Современная западная философия. Феноменология

Андрей Ворожейкин
Конспект лекции, прочитанной на заседании философско-эзотерической группы ГКЦ "Ковчег" (г. Шахты) 14 июня 2006 года

Современная западная философия представляет собой единое, но разнородное целое. Изучающему философию следует ориентироваться в этой разнородности. Недостаточно знать только одно философское направление, потому что в таком случае теряются достоинства других воззрений. Одни философы удачнее реализуют научную, а другие эстетическую или морально-практическую сторону философии. Уже в этом отчетливо дана разнородность философии.

Еще отчетливее на разнородность современной западной философии указывает наличие пяти главных философских школ. В Англии, США, скандинавских странах доминирует аналитическая философия, в которой первостепенное значение придается анализу языка, логики. В Германии – стране, где очень сильны философские традиции, доминируют феноменология и герменевтика. Во Франции и США больше чем в других странах сторонников постмодернизма. Экзистенциализм получил широкое распространение в Германии и во Франции.

В этой лекции речь пойдет о феноменологии.

Феноменология – одно из наиболее влиятельных философских учений XX века. В ходе своего существования и развития она оказала мощное воздействие на многие направлении современной мысли: экзистенциализм, герменевтику и др. Феноменологический метод применяется в психологии, социологии, этике, эстетике, праве. Основателем феноменологии считается немецкий философ Эдмунд Гуссерль. К списку выдающихся феноменологов принадлежат М. Хайдеггер, А. Шюц, П. Рикер.

Начало активного творчества Э. Гуссерля относят к началу XX века, когда появляется его работа “Логические исследования”. В это время Э. Гуссерля волнует вопрос об обосновании теоретического знания (математики, логики), и он считает, что именно философия должна стать “строгой наукой”, которая окажется способной дать обоснование всякому истинному, адекватному знанию. Для этого надо обратиться внутрь сознания, к самому субъекту и именно там – в специфике сознания и его структуре – искать то, что определяет для нас осмысленное видение реальности. Таким образом, Э. Гуссерль продолжает традицию декартовского априоризма. Он стремится создать “трансцендентальную феноменологию”, при которой субъектность – это фундаментальное условие всякого познания, а сознание, к которому обращен феноменолог, – особый регион бытия со своими связями и отношениями. Эти связи и отношения не сводимы к связям вещей и истин, они определяют для нас облик мира и обладают надвременным постоянством.

Опасность для современной ему науки Э. Гуссерль видит в релятивизме и скептицизме, которые и подвергает критике. Оба эти направления не признают объективности истин, присущих человеческому сознанию, они все сводят к текучести и субъективизму.

Настоящая истина не выводима из фактов, не зависит от организации вида, которому принадлежит (она едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги), абсолютна, вневременна. Однако истина дается нам в особом переживании – в очевидности. Достоверные истины, на которых покоится наука, даны нам с очевидностью: непосредственно, ясно и отчетливо. Но такая полная очевидность возникает только при обращении к сознанию, где то, что мыслится, полностью совпадает с тем, что есть. Такая очевидность противоположна сомнению, она – уверенность. Но как достигнуть очевидности, как достичь структур чистого сознания, связанных с вечными истинами? Э. Гуссерль предлагает покинуть “естественную установку сознания”, при которой мы обращены к внешнему миру, совершить “феноменологическую редукцию” (эпохе).  Фактически речь идет о том, что мы станем воздерживаться от любых суждений сначала о мире, а потом и о самих себе как конкретных чувственных существах и перенесем все свое внимание на “мир сознания”. Эпохе – некая духовная аскеза, насилие над обычным мировосприятием, “поворот очей внутрь”. Именно поэтому оно подобно религиозному обращению: обычные суждения и чувства, отношения, расположенные в пространстве и времени, даже собственное “Я” “заключается в скобки”, то есть не рассматривается. Зато “остаток”, на который направлено внимание феноменолога, содержит мир как чистый феномен сознания и трансцендентальную субъективность (чистое безличное Я). Здесь уже нет многочисленных мысленных конструкций, при помощи которых люди пытаются понимать мир, навязывая ему свои изменчивые мнения. Именно теперь, считает Э. Гуссерль, открываются “сами вещи” – структуры чистого сознания, определяющие истинное знание.

Что же находим мы внутри после совершения эпохе? Прежде всего, мы обнаруживаем, что сознание всегда активно, направлено на “внутренний предмет”: суждение – всегда суждение о чем-то, восприятие – восприятие чего-то. Здесь – совпадение чистой предметности и чистой субъективности. Сознание и полагает свой предмет, и относится к нему. Это свойство сознания Э. Гуссерль называл интенциональностью. Поскольку сознание относится определенным образом к полагаемому предмету, оно создает смысл (значение). Смысл есть отношение, поэтому он не равен ни самому предмету, ни образу или чувству, ни логической структуре высказывания. Мир чистого сознания – это мир смыслов.

Феномены – единства идеального предмета и смысла, существующие в “чистом сознании”. Они отличаются от “явлений” тем, что за явлениями есть еще “сущность”, а за феноменами – нет, они “сами себя через себя показывают”, сами себя исчерпывают, они очевидны.

Сознание – это поток феноменов, который выступает как целостность. Феномены – элементы потока переживаний и тоже целостности. Они не могут быть восприняты путем абстрагирования, выведения общего из индивидуального. Поэтому соотнестись с феноменами можно только путем идеации – особого рода усмотрения сущности, интуитивного созерцания. Усмотрение феноменов – это извлечение их из потока сознания. Но извлекать можно по-разному. Существует много различных видов направленности сознания на один и тот же предмет (воспоминание, фантазирование, ожидание). Э. Гуссерль, обращаясь к структуре интенциональной деятельности, берет в качестве универсального ведущего свойства сознания восприятие. В структуре интенциальности он выделяет предметный момент – ноэму (“что” сознания) и момент направленности сознания на объект – ноэзис (“как” сознания). К ноэме относятся чувственные данные, предметное “нечто” и предметный смысл, который не равен самому предмету (дерево, существующее в моем сознании, не есть само дерево). Ноэма как целостность существует благодаря синтезирующей деятельности сознания. Ноэзис – это способы полагания предмета. Форм и способов много: воспоминания и мечты, предвосхищения и желания, представления и оценки. Единство ноэмы и ноэзиса осуществляется благодаря синтезам сознания. Итак, деятельная сущность сознания открыта: сознание конструирует смыслы, которые мы придаем действительности. Поскольку смысл – отношение, а не вещь, то его и нельзя передать как вещь. Каждый человек сам и только сам может придать смысл тому, что происходит. Существует своего рода запрет на получение смысла извне.

Усмотрение феноменов позволяет нам избавиться от натуралистических иллюзий и от навязанных извне интерпретаций, от конструкций “мнения”. Кроме того, феномены не подчинены причинным связям, их связи – смысловые. Это говорит, во-первых, о том, что сознание – это сфера свободы, сфера “иначе-действия”, непредсказуемая заранее, и во-вторых, это означает, что сознание мы можем только описывать. Метод феноменологии – дескриптивный метод, метод описания. Сознание – Гераклитов огонь, оно не укладывается в жесткие понятийные формы, отсюда – огромная важность выбора языка, способного передать в описании все переливы живого сознания.

Э. Гуссерля занимают проблемы соотношения суверенной субъективности и мира, солипсизма и релятивизма, вопрос об объективности знания. Размышлениям на эти темы посвящены работы “Опыт и суждение”, “Парижские доклады”, “Картезианские размышления”.

Э. Гуссерль осознает фундаментальное противоречие своей концепции: с одной стороны, мир для него – продукт развертывания субъективности, приписывающей всему смыслы, и через эту субъективность нигде невозможно перешагнуть; с другой стороны, люди способны каким-то образом понимать друг друга, а даже очищенный поток сознания заключает в себе инородное: мир, социально-исторические и культурные элементы. Поэтому возникают задачи уяснения следующих вопросов: 1. Как конструируется для нас целостность мира? 2. Как создается целостность самого сознания, если оно – поток? 3. Как возможно существование “объективного мира”, где мы взаимодействуем с Другими – носителями иных смыслов?

“Мир как целое”, показывает Э. Гуссерль, не является для сознания непосредственной данностью, это – позднейшее рефлективное культурное образование. В отдельных познавательных актах нам даны лишь отдельные предметы. То, что дается в восприятии, выступает как “вырезка” из мира, очевидностью сопровождается переживание фрагмента. Однако отдельному осознаваемому предмету сопутствует мир как горизонт. Горизонт может быть внутренним – это ближайший слой мира, проникающий в сознание вместе с предметом, и внешним – все потенциальное многообразие действительности. Горизонты связаны друг с другом, за одним простираются другие, поэтому можно говорить о таком свойстве сознания, как “горизонтность”. Она свойственна всякому конкретному предмету. Мы никогда не видим вещь целиком, у нее всегда есть невидимая в данный момент для нас сторона, которую необходимо дорисовать в воображении. Таким образом горизонт связан с фантазией, с варьированием того, что не очевидно. При этом актуальный опыт всегда подсказывает нам, как следует искать, что именно можно открыть в горизонте. Процесс дорисовки воспринимаемого предмета Э. Гуссерль называет аппрезентацией.

Но как возможна целостность сознания – потока, конструирующего мир? Как возможна целостность самости? Э. Гуссерль выделяет несколько фундаментальных моментов, которые дают объяснение единства Трансцендентального Эго – того, что остается в результате проведенной редукции: а) трансцендентальное Эго самоидентично за счет единства очевидности “я есть”; б) его целостность реализуется через единство психофизического “я”; в) единство создается также телом человека, которое является основой единства чувственности и неосознанного опыта; г) но самый важный момент, создающий единство самости – это единство смысла, создаваемое благодаря темпоральной (временной) структуре интенциональности.  Трансцендентальное Эго едино во времени за счет пассивного темпорального синтеза. Пассивность синтеза означает в данном случае, что для возникновения темпорального единства не нужно активное самосознание, актуальность “я”. Ранее Э. Гуссерль исследовал структуры сознания, обес-печивающие восприятие времени. Тогда он установил, что целостность во времени, к примеру, мелодии есть постоянная смена одних “теперь” другими “теперь” при удержании предыдущего звука. Операцию удержания Э. Гуссерль назвал ретенцией. При схватывании целостности мелодии создается континуум ретенций (без этого мелодия распадалась бы на несвязанные отдельные элементы). Ретенция – первичная память. Симметрично ей существует протенция – открытость сознания, готовность воспринимать. Структура “ретенция-протенция” – один из моментов, создающих темпоральное единство самости. Она дополняется обычной памятью. Впрочем, память тоже содержит описанную структуру удержания – мы можем припоминать прошлое, восстанавливая его фаза за фазой, как бы заново переживая во времени. Само воспоминание возникает пассивно и спонтанно. Прошлое превращается в актуальный поток сознания, который воспринимается непосредственно.

Проблема объективного мира встает для Э. Гуссерля как проблема Другого Я и интерсубъективности. Другой – самое чуждое, что только может быть, ибо он создает свой “смысловой мир”, и тем не менее, мы находим его среди данностей нашего сознания и воспринимаем как трансцендентального субъекта, а не как объект. Для него и для меня мир оказывается един. Как это происходит?

Вопрос оказывается столь сложен потому, что другой смыслообразующий субъект никогда не дан нам непосредственно. Мы не имеем доступа к его сознанию, не знаем тех смыслов, которые продуцируются им. Чтобы выяснить, каким образом Другой дан нам именно как Другой, а не как объект, Э. Гуссерль вновь использует понятие аппрезентации – дорисовки до целостности. Прежде всего мы воспринимаем живое тело Другого, аналогичное нашему, а затем спонтанно “дорисовываем” психологию Другого, полагая, что она “такая же, как моя”. Этот процесс называется у Э. Гуссерля аналогизирующая аппрезентация и опирается на свойство горизонтности. В основе аналогизирующей аппрезентации лежит пассивный ассоциативный синтез, тот, который определяет темпоральное единство “я”. В ассоциации возникает смысловая пара: если мое живое тело одушевлено и смыслообразует, то другое такое же живое тело тоже продуцирует смыслы. Возникает единство схожести, благодаря которому мы понимаем Другого как Другого, а не как бессмысленный предмет.

Возможность понимания Другого как наделенного сознанием субъекта, возможность представлять его конкретные смыслы создается за счет изменчивости нашего опыта. Если бы наш опыт не изменялся, мы не могли бы никого понимать, кроме самих себя. Именно изменчивость опыта позволяет нам мысленно перенестись из точки “здесь” в точку “там”, в центр чужой самости, как бы оказаться в положении Другого. Бытие и сознание Другого – это мое собственное бытие и сознание в модусе “Если бы…”. Таким образом, по Э. Гуссерлю, чужой внутренний мир никогда для нас не доступен и понимается лишь по аналогии с самим собой. Поэтому воспроизведение предполагаемого сознания Другого всегда неаутентично, неточно, проблематично. Оно опосредовано “мной-сегодняшним”.

Все процессы аналогии, ассоциации, понимания Другого происходят исключительно в моем собственном сознании. Почему же это внутреннее воспринимается как внешнее, как объективное? На этот вопрос Э. Гуссерль отвечает, что интерсубъективность – восприятие Другого как объективного – укоренена в более глубоких слоях сознания, нежели рефлексия, а именно – в сфере пассивного синтеза. Дорефлексивное Трансцендентальное Эго содержит такие переживания, в которых Я предполагает Ты, то есть существует изначальная возможность для сопряжения смыслов. Высшие слои интерсубъективности растут из низших.

Затем Э. Гуссерль обращается к теме кризиса европейской культуры, остро ставшей в 30-е годы XX века. Возобладавший в Германии фашизм обратил внимание многих авторов на проблему духовного кризиса, а Э. Гуссерлю, который подвергся гонениям со стороны фашизма, этот сюжет был лично близок. В 1935 году в Вене он читает доклад “Кризис европейского человечества и философия”. Э. Гуссерль считает, что кризис европейского человечества связан с кризисом европейских наук. Упадок коренится в приключениях духа. Чтобы понять это, нужно раскрыть телеологический смысл европейского человечества, то есть выяснить внутреннюю духовную цель европейской истории. При этом Европа трактуется Э. Гуссерлем не как географическое, а как духовное понятие. 

Духовная цель Европы, ведущая ее к идеальному образу жизни – бесконечная идея. Бесконечная идея рождается в Древней Греции, в ее философии, и Э. Гуссерль считает, что ни в одной стране мира – ни в Индии, ни в Китае не было аналога. Философия Древней Греции открывает идею как духовное бытие, в корне отличное от эмпирических вещей, вечное, неизменное. Продукты науки надвременны, они не портятся и обладают непреходящей истинностью. Концепция идеи создает чисто теоретическую установку сознания, когда по отношению к практике производится “волевое эпохе”. Философия создает новый, не существовавший ранее вид “практики” – критику культуры, человеческих ценностей и целей, чтобы силой универсального разума привести человечество к нормам истины во всех сферах жизни. Но на путях истории европейский разум заблудился, слишком увлекшись внешним миром вещей, физических отношений, словом, объективностью. Он сделал это дважды. Первый раз – уже в Древней Греции, но великие философы – Сократ, Платон – воспрепятствовали развитию натурализма и объективизма. Второй раз разум заблудился в Новое время, предавшись изучению “объективной природы”. Новое естествознание оказалось могильщиком философского разума. Галилей математизировал науку, превратил ее из сакральной дисциплины в технику счета, и из естествознания исчез всякий смысл того, что оно исследует. Дух оказался сведен к математизированной физике, которая игнорирует качества вещей и их смыслы. Современная наука потеряла всякую связь с человеческой жизнью, с субъектом, а ведь именно в сознании субъекта коренится и сам “объективизм” как принцип познания. Кризис европейской культуры вытекает из этой утраты субъекта, из того, что наука занята только внешним, не понимая того, насколько “внешнее” зависит от “внутреннего”. Попытка относиться к субъекту естественнонаучно не может увенчаться успехом. “Объективной науки” о духе быть не может! Дух самодостаточен и независим, к нему нельзя применять эмпирических мерок, поистине научно он может изучаться только как самодостаточный и независимый. Поэтому разум должен от наивной обращенности вовне вернуться к самому себе. Надо начинать от собственного Я, понятого как производитель всех смыслов и значений. У европейского кризиса, считает Э. Гуссерль, два выхода: либо ненависть к духу и варварство, либо возрождение в духе философии.

В творчестве Э. Гуссерля появляется еще одна тема, получившая впоследствии широкий резонанс в философии XX века. Это тема “жизненного мира”. Э. Гуссерль открывает сферу повседневности, единственно-реальный, опытно воспринимаемый мир, в центре которого находится сам субъект. Все здесь сопряжено с интересами субъекта, а теоретизировать можно только находясь “внутри него”. Именно здесь коренятся смыслы, которыми потом занимается теория. Жизненный мир предан нам, он переживается как целое и имеет множество открытых горизонтов. Всякая очевидность восходит к очевидности жизненного мира.

ЛИТЕРАТУРА
1. Горелов А. А. Основы философии: Учеб. пособие для студ. сред. проф. учеб. заведений. М.: Издательский центр “Академия”, 2004.
2. Канке В. А. Основы философии: Учебник для студ. сред. спец. учеб. заведений. М.: Логос, 2004.
3. Краткий философский словарь / Под редакцией А. П. Алексеева. М.: Проспект, 1999.
4. Курбатов В. И. История философии. Конспект. Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.
5. Современная западная философия: Словарь / Сост.: В. С. Малахов, В. П. Филатов. М.: Политиздат, 1991.