Как уже было сказано, лютеранское учение о спасении вытекает из их доктрины первородного греха. Если человек совершенно мертв, то и жив он может быть только при участии Бога: это они называют «монергизмом». Оживление человека начинается с обращения. Лютеране определяют обращение так: «Обращение не состоит в попытке человека компенсировать свои грехи и умиротворить гнев Божий своими делами. Равно как оно не является лишь сожалением (сокрушением) о грехе, или отвращением ко греху, или твердым решением человека исправить свою жизнь, совершая добрые дела. Ибо все это могут производить также и необращенные. Но обращение, по существу, является дарованием веры (donatio fidei) в Божественное обетование о спасении ради Христа, - спасении того грешника, который из Божественного Закона познал свой грех и оплакивает его» . Это определение само по себе еще не несет явной протестантской специфики. Нужно узнать, в чем состоит дарование веры при обращении. Лютеране выделяют два элемента при обращении, - сокрушение и вера. Однако они категорически отрицают, что сокрушение – это начало или се-редина обращения. Понятно почему: тогда пришлось бы допустить свободное участие человека в обращении, но лютеране не могут себе этого позволить. Отвергаются даже пиетисты и методисты, которые требовали определенной, установленной степени сокрушения, и, тем самым, признавали в этом свободу. Нет, по мнению лютеран, сокрушение только условие обращения, и для него важно, чтобы человек считал себя безнадежным грешником. Возникает проблема, насколько это сокрушение связано со свободным выбором самого человека. Является ли оно также мирской праведностью или это уже праведность ду-ховная? Последнее, конечно, отрицается. Сокрушение есть приготовление к обращению, но не переход в лучшее духовное состояние. Т.е. сокрушение не делает человека ближе к обращению: тогда какое это сокрушение? Получается только фикция, призрак, облако дыма. И это при том, что сокрушение у лютеран также считается деянием Святого Духа (?). Как совместить тот факт, что в сокрушении нет духовного продвижения, но в то же время на грешника действует Святой Дух (свободы у грешника еще нет), - не очень понятно.
Вопрос в том, можно ли четко отделить сокрушение от обращения, т.е. не существуют ли они одновременно? Разумеется, мы можем мысленно отделить одно от другого как логические моменты, но в действительности они переплетены. Лютеране описывают сокрушение как результат проповеди Закона. Но если ты чувствуешь себя безнадежным грешником, не есть ли это уже некоторая нужда во Христе? Можно ли чувствовать страх от последствий грехов и считать себя пропащим грешником и при этом совершенно не верить? Есть пример Иуды, который все это чувствовал, но не обратился, и прибавил ко греху предательства грех самоубийства. Однако, далеко не всегда это так, и у многих грешников сокрушение уже совмещено с обращением, с начатками веры. Их абсолютное разделение слишком схоластично. К тому же, у лютеран плоды сокрушения выглядят странно: «Грешник, устрашенный своим грехом, ненавидит Бога еще больше из-за знания о своем грехе и бежит от Него» . Но если таков плод сокрушения, то как же человек приходит к Богу? Тогда остается предположить, что благодать Божия действует насильственно, и насильно отвращает человека от безбожного бегства. Такой способ действий оскорбителен для Творца. Но лютеране отрицают в этом вопросе кальвинистское принуждение, ссылаясь на Августина: Бог создает желающего человека из нежелающего . Честно говоря, такое воззрение не слишком отличается от кальвинистского. Сам человек как-то участвует в обращении? Лютеране отвечают на это учением о полной пассивности человека в процессе обращения: «в отношении своего обращения человек исключительно пассивен, то есть совершенно ничего не совершает для этого, но лишь только переносит то, что Бог созидает в нем» .
Понятно, что такая позиция порождает обвинения, что человек есть просто нечто безжизненное, и Бог обращается с ним как с бездушным предметом. Лютеранская «Формула» не отвергает этих обвинений, признавая, что для своего обращения человек может сделать столько же, сколько камень, глыба (бревно) или глина . Впрочем, человек еще хуже: «Человек – не камень и не бревно (глыба). Ибо камень или бревно не противостоят передвигающему их, также как они не понимают и не чувствуют совершаемого с ними, в то время как человек, имея свою волю, противостоит Господу Богу до тех пор, пока он не бывает обращен» . Т.е. человек – это разумный и упорствующий во зле камень. Картина впечатляющая. В этом же месте «Формула» осуждает св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого за то, что они допускают, что Бог призывает желающего. Тем самым, лютеране открыто демонстрируют свое отпадение от Церкви. Чуть ранее лютеране отвергают учение синергистов, поскольку они, дескать, считают, что человек не абсолютно мертв, и при помощи Божьей, может содействовать своему обращению. Нужно сказать, что лютеране упрощают позицию синергистов. Они думают, что синергия означает будто бы только прикосновение благодати к человеку, а потом он своими естественными силами может обращаться. Т.е. якобы благодать не преображает волю и все естество при содействии самого человека, но только предлагается ему, а потом воля приуготовляет себя к благодати только естественными силами. Иными словами, синергию лютеране трактуют как некий вариант пелагианства, пусть и ослабленный. Здесь имеет места определенная слепота: считая себя представителями ортодоксального учения, лютеране во всех учениях, признающих хоть какую-то долю самостоятельности в человеке, видят призрак Пелагия. Это, мягко говоря, пристрастно и не очень исторично. Отцы, осуждавшие Пелагия (за исключением Августина и его последователей), тем не менее, не считали, что воля человека совершенно зла.
Дело в том, что синергия означает совместное, от начала до конца, действие свободы и благодати в человеке. Здесь нельзя механически рассекать это двуединое действие на две независимых друг от друга части. Преображающее действие благодати всегда направлено на спасение человека. Но это действие преображает постольку, поскольку ему содействует человек. Нельзя сказать, что человек содействует только естественными силами, иначе это пелагианство. Но нельзя говорить, что он действует только божественной силой, иначе это делало бы его самого не участвующим в спасении. Благодать и воля в обращении, и вообще, в спасении, неразделимы. У лютеран же благодать действует совершенно отдельно, извне на мертвую волю, поэтому воля – это не более чем безформенный кусок горной породы. Хемниц говорит: «Когда Святой Дух побуждает волю к чему-то и помогает ей, это происходит не так, что на воле остается отпечаток или оттиск, как на глине или камне, формируемом рукою мастера, но воля начинает желать и дей-ствовать, так что немедленно возникает страшное противостоя-ние между плотью и духом» . Такое возражение ничего не меняет по сути. Как можно побуждать волю к добру, если она духовно мертва? Тогда нужно было бы говорить о воскрешении воли, о создании новой воли, ибо побуждать мертвеца бессмысленно. Хемниц описывает процесс оживления статуи: статуя была мертва, но потом ее оживили. Да, когда человек обращается с глиной, то это невозможно. Но Богу все возможно. У Хемница это напоминает нечто вроде сотворения человека: в прах Бог вдунул дыхание жизни. Какая может быть свобода у праха? Здесь нет преображения, но новое творение. Следова-тельно, сравнение с глиной очень даже уместно.
В другом месте Хемниц говорит так: «человек может желать и соглашаться, принимать и действовать в обращении, или в духовной сфере, не своими собственными силами, частично или полностью, но он получает это от Того, Кто производит в нем хотение и деяние .. Ведь очевидно, что мы желаем соглашаться, принимать, действовать, но что Бог производит это хотение и действие» . Перед нами – тот же детерминизм. Человек не действует в обращении, но вместо него действует Святой Дух. В человека это вложено извне, и он как бы является собственником не принадлежащей ему собственности. Хемниц изо всех сил пытается найти слова, которые звучали бы не так жестко и непримиримо для его католических оппонентов. И вот им сказано следующее: «мы не полагаем, что в обращении благодать воздействует на волю таким образом, что уже не имеет значения, желает человек или нет, и ему все равно приходится ее принять, подобно тому, как тело принимает раскаленное клеймо. Мы же говорим, что через дар и труды Святого Духа благодать при-нимается с желанием, удовольствием и радостью» . Очевидно, это слабая критика Кальвина: предопределение не абсолютное, но относительное; реформаты скорее принимали обращение, где все может совершаться безо всякой оглядки на волю и во время, и после, а лютеране все-таки признают некоторое участие воли, но лишь после обращения. Кальвинисты склонны были признавать пассивность воли на протяжении всей жизни человека, но Хемниц думал так: «после того, как это побуждение воли было совершено Божией силою, человеческая воля уже не совершенно пассивна, но, будучи побуждаема и поддерживаема Святым Духом, она пе-рестает сопротивляться Богу, уступает и содействует (synergos) Ему» . Если человек обращен, то здесь уже присутствует и желание, и радость быть с Богом. Но до обращения этого нет. Чуть ниже Хемниц соглашается со словами Августина: то, что мы желаем, Бог совершает в нас.
Все эти рассуждения приводят нас к предсказуемому вопросу: если человек не может никак себя приготовить к обращению и, если он никак не участвует в нем самом, то, значит ли это, что ему в принципе не нужно прикладывать никаких усилий, чтобы быть обращенным? Может, просто сидеть на стуле и ждать, когда Бог обратит тебя? Хемниц категорически отвергает такой подход: «мы не должны думать, будто следует, бездействуя .. ждать того, что действием Святого Духа в нужное время и без каких-либо усилий с нашей стороны произойдет обновление и изменение» . Почему же нельзя бездействовать? Уже в эпоху реформации многие протестанты сделали такие выводы: раз мы сами ничего не можем, то будем или бороться против Бога, либо просто ждать, что Он вселит в нас дары небес без всяких посредствующих звеньев, будь то проповедь или таинства. Лютеране в «Формуле согласия» такое учение осудили, но не смогли предложить достойную альтернативу. Выходит, что некоторое допущение духовной свободы до обращения имеет место. Вопрос о бездействии во время обращения не единст-венный. Другой вопрос, который неизменно возникает, таков: когда человек обращается, не возникает ли в нем свободы на этом этапе (с лютеранской точки зрения), и не способствует ли он сам завершению своего обращения? Лютеране в этом вопросе категоричны: если человек способен совершать все эти духовные деяния силами, дарованными ему Святым Духом, он уже обращен . Т.е. содействие человека Духу исключается даже на позднем этапе обращения: если содействие есть, значит, обращение совершилось.
Пожалуй, вопрос о содействии, не является самым главным. Главный вопрос в том, почему обращаются не все люди? Согласно лютеранской позиции, все люди до обращения пребывают в неверии и сопротивляются Богу. И даже сокрушаясь, человек бежит от Бога. В такой ситуации находятся все. Почему же тогда одни обращаются, а другие нет? Можно было бы искать выход в том, что одни люди больше сокрушаются, а другие – нет, или не сокрушаются вовсе. Но вот беда: лютеране отрицают, что в сокрушении есть духовный прогресс. Т.е., проще говоря, нельзя искать выход в том, что одни люди вели себя до обращения лучше, чем другие, - это вело бы к признанию свободы, к «заслугам» и т.д. Тогда выход мог бы быть найден в вышеописанной ситуации: Бог начинает обращение, но на каком-то этапе одни люди начинают содействовать ему, а другие – нет, отсюда и разница между обращенными и необращенными. Понятно, что и этот выход из тупика лютеранами отброшен: в обращении они находят только две движущие силы, - Святой Дух и Слово. Попытка Меланхтона привнести в лютеранство хоть какие-то элементы синергизма, и добавить третью силу – волю человека, была отброшена «ортодоксами». Хотя Хемниц готов допустить эту «третью силу», но только как нечто пассивное, наподобие чурбана. Правда, в «Формуле согласия» как будто можно усмотреть попытку допустить некоторое участие человека: «во время истинного обращения должно произойти изменение, пробуждение и оживление разума, воли и сердца, а именно – то, что сердце постигает грех, приходит ужас от гнева Божьего, отвращается от греха, постигает и принимает обетование милости во Христе, обретает благие духовные помыслы .. Где ничего этого не происходит, там нет также и истинного обращения» .
Кажется, что здесь допускается в процессе обращения некоторая доля самостоятельности человека. В лютеранских церквах возникал вопрос: противостоит ли человек до, в процессе или после своего обращения Святому Духу? Дается ли Святой Дух тем, кто противится Ему? Что за вопросы: ведь противятся все. Объяснение «Формулы» таковы: «там, где в разуме, воле и сердце не имеют места никакие изменения посредством Святого Духа к благу, и человек совершенно не верует в обетование и не подготавливается Богом к благодати, но всецело противится Слову, там нет и быть не может никакого обращения» . Следует ли это понимать, что еще на стадии приготовления к обращению, одни люди принимают благодать и затем обращаются, а другие не принимают, и продолжают пребывать в неверии? Или люди неодинаково сопротивляются Духу еще до приготовительной стадии, и от этого зависит, кто обратится? Но ведь согласно лютеранскому учению, до обращения у человека нет свободы воли: почему же одни «согласны» с Богом, а другие – нет? Вопрос остается без ответа. Свободы нет ни в приготовлении к обращению, ни во время него. К тому же, лютеране, предупреждая тех, кто пытается найти свободу в процессе обращения, называют этот процесс моментальным, совершающимся во мгновение ока (conversio momentanea est). Нужно оговориться, что лютеране допускают постепенность обращения, но только на приготовительном этапе (насаждение Закона, возбуждение мук совести и т.д.), однако это нисколько не обращает грешника, и он, по мнению лютеран, все равно остается неверующим. Если сопоставлять это с местом из «Формулы», где сопротивляющийся не подготавливается к благодати, то следует ли это понимать, что различие между людьми существуют еще до процесса приготовления к обращению? И не есть ли это признак кальвиновского предопределения?
К этому мы еще вернемся, а пока обратим внимание на моментальность обращения. Получается, что само обращение нельзя называть процессом, поскольку оно не происходит за какой-то промежуток времени: т.е. неразличимы моменты, когда обращения начинается, и когда оно завершается. Переход от веры к неверию не делится у лютеран на этапы, но происходит одномоментно. Это вызывает сомнения: разве не может человек находится в промежуточном состоянии между верой и неверием? В известном смысле, мы можем находиться в таком состоянии всю жизнь. Стало быть, и обращение происходит всю жизнь. Этого лютеране не отрицают: они учат продолжающемуся или второму обращению, которое происходит на протяжении всего нашего земного бытия и заключается в «повседневном покаянии», но проводят резкую грань между ним и первым обращением. Такой «моментализм» противоречит фактам и не имеет четких подтверждений в Писании (привести слов о моментальности обращения лютеране не могут). Человек может верить в Бога и знать что-то о христианстве, даже читать Библию. Он может испытывать стремление ко Христу, но еще не верить в Него всем сердцем. Он может ходить в храм, испытывать какие-то чувства к Спасителю, но еще не знать всех евангельских обетований: одни принимать, а в других сомневаться. Притча о сеятеле говорит нам, что обращение некоторых людей нельзя назвать твердым, не существует резкой грани между обратившимся и необратившимся. Все мы знаем о феномене маловерия. Т.е. человек вроде бы верит, но его сердце лишь частично затронуто благодатью, а, возможно, и в самой незначительной степени. Он уже обращен, или нет? И как быть здесь с нашей свободой выбора?
Надо сказать, что такое черно-белое деление человека на «до» (тьма) и «после» (свет) обращения слишком упрощает ситуацию, поскольку чаще всего мы находимся в «сером» состоянии. Тьма и свет – это ад и рай, но пока мы в пути, трудно отделить черное от белого. Конечно, бывают случаи, когда обращение происходит очень быстро: скажем, обращение апостола Павла. Но в большинстве случаев настаивать на моментальности было бы очевидным противоречием реальности. Одно дело, когда мы рассматриваем, например, преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Здесь должно говорить, что это происходит мгновенно, ибо хлеб не может быть наполовину хлебом и наполовину Телом. Но хлеб и вино – это неодушевленные существа. Если же говорить о живом и сознающем и свободном человеке, то здесь такая мгновенность неуместна, т.к. она превращает людей в пассивную безжизненную материю. Хотя даже мертвая материя не сгорает мгновенно. Осознавая эти трудности, лютеране говорят, что если у человека появляется хоть первая и малейшая искра веры (scintillula fidei), то человек уже обращен. Еще это называется у них начатками веры. Такой выход не очень-то радует. Лютеране говорят, что если человек только начинает желать благодати, то обращение совершилось . Но неужели достаточно только малейших признаков веры? И чем это отличается от маловерия? В какой степени это «желание благодати» искренне? Не есть ли это просто признак неверия? Конечно, можно объяснить, почему лютеране так бояться допустить какую-то «степень» веры при обращении. Ведь это бы давало повод думать, что человек как-то участвует в спасении.
Поэтому лютеране не требуют от человека так много. Достаточно просто некой эфемерной «искорки» веры, - и все! Где же проходит грань между тьмой и первой искоркой, и возможно ли вообще эту грань провести, ведь искорка вскоре может погаснуть? Можно ведь желать веры, но не верить, даже решиться принять Христа, но еще его не принять. Т.е. полутьма/полусвет, «полуискорка» вполне возможны, что доказывает свободное участие в обращении. Наконец, каковы признаки того, что эта «искорка» уже появилась? Мы ведь все осознаем, что эмоциональный порыв так легко принять за обретение веры. Лютеране, конечно, говорят об особом свидетельстве Святого Духа, но вопрос в том, как распознать это свидетельство. Кальвин тоже учил, что убежденность в каноничности библейских книг приобретается благодаря свидетельству Духа, но сегодня реформаты не слишком настаивают на этом учении, понимая, что без участия Церкви канон не был бы утвержден. Лютеране говорят, что есть и внешние свидетельства обращения – любовь к Богу и Его Слову. Но это тоже не убеждает: необращенные грешники тоже могут говорить о своей любви к Богу и совершать дела, которые многим окружающим людям кажутся признаком любви к Нему. Богу виднее, любим мы Его, или нет. Поэтому признаки веры у лютеран неизбежно сводятся к пресловутому «я верю, что я верю». Таким образом, лютеранская церковь не требует от грешника «большой веры»: если вы в состоянии обнаружить у себя хоть что-то, хоть маленькое облачко веры (а мы всегда так расположены льстить себе), то этого уже достаточно. Большего от вас не потребуют, потому что считают, что все остальное восполнит Бог без особого участия с вашей стороны.
Лютеране критикуют кальвинистов, поскольку они считают, что благодать обращения можно отвергнуть. Безусловно, это существенное отличие от учеников «женевского папы». Но православных (я думаю, что и католиков) скорее интересует вопрос, почему же все-таки часть людей обращение принимает. Вот вопрос к лютеранам, как и ко всем протестантам: Cur alii, alii non? Cur alii prae aliis? (почему некоторые да, а другие – нет? Почему одни предвосхищают других?). В лютеранской догматике Мюллера этот вопрос повторяется много раз: значит, он обращен в самое сердце лютеранского учения и очень волнует автора. Может быть, это значит, что Бог и не желает обращать всех людей? Кальвинисты в этом вопросе логичны до полного ужаса. Лютеране быть логичными не хотят, говоря, что Писание одновременно учит и gratia universalis (всеобщая благодать), и sola gratia (только благодать). Но в том-то и дело, что совместить одно с другим невозможно: если спасение только по благодати, но спасаются не все, то это означает, что либо одним дается меньше благодати, либо не дается совсем, т.к. они к ней не предопределе-ны. Лютеранский теолог Мюллер понимает эту проблему: «Разум действительно рассуждает так: поскольку все люди одинаково виноваты, и только Бог, Который искренне желает спасти всех людей, может спасать грешников, то из этого должно следовать неизбежное фактическое обращение всех людей. Однако ис-тинный богослов не считает разум основою своей веры. Он считает Писание единственным обязательным для себя источником и нормою веры, хотя этот источник и не объясняет данный crux theologorum (теологический круг)» .
Мюллер поясняет эту мысль, что нельзя знать, почему Петр спасен, а Иуда осужден. То есть как это почему? – спросите вы. Да потому, что.. Но лютеранам нельзя так думать, поскольку они не могут выйти из ловушки, в которую сами себя загнали, не пересмотрев учение Лютера об оправдании по вере. Поэтому осуждаются попытки Меланхтона выйти из этого тупика. Между тем, Меланхтон писал: «Поскольку обетование является всеобщим, и в воле Божией не существует противоречий, отсюда неизбежно следует, что в нас существует определенная отличительная причина, по которой Саул отвергнут, а Давид - принят. То есть в этих двух людях присутствует какое-то несходное деяние» . Разумно? Но разве Писание не учит, что люди будут судиться по делам? Нет, господа, Писание учит лишь тому, чему учил Лютер, а посему: долой злобное чудовище синер-гизма, и да здравствует абсурд sola gratia! Мюллер словно не замечает, что приписывать Писанию противоречие в учении, - всем дается благодать, но не все ее получают, хотя и должны, - это самое настоящее богохульство. Значит, Господь Бог не стремится внести ясность в этот основополагающий вопрос и только «запутывает» людей.. Поэтому у лютеранской церкви два выхода: либо до конца признать всеобщность благодати, но тогда придется отбросить sola gratia, либо до конца принять sola gratia, но в этом случае благодать будет дана только избранным до сотворения мира, а это значит – броситься в объятья Кальвина. Ведь если благодать обращения можно отвергнуть, то ее, очевидно, можно и принять, ведь «неотвержение» уже в какой-то мере принятие, а иначе.. Лютеране не хотят ни того, ни другого. Разум толкает их в сторону Церкви, но Лютер со своей доктриной оправдания – в сторону реформатов. Попытка усидеть на двух стульях бессмысленна, и только отражает недостатки и противоречия в учении. Так что по-своему кальвинисты правы: если вы настоящие протестанты и верите в sola gratia, то неизбежно должны придти к двойному безусловному предопределению к раю или аду. Вы можете это делать в явной (как сам Кальвин) или в стыдливой (многие из его позднейших учеников) форме, но суть остается той же: если человек совершенно несвободен, и Бог спасает не всех, то, значит, Ему и не нужно всех спасать, - Он попросту этого не хочет. Да, это противоречит Писанию, но зато это концепция не противоречит сама себе, как у лютеран. Мюллер как заклинание повторяет: мы не можем знать, почему одни спасены, а другие не спасены, это тайна, этот вопрос не нужно задавать. Остается только наступить на свое сердце и замолчать.