Все, что мы установили в "Проблемах метода", исходит из нашего принципиального согласия с историческим материализмом. Но пока для нас это всего лишь возможность из ряда других возможностей,- это ничего не дает. Наши заключения останутся только предположениями: мы предложим некоторые изменения метода, но они будут законны, или хотя бы обсуждаемы только если мы признаем правоту исторического материализма. Если мы действительно хотим понять суть аналитико - синтетического и регрессивно - прогрессивного методов, нужно убедиться, что отрицание отрицания может быть утверждением, что конфликты внутри личности или группы - движущая сила истории, что каждый момент из ряда должен пониматься как исходящий из первоначального и несводимый к нему, что история каждое мгновение производит тотализации тотализаций и.т.д. Иначе нельзя допустить истинность этих принципов. Совсем наоборот, большинство антропологов их отвергают; конечно, детерминизм позитивистов по необходимости - материализм; каков бы ни был изучаемый объект, он придает ему черты механической материальности, то есть инертность и внешнюю обусловленность. Но чаще всего отказываются от реинтериоризации моментов в синтетической прогрессии. Здесь, где мы видим единство одного и того же процесса, они хотят видеть множество факторов, внешних и внутренних, результатом которых должно стать рассматриваемое событие. Отказываются именно от монизма в интерпретации. Приведу в пример историка Жоржа Лефевра. Он упрекает Жореса в том, что тот находит в событиях 1789 года единый процесс: "Так, как представляет их Жорес, события 89 года выглядят очень просто : причиной Революции было достигшее зрелости могущество буржуазии, которое в результате было закреплено легально". Сейчас мы прекрасно знаем, что революция 1789 как специфический факт потребовала совпадения многих непредвиденных обстоятельств и непосредственных причин: финансового кризиса, который исключительно усилился в связи с войной в Америке, кризиса безработицы, порожденного торговым договором 1836 года и войной на востоке, наконец, дороговизной и дефицитом, спровоцированным плохими урожаями 1787г. и эдиктом 1787г., которые опустошили запасы зерна.
Что касается глубинных причин, он настаивает на том факте, что без аристократической революции (которая началась в 1787г. и провалилась), буржуазная революция была бы невозможна. Он заключает: " Подъём революционного класса не был единственно необходимой причиной его победы. Верно и то, что эта победа и сопровождавшая ее жестокость не были фатальными. Революцию начали те, кто был призван ее уничтожить, но не те, кто ей воспользовался и ... все только и говорили, что "короли не должны быть выскочками, которые тормозят прогресс аристократии 18-го века" Здесь не планируется обсуждать этот текст. Просто пару слов - можно, конечно ,согласиться с Лефебром, что Жорес упрощенно интерпретирует события, что единство исторического процесса более многозначное, более комплексное - по крайней мере, можно с самого начала пытаться искать единство разнородных причин в глубине более обширного синтеза, показать, что неспособность королей 18-го века так же обусловлена, как и обуславливаема, найти повторяемость, показать, как случайность интегрируется в настоящие feed-back машины, какими являются события истории, и как она переваривается в каждой, чтобы предстать перед нами как предопределенное проявление. Но дело не в этом: речь не идет о том, чтобы доказать, что эти синтезы возможны, но установить, что они требуемы. Ни здесь, ни там, но во всем причинном пространстве, на всех уровнях и во всех случаях исследователь должен принимать тотализирующую установку по отношению к тому, что он изучает.
Не будем забывать, что диалектический метод никогда полностью не отвергался антропологами. Лефевр не критикует в общем всю попытку тотализации, наоборот, он исследует диалектически отношения ассамблеи, коммуны и различных групп граждан между 10 августа и сентябрьскими убийствами, он придает этому первому террору единство существующей тотализации; он просто отвергает использование тотализирующих установок во всех случаях. Если бы он мог нам ответить, то сказал бы (представляю я), что история не едина, что она подчиняется различным законам, что простое случайное столкновение независимых факторов может породить некоторое событие, которое, в свою очередь, будет развиваться по своим собственным тотализирующим схемам. В общем, он бы ясно сказал нам, что оказывается от монизма не потому, что это монизм, но потому, что монизм провозглашается a priori .
Эта установка ярко выражена и в других областях знания. Социолог М. Гурвич очень точно определил ее как диалектический гиперэмпиризм. Речь идет о нео - позитивизме, который отрицает все a priori: невозможно рационально установить ни исключительное использование аналитического разума, ни необусловленный выбор диалектического разума: не устанавливая заранее типы рационализаций, которые мы встретим в наших исследованиях, мы должны взять объект таким, каким он дан, и предоставить ему свободно развиваться у нас на глазах. Именно объект диктует метод, метод приближения. Немаловажно, что М. Гурвич называет свой гиперэмпиризм диалектическим. Этим он хочет отметить, что его объект (социальные факты), дается в опыте как диалектический, его диалектичность - опытное заключение. Это означает, что для того, чтобы установить тотализирующие движения, соответствия состояний, или, как правильно говорят, "перспективы", усилие должно быть направлено на опыты прошлого, и проверяться на опытах настоящего. Обобщая эту позицию, можно, я полагаю, говорить о неопозитивизме, который находит в той или иной области антропологии поле для диалектических методов, аналитического детерминизма, или других способов рационализации, если они имеют место.
Это недоверие к a priori совершенно обосновано в рамках эмпирической антропологии. Я показал в первой части, что она создала условия, которые позволили живому марксизму включить в себя дисциплины, до этого находившиеся вне его. Но это включение состояло в том, чтобы вновь открыть по классическому детерминизму сферы их диалектической связи (вместе), или, если речь шла о процессе, уже известном как диалектический, показать его отдельную диалектику как часть более глубокого и тотализирующего движения. Вот то, что мы теряем, в сумме, если признаем необходимым основываться на диалектике как универсальном методе и универсальном законе антропологии. Это возвращает нас к вопросу полагания марксизмом a priori. Какие бы ни были, на самом деле, отношения, установленные опытом, они никогда не будут достаточны, чтобы положить в их основание диалектический материализм. Экстраполяция такого размаха - то есть бесконечно бесконечное - радикально отличается от научной индукции.
2
Будем ли мы расценивать как идеализм стремление основывать марксистскую диалектику не по своему содержанию, то есть не по знаниям, которые она позволяет приобретать. Конечно, можно сказать, что Диоген ходил, и этим доказывал движение, но что бы он делал, если бы его моментально парализовало? В марксистской культуре наступил кризис, и хотя сегодня многое указывает на то, что он будет преодолен, но марксизм откажется основываться на результатах.
Однако, исторический материализм, по своему парадоксальному характеру, является иногда единственной истиной в истории и тотальной индетерминацией истины. Эта тотализирующая мысль все обосновывает, кроме своего собственного существования. Или, если предпочитают, зараженные историческим релятивизмом, с которым эта мысль всегда сражалась, говорить, что она не выражает исторической истины, определяя саму себя и детерминируя свою природу и свое значение в ходе исторической авантюры и в диалектическом развитии практики и человеческого опыта. Другими словами, мы не знаем, что значит для историка - марксиста "говорить правду". Дело не в том, что его заключения ложны, вовсе нет. Но он не располагает значением: "истина". Таким образом, марксизм представляется нам, идеологам, как разоблачение бытия, и в то же время как вопрос, остающийся на стадии невыполненного требования, о значении этого разоблачения.
На это ответят, что физики не заняты поиском оснований для своих выводов. Это так. Но речь идет об общем и формальном принципе: есть строгие соотношения между фактами. Это значит: реальность рациональна. Будет ли соблюдаться тот же принцип в обычном смысле терминов? Скажем, к тому же, что это условие и фундаментальная структура научного праксиса: с помощью эксперимента, равно как и других форм активности человеческое действие устанавливает и направляет свои возможности. Праксис не утверждает догматически абсолютную рациональность реального. Если отсюда можно вывести, что реальность подчиняется системе определенных принципов и законов a priori, другими словами что она согласовывается с определенным установленным типом разума. Ученый, что бы он ни делал, чтобы ни искал, устанавливает(?) в своей деятельности, что реальность всегда проявляется таким образом, чтобы из нее или через нее можно было установить временный тип рациональности, и всегда в движении. Это возвращает нас к заключению, что человеческий разум примет все, что ему предоставит опыт и подчинит свою концепцию понятий и логики реальным данным, которые обнаружатся в исследовании. Башлар хорошо показал, как современная физика становится сама для себя новым рационализмом: единственное утверждение, которое было включено из практики естественных наук - это всеобщность, заключающаяся в постоянной унификации наиболее реальных различий. Но это утверждение относится более к человеческой практике, чем к разнообразию явлений. Это не знание, не постулат, не кантовское a priori? , это действие как оно есть, которое заключается в замысле, в освещении области действия и в унификации средств для достижения цели (или для суммы экспериментальных результатов экспериментальной "идеи".
Именно поэтому сравнение между принципом научной рациональности и диалектикой абсолютно недопустимо.
В самом деле для научного исследования нет необходимости осознавать свои определяющие принципы: напротив, диалектическое знание есть прежде всего знание диалектики. Для науки речь не идет ни о формальной структуре, ни об определяющем заключении о рациональности мира, это позволяет говорить о том, что разум осуществляется, и что сознание не предполагает ничего. Напротив, диалектика это и метод и движение в предмете; она основывается, для диалектика, на базовом утверждении, которое касается одновременно структуры реальности и структуры нашей практики: мы вместе утверждаем, что процесс знания есть процесс диалектического порядка, что движение объекта, каким бы он ни был есть диалектическое движение, и что два этих диалектических процесса составляют один. Эта совокупность предположений имеет материальное содержание; они сами образуют организованное знание или, другими словами, определяют рациональность мира.
Современный ученый рассматривает разум как независимый от любой особой рациональной системы: для него разум это сознание как объединяющая пустота. Что касается диалектика, то он находится в системе: он определяет разум, он отвергает a priori исключительно аналитический разум 17-го столетия, или, если хотите, он его интегрирует как первый момент синтетического и прогрессивного разума. Невозможно в нем увидеть нечто вроде утверждения в акте нашей наличности, из него невозможно сделать постулат, рабочую гипотезу: диалектический разум выходит за рамки методологии; он говорит о том, чем является часть мира, или, возможно о том, чем является целый мир; но не ограничивается тем, что направляет исследования, ни даже тем, что предполагает способ появления объекта: он законодательствует, он опеделяет мир(человеческий или всеобщий) таким, каким он должен быть, чтобы диалектическое знание стало возможным, он освещает в одно и то же время и одно за другим движение реальности и движение наших мыслей. Однако эта особая рациональная система намеревается превзойти все модели рациональности и интегрировать их: диалектический разум-это не определяемый и не определяющий разум, он есть разум, определяющийся в мире и посредством его, растворяя в нем все определенные разумы, чтобы составить новые и превзойти их, в свою очередь. Значит, это рациональности и превосхождения всех типов рациональности; уверенность в возможности всегда превосходить присоединяется здесь к пустой налачности формальной рациональности. Возможность, которая всегда давалась, чтобы объединять, становится перманентной необходимостью для человека тотализировать и быть тотализированным, для мира-быть безостановочной все более обширной, всегда текучей тотализацией. Знание такого масштаба-всего лишь философская мечта, если оно не открывается нам со всеми признаками неоспоримой очевидности. Это означает, что практические успехи недостаточны: даже если суждения диалектика были бы бесконечно подтверждены результатами исследований, это постоянное подтверждение не позволило бы выйти из эмпирического случайного совпадения.