Об исторической необходимости деструкции постмодерна
Аннотация
Рассматривается феномен постмодерна как кризисная ситуация для современной философии и культуры, критически обосновывается историческая необходимость деструкции постмодерна.
Ключевые слова: постмодернизм, основные вопросы философии, кризис философии, современная философия.
Keywords: postmodernism, the main questions of philosophy, the philosophy crisis, modern philosophy.
Никогда о философии не говорили столько много, сколько в нашу эпоху. Впрочем, как известно, качество не всегда означает количество и всегда важнее. Рациональная философия и другие науки находятся между двух огней: с одной стороны – мифологизация, мистицизм и иррационализм в культуре, с другой – лженаука. Все эти формы упадничества – логическое следствие развития капиталистических отношений (на этом останавливаться и не стоит). Квазифилософию, недофилософию, антифилософию современности выявить сложнее потому, что она в данное время – везде. «В истории философского сознания квазиформы появлялись там и тогда, когда терялась (или подменялась) специфика предмета философии, выветривался дух рационализма и философия переставала быть способом рационального обоснования оснований культуры, а вместе с тем и рационально-теоретическим интегратором духовной культуры» [6, с. 91-92]. В наше время можно увидеть, отстраненно и непредвзято взглянув на факты: в философии, культуре и обыденном сознании прошлого века наступил кризис, а множество программ по его преодолению либо стали еще более пессимистичными, обостряя противоречия, либо попросту зашли в тупик. Впрочем, ничего не исчезает бесследно; на почве иррациональных воззрений XIX и нач. XX веков, возрождения позитивизма и агностицизма, неокартезианства и углубленного, подчеркнуто нерелигиозного экзистенциализма, кризис таки разрешился, но – другим кризисом, постмодернизмом.
Как правило, любой кризис в истории есть явление временное. Временное правительство в России, гитлеровская Германия, дадаизм, Третий Интернационал, [итальянское Возрождение и] правление семьи Борджиа на папском престоле – любое маргинальное или попросту декадентское явление в обществе, его культуре или философии является лишь преходящим и сугубо ограниченным состоянием, характеризирующимся с точки зрения как современников, так и историков будущего как негативно влияющее на развитие общество и как нечто, что должно быть преодолено. Анализируя его сущность, предпосылки и следствия существования, необходимость деструкции постмодерна становится исторически обусловленной.
Постмодернизм претендует на звание философии «в последней инстанции». Это было бы так похоже на механицизм Е. Дюринга, если бы эти философские системы не имели диаметральные противоположности в основании. Механицизм субъективистского толка провозглашает себя последней истиной потому лишь, что утверждает, что изложенная им система знаний и положений – действительная истина о мире, его структуре, законах и сущности бытия. Постмодернизм же – философия «теории сомнения», довольно насмешливого, в идеалах культуры, универсалиях, рациональности и объективности познания вообще. Как целостная система, постмодернизм начал с критики. Базой для критики стал модернизм (в культуре), итак дискредитировавший себя после Второй мировой войны в своих попытках порвать с культурой прошлого, ставшим идеологией масс, тотализатором, культом насилия, не выдерживавшим проверки рациональностью (рациональность проповедуя), и (в философии) онтологический структурализм, который к концу своего существования и так был готов сам от себя отречься, осознав, что логическое завершение структуралистского начинания есть последовательное и неизбежное умерщвление самой структуры. Об этом отказе-от структурализма свидетельствуют сами примиренческие заявления ключевых фигур из лагеря философов-структуралистов, – Фуко и Барта – впоследствии утверждавших, что неважно, как называть их, структуралистами или постструктуралистами, суть их исследований при этом останется неизменной.
И действительно: вместо «работы над ошибками», разбирая последствия «лингвистического поворота», возникает постструктурализм, еще более обостряющий кризис смысла и познания. Постмодернизм, не уставая повторять, что у рационалистической парадигмы нет будущего, что модерн губителен для общества, провозгласил себя «концом философии», а общественно-политическую ситуацию своего времени – «концом истории». В этом его «последняя инстанция»: за постмодернизмом не будет уже ничего, когда бы ни был конец света, философия закончилась уже сейчас. «Постмодернизм пытается выявить специфические черты современной эпохи, противопоставляя их логике истории, т.е. игнорируя историческую преемственность культуры» [6, с. 96]. Он провозглашает философское и научное знание всего лишь видами дискурса, которые, следовательно, можно смещать, переплетать, интерпретировать и переиначивать как угодно по собственному желанию. Следом за этим, весь мир провозглашается как сплетенный из разного рода дискурсов текст, который нужно читать и переводить. Иной раз можно встретить один из «Тезисов о Фейербахе» Маркса, переиначенный на: «Философы лишь различным способом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы перевести его» [5, с. 56]. В этих заявлениях и самом характере аллюзии (ведь многие постмодернисты в число философов, на них повлиявших, включают и Маркса) проявляется и характер философии. Плата за эти заявления и программы высока.
Во-первых, многие постмодернистские формы философствования являют собой оживленный и «творчески переработанный» вид первобытных верований. Отрицая ход истории, эти идеи часто находят свой исток у самых примитивных, доисторических форм мышления. Во-вторых, уровень научного солипсизма в постмодернизме необычайно высок. Ни одна научно-философская система не могла иметь такого уровня субъективизма, ведь здесь отсутствуют критерии рационального научного знания, а также системы и правила адекватного рецензирования. Кто может возразить Вам в том, что дважды два – десять, а Х равняется Y в определенном контексте лишь на основании того, что сегодня как минимум трем жителям Земли снились розы? Если объективное научное знание (даже сама его возможность) отрицается самой этой системой, никто, и другой коллега-постмодернист в том числе, не может перечить этим утверждениям, восприняв их как Вашу «игру», имея свою «игру» в виде собственных Методов, Категорий и Идей. Этим постмодернистское мышление так привлекательно для квазифилософов, любящих на свой манер «транскрибировать» мир. В-третьих, если говорить о культурном аспекте, в постмодернистской культуре отсутствует дискурс. То, что можно в ней вычленить в качестве понимания как дискурс, убегает от возможности его схватывания и изучения, разрывая связь с логическим сознанием вообще. Из-за множественности интерпретаций, «бесконечной игры семиозиса», современная культура склонна выдавать любую вещь в качестве репрезентамена любой другой вещи при полном отсутствии какой-либо связи между ними. «Открытость» постмодернистского произведения – его доступность для полного перестраивания и акцидентной герменевтизации. Дискурс постмодерна – это тотальная деконструкция, анонимизация (ведь творцом теперь может быть каждый) и утилизация человеческой культуры.
Что касается «научного» обоснования постмодерна, оно восходит к постпозитивизму. Постпозитивизм утверждает, что развитие науки – не целостный, но дискретный процесс, следовательно – новая научная теория не всегда должна иметь предшествующую ей. Очень часто, также, в новой и старой теориях относительно одной проблемы может присутствовать несоизмеримая онтологическая или аксиологическая разница, разграничивающая их. Старые теории, следовательно, содержат ложные суждения, новые – требуют проверки собственной правильности временем (часто будучи отвергнутыми научной мыслью собственной эпохи и схвачены уже потомками). Ввиду этих противоречий, научное знание (и мышление) в аспекте теорий невозможно оценивать как истинное и рациональное, а каждая новая теория будет всегда отрабатываться, пересматриваться и, в конечном счете, отбрасываться. Сумма всех теорий (по одному вопросу) даст множество взаимоисключающих друг друга суждений, которые вычеркнут друг друга, оставив лишь небольшое зерно рационального ответа, вопрос и вектор движения к очередной новой теории. Это – обобщенная, углубленная и расширенная версия критики структурализма. Отталкиваясь от вышеуказанных положений, постпозитивизм заключает, что «научная деятельность как деятельность, направленная на поиск истины, не может рассматриваться в качестве образца рациональной деятельности, поскольку конечная ее цель принципиально недостижима» [6, с.124]. Это утверждение и напоминает аргументы критиков онтологического структурализма: структура принципиально недостижима; за одной структурой скрывается другая, более глубинная; найти Пра-Структуру невозможно. Сами знания, утверждают постпозитивисты, часто оказываются выбраны произвольно или интуитивно. Эта позиция конституируется П. Фейерабендом в его работе «Против метода», где он приходит к заключению, что нет оснований верить науке как инструменту сильнее, чем, например, мифологии или религии.
Несмотря на свою скрытую непоследовательность (игнорирование связи теории и эмпирии, целей создания конкретно-взятой новой теории, возможности «закрытия вопроса»; благодаря прекращению последовательного методологического анализа после достижения субъективных, дискредитирующих, целей), эти обоснования находят множество адептов, с радостью за них цепляющихся. Если раскрыть скобки предыдущего предложения, критика постпозитивизма (и вторящего ему постмодернизма) окажется полностью несостоятельной.
Говоря о постоянном возникновении и отбрасывании новых теорий, постпозитивизм игнорирует эмпирическую необходимость, вызывающую эти обновления и замены. Если вспомнить научные теории прошлого, такие как теорию плоской Земли, теорию теплорода, атомизм, классическую физику, всевозможные теории движения небесных тел и строения живых существ, даже монадологию, можно увидеть, что с точки зрения развития науки своего времени эти теории не были лженаучными – они были рационально обоснованы исходя из уровня научного мышления и количества эмпирических доказательств в их пользу (или же попросту ввиду своей убедительности ввиду полного отсутствия – временного – эмпирических доказательств). С развитием науки и появлением новых фактов, теории отбрасывались и заменялись новыми лишь с той необходимостью, что научные открытия доказывали правильность других теорий, с объективной достоверностью выявлявших сущность исследуемого феномена. Когда говорят о несостоятельности наук ввиду наличия в научных теориях противоречий, здесь уместней всего вспомнить тезис Гегеля: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения» [1, с. 265]. Но даже более: отсутствие противоречия – критерий догматизма. Если научная теория идет гладко, без ошибок, споров и внутренних противоречий, под ней часто скрывается однобокость, субъективизм или научная фальсификация (вроде отбрасывания фактов, не вписывающихся в концепцию конкретной данной теории). Научное мышление не исключает противоречия и даже более – в процессе борьбы противоречий рождается и сам ответ.
Концепция «закрытия вопроса» отбрасывает утверждения о принципиальной недостижимости конечной теории вообще. Утверждение о недостижимости говорит о принципиальной недоказуемости вопроса, где каждое решение – лишь один этап, одно из звеньев цепи, не являющееся последним. Но если взглянуть на закон всемирного тяготения, факт (не теорию) формы Земли (не беря, конечно, во внимание современное Общество плоской Земли), математические аксиомы, состав кислорода, процесс фотосинтеза и т.д., становится видно, что эти постулаты, выросшие из гипотез/теорий, подкрепленных многократными эмпирическими доказательствами, не нуждаются в дальнейшей разработке. Они уже состоялись – это факт. Закон тяготения не требует дальнейшей разработки, он уже открыт, теоретически обоснован, эмпирически действует на всей территории планеты Земля. Здесь невозможна как раз принципиальная недостижимость и исчерпывающий ответ на вопрос, потому такие вопросы «закрыты» для опровержения и переработки и в последних не нуждаются.
Субъективизм в методологическом анализе для дискредитации научных теорий проявляется в первую очередь, опять-таки, в игнорировании, но в этом случае речь идет не только об эмпирических фактах, но и о теоретических аспектах критикуемой теории. Здесь все очевидно – это лженаучная фальсификация, при которой «неугодная» теория выставляется ложной, ошибочной или неспособной справиться с заданием тем способом, что при, казалось бы последовательной, критике («пункт 1., пункт 2., пункт 3., …..») разумные детали и аргументы, способные опровергнуть критику и вернуть теории ее последовательность, попросту выдергиваются или умалчиваются. Иногда попросту игнорируются эмпирические факты, способные доказать теорию и критика нисходит до метафизического «потрясания копьем».
Далее, стоит взглянуть на связь постмодернизма с философией. Основными философами, повлиявшими на постмодерн как философию, принято считать Ницше, Гегеля, Маркса, Шопенгауэра, Фрейда, Гуссерля и Хайдеггера. В первую очередь видно, что отбрасывая рационализм, постмодернисты берут на вооружение именно философов XIX-XX века, игнорируя философов-рационалистов или, например, древнегреческую философию (анализ последней в постмодернизме, впрочем, встречается). Сама же связь с «взятыми на вооружение» философами тоже кажется довольно иллюзорной. Вышеуказанные мыслители занимались реальными или метафизическими проблемами мира, но такими, которые либо можно решить, либо хотя бы приблизиться к их решению либо даже хотя бы правильно поставить вопрос. В последнем случае, в первую очередь, речь идет о Хайдеггере, его концепции «спрашивания» и обоснованиях постановки вопроса о бытии. «Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен… Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Спрашивание как спрашивание о… имеет свое спрошенное…В спрашиваемом лежит тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия» [7, с. 5]. Связь постмодернистов с их предшественниками иллюзорна в первую очередь потому, что их исследования повернуты от неизвестного и невыявленного в сторону заведомо непознаваемого. Например, работая с фрейдизмом, Деррида в работе «Фрейд и сцена письма» ставит в качестве задачи «отделить в психоанализе то, что с трудом удерживается в логоцентрическом ограждении, ограничивающем не только историю философии, но и движение «гуманитарных наук», включая, в частности, некоторые формы лингвистики» [3, с. 324]. Следовательно, сам психоанализ не интересует философа, текст Фрейда берется лишь в качестве полотна, на котором плетутся собственные выводы, к которым сам психоанализ, по большому счету, отношения не имеет. Переосмысление психоанализа и работа с ним присутствует в других значимых постмодернистских проектах – это уже «Анти-Эдип» Делёза и Гваттари, серия работ Фуко, Бланшо, критические разборы постмодернистами творческого наследия Батая. Основные темы постмодернистского поиска в психоанализе – шизофрения (и выведенный из ее исследования «шизоанализ») и безумие в целом, а также безумие как дискурс. У Маркса и Хайдеггера постмодернизм часто берет лишь методы и концепции. Именно методы заимствует «левый постмодернизм» Бодрийяра у Маркса в работах «Общество потребления» и «К критике политической экономии знака». Эти работы преследуют благое начинание – развенчивание культа потребления, критический анализ современного общества, разоблачение его пороков и пр., но здесь марксистский метод становится эклектичным и недиалектичным, низводя исследование до социологизма и статистики. Вводя знак в «систему симулякров» и «гиперреальность», Бодрийяр анализирует в итоге не реальность, но симулякр реальности. В этой дескриптивной компиляции приводятся явления современного общества (не всегда правильно описанные и сформулированные) с довольно поверхностно рассмотренными причинами, но в качестве выводов никакой программы практического преодоления постиндустриального общества потребления не приводится. Влияние неакадемических философов Ницше и Шопенгауэра встречается как у основателей постмодернистской философии, так и у всех повсеместно ее современных последователей. Главное, что привлекает в них постмодернизм: нигилизм, его толкование и причины, воспевание нигилизма нового типа как позитивной программы деструкции ценностей («обесценивания») и пересматривания всей Западноевропейской истории и культуры; постоянная резкая критика современного мира, наук, обыденного сознания, морали; критика философии, начиная от древнегреческой, заканчивая философами-современниками Ницше и Шопенгауэра (здесь – предпосылки разрыва с логическим сознанием и с историей философской мысли прошлого у постмодернистов); протест против причинно-следственной связи (каузализм) и попыток переосмысления или устранения философских категорий прошлого; проповедование новых, довольно абстрактных, ценностей и методов, которые должны прийти на смену прошлым воззрениям; переосмысливание индивида и его места в миропорядке, отрицание рациональности бытия-в-мире; «новая эстетика» (практически воплощенная еще дадаизмом, анти-эстетичность, воплощенная в постмодерне, стала идеологическим и культурологическим базисом для возникновения поп-арта и всего т.н. «современного искусства»). Психоанализ как метод заимствуют такие философы постмодерна, как Гваттари и Лакан. Это заимствование приводит к тому, что, включая в игру бессознательное и архетипы, они создают несколько ключевых понятий из постмодернистской программы. К ним можно отнести ризому, номадологию, дерево (и корень как его составляющую), эон, трансгрессию безумия и религиозного экстаза (и вообще трансгрессию как «жест, направленный на предел») и нонсенс как понятие, обосновывающее постмодерн (нонсенс объекта, нонсенс метафизики) и следующий за ним «хаосмос». При этом, психоанализ как метод никак не влияет на характер результатов работы с ним. Собственно, рассматривая четыре указанных выше пункта «платы» за сущность программы постмодерна, последние понятия как раз отвечают пункту 1.
Когда речь идет о реанимации и творческой переработке первобытных верований, концепции Делеза и Гваттари вкупе с другими понятиями, которыми постмодерн оперирует, являют собой яркие примеры этого. Понятие ризомы, предложенное как альтернатива упорядоченной и ограниченной структуре, являет собой нелинейность, открытость, отсутствие «логики корня». Ризома должна являть собой клубень или луковицу, не имеющую стержень, с количеством слоев, которое потенциально неизвестно и которое известно не будет. Помимо нелинейности, к свойствам ризомы можно отнести также ее бесконечность и непредсказуемость. В этом всем ризома предстает как часть первобытной, до-цивилизационной, в крайнем случае, раннецивилизационной культуры. Такие свойства ризомы придают ей сходство с языческими символами коловращения, с колесом Дхармы (которое может повернуть куда угодно произвольно; в этом случае, понятие произвольности идет еще от ницшеанства с его отрицанием causa), а также с первобытным ощущением времени: не существует конца, не существует края, только вечное возвращение, возможность вечного произвольного расширения или сужения, движение в разные стороны, невозможность окончания даже при разрыве, ощущение отсутствия начала и принципиальная невозможность конца (и это при концепции конца истории!), хаотичность и отсутствие ощущения времени как такового.
Понятие трансгрессии здесь восходит к понятию транса. И Фуко, и Делез, и Гваттари видят в ней преодоление границы или состояние «до предела», за которым следует катарсис. Сама концепция в этом случае становится чем-то шаманским и, несмотря на отрицание человеческой истории, в ней также можно увидеть отголоски средневековой (собственно, эпоха ярко выраженного антинаучного обскурантизма) глоссолалии, поросячьей латыни. Речь идет об утверждениях, которые не утверждают ничего, порывая с переходностью. Именно так можно, с научной точки зрения, характеризовать медиумов в трансе, шаманские заклинания и глоссолалию. Искусственно или методически доведенный до транса может издавать звуки, которые трактуются уже лишь теми, кто может в них верить, по сути, не означая ничего кроме сообщения «из предела». В одной из работ Фуко прямо заявляет, что схватить трансгрессию сознанием возможным не представляется. Беря же дерево как символ бинарных оппозиций и, прямо указывая на него как на символ архаических мифологий, подчинивший цивилизацию иерархии, порядку и введшим в мышление модель упорядоченного мироздания, постмодернисты ставят себе в качестве задачи «срубить» его, осуществив критику западноевропейской культуры (и западноевропейского «логоцентризма»), используя метод номадологии. Корень, который рассматривается либо как часть дерева, либо сам по себе но в сходном аспекте – как стержень, основа мироздания, обоснование рациональной философии – извлекается также, номадологически, заменяясь клубнем.
Номадологический проект Делеза и Гваттари является пересмотром традиционного видения бытия и традиционной метафизики, имея следующие положения: концепция децентрированности и открытости пространства; аструктурность предметности; отказ от оппозиции (не только бинарной, но любого толка оппозиции) и снятие возможности противоречия в противовес диалектической логике; случайность сингулярного события (здесь опять-таки – яркий пример антидетерминизма Ницше) и отказ от детерминизма; рассмотрение смысла как феномена, который необходимо изучать как нечто «нелогичное». Также, как и ризома, этот протест против упорядоченности и рационализма вводит в философствование постмодернизма первобытность, реорганизацию в хаос, по сути – отказ от мышления как инструмента познания. Само слово «номад» - «кочевник» - отсылает к доцивилизационному образу жизни охотников-собирателей, не имевших ничего, кроме примитивных орудий труда, хаотичную организацию труда (разделения же труда в эпоху охотников-собирателей не существовало) и состоявших в родоплеменных отношениях (примечательно, но один из самых ярых противников постмодерна, анархист-примитивист Джон Зерзан, предлагает в качестве альтернативы современной цивилизации именно такое общество, общество «первобытного человека будущего», не замечая, что его программа, по сути, идеологически частично предопределена и предугадана некоторыми постмодернистскими концептами). Программа, предлагаемая номадологией, – ревизионизм бытия, призыв «действовать так, как если бы цивилизации не было», как если бы первобытное сознание в один момент Большого Информационно-Технологического Взрыва вдруг обрело все знания и технологии человека нашего времени, но при этом осталось на стартовом уровне мышления.
Понятие эона (и следом за ним – хроноса), предложенное Делезом, суть отказ от линейного восприятия времени. Эон – неограниченное восприятие-собирание событий и эффектов прошлого и настоящего, в то время, как хронос – ограниченный движущийся в эоне, но всегда от него отделенный и не соприкасающийся с ним «модуль» ограниченного настоящего. Тезис о бесконечности времени и возможности его кругового повторения снова представляет собой не что иное, как вечное возвращение Того Же Самого в концепции «истории» у Ницше, отрицающего классическую историю как дисциплину. У Ницше фактором влияния на историю и ход события во времени помимо вечного возвращения является Воля к Власти. Как и Делёз (то есть, до Делёза), Ницше отвергает линейность вектора событий, утверждая, что изменения представляют собой только определенные чувственные процессы, а последовательность, если нам и удается ее с объективной достоверностью установить, ничего не значит ни для кого и даже не дает возможности обосновать причину события. Поскольку эон всеобъемлющ, история и время – серия повторения тождественных случаев. Это повторение случаев расширяется постоянным отдалением друг от друга прошлого и будущего и их заполнением. Эон есть нечто, дробящее каждый момент хроноса на два мелких ризомных элемента прошлого и настоящего. Эта концепция кажется разумной для западноевропейской философии лишь до тех пор, пока в ней не усматривается антиисторизм и антиакадемизм. Если изучать историю по концепции Ницше, для каждого индивидуума потребуется собственный учебник истории, составленный не кем иным, как самим индивидуумом. Отрываясь от истории как дисциплины и выстроенной по уже существующей системе хронологии, каждый, кто воспринимает время с точки зрения хроноса/эона должен воспринимать его настолько субъективно, что его одновременный момент с другим человеком, даже собственным братом-близнецом, должен рассматриваться им самим как абсолютно другая реальность с абсолютно разными прошлым и будущим, потому что одно из «достоинств» эона – свойство «скакать» по сингулярностям, вплетаться во все события сразу и ни в одно из них одновременно. Каждый модуль-момент прошлого/будущего должен схватываться индивидуально; само измерение размера эона должно производиться также. Это до-цивилизационное ощущение времени порождает в итоге отчуждения человека, низводящее его до чувства одиночества и первобытного состояния и вносит хаос в его восприятие бытия так, что экзистенциализм здесь может только позавидовать. Впрочем, хаос и есть важнейшая часть программы постмодерна.
Свою концепцию нонсенса постмодернисты не рассматривают как лишенность смысла, но как нечто, «дарующее» смысл, предшествующий здравому. Это подкрепляется тем, что при плюральном означивании каждого «трансдискурсивного текста», рационализированный смысл все равно множествен, а следовательно – объективно неверен. Дарующий смысл нонсенс у Делеза стоит выше смысла явления существующего. Но, если смотреть на вещи так, то жить человеку пришлось бы иначе. В первую очередь, мы вынуждены были бы отказаться от мышления как выделяющего нас атрибута материи и должны были бы рефлексировать. Образцом и вершиной творчества снова стала бы наскальная живопись; и здесь опять прослеживается параллель с первобытными мифологизмами. Впрочем, влияние нонсенса на т.н. «современное искусство» как раз и говорит о том, что наскальная живопись была взята нынешними творческими людьми на вооружение. С другой же стороны, нонсенс с его протестом против логики смысла и откатом к до-интерпретированному смыслу явления и есть логическим обоснованием постмодерна, порождающим его вторую важную характерную черту, о которой ранее упоминалось, – неограниченный субъективизм.
Главная проблема здесь в том, что постмодернизм путем собственных методов – деконструкции, номадологии, концепции ризомы, шизоанализа, различия, концепции пост-истории и др. – узаконивает возможность буквально солипсического подхода к философии и созданию абсолютно чуждых логике и хоть как-то эмпирически или фундировано обоснованных концепций, терминов и понятий. Сюда можно отнести такие «проекты» и концепты, как отрицание Нового времени, рассеивание текста письма, радикальную герменевтику, Анти-Эдипа и анти-психологизм, фаллоцентризм, постмодернистские гендерные исследования, руины, трансгуманистический дискурс, лабиринт, трансдискурсивность Автора, эротику текста, ацентризм, переосмысленное понятие «складки», взятое из классической философии, принцип нон-селективности, археологию знания, Генерала, семанализ, гиперинтерпретацию, итеративность и др.. Все это – лишь малая доля всего, что «изучает» постмодерн. Основание проблемы лежит здесь в том, что, провозглашая мир текстом и направляя векторы познания в сторону заведомо непознаваемого, постмодернизм познает созданное, выдуманное им самим, гиперреальное. Объявляя некоторые конкретные свои методы вызовом и углублением программы разрушения метафизики (обострение линии деструкции метафизики Ницше – деструкции метафизики Хайдеггера), они сами создают метафизические системы, действуют в рамках метафизики, решают и познают метафизические, умозрительные не-бытийные проблемы и феномены. Подобный подход далеко не нов, как хотят представить его постмодернисты: его исторические корни лежат в субъективном идеализме Беркли и солипсизме Штирнера, на которых, в свою очередь, строились различные школы позитивизма, экзистенциализма и, частично, ницшеанство, собственно обосновывающие постмодерн. Фраза Штирнера, открывающая книгу «Единственный и его собственность»: «Ничто – вот на чем я построил свое дело», - по сути, полностью адекватно передает способ и предмет «строительства дела» постмодернизма. Призывая к духовности и эмоциям, отказу от логики, доминации ценностного над когнитивным, постмодернизм впадает в – как противоречиво бы это ни казалось – метафизическую бездуховность. Апеллируя к чувствам и их превосходству над разумом при создании Философии, нельзя создать объективной и научной философской системы. В этом случае, постмодернистская критика годится для литературной критики – субъективного анализа вымышленных множественных миров. Но когда речь идет о реальных проблемах, описание придворного художника, рисующего королевскую семью в XVI веке, не может помочь при изучении возникновения гуманитарных наук современности даже с точки зрения исторического анализа; впрочем, именно эта сценка является вводной в книге Фуко «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук». Примат чувственности и эмоций сквозит в постмодернизме везде, являясь обоснованием его субъективности и иррациональности, ведь эмоции часто противоречат логике. Всяческие попытки апеллировать к классической философии, как, например, разбор Делезом Лейбница, снова превращаются в фальсификацию. Когда Делез размышляет о Вселенной Лейбница, которая «изгибается сообразно трем фундаментальным понятиям: текучести материи, эластичности тел и принципу пружины» [2, с.10], он не выносит никакого практического философского опыта, перетолковывая монадологию и беря понятие «складки» для своего «лабиринта материи», изымая исходный смысл самого философского понятия. Здесь же постмодернистская философия и логика старается переосмыслить и заново обозначить сущность классических философских «самотождественностей, распространений, усилений, индивидуальностей; форм, величин, вещей, субстанций» [2? с. 86]. В целом, одной из двух главных задач работы «Складка. Лейбниц и барокко» (первой является введение складки в постмодернистскую философию и использование ее вне контекста классической философии с заново вложенным, кардинально отличным, смыслом) является постмодернистская трактовка философии Лейбница и ее «номадологическое» или полностью алогичное толкование.
Когда речь идет об отсутствующем дискурсе как дискурсе постмодерна, здесь следует рассматривать именно как культурный, так и конкретно философский аспект постмодерна как исторически сложившегося кризиса. Постмодернизм провозглашает плюрализм дискурсов и – в дискурсивной интертекстуальности и «ризомности» – их взаимную связь, возможность безболезненной замены одного дискурса другим, их полную тождественность при полном различии. В действительности же, выйдя за рамки текста к внеязыковым процессам, дискурс углубился в социальный контекст, превратившись в постмодернистские дискурсии, деконструкции по актантам, дискурсивные анализы. Цель этих поисков – найти «уже сказанное» среди составленного философом-компилятором каталога значений, которые можно иметь ввиду, но которые никогда не высказываются и высказаны не будут. Но противоречие и проблема дискурса постмодерна в том, что то, что было уже сказано, нельзя найти там, где не сказано ничего. Если ранее дискурс был связан с жизнью, то здесь он вынужден «убегать» от нее, как убегает от жизни в гиперреальности и гипервселенные сама философская система. То, что порождает постмодернистский дискурс, можно охарактеризовать как гомогенный абсурд. Это тот элемент гиперреальности, которую человек потребляет как в повседневной жизни, так и когда имеет дело с современной философией. При создании чего либо, главное – стать перед дилеммой, суть которой – в вопросе: просто создавать нечто или вкладывать в это смысл. Рассматривая первый вариант выбора, нетрудно увидеть здесь постмодернистское начало, требующее вещи ради вещи, вещи с возможностью придания ей любого дискурса. Какой бы ни была ценность самой вещи, эта ценность всегда отсутствует. Само по себе понятие ценности этой вещи будет в любом случае сконструировано алогично, вне действия законов рационализма и логики. Два пятна от краски могут здесь стоить целое состояние, потому что ценность вещи будет придаваться здесь лишь путем апелляции к чувствам, бессознательному, но никак не к чему-либо рационально обусловленному. Гомогенный абсурд не может существовать при логике: он обусловлен отсутствием четкого понятия ценностного и подчинен своего рода системной бессмыслице и модности, а также, помимо ориентировки на тренды и их (при этом же) создание, гомогенный абсурд ориентирован на такой тип отношения к себе обыденного сознания, который, при видимом его отторжении, будет способен в целом его с радостью принимать. Именно так и можно охарактеризовать тип современного обыденного сознания: на видимом уровне «бездуховность» и отсутствие культуры в вопросах «высокого» замечаются, клеймятся и отвергаются, но при этом, на уровне рассмотрения общества в целом, эти «культурные явления», имеющие свойства гомогенного абсурда, доминируют в любой сфере культуры, замещая собой ценностно и эстетически содержательные культурные явления.
Рассмотрев проблемы, обуславливающие необходимость деструкции постмодерна как кризиса современной философии и культуры, следует также взглянуть на проблему современных критиков постмодерна. В числе многих нынешних видимых, номинальных, «противников» постмодернизма часто встречаются его латентные сторонники, отрицающие его и критикующие, при этом сами являющиеся еще одной разновидностью постмодернистов, а также те, кто в своей программе отказа от постмодерна предлагают иначе маркированный и сформулированный, но не менее опасный вариант «нищеты философии». Рассматривая первый тип, стоит привести в качестве примера Джона Зерзана и Теодора Качинского, теоретиков анархопримитивизма. Сформулированная ими теория создания общества и ее предпосылки – отказ от цивилизации, возвращение человека в лоно природы, отказ от технологии, знаний и культуры, возвращение человека к образу жизни охотника-собирателя. В самих теоретических работах Зерзана немалое место отводится критике постмодернизма как с точки зрения «здравого смысла», так и с точки зрения непосредственно анархического примитивизма. При этом всем, анархопримитивизм не являет собой ничего иного, кроме еще одной формы постмодернизма. Во-первых, анархопримитивизм призывает к отказу от культуры и возвращению к родоплеменным отношениям, не просто апеллируя к первобытности, но расписывая в изобилии ее преимущества над цивилизацией. Во-вторых, сама концепция анархопримитивистского кочевого образа жизни «нового человека будущего» в обществе охотников-собирателей являет собой практическое воплощение теоретической «номадологии» Делеза и Гваттари. В-третьих, здраво анализируя исторические факты и даже просто статистику населения земли, утопичность проекта становится очевидной и более того – в ней проявляется скрытая угроза одиночных террористических актов одиночных последователей анархопримитивистской идеологии. Самым ярким примером последних можно, собственно, назвать Теодора Качинского, не только в теории, но и «в практике» устраивавшего теракты: взрывы аэропортов, линий связи и посылка почтой бомб ученым, вносившим существенный вклад в науку. В-четвертых, отрицая научный прогресс как таковой, а также философию, анархопримитивизм снова обосновывает постулаты постмодернизма: наука как таковая либо не инструмент, либо вредна; ничто не имеет смысла, развитие технологий в попытках облегчить человеческую жизнь – в том числе; мифологизм лучше попыток познать Вселенную, он «безопасней»; духовное развитие необходимо, но все нынешние его вариации – «ущербны», но своих собственных вариантов этого развития – нету. С такими «противниками», в защитниках и «научных обоснованиях» (коих встречается тоже немало) постмодернизм даже не нуждается.
В качестве другого типа «противников» постмодерна выступают философы или даже целые философские школы, призывающие к консервативному, ограничивающему способу противостояния постмодернизму. Например, группа людей, говорящая о бездуховности постмодерна открыто призывает обратиться к Богу и найти в нем силы победить постмодернизм. Этот тип субъективного идеализма не есть чем-то лучшим для, например, разного толка материалистов, отрицающих бога, но не отрицающих духовность. Другие философы призывают обратиться к «более тщательному» изучению древнегреческих философов, откинув как современную философию, так и «бездуховную» философию XVII в. (в качестве бездуховных называя Лейбница, Спинозу, Беркли, Юма или Декарта). Само собой, нельзя ни в коем случае отрицать важность или влияние древнегреческих философов, создателей философии в целом, но это не значит, что стоит замыкаться на каком либо явлении прошлого, своего рода «вещи-в-себе» в виде обособленного пласта истории и отрицать остальную философию ради «спасения-от» современного мира. Примеров подобного рода реакции на постмодернизм – множество и все они похожи между собой. Но реальным разрешением кризиса постмодерна они, само собой, являться не могут.
«Мышление, бесспорно, есть высший продукт всеобщего развития, есть высшая ступень организации взаимодействия, предел усложнения этой организации» [4, c. 367]. И для нас, философов современности, борьба за мышление является одной из самых главных задач. Стоит осознавать, что постмодернизм ставит в качестве врага именно мышление и логику как таковые, отрицая само свойство материи, притом наивысшее из известных науке свойство. Объявляя себя «пост-людьми», философы-постмодернисты призывают идти дальше «организации» мышления. Но «далее путь может идти только «вниз», по пути разложения этой организации, – в чисто биологически-физиологическую в случае умственной деградации или еще дальше – в простой химизм в случае физиологической смерти мозга» [4, с.371]. Следовательно, ставя в качестве задачи противостояние постмодернизму нет смысла зацикливаться на определенных школах или философских сентенциях и постулатах, как это делают некоторые «враги постмодерна», но бороться в первую очередь стоит именно за возвращение философии своего места. Возвращение философии статуса единственно законной науки о мышлении и отношениях человека и мира, изучении первопричин, бытия и времени, основываясь не на субъективных измышлениях, но на результатах точных наук, их фактов и исследований. В современной философии должен произойти поворот, но поворот не лингвистический. Наоборот – в качестве вектора поворота должен произойти отказ, но на этот раз – уже отказ от непознаваемости мира, от пессимизма, догматизма и скептицизма, исследований ризом, Генералов и метафизических «тысяч плато». Писать и мыслить о чем то несуществующем, порожденном собственным сознанием, всегда легче, но это – удел писателей-фантастов, а не философов. Возможно, некоторые методы исследований и художественной критики постмодернизма как раз для чего-то подобного и подходят: например, для анализа художественных произведений, литературной критики, лингвистических изысканий в произведениях и др. Но подобные исследования не могут быть задачей самих философов. Современная же философия как раз этими исследованиями и занимается, «трансформируя», «переводя на другой язык», «герменевтизируя», «художественно транскрибируя» мир, но не пытаясь ни изменить его, ни даже объяснить. Сутью нынешнего, нового поворота в философии должно стать именно возвращение к истинно философским вопросам и отворот от призывов действовать и в рамках паранауки и парафилософии – мистицизма, астрологии, каббалы, нумерологии и пр. – оправдывая цель («спасение нынешнего обществе») обскурантистскими средствами. Заведомо непознаваемые и вымышленные вопросы, которыми занимается постмодернизм и которые являются частью современной философии также должны быть вычеркнуты, а сам постмодернизм – рассматриваться как очередной подвид обскурантизма и рационально и беспристрастно критиковаться. Ввиду сказанного, историческая необходимость деструкции постмодерна становится очевидной.
Список литературы:
1. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. Сост., общая ред. и вступит. статья А.В. Гулыги – М.: «Мысль», 1970. – 668 с.
2. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко /Общая редакция и послесл. В.А. Подороги. Пер. с франц. Б.М. Скуратова – М.: издательство «Логос», 1997. – 264 с.
3. Деррида Ж. Письмо и различие / пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. – М.: Академический проект, 2007. – 495 с. – (Философские технологии)
4. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с. – (Мыслители ХХ века).
5. Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д.Я. Калугина; Науч. Ред. О.В. Хархордин. – СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.-Петербурге, 2006. – 240 с. (Прагматический поворот; Вып. 1).
6. Наука и квазинаука / Найдыш В.М., Гнатик Е.Н., Данилов В.Н., Каравашкин А.В., Лохов С.А., Матюшова М.П., Петров В.Б., Стрельник О.Н. / Под ред. В.М. Найдыша. – М.: Альфа-М, 2008. – 320 с.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. – СПб.: Издательство «Наука», 2006. – 452 с.