нельзя согласиться с нередко высказываемым утверждением, что идеология есть «ложное сознание» (ранний Маркс).
Отличие идеала от истины ведет к далеко идущим последствиям. Если понятие истины ассоциируется, прежде всего, с такими понятиями, как
Рационально обоснованное знание и эксперимент, то понятие идеала — с такими, как вера и жертва. Для истины характерен приоритет знания перед верой — «верю, потому, что знаю». Научная вера всегда опирается на знание, связанное с доказательством. Для идеала, напротив, типичен приоритет веры — «знаю, потому что верю». Идеологическая вера (в отличие от научной) опирается не на знание, а на желание. Характерно, что когда ученый верит в гипотезу, то он при этом всегда опирается на определенные научные данные (знания), делающие подтверждение гипотезы весьма вероятным. Если же таких данных у него нет, тогда его вера утрачивает научный характер и становится «идеологической», ибо она диктуется в этом случае исключительно его мировоззренческими установками.
Научная вера — такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа исследуемому объекту, т.е. в соответствии имеющегося у него знания исследуемой реальности. Такое состояние может возникнуть лишь при наличии того или иного доказательства. Следовательно, в отличие от знания научная вера — это не информация, а оценка информации (вера или в истинность информации, или в ее ложность, или в ее бессмысленность, т.е. противоречивость). Стало быть, научная вера связана с понятием истины.
Напротив, идеологическая вера связана с понятием идеала. Идеологическая вера — такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа не изучаемому объекту, а желанию субъекта (желаемому преобразованию объекта). Поэтому вера в
идеал принципиально отличается от веры в истинность знания, ибо она не требует никакого доказательства. В этом смысле можно сказать, что, в отличие от научной веры, имеющей рациональный характер, идеологическая вера иррациональна. Не трудно догадаться, что особой разновидностью идеологической веры является религиозная вера (вера в «откровение», т.е. в религиозный идеал, который отличается от светских идеалов тем, что ему приписывается сверхъестественное происхождение).
В той же мере, в какой для утверждения (установления) истины нужен эксперимент, для утверждения (реализации) идеала требуется жертва. Другими словами, если истина устанавливается с помощью доказательства (в конечном счете, эмпирического), то идеал — посредством жертвоприношения. Отсюда следует, что если критерием истины является проверка (верификация), то критерием идеала — вера. Если человек только знает чей-то идеал, но не верит в него, то такой идеал не является его идеалом.
Относительно соотношения идеала и истины в истории философии известны два ошибочных подхода — отождествление идеала с истиной (например, гегелевское определение идеала как «формы проявления идеи», т.е. истины) или истины с идеалом (например, ницшеанское определение истинности как «ценности»). Первый подход губителен для искусства, а второй — для науки. Итак, проблема взаимоотношения идеала и истины должна решаться не путем сведения одного к другому, а путем раскрытия их взаимосвязи и взаимодействия. Из изложенного также ясно, что смешение идеала с истиной лежит в основе известной концепции двойственности истины. Если не путать истину и идеал, то легко понять, что идеалов может быть сколько угодно, тогда как объективная истина может быть только одна. Другими словами, плюрализм идеалов не вступает в противоречие с монизмом истины.
Развитая философская система, независимо от конкретного содержания ее частей, обладает исключительно ясной и убедительной логикой: постулируемая природа реальности (онтологическая «модель», или «картина» реальности) определяет характер истины, т.е. картину того, что собой представляет мир безотносительно к человеку, а истина определяет характер идеала, т.е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам. При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах. Во-первых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда не ясно, чем желаемое должно отличаться от действительного. Следовательно, без истины невозможно формирование идеала. Во-вторых, нельзя воплотить картину должного в действительности, если неизвестно реальное поведение этой действительности (ибо тогда не ясно, что надо предпринять, чтобы реализовать эту картину). Стало быть, без истины невозможна реализация идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т.е. его культуру.
Итак, значение категории идеала в философской системе, в конечном счете, состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распространенному мнению). Истина не несет никакой ответственности за ее применение именно потому, что эту ответственность целиком принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной.
Проблема взаимоотношения идеала и истины тесно связана с проблемой взаимоотношения идеологии и науки. История такого взаимоотношения показывает, что отношение идеологии к науке двойственно. С одной стороны, любая идеология нуждается в той или иной степени в объективной информации для обоснования и реализации идеала. С другой стороны, всякая идеология испытывает страх перед точной и полной информацией, ибо последняя может вступить в противоречие с идеалом и тем самым мешать его обоснованию и реализации. Поэтому любая идеология стремится ограничить претензии науки выступать в роли универсального средства решения всех социальных проблем. И это справедливо, ибо никакая истина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не дает права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она, а также, метанаука (научная философия), являющаяся обобщением всех конкретных наук (как естественных, так и гуманитарных). Хотя смысл как истории, так и индивидуальной жизни раскрывается не наукой, а идеологией, но понять, как она это делает, можно только с помощью науки.
Очень выразительной иллюстрацией сказанного является взаимоотношение с наукой коммунистической идеологии в СССР. Культ науки здесь парадоксальным образом сочетался с ее удушением. Как естественные, так и гуманитарные науки щедро финансировались в тех случаях, когда они укрепляли коммунистический идеал (развитие военно-промышленного комплекса и средств коммунистической пропаганды), и беспощадно подавлялись, когда создавали для него угрозу. По мере «старения» этого идеала истина становилась для него все более опасной. Следствием этого был рост общего страха советского руководства перед объективной информацией в любых областях. Этот страх в последние годы существования тоталитарного режима в СССР приобрел совершенно анекдотическую форму в строжайшей дозировке информации даже в системе партноменклатуры (закрытые письма ЦК, различные «атласы» и сводки и т.п.).
Резюмируя сказанное о взаимоотношении идеала и истины, можно сказать следующее. Истина без идеала «слепа», а идеал без истины «хромает». Поэтому взаимоотношение истины и идеала напоминает старинную аллегорию, использованную в свое время Шопенгауэром — образ слепого, несущего на своих плечах хромого. Истина и идеал так же нуждаются друг в друге, как крепконогий слепец и острозоркий хромец.
Анализ взаимоотношения науки и идеологии открывает путь для корректного решения проблемы взаимоотношения науки и религии. Если идеология есть учение об идеале, а идеалы бывают светскими (нерелигиозными) и религиозными, то отсюда следует, что идеология — более общее понятие, чем религия. Не религия оказывается ключом к пониманию идеологии, а идеология — ключом к раскрытию сущности религии. Как показывает история формирования и реализации различных идеалов, религиозные идеалы отличаются от нерелигиозных тем, что им приписывается сверхъестественное происхождение, тогда как, нерелигиозные идеалы имеют естественное (объяснимое рациональными методами) происхождение. Следовательно, религия есть такая идеология, которая приписывает своему идеалу сверхъестественное происхождение. Так как идеал нередко называют «подвижнической истиной» (П. Флоренский), или «правдой жизни» (В.Соловьев) в отличие от истины в собственном смысле, называемой «познавательной истиной», то соотношение между наукой и религией таково: наука занимается «познавательной истиной», а религия — «подвижнической истиной» (т.е. идеалом). Другими словами, между наукой и религией (как и между наукой и идеологией) существует естественное разделение труда: предметы, которыми они занимаются, не пересекаются друг с другом. Таким образом, любое обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и религии без связи с проблемой взаимоотношения науки и идеологии не может быть достаточно глубоким и продуктивным. Любому обсуждению вопроса о соотношении науки и религии должно предшествовать обсуждение вопроса о соотношении религии и идеологии.
Дело в том, что общезначимый (интерсубъективный) идеал подобен некоей сверхъестественной силе, связывающей людей друг с другом и обеспечивающей между ними не только рациональную, но и эмоциональную общность, силе, заставляющей их сопереживать друг другу (чувство солидарности, или «соборности»). Массовое сопереживание (экстаз, энтузиазм, эйфория) еще в античном мире истолковывалось как такое состояние людей, когда в них «вселяется божество»: «И это происходило на самом деле, ибо божество входит в человека, когда он чувствует, что его сила и благородство растут, делаясь беспредельными благодаря дружному подъему энергии, ликованию и сочувствию всей группы лиц, с которой он действует» (Тэн И. Философия искусства, М. 1914, стр.81).Поэтому идеология и с психологической, и с этимологической точки зрения очень напоминает религию. Идеал, будучи высшей святыней для своих поклонников, теснейшим образом связывает их духовно друг с другом. Но на латинском языке святыня есть religio, а связывать — religare.
Это дало повод крупнейшему французскому социологу второй половины XIX в. Дюркгейму отождествить идеологию с религией. Метафоризация идеала, т.е. сопоставление ему условного символического образа еще более усиливает это сходство. Однако указанные особенности еще недостаточны для отождествления всякой идеологии с религией. Дело в том, что религиозный характер (в строгом смысле этого слова) приобретает только та идеология, которая приписывает идеалу иррациональное (т.е. необъяснимое научными методами) происхождение; другими словами, придает ему характер чистого «откровения».
Действительно, поскольку общезначимый идеал в глазах его поклонников ассоциируется со всеми атрибутами, приписываемыми обычно божественной сущности (ненаблюдаемость, всемогущество, святость, вера, жертва), постольку тезис «идеал есть божество» может быть обращен — «божество есть идеал». Дело в том, что всякий общезначимый идеал предполагает соответствующий наглядный и абстрактный антураж. Роль первого играют идеологические символ, образ, миф и культ, роль второго — система понятий и принципов, обосновывающих право данного идеала на существование, его преимущество перед другими идеалами и необходимость его реализации (воплощения в жизнь). Но такой же антураж приписывается и любому божеству. С учетом сказанного эквивалентность понятий «идеал» и «божество» становится очевидной. Поэтому «вера в божество» становится эквивалентной вере в соответствующий идеал. В частности, вера в христианского бога совпадает с верой в христианский идеал, а вера в исламского бога — с верой в исламский идеал. Соответственно вера в единого («экуменического») Бога оказывается эквивалентной вере в «абсолютный» (общечеловеческий) идеал.
В связи с этим следует отметить принципиальное значение для понимания природы идеологии вообще и закономерностей ее формирования и практического применения коммунистической и нацистской идеологии, оказавших столь сильное влияние на ход истории в XX в. Именно эти виды идеологии показали в полном объеме роль в истории общества нерелигиозных идеалов (в отличие от многочисленных случаев формирования и реализации религиозных идеалов, имевших место в прошлом). Тем самым появилась возможность исследовать закономерности формирования и реализации идеала вообще, частным случаем которого является религиозный идеал.
Синергетическая теория идеологии является основой синергетической философии культуры. Поскольку культура (цивилизация) является системой ценностей (и навыков по их производству, распространению и потреблению), то ключевым понятием для определения культуры является понятие ценности. Например, под художественной культурой барокко подразумевается совокупность художественных произведений, выполненных в стиле барокко. Аналогично художественной культурой романтизма является совокупность художественных произведений, выполненных в стиле романтизма, и т.д. Очевидно, что ценность как результат культурной деятельности деятельности оказывается материальным воплощением некоторого идеала.
Так, в основе барочного произведения лежит барочный эстетический идеал, а в основе романтического - романтический. Поэтому можно сказать, что ценность есть соответствие некоторого предмета тому или иному социальному идеалу, а антиценность — соответствие предмета социальному антиидеалу. В конечном счете, мы приходим к следующему выводу: культура - это система ценностей (и навыков по их производству, распространению и потреблению), формируемая определенным идеалом.
Идеал, следовательно, является ценностным ориентиром, или критерием ценности (подобно тому, как опыт является критерием истинности). Взаимодействие культур представляет собой взаимодействие разных систем ценностей, а в основе последнего лежит взаимодействие разных идеалов.
Но разные идеалы могут предъявлять не только одинаковые нормативы к поведению последователей этих идеалов, но и разные и даже противоположные. Например, один идеал может требовать «непротивления злу насилием» (Л.Толстой); другой, напротив, «сопротивления злу силой» (И.Ильин). Взаимоотношение идеалов оказывается противоречивым: один и тот же идеал может требовать и идеологического компромисса (кооперации, сотрудничества), с другими идеалами и непримиримой идеологической борьбы (конфронтации, соперничества). Дело в том, что разные идеалы могут помогать друг другу в их реализации (воплощении в действительность), но могут и мешать. Такие помехи означают «ущемление» соответствующего идеала в его праве на реализацию. Но так как служение идеалу определяет смысл жизни его сторонников, то «ущемление» их идеала равносильно «ущемлению» смысла их жизни. Такое «ущемление» оказывается неприемлемым для любых социальных групп и это провоцирует суровую идеологическую борьбу (решительное отстаивания своего «смысла жизни»), рано или поздно перерастающую в борьбу институциональную (организационную). Поскольку социальный (интерсубъективный) идеал является, если воспользоваться терминологией О.Шпенглера, «душой культуры», то противоречивый характер взаимодействия идеалов приводит к противоречивому характеру взаимодействия разных культур - сочетанию тенденции к культурному сотрудничеству с тенденцией к культурному соперничеству. Литературоведческий термин «диалог культур» (или «диалог цивилизаций») маскирует указанное противоречие. Синергетическая философия истории срывает эту маску и называет вещи своими именами.
Вопреки широко распространенному обывательскому представлению о том,
что ценности делятся на «материальные» и «духовные», в реальной практике человеческой деятельности ценности бывают либо утилитарными (например, денежная купюра), либо духовными (например, художественная скульптура), но как те, так и другие являются единством материального и идеального). В монокультурном обществе понятие культуры совпадает с понятием общества; в поликультурном не совпадает, ибо такое общество является переплетением и взаимодействием разных культур).
Глобализация человечества в социокультурной сфере (формирование единой для всего человечества вселенской культуры) требует решения проблемы толерантности региональных культур.
Но способность их к сотрудничеству предполагает сближение их систем ценностей, а следовательно, в конечном счете, лежащих в основе этих ценностей социальных идеалов (определяющих представление о смысле жизни). Эффективное культурное сотрудничество невозможно без сближения жизненных ориентиров, а такое сближение требует определенных идеологических компромиссов. Подобный компромисс означает готовность сторонников I1 отказаться от одного из своих нормативов (неприемлемого для сторонников идеала I2) при условии отказа сторонников идеала I2 от одного из своих нормативов, неприемлемого для сторонников идеала I1. Например, если речь идет об идеалах, враждующих между собой из-за расхождения по вопросу допустимости или недопустимости сопротивления злу силой, идеологический компромисс возможен за счет диверсификации зла: обе стороны признают существование двух существенно разных типов зла; в отношении одного из них применение силы недопустимо, а в отношении другого совершенно обязательно.
Однако, договариваясь о подобных компромиссах, надо иметь ввиду, что они возможны лишь при равной пассионарности (харизматичности, популярности) соответствующих идеалов. При неодинаковой пассионарности компромисс обычно недостижим, ибо у сторонников более популярного идеала всегда будет искушение вместо компромисса усилить идеологическую борьбу, расширить число своих сторонников и одержать полную идеологическую победу без каких бы то ни было уступок со своей стороны.
Таким образом, решение проблемы культурной толерантности с помощью идеологических компромиссов - задача не из простых, но иного пути
решения этой проблемы с точки зрения синергетической философии истории (СФИ) не существует.
Теперь мы можем подвести итог сказанному выше. СФИ предлагает определенное решение обсуждавшегося в начале статьи парадокса Пригожина. Суть этого решения такова: одновременное стремление человечества к абсолютному порядку и абсолютной свободе может быть объяснено направленностью глобальной социальной самоорганизации на преодоление самой противоположности между порядком и хаосом, т.е. к полному синтезу социального порядка и социального хаоса, осуществляемому в суператтакторе. Поскольку проблема, связанная с парадоксом Пригожина, является одной из сложнейших и труднейших проблем, с которыми сталкивается человечество, было бы довольно странно, если бы она имела простое решение. Сложные проблемы никогда не имеют простых решений. Чтобы понять, каким образом в ходе глобальной самоорганизации человечества может быть осуществлен полный синтез порядка и хаоса (и что такое суператрактор), надо правильно понять общую логику СФИ. Тезисы, раскрывающие логическую структуру СФИ как целостной концепции, могут быть сформулированы в следующем виде:
1. Предмет СФИ - общая теория социальной самоорганизации. Самоорганизация не сводится к рождению порядка из хаоса, а предполагает многократное чередование социального порядка и хаоса.
2. Эта философия должна дать ответ на следующие ключевые вопросы: как протекает самоорганизация?; почему она имеет место?; куда она ведет? На первый вопрос отвечает феноменология самоорганизации. На второй - эссенциология самоорганизации. На третий - эсхатология самоорганизации.
3. Самоорганизация как явление: чередование иерархизации и деиерархизации социальных структур (переходов от более простых к более сложным и от более сложных к более простым).Балансирование социальной системы между простыми и странными аттракторами( «волнистость» самоорганизации). Цепочка бифуркаций как в недрах иерархизации, так и деиерархизации («ветвистость» самоорганизации).
4. Сущность самоорганизации (ее «движущие силы»): социальный отбор и его факторы (тезаурус, детектор и селектор).
Качественные отличие синергетического социального отбора от дарвиновского биологического: переход от приспособительной эволюции к творческой - отбор не элементов, а способов их структурирования возникающих в результате бифуркаций. Творческая роль хаоса вместо бергсоновского «творческого порыва». Следовательно общая теория социального отбора включает общую теорию управления (кибернетика, как составная часть синергетики).
5. Эсхатология самоорганизации - проблема существования глобального аттрактора (суператтрактора). Парадокс Пригожина (декабрь 2000; научное завещание Пригожина). Бальзаковский круг в истории («Человеческая комедия»): человечество в положении «белки в колесе»; история как суета сует (Экклезиаст).
6. Попытка вырваться из Бальзаковского круга: одновременное
стремление человечества к абсолютному порядку (тяга к тоталитаризму) и
к абсолютному хаосу (тяга к анархизму). Конфликт тотальной
запрограммированности человеческих действий и их тотальной
вседозволенности (Пригожин). Связь этого конфликта с конфликтом
между стремлением человечества к глобальному единству (Фукуяма) и к
потенциально бесконечному региональному разнообразию (Хантингтон).
7. Синергетический анализ эсхатологической проблемы - исследование
обратной связи между результатами социального отбора и его
факторами. Понятие суперотбора. Извлечение уроков из истории.
Преобразования бальзаковского круга в диалектическую
спираль(«спиральность» самоорганизации; единство повторяемости и
неповторимости). Извлечение уроков из извлечения уроков. Тенденция к
сокращению оборотов спирали и к ее стягиванию в «точку» (суператтрактор, «сингулярность» самоорганизации). Потенциальная бесконечность этого процесса («достижимость недостижимого»). Синергетическая интерпретация эсхатологической проблемы: смысл истории в движении к суператтрактору и в потенциально бесконечной конкретизации самого понятия суператтрактора.
8. Закон самоорганизации (дифференциации и интеграции) социальных идеалов. Смена поколений и смена идеалов. Относительные (частночеловеческие) идеалы и абсолютный (общечеловеческий) идеал. Формирование и реализация в ходе взаимодействия относительных идеалов абсолютного идеала. Суператтрактор, как материальное воплощение абсолютного идеала.
9. Глобализация (постепенное извлечение фундаментального единства из динамического разнообразия в планетарном масштабе) как эмпирический базис СФИ - эмпирический аргумент в пользу реальности движения человечества к суператтрактору.
10. Борьба на два «фронта»: против абсолютизации хаоса
(деконструктивизм) и против мистификации порядка (неофидеизм).
Особое значение опубликованной в 2009г. в России коллективной монографии «Синергетическая философия истории» состоит в том, что она раскрывает конкретный смысл всех перечисленных тезисов и всехг связанных с ними новых понятий, и показывает практическое значение СФИ в определении стратегии будущего развития России. Дальнейший прогресс в современной теории социальной самоорганизации зависит от глубокого критического анализа указанной концепции. Для этого требуется ее обстоятельный сравнительный анализ с другими историософскими концепциями. Наилучшей формой такого анализа может быть обсуждение СФИ в формате круглого стола на страницах таких авторитетных журналов, как «Вопросы философии» и «Общественные науки и современность» с обязательным участием специалистов как из Москвы, так и из Петербруга и других российских городов, в которых разрабатываются философские проблемы социальной синергетики.
Бранский Владимир Павлович,
Профессор философского факультета
Санкт-петербургского гос университета
Доктор философских наук, Почетный профессор СПбГУ