Культурная предыстория России. Глава 8

Алекс Манфиш
ГЛАВА ВОСЬМАЯ – ТРИ ВОПРОСА

Раздел 1 - Летописные имена

Вот первый из предполагаемых мною вопросов, которые мог бы задать внимательный и умный читатель здесь и теперь: если «русский этнос» был христианизирован задолго до Владимирова крещения, то где христианские имена в стране до 11-го столетия? Вопрос законный, и я попытаюсь дать уже сейчас хотя бы частичный ответ на него.
Сразу заметим, правда, что не только на Руси, но и в Западной Европе имена на библейско-евангельской и канонической основе, восходящие к древнееврейским, греческим и латинским прототипам, - Иоанн, Петр, Иаков, Иосиф, Павел и т.д. в различных национальных вариантах, - по-настоящему широко распространились только во втором тысячелетии христианской эры. Ранее мы видим в основном Роландов, Дагобертов, Лотарей, да и более привычные для нашего слуха имена «Карл» и «Людовик» - тоже германского происхождения. Усвоение чуждых по истокам имен в качестве более чем родных – процесс длительный у любого этноса. Кроме того, результаты этого процесса не всегда однозначны и окончательны. У южных и западных славян, например, и по сей день бытуют Стояны, Красимиры, Милованы, Драганы, Светозары, и нельзя сказать, чтобы канонические имена сильно преобладали над «почвенными»; в восточнославянских же странах дело обстоит иначе. Отметив это обстоятельство, не будем, однако, заниматься здесь выяснением, почему так сложилось: это тема отдельная. Просто умерим претензии в этом смысле к раннехристианскому этносу, сознание которого еще не успело полностью сродниться с лексикой усвоенной им мировой религии.
Если же вернуться к обсуждаемой теме, то, предваряя ответ о христианских именах, поставим сначала другой – несколько неожиданный, - вопрос: а много ли в ПВЛ у СЛАВЯНСКИХ персонажей вообще «нормальных» имен? Даже не обязательно христианских, но все же таких, которые могут дать ребенку родители, а не смахивающих скорее на клички… Большая часть имен, которые мы видим в летописи, – или явно варяжские (впрочем, их количество – результат в первую очередь списков дружинников Олега и Игоря), или даже если и славяноязычные, то княжеские, которые носили представители варяжской же династии. Правда, среди дружинников встречаются отдельные носители славянских имен, но этим дело и исчерпывается: те «действующие лица», которые, по логике вещей, могут быть славянами, именуются почти всегда по прозвищам. Неизвестно, кем были по этническому признаку Варяжко и Блуд, но оба они фигурируют в летописи не под настоящими именами. Прозвище «Варяжко» мог получить, скажем, светловолосый высокий славянин, походивший внешне на скандинава: так жгучего брюнета с вьющейся шевелюрой могут, допустим, назвать «Цыганом», а обладателя носа с горбинкой – «Янкелем» (см. «Республику Шкид»). Что же касается Блуда, то, я думаю, все согласятся, что назван он так не родителями, даже если и был плодом прелюбодеяния. Прозвище, правда, подходящее, если учесть его деятельность; но кто знает – если вышеуказанной кликухой его дразнили, то это, может быть, и сформировала его характер. Далее, если двинуться назад по временной оси, мы видим «Люта» («Свенельдича»). Тоже возникает вопрос: имя ли это? Когда он в колыбели лежал, он ведь не был «лютым» - неужели мать так называла его?...
Этот Лют был варягом; в летописи он назван сыном Свенельда. «Свенельд» же – стереотипное имя воеводы, фигурирующее под очень разными и неблизкими датами, что доверия не внушает; но реальнее всего носитель этого имени вписывается все же именно в историю с Лютом, ибо здесь с ним связаны детально обрисованные обстоятельства. Так что настоящее имя этого Люта, очень возможно, было скандинавским, «Лют» же – данное ему славянами прозвище… Правда, есть точка зрения, что его настоящее имя – Мстислав, поскольку Свенельд под 40-ми годами назван «отцом Мстишиным». (253) Но отождествление «Мстиши» и Люта взято, по-моему, отчасти с потолка: у этого Свенельда могло быть более одного сына… Как бы то ни было, Лют, подобно Варяжко и Блуду, унес в могилу некое настоящее имя, в летописи не значащееся… Далее, есть у нас злополучный древлянский князь Мал; но опять же, насколько вероятно, что это имя? Тоже звучит скорее как прозвище, - может быть, имевшее прямой смысл (младший из детей), но не обязательно: «малышами» называли иногда, с юмористическим восхищением, людей громадного роста (именно таков Маленький Джон у Робин Гуда). В России встречаются Маловы, а Мальцевых и Малышевых очень много, но фамилии же часто происходят от прозвищ.
Что же еще за имена встречаются на летописных страницах. Под 968-ым годом упомянут воевода Претич, возглавивший защиту города от осадивших его печенегов. (254) Это отчество звучит по-славянски, и имя, послужившее для него основой, я тоже склонен считать славянским. Но оно хронологически и завершает перечень «нормальных» почвенных, похожих на славянские имен в летописи до Владимирова крещения, кроме княжеских. Их можно сосчитать по пальцам, даже если включить в список Кия, Щека и Хорива. Эти трое, потом мелькающие в Игоревом договоре «Синько Борич» и «Улеб Володиславль», потом Добрыня (так его, кем бы он ни был, называет летописи) и, наконец, то, от чего произведено отчество «Претич». Остальное – однозначные клички. Самую экзотическую из них можно увидеть под 984-ым годом: воевода, одержавший победу над радимичами, именуется «Волчий Хвост». (255) Для компании тут очень кстати был бы Ястребиный Коготь, но его мы не обнаруживаем.
Теперь посмотрим, что можно найти на тех страницах ПВЛ, которые рассказывают о первых десятилетиях после Владимирова крещения. И увидим, что и здесь имен очень мало. Есть история о том, как в 993-ем году Владимир готовился к битве с печенегами, но печенежский князь предложил ему решить дело поединком (борьбой) между сильнейшими воинами. Никто из русских не решался сразиться с выставленным печенегами богатырем, пока один старец не рассказал о своем младшем сыне, невиданном силаче. Владимир повелел испытать молодца, и тот сумел выдрать голыми руками клок кожи у выпущенного на него разъяренного быка. Тогда князь разрешил ему бороться с печенегом, и молодой человек оправдал доверие: удавил противника до смерти, после чего печенежская рать в ужасе побежала. (256) Не берусь судить о том, насколько в этом рассказе имеется влияние истории о Давиде, который тоже был младшим сыном в своей семье, да и вообще еще совсем юношей, и который тоже вышел на бой (с Голиафом) после того, как более взрослые воины не осмелились на это. Сходство есть, но не чрезмерное: Давид побеждает не физической силой, а метко пущенным камнем из пращи, а кроме того он вызывается выйти на поединок сам, а не предложен отцом. В Никоновской летописи об этом поединке русского с печенегом рассказано, кстати, на мой взгляд, в нарочито «библейском» ключе: добавлены пренебрежительно-насмешливые слова печенега о противнике  «како сей худый грядет против мене братися») и сказано, что русский пошел на него, «надежу имея на Бога и на пречистую Богородицу»… (257) Это благочестиво приближает данный эпизод к поединку Давида и Голиафа…  Странный, надо сказать, отец - добровольно рискует жизнью сына; правда, отношение к детям тогда было иным, нежели в наше время, и этот папа вполне здраво рассудил, что если сын отличится, то будут и почет, и подарки всей семье… Но как бы то ни было, нам здесь важнее всего, что в ПВЛ победитель печенега остается безымянным. Между тем, в Никоновской летописи его имя дается, а заодно и род занятий: и то и другое можно узнать из указанного мной отрывка. Был он кожевенником (на тогдашнем языке – «усмошвец»), звали же его ЯН: всплывает христианское имя, в ПВЛ почему-то отсутствующее. Точно так же, кстати, безымянен в ПВЛ и юноша-варяг, намеченный в жертву Перуну в 983-ем году, а Никоновская называет его имя: Иван. (258) Здесь нам начинает просматриваться у Нестора любопытная тенденция: он то ли не знал, то ли сознательно и умышленно не называл в ряде случаев христианские имена героев. Вскоре мы поговорим о причинах этого.
Далее, рассказывая об убиении Бориса и Глеба Святополком Окаянным (после смерти Владимира), летопись именует тех, кто был подослан к каждой из жертв. Убийцы Бориса: Путша, Тальц (в Никоновской Талец), Елович (в Никоновской Еливец) и Ляшко. (259) Убийцы Глеба: Горясер и Торчин. (260) Сразу видны прозвища на этнической основе: Торчин (торки – степная народность) и Ляшко (выходец или потомок выходцев из Польши). Талец – это «заложник»: «дать в тали» на тогдашнем языке - «отдать в заложники». Именование Елович-Еливец могло бы означать «житель Ельца», но Елец как город известен лишь с середины 12-го столетия; правда, поселок с таким названием мог существовать и раньше, просто не фигурировать в документах. Но не исключено все же, что форма «Еливец» является искажением и что «Елович» - это отчество (вроде лермонтовского Кирибеевича). Запомним этого киллера: вскоре я предложу версию о том, к чему, кроме Ельца, может восходить его именование. Запомним и Путшу: это тоже настоящее имя, и оно окажется интересным для нас. «Горясер» же – это тоже, наверное, имя, но то ли варяжское, то ли тюркское: судить не берусь, и это для нашей темы не важно.
Вот и все. Больше мы не встречаем имен, кроме княжеских, вплоть до 1036 года, под которым повествуется, что Ярослав поставил в Новгороде «епископа Жидяту». (261) Опять прозвище! Даже если этот священник действительно происходил из крещеных евреев или чем-то еврея напоминал – в силу чего и появилась эта кличка, - то должен же он был получить при крещении христианское имя… У него, кстати, было, конечно же, имя – Лука, - но узнаем мы об этом опять-таки из Никоновской летописи, (262) а не из ПВЛ. И ведь это духовное лицо, имевшее высокий сан! Не странно ли?
Здесь мы прекратим изыскания: ближе к середине 11-го столетия имен становится больше, текст ПВЛ в этом смысле «нормализуется». И пора, ибо наш летописец родился около середины века, и события начиная годов с 40-ых могли быть пересказаны ему родителями, ибо происходили на их взрослой или по меньшей мере сознательной памяти. Но теперь порассуждаем: а почему все-таки действующие лица периода более раннего именуются у него - кроме князей, - по большей части кличками, а то и вообще безымянны?
И надо сказать, что именование путем кличек было бы не столь уж странным, если бы оно практиковалось только по отношению к дружинникам. В военизированных объединениях тенденция пользоваться прозвищами бытовала не только на Руси. Атос, Портос и Арамис – это, в конце концов, тоже не «христианские» имена. При том, что «Атос», правда, – французское название священной для ПРАВОСЛАВНЫХ горы Афон, и я по сей день не понимаю логики взятия его прототипом (он вроде бы реально существовал) этого прозвища… Кстати, от Дюма мы так и не узнаем, как же звали Д’Артаньяна: его личное, крестное имя было Шарль, но оно так и остается во всей трилогии за кадром. Имена Атоса и Портоса тоже так и не раскрываются, только Арамиса однажды (в романе «Двадцать лет спустя») одна из его любовниц, герцогиня де Лонгвиль, называет «Рене». Видимо, для изображения мушкетерского житья-бытья крестные имена были не обязательны: автору виднее… И у киевских дружинников, возможно, была подобная же традиция, в силу коей настоящие имена прятались за кличками. 
Но особенно и безусловно поражает меня то, что Нестор не называет по имени СВЯЩЕННИКОВ: не только этого Луку, но и ПЕРВЫХ ПРАВОСЛАВНЫХ ИЕРАРХОВ – МИТРОПОЛИТОВ И ЕПИСКОПОВ. Ведь это же ключевые фигуры, особенно для церковного человека: не поименовать их было, по-моему, и неблагочестиво, и некорректно в повествовательном смысле. Эти люди должны были быть, наряду с Владимиром, ГЛАВНЫМИ ГЕРОЯМИ; а они не названы. В летописи фигурирует безликое «попы Корсунскыя» либо «попы цесаричины» (священники царевны Анны), (263) и поименован, причем неоднократно, только Анастас – греческий поп-изменник, который научил Владимира, как завладеть Херсонесом. Этого Анастаса Владимир взял на службу и очень жаловал, вплоть до того, что именно ему «поручил» построенную в 991-ом году в Киеве церковь Богородицы и назначил десятину от церковных доходов. (264) Хорошо, конечно, что было у него чувство благодарности к тому, кто, – независимо от нравственной оценки любого предательства по общечеловеческим меркам, - ему лично сделал добро; но этот грек совершенно не был главной фигурой среди православных священнослужителей, закладывавших тогда основы национальной русской церкви. А эти последние – включая митрополитов первого периода, - превращены Нестором в безликих статистов.
В Никоновской летописи дело обстоит совершенно иначе. Там четко и ясно назван первый митрополит, Михаил, и дается его пусть лубочное, но логически необходимое описание: «…учителен зело, и премудр премного, и житием велик и крепок зело, родом Сирин («сириец»), тих убо бе, и кроток, и смирен, и милостив премного; иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше…». (265) Эти два последних свойства были нужны иерарху, поскольку он – по Никоновской в 990-ом году, - ходил в поход на Новгород вместе с Добрыней и греком Анастасом и «идолы сокруши»; (266) Под следующим годом повествуется о походе Михаила на Ростов – в том же начальственном составе, тоже с Добрыней и Анастасом. (267) В 992-ом году Михаил, по летописи, умер, был поставлен второй митрополит, Леонт, и сразу вслед за этим сообщается, что новгородским и псковским епископом он назначил Иакима (Иоакима) Корсунянина, который якобы опять «идолы сокруши», да еще и «Перуна разсече» (странно это звучит, поскольку ведь уже раньше разобрались с идолами - сколько же можно было жечь и рассекать…). И далее поименованы епископы, назначенные в другие крупные центры: «…постави Леонт… Чернигову епископа Неофита, а в Ростов постави епископа Феодора, в Володимер Стефана, а в Белград (то есть Белгород) Никиту…». (268)

КОММЕНТАРИЙ 8-1(1): в связи с вышеназванным епископом Иоакимом надо пояснить, что ему приписывается целый – правда, небольшой по объему, - летописный текст, в том числе красочно и детально описывающий один эпизод той «религиозной войны», события которой кратко перечислены в Никоновской. А именно - поход на Новгород Добрыни и тысяцкого Путяты с целью окрещения его жителей. (269) Но отношение к «Иоакимовской летописи» в исторической науке до сих пор окончательно не определилось, ее подлинность подвергается сильному сомнению. Этот текст, не очень длинный (он укладывается в несколько современных книжных страниц), не содержит датировок, приурочивающих события к конкретным годам, и довольно своеобразен по некоторым сообщаемым там сведениям. Летопись эта была опубликована в 18-ом веке историком В. Н. Татищевым; он считал Иоакима ее автором. Язык ее менее архаичен, чем язык ПВЛ, да и всех остальных летописей, повествующих о ранних временах; и она была переписана со значительными изменениями и вставками – фактически отредактирована, - самим Татищевым…
В этом документе восточнославянская история неоправданно оснащается реалиями и именами, относящимися к поморским славянам – бодричам или ободритам: династия, княжащая в «Велице граде» (Велеграде, столице этих ободритов), князь Буривой (это имя князя и военачальника поморских славян, сумевшего разбить на море датчан в 12-ом веке), и так далее. Выводится фигура Аскольда присланного Рюриком в Киев на княжение, но без соправителя Дира; ему приписывается победа над хазарами и поход – правда, неудачный, - на Константинополь. Аскольд назван «блаженным» (т. е. дается понять, что он был крещен). (270) События 10-го столетия излагаются кратко – вплоть до очень развернутого эпизода, повествующего о походе на Новгород. Согласно этому отрывку, штурм Новгорода был, по тем временам, масштабной битвой, ибо участвовало в ней несколько тысяч человек. Язычники оказали ожесточенное сопротивление, но в конце концов город был взят и частично сожжен. Из этого-то текста, кстати, и происходит знаменитая фраза «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем».
Я ранее считал не всю Иоакимовскую летопись, но эту ее часть заслуживающей доверия – в силу детальности и живости изложения событий, которое делается от первого лица, то есть якобы очевидцем. Причем я усматривал там ряд моментов, согласующихся с моей гипотезой, почему и посвятил в первом варианте книги анализу этого текста целый раздел, который называется «Событийное интермеццо». В настоящем издании он изъят.
Но позже я ознакомился с несколькими работами, в которых поднимается вопрос аутентичности сведений «Иоакимовской летописи». (271) И вынужден был пересмотреть свое отношение в том числе и к этому описанию «битвы за Новгород» - и признать несостоятельность попыток что-либо на нем основывать.
При критическом разборе летит, например, один из самый ключевых для меня моментов текста. Я имею в виду фразу «… Высший же над ЖРЕЦЫ СЛАВЯН БОГОМИЛ, сладкоречиа ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися…» Слово «б(Б)огомил» я считал здесь нарицательным, производным от христианской ереси «богумилов» и означающим в данном контексте «еретик»; то же обстоятельство, что он назван «жрецом» (т. е. духовным пастырем) избирательно СЛАВЯН, казалось мне очень знаменательным как дополнительное свидетельство того, что «русский этнос» еще до «Владимирова крещения» был христианизирован (пусть даже его христианский уклад казался летописцу «еретическим».
Но эта фраза - на поверку просто-напросто вставка, поскольку имеется в окончательном варианте татищевской рукописи, но отсутствует в черновике. Соответственно, и ряд других деталей оказывается более чем сомнительным. (272) 
Я полагал, что этот Соловей был представителем раннехристианской, «хорсианской» традиции, языческую же часть населения (в основном варяжскую) возглавлял «тысецкий новгородский УГОНЯЙ», кричавший «Лучше нам помрети, неже БОГИ наша дати на поругание». Поскольку настоящим именем это «Угоняй» быть не могло (цитирую самого себя - «неплохая кличка для конокрада и очень хорошая – для охотничьей собаки»), я предполагал, что сия кликуха – искажение чего-то скандинавского, близкого к «Гуннар», тем более, что в Игоревом договоре с византийцами в списке дружинников имеется «Ятвяг ГУНАРЕВ»…   
В «Иоакимовской летописи» имеются детали, наводящие на мысль об определенном болгарском влиянии на тех, кем этот источник создан. Митрополит Михаил назван там «болгарином», и фигурирует некий «Воробей посадник сын Стоянов» (отчество характерно болгарское), который увещевает людей «покоритися».
Но, как было сказано, все это, очень возможно, вымысел: и Соловей с Воробьем, и Угоняй, и «крестивший мечом» Путята.   

Итак, Никоновская летопись уделяет внимание церковным иерархам, и это - нормально по летописным канонам. На этом фоне Несторовы «корсунские попы» совершенно не адекватны, и мы обязаны подумать, в чем тут причина. Так вот, на мой взгляд, неупоминание христианских имен юноши-варяга и доблестного «усмошвеца» (победителя печенега) имеет причину ту же самую, что и превращение первых церковных иерархов в безликий кордебалет. Дело в том, что Нестору - по всей видимости, из цензурных соображений, опасаясь, как бы в заказанную ему официальную летопись не просочилось что-то «лишнее», - НЕ ДАВАЛИ ДОСТУПА К ЦЕРКОВНОЙ ДОКУМЕНТАЦИИ. Иначе этого странного отсутствия очень важных, ключевых имен не объяснишь. Составители же Никоновской летописи, возможно, имели в своих руках некие документы той ранней поры, до нас уже не дошедшие, но в их времена еще сохранившиеся.
 В свете этих рассуждений получается, что если те или иные упомянутые нами и известные нам только по прозвищам лица некняжеского происхождения и имели христианские имена, Нестор, скорее всего, их просто не знал. И иногда, именуя то или иное лицо, мог, наверное, не знать, настоящее имя он называет или прозвище.
В этой связи позволю себе отступление, чтобы поговорить о нашем хорошем знакомом ДОБРЫНЕ. Этот человек особого разговора безусловно заслуживает, и стоит рассмотреть вопрос о его происхождении и о том, под настоящим ли именем он изображается в летописи. 
Отца Добрыни звали Малк (или Малко) Любечанин, (273) а сестру - Малуша. Поскольку этому Малку дается эпитет  «Любечанином», общепринятое мнение таково, что семья эта имеет древлянские корни; и наряду с этим влияет, наверное, еще некоторое сходство по звучанию «Малка» и «Малуши» с «Малом». Гумилев прямо называет Малушу, ставшую ключницей Ольги, древлянкой.(274) Мне, однако, это кажется маловероятным. Во-первых, ключница – это не просто служанка, а доверенное лицо: она должна была иметь доступ ко всему в доме, в том числе и к тому, чем было возможно воспользоваться для убийства, - скажем, к ядам… И, учитывая отношения, сложившиеся у Ольги с древлянами, я плохо представляю себе, как допустила бы эта очень умная и житейски опытная женщина представительницу изничтоженной ею общности на требующую особого доверия работу. Во-вторых, семья Малуши по логике летописного сюжета должна иметь северные корни. В 970-ом году, когда новгородцы пришли к Святославу с просьбой прислать им князя, именно Добрыня, согласно ПВЛ, советует им просить Владимира, и они следуют совету. (275) Не верить этому рассказу нет оснований, тут все логично: Добрыня, наверное, и просто по-человечески хотел пристроить племянника, и сам хотел стать дядей князя, то есть получить широкие перспективы власти и влияния через юного родственника, свою собственную креатуру… Но ведь «советовать» всякий может: надо еще, чтобы совет приняли. Добрыню, однако, послушались, и отсюда я заключаю, что он имел немалое влияние, а значит, и связи, в северных дружинах. А дружины эти были в основном варяжскими: приток норманнского элемента в страну происходил именно через Новгород. Древлянина эти дружинники слушать не стали бы: кто он им, собственно, такой?.. Значит, семья Добрыни и Малуши происходила из северных краев. Если же их отец звался «Любечанином», то не по древлянскому Любечу, а по городу ЛЮБЕКУ на Балтийском побережье. А звучащие по-славянски именования этих брата и сестры могут быть следствием либо того, что семья происходила из поморских славян, ободритов (бодричей), либо той быстрой бытовой и языковой ассимиляции, которой подвергались варяжские переселенцы в восточнославянских краях.
Теперь отметим, что Добрыня совершенно исчезает со сцены еще до Владимирова крещения, после похода на волжских болгар в 985-ом году. (276)… Допустим, он ушел на покой, оставшись в Новгороде; это тем более вероятно, что потом, при Ярославе, именно там появляется его сын Константин (или Коснятин). (277) Но странно вот что: под годами после Владимирова крещения в летописных текстах достаточно часто фиксируется смерть различных имевших близкое отношение к Владимиру лиц, кончина же Добрыни нигде не упомянута. Странно, поскольку он был дядей самого князя и очень влиятельным человеком. Почему же, если так, не отмечена его смерть?
А может быть, она все-таки отмечена, только имя другое – «официальное»? Дело в том, что в ПВЛ под 1000-ым годом, а в Никоновской под 1002-ым (на расхождениях дат зацикливаться не будем), значится кончина некоего лица по имени «Малфрид» или «Малвред». (278) Татищев считает, что это женщина, одна из пассий Владимира, ибо в опубликованной им – спорной, как будем помнить и учитывать, - Иоакимовской летописи, в перечне этих женщин и сыновей Владимира от каждой из них, говорится, что он услал «Мальфрид со сыном Святославом в Овруч». (279) Поэтому Татищев отождествляет это лицо с «чехиней», от которой, согласно ПВЛ и Никоновской, у Владимира был сын Святослав. (280) Его логика понятна, но, с другой стороны, в Никоновской-то мы читаем: «Преставися Малвред СИЛНЫЙ». (281) В мужском роде и с подчеркнуто мужским эпитетом!.. И этот эпитет - конкретный, характеризующий, - намного более убедителен. К тому же, если мать Святослава – «чехиня», то имя ее должно быть, наверное, славянским. 
В свете всех этих соображений мне кажется, что Мальфрид – это не ОНА, а ОН, а конкретно – наш Добрыня. Этот корень «мал», что бы он ни означал (вряд ли тут есть связь с латинским «malus» - «плохой, дурной», - ибо варяги были очень далеки от латинской сферы), мог быть семейным, родовым по значению. Тогда «Малк» и «Малуша» - возможно, славянские переозвучивания варяжских имен Добрыниных отца и сестры; прозвище же «Добрыня» - рискну предположить, - отчасти перевод его имени, содержавшего окончание «фрид» (по-немецки, а скорее всего и по-общегермански – «счастливый»). Это «фрид» в германских языках было очень распространено: достаточно вспомнить, что ключевого героя «Песни о Нибелунгах» зовут Зигфрид. Славянское же слово «доба» могло осмысливаться и как «счастье, удача»… 
Если задуматься о том, почему былинный Добрыня зовется Никитичем, то наиболее вероятная причина, на мой взгляд, – «наложение образов». Возможно, был некто более поздний, тоже заслуживший себе воинскую славу, имевший такое же мирское прозвище, и при этом – сын человека по имени Никита. Такой воин мог, став «дополняющим прототипом» нашего фольклорного образа, дать ему христианское отчество.
Теперь вернемся к вопросу о том, можно ли найти следы наличия христианских имен в доправославный период.
Можно. Мы рассмотрим с этой точки зрения некоторые имена, встречающиеся только в средневековых текстах, но первым делом – пусть это покажется парадоксальным, - поговорим о самом, казалось бы, народно-православном имени – ИВАН.
В предыдущей главе – в связи со словом «неделя», которое я считаю, по тогдашнему значению, хорсианским аналогом «воскресенья», - высказывалась мысль о том, что само наличие альтернативной религиозной лексики (слов, синонимических общепринятым, вроде «Купалы») является вероятным следом «иной традиции». Так вот, имя «Иоанн» - что всем известно, - дало в восточнославянских краях не один разговорный вариант, а два – «Иван» и «Ян», и именно первое из них кажется мне более ранним и более соответствующим предполагаемой «фольклоризованной» традиции. 
Во-первых, этот вариант - «Иван», - был известен в стране еще до Владимирова крещения. В договоре Олега с греками (начало 10-го столетия) есть фраза о том, что документ изготовлен «Ивановом написанием» (282) (Иоанново писъмо – разновидность греческой скорописи). Далее, тот самый молодой варяг-христианин, которого по жребию должны были принести в жертву, по Никоновской летописи именно Иван.  Маловероятно, что составитель летописного текста в этом случае фантазировал: незачем было… Значит, так было, наверное, написано в некоем не дошедшем до нас документе … Итак, вариант «Иван» появляется два раза во времена, которые условно назовем «хорсианскими». А победитель печенега, юноша-усмошвец - после Владимирова крещения, в 993-ем году, - уже Ян. Еще один Ян фигурирует уже во второй половине 11-го столетия: Ян Вышатич, усмиритель мятежа волхвов на северо-востоке. (283) Создается впечатление, что этот вариант вошел в обиход с подачи византийцев, язык которых, в отличие от славянского, не тяготел к разделению согласным звуком двух стоявших рядом гласных. Превращение же «Иоанна» в «Ивана» - из-за вторжения согласного звука, - выглядит более стихийным, более естественным фонетически.
Правда, имя «Иван» тоже встречается и в 11-ом веке: одного из русских воевод в последнем и крайне плачевном морском походе на греков в 1043 году звали Иваном Творимиричем. (284) Но как бы то ни было, варианта два, и именно форма «Иван» встречается раньше. Рассмотрение имени «Иван» мы продолжим, ибо уже высказанным мои аргументы не исчерпываются.
Если подумать о закономерностях распространения этой формы, что еще бросается в глаза? То, что она укоренилась в России и на Украине, а также в Болгарии, а вот в Белоруссии – нет: там бытует вариант «Ян». Польское влияние тут ни при чем не только потому, что оно и на Украине было, но главным образом потому, что интенсивным это влияние стало лишь веке в 15-ом, то есть много позже формирования национальных вариантов имен. Я считаю, что дело в другом: белорусская территория в основном совпадает с землями кривичей; кривичи же были христианизированы менее других, форме «Ян» практически не с чем было там конкурировать, и она прижилась. У общностей же, имевших  основательную христианскую предысторию, включая освоение христианских имен, восторжествовала в конечном счете форма, более естественная фонетически и успевшая стать привычной.
И вспомним сказки. Имя «Иван» - будь то царевич или носитель иного эпитета, - почти универсально для главного героя, за редкими исключениями (Емеля, допустим). И это имя носят герои сказок совершенно разных и непохожих, восходящих по сюжетной основе к очень различным эпохам. Иван – это и царевич, и купеческий сын, и дурак. Имя стало до крайней степени шаблонным, архетипическим, оно фигурирует и в сказках очень архаичных по сюжетно-психологической основе, в которых исходные, имена героев были, наверное, языческими. «Иван-царевич», а также встречающиеся кое-где в сказках Василии, Андреи и т. д. – результат поздней, христианских времен, подстановки, результат вытеснения того, что устарело и обессмыслилось, тем, что стало привычным и родным.
И христианские имена мы видим, в знакомых нам вариантах, у ВСЕХ сказочных героев; и попробуем прикинуть, сколько времени должно было понадобиться для стихийного (это же не по команде делалось) процесса замены. Для этого, думается мне, нужны века. Тем более для того, чтобы некое имя стало АРХЕТИПИЧЕСКИМ. Метаморфоза всеобъемлющая, и я сомневаюсь в том, что она успела бы произойти, если бы процесс пошел только в «православные» времена.
Поэтому я и думаю, что первый этап привыкания к христианским именам и первые ростки тенденции нарекать этими именами сказочных героев логично было бы отнести еще к «хорсианскому» периоду. И предполагаю, что тогда и стали появляться – еще, правда, не систематически, -  первые Иваны и Иванушки.
И рассмотрим еще несколько летописных имен в надежде на то, что некоторые из них окажутся «альтернативно-христианскими». Что можно сказать, например, об именах «Путята» и «Путша»? Они настолько похожи, что можно сделать очень вероятное предположение: это разные «подварианты» одного и того же имени – вроде «Маши» и «Маруси».
Из ПВЛ мы знаем Путяту Вышатича - воеводу Святополка Изяславича, внука Ярослава Мудрого (285), и Путшу, одного из убийц Бориса, подосланных Святополком более ранним. Путята, упомянутый в Иоакимовской летописи, сомнителен вместе с самим источником. И все же имя было, вероятно, довольно распространено: это косвенно выводится из того, что в России множество людей с восходящими к ней или к ее вероятным легким модификациям фамилиями: в телефонной книге любого большого города найдется немало Путятиных, Путиловых, Путилиных, Путиных и т. д.
Что может означать это имя? «Путь» - понятие слишком отвлеченное для того, чтобы служить естественной основой для часто даваемого прозвища и, соответственно, происходящей от него часто встречающейся фамилии. «Путный», «путевый»? Мирские прозвища детям давались, в том числе «позитивные» - Добрыня, Любим, Купава (купавый – красивый). Но «путный» - это лишь одна из многих положительных характеристик, причем далеко не самая яркая и довольно косвенная; и что могло бы обусловить широкое распространение именно такого прозвища? Я лично не вижу логической зацепки… К тому же очень сомнительно, что это выражение («путный») в 10-ом – 11-ом веках уже существовало.

КОММЕНТАРИЙ 8-2(1): возможна еще версия, что «Путята» - это «рожденный в пути». Но часто ли такое случалось, много ли было случаев, побуждавших дать имя с таким значением? Учитывая, что имя было распространенным, эту интерпретацию я тоже считаю малоправдоподобной.

Мне думается, основа у имени «Путята-Путша» совершенно иная. На мой взгляд, это хорсианский вариант «ПЕТРА», причем успевший «разветвиться»: «Путята», скажем, это по-хорсиански «Петя» или «Петенька», а «Путша» - «Петруша». Такие уменьшительные имена – не редкость в текстах той эпохи: взять ту же «Малушу», например… Далее, в московские времена эти именования, насколько мне известно, не встречаются, и их исчезновение из обихода едва ли поддавалось бы объяснению, будь это мирские прозвища: чем они плохи, чем хуже, скажем «Любима», «Дружины» или Некраса»?... Если же это варианты имени апостола на хорсианский лад, то объяснение заключается в том, что они вытеснились православной формой и исчезли, став ненужными. Я понимаю, конечно, что звук «у» не очень вяжется в нашем представлении с именем «Петр», и модификация тут несколько неожиданная; но по-арабски, например, Петр – «Бутрус», а Георгий по-фински – «Урхо»… Тоже фонетические причуды, и почему, спрашивается, арабский и финский языки имеют на них «право», а славянский нет?
В пользу моего истолкования имени «Путята» («Путша») говорит и сама его распространенность. Она в этом случае естественна: Петр – один из самых главных апостолов, один из авторитетнейших образов в христианстве, наряду с двумя Иоаннами – Крестителем-Купалой и Богословом. Итак, в поиске возможных «альтернативных», предположительно восходящих к иной традиции христианских имен мы сразу увидели большую вероятность наличия имен не второстепенных, а ключевых, и это, безусловно, обнадеживает. Что касается «Путяты» добавлю еще одно предположение: не восходит ли к тому же самому истоку и название «Путивль», не означает ли оно «город св. Петра»?
Теперь вкратце еще о некоторых именах, которые могут быть христианскими. Во-первых, в списке людей Игоря, заверявших договор с греками, есть некий стоящий в этом списке последним СИНЬКО Борич. (286) Вряд ли кто-то не согласится, что синий цвет, видимо, ни при чем. Самым вероятным истолкованием я считаю христианское «Симеон» («Сенько»). Тем более поскольку в летописи открытым текстом говорится, что среди подписавших договор были и христиане. 
Можно предположить, что «Кол Клеков» - Николай, а «Каршев Тудоров» - сын некоего Феодора. Если же вспомнить одного из убийц, подосланных Святополком к Борису, - того, кто в ПВЛ именуется «Елович», а в Никоновской – «Еливец», - то это, возможно,  непривычно звучащее отчество «Ильич». Имя «Илья» - что мы тоже уже обсуждали, - было в те времена очень важным в стране.
И напоследок еще одна мини-гипотеза. Имя «Феодор» по-украински (а украинский язык сохранил некоторые архаические детали произношения) имеет интересное для нас звучание: «ХвеДИР». Замыкающий слог знаменателен. Что, если «Дир» - не прозвище, а сокращение христианского имени? Ведь называемый так человек был крещен… Узнать же в «Дире» Феодора (если это так) сложно, но едва ли сложнее, чем в Джоне узнать Иоанна, не говоря уже об «Иоханане». А народные именования в средние века были очень в ходу.

КОММЕНТАРИЙ 8-3(1): отказываясь от версии о том, что Дир был правителем «славянского государства», я, тем не менее, не отбрасываю идею предложенной трактовки его имени. Тут возможны разные варианты. Исторический прототип этого Дира мог, например, происходить из варяжской языческой «руси» и принять христианство, а соответственно и христианское имя. А мог и просто быть славянином. Ни то, ни другое не исключало бы для него перспективу стать правителем или СОправителем. Этноцентризма в варяжских разноплеменных дружинах не было.
Вместе с тем, еще раз подчеркну: эта интерпретация имени «Дир» - всего лишь осторожное предположение. Очень вероятной я ее все же не считаю.

Этим более чем спорным, но интригующим предположением мы и завершим раздел. Основной вывод таков, что, независимо от степени верности каждой отдельной «мини-версии», некий минимальный набор христианских имен хорсианами, по-видимому, бытовал в стране еще до учреждения национальной церкви на греко-византийских основах. 

Раздел 2 - О древних письменах

В этом разделе мы будем говорить о том, что от христианской культуры неотъемлемо, - о письменности. Настоящая славянская письменность (кроме, возможно, чего-то зачаточного), судя по всем имеющимся данным, появилась только в 9-ом веке благодаря двум ученым священникам – братьям Кириллу (Константину) и Мефодию. Некоторые исследователи, правда, считают, что у славян было докирилловское - протокирилловское или «протоглаголическое» (послужившее основой для создания другой славянской азбуки – глаголицы), - письмо; но ни одного источника, могущего доказать это наглядно, пока нигде, к сожалению, не обнаружили.
Зато имеются, конечно, фальсификации. В середине двадцатого столетия интересующимся национальной предысторией было предъявлено произведение, вызвавшее и продолжающее вызывать многочисленные и зачастую экзальтированные отклики. Это так называемая «Влесова летопись» или «Влесова (Велесова) книга»: так принято ее называть, поскольку, по мнению сторонников ее подлинности, написана она «жрецами Велеса» в 9-ом веке. Это совокупность текстов, начертанных ЯКОБЫ на деревянных дощечках двадцатью четырьмя буквами, большая часть которых совпадает с греческими, и повествующих крайне архаичным и малопонятным языком об очень древнем времени. История нахождения этого документа излагается следующим образом. Древние дощечки были ЯКОБЫ найдены во время гражданской войны в одной разграбленной дворянской усадьбе в Курской губернии; уцелело сорок из них, всего же было, предположительно, пятьдесят, и хранились они в библиотеке усадьбы. Человек, нашедший их, белогвардейский полковник Изенбек, ЯКОБЫ вывез их за рубеж, в Бельгию, где они были утеряны во время немецкой оккупации. Однако их успели своевременно сфотографировать и перекопировать вручную.
Трижды выделенное мною «якобы» не случайно, ибо этот документ серьезные ученые уверенно считают подделкой, историю же его нахождения, вывоза и последующей утери - легендой. Аргументы в пользу подлинности этой «Влесовой книги» можно найти в книге протоиерея С. Ляшевского «История христианства в земле Русской» (опубликованной в 1966-ом году в одном из эмигрантских издательств). (287) Ляшевский был лично знаком и переписывался с человеком, сделавшим вручную якобы (опять-таки якобы) копии с этих загадочных дощечек, - профессором Миролюбовым. То, что до гражданской войны эта летопись никому не была известна, Ляшевский объясняет так: она, в виде комплекта ветхих дощечек, пролежала тысячу лет в каком-то монастыре, где к ней – к «языческой нечисти», - никто не прикасался; князь Куракин, владелец усадьбы, в библиотеке которой Изенбек обнаружил дощечки, вывез их незадолго до того из монастыря (видимо, западнорусского) при эвакуации во время 1-ой мировой, заняться же их изучением или передать их Академии наук ему помешала революция…
Но и эти объяснения неубедительны. Во-первых, «языческую нечисть» монахи, будь она обнаружена, просто сожгли бы, вместо того чтобы хранить из поколения в поколение. Во-вторых, то, что подлинный документ не может быть предъявлен, немецкой оккупацией не объяснишь. В Бельгии – в отличие от России и Белоруссии, - немцы практически ничего не разрушали и не жгли, оккупация там была «в белых перчатках», и ценнейший документ (или хотя бы часть подлинных дощечек) вряд ли был бы полностью уничтожен, при том, что имелись люди, очень желавшие его сохранить. И потом, попадись эти дощечки в руки немцам, эти последние – народ, что бы о них ни говорить, не безалаберный, - ни в коем случае не стали бы их уничтожать, а передали бы своим экспертам для изучения, пусть даже засекретив на всякий случай. В-третьих, почему человек, нашедший древние письмена, пусть он лично и не интересовался ими, не отдал их за большие деньги в какую-либо из европейских академий? Не мог он не понимать, что нашел огромную ценность.
Наконец, в-четвертых, крайне озадачивает и удручает само содержание «Влесовой книги», для ознакомления с коим я адресую читателя к тексту, опубликованному Александром Асовым под псевдонимом «Бус Кресень». (288) Бросается в глаза вопиющее неправдоподобие щедро отпускаемых славянам «на древнюю историю» тысячелетий и якобы исхоженных ими пространств, а также их декларируемое там не оседлое, а кочевое житье, изобилующее метаниями из страны в страну без логичных причин. Это ни с чем не сообразно, ибо каждому этносу присущ некий характерный для него жизненный уклад: легко ли представить себе в качестве прародителей славянских народов этнос не оседло-земледельческий, а кочующий со стадами овец по евразийским степям? Даже фантазируя, надо все-таки знать меру! Далее, нет там ни датировки событий, ни сколько-нибудь выразительного сюжета, почему я и пишу о «декларируемом» этой летописью житье предков. Именно декларируемом, а не изображаемом! В любом фантастическом либо фэнтезийном цикле, сколь бы он ни был бредов, куда больше оригинального. Ибо там есть образы и сюжеты, а в нашем документе только имена, и те из них, которые связаны с чем-то событийным, столь подозрительно совпадают с уже известными ранее (взять хоть вавилонского царя Набсура или готского конунга «Германариха»), что очевидна подгонка. Вначале же имеет место «парад» языческих духов, именуемых по «отчествам» (Листич, Березич, Корович и т. д.), но среди них - Дажбог, и Стрибог, и Велес… И потом, сколько же там этнического самовосхваления и ксенофобии! Ни один древний или средневековый народ так себя не превозносил и других не хаял, да и не было еще тогда ни национальных, ни этнических идеологий столь явно выраженных, чтобы обусловить подобную тенденцию. Древние эллины, положим, именовали другие народы «варварами» и в период РМП-ЛФ культивировали идею своего превосходства, но все же умеренно, без надрыва! У Геродота мы совершенно не видим в описании других народов ненависти и презрения, а видим внимательный и зачастую доброжелательный интерес и признание естественности и правомерности того, что у иных народов свои обычаи, даже если они и кажутся нам - да и ему, возможно, казались, - дикими… В «Слове о полку Игореве», конечно, много отрицательных эмоций по отношению к половцам, но ведь поэма писалась по горячим следам разорения этими последними русских земель, так что в данном случае ненависть имеет конкретные житейские основания. Во Влесовой же книге основная эмоциональная агрессия направлена против греков, которые никогда не нападали на славян и не пытались их поработить. Все это чистейшая «культурная зависть», а ее и в помине не бывало в средневековье и древности.
Подделки, к сожалению, обретают своих приверженцев и даже энтузиастов; обретают тем легче, что ни одного реального славяноязычного текста, который был бы предположительно создан до Кирилла, не найдено. Я имею в виду не обязательно ДОКУМЕНТЫ: свитки или берестяные грамотки объективно трудно было бы сберечь в малокультурной еще тогда стране, без упорядоченной системы хранения… Но ведь и относящихся к тем временам ТЕКСТОВ, переписанных позже (как, допустим, «Слово о полку Игореве» - в 15-ом веке), - их тоже нет! 
И не естественно ли счесть самым вероятным то, что не с чего было и переписывать?
Но «бесписьменный» этнос не мог быть христианским. И не обрушивается ли на сем пункте, подобно домику из карт, вся моя гипотеза о ранней христианизации?
Нет, не обрушивается. Во-первых – ЧТО-ТО ведь было. Если не христианство, то, значит, язычество; а сколько-нибудь информативных языческих следов тоже нет: ни раскопки, ни национальная память их не дают.
Во-вторых – этнос, вероятно, все же не был полностью «бесписьменным». Имеются косвенные, но при этом серьезные показания, дающие возможность предполагать, что некие тексты все же были.
Прежде всего процитирую отрывок из «Паннонского жития» Кирилла, отрывок о том эпизоде, когда он готовился ехать в Хазарию проповедовать христианство. По пути он остановился – наверное, не случайно, - в Корсуни (Херсонесе) и научился там славянскому языку (наверное, восточнославянскому, ибо южнославянская речь была ему знакома), а также еврейскому («жидовстей беседе»). И вот – цитата: «…Обрете же ту (там – А. М.) Евангелье и Псалтырь, РУСЬСКЫ писмены писано, и чьловека обретъ, глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи приим, своеи беседе прикладая различно писмена гласная и съгласная. И к Богу молитву держа, вскоре начатъ чисти и сказати, и мнози ся ему дивляху (удивлялись ему – А. М.)…» (289)
Будет ли корректным предположить, что эти письмена – восточнославянские? Предвижу возражение, что этноним «рус» должен был бы в те времена относиться скорее к норманнам-варягам. Да, но с другой стороны, «русскими» эти книги можно было назвать, наверное, и том смысле, что были они из «страны русов», из земель, находившихся под властью «русских» (из «варяжской руси») правителей.
И мы действительно встречаем нечто подобное у мусульманского писателя-географа 9-го столетия – т.е. времен Кирилла:

«… Если говорить о купцах ар-РУС, то это одна из разновидностей СЛАВЯН. Они доставляют заячьи шкурки, шкурки черных лисиц и мечи из самых отдаленных окраин страны славян… Иногда они везут свои товары от Джурджана до Багдада на верблюдах… Они утверждают, что они ХРИСТИАНЕ, и платят подушную подать…» (290)

Здесь понятийный расклад – совершенно тот же самый. Купцы-славяне (восточные, если торгуют мехами), «русские», поскольку приезжают из страны, управляемой «русами»-норманнами, и при этом христиане (что согласуется с выдвигаемой мною в настоящей книге концепцией). «Русскими» в аналогичном значении этого слова могли быть, соответственно, и написанные на восточнославянском языке христианские книги.
Конечно, памятуя о принципе позитивной подтверждаемости, сколько-нибудь уверенно говорить об этом нельзя. Славяноязычных письменных документов той эпохи в нашем распоряжении нет. Поэтому имеется тенденция либо считать процитированное мною место из «Жития» не заслуживающей доверия вставкой, либо предлагать ту или иную «неславянскую» трактовку: интерпретировать эти «русские»  письмена как как готские («прушские» или «фрушские»), скандинавские (т. е. принадлежащие русам-варягам) или сирийские («сурьские»)
Дело, однако, в том, что ни одна из таких трактовок не выдерживает ни очной ставки с логикой, ни проверки фактами. Процитированный мною отрывок «Жития» подробно комментируется В. А Истриным («1100 лет славянской азбуке», 1988 г.), и приводятся аргументы, в свете которых эти версии оказываются несостоятельными. (291) Прежде всего отмечается очень высокая степень достоверности  «Жития», проверенная исторической наукой, в свете чего трудно сомневаться и в этих «русских письменах» - упомянутых, надо подчеркнуть, во всех 23-х списках. И письмена названы во всех вариантах не «сурскими», не «прушскими» и не «фрушскими», как предлагали читать некоторые исследователи, а именно «русскими» (в двух случаях – «рушкими»). Поэтому связывать их с готами нет ни малейших оснований, тем более, что готы в том же самом «Житии» упомянуты - и никакими «прусами» не названы, а фигурируют под своим обычным именем. Далее, научиться читать на готском, варяжском, а тем более сирийском (графически очень сложном) языке  Кириллу вряд ли сумел бы легко и быстро. И как бы он «прилагал к своей беседе» (соотносил со своим языком) то или иное из этих наречий? Все они очень сильно отличались от двух языков, которыми он владел в совершенстве: греческого и южнославянского… Любой же славянский диалект – включая и восточнославянский, - он мог элементарно и выучить, и сопоставить со славяно-балканским. И зачем бы, пишет Истрин, нужен был Кириллу, ехавшему в Хазарию, сирийский язык? 
Полностью соглашаясь с этой аргументацией, укреплю и расширю ее. Что касается сирийцев, – ведь не только готы, но и они тоже фигурируют в «Житии» в длинном перечислении народов, имеющих письменность, -  под своим правильно написанным этнонимом. Истрин не пишет об этом, но вот цитата из речи Кирилла, отстаивающего легитимность славянской грамоты:   

«Мы же многы роды знаем, книгы умеюче, Богу славу воздающе своим языком кождо. Яве же суть си: ормени, перси, авазги, иверие, сугди, ГОТИ, обре, турси, козаре, аравляне, егуптяне, СУРИ, ини мнози…» (292)

«СУРИ»! И неужели для именования тех самых найденных в Херсонесе книг специально взяли и переставились две согласные?..
Наконец, для  хазарской миссии абсолютно не нужны были не только сирийские, но также ни варяжские, ни готские письмена, и Кирилл не стал бы тратить время на их освоение, даже если бы он их, скажем, и нашел. Славян же – и именно восточных славян, представителей «русского этноса», - в Хазарии было очень много, а поэтому изучение, наряду с еврейской, ИХ «беседы» было для него более чем целесообразно. Включая, разумеется, и способ письма - если допустить, что ему попало в руки нечто написанное на их языке.
Все увязывается ТОЛЬКО если допустить, что эти Евангелие и Псалтырь, найденные Кириллом, были написаны по-восточнославянски.
Тогда, конечно, перед нами целая череда вопросов. Почему нет ни одного памятника? И какую графическую систему использовали для этих письмен? И если уже было «славянское письмо», зачем понадобилось создавать кириллицу? И почему, если уж так, Кирилл считается «основателем», а не «реформатором» славянской грамоты?
Краткое отступление: Истрин убедительно аргументирует точку зрения, согласно которой Кирилл действительно создал кириллицу (а не глаголицу, как думают иногда); глаголица же была создана – тоже искусственно, - учениками его старшего брата, Мефодия, несколько позже, в западнославянской Моравии. Создана же она была, вероятно, потому, что пользоваться кириллическим письмом там было проблематично: оно было похоже на греческое, и это раздражало западные церковные власти. (293) Формальный раскол единой вселенской церкви еще не произошел тогда, но антагонизм уже все-таки намечался основательно. 
Но, возвращаясь к нашей теме, отвечу на предполагаемые выше – и вполне законные, - вопросы. Вот что я думаю. Настоящей «славянской письменности» до Кирилла не было; в этом смысле я на стороне «скептиков». Не было самостоятельной письменной культуры, письмо использовалось лишь в тех случаях, когда в нем возникала надобность, и выполнялось, скорее всего, латинскими или греческими буквами – как бы мы выразились в наше время, «транслитом». И эти «корсунские» Евангелие и Псалтырь – пример такого случая. Надобность в них была - в силу христианизации. 
Если так, то, ознакомившись с этими письменами, Кирилл едва ли пришел в восторг от их качества. Он получил византийское образование, прекрасно знал священную литературу и грамматику – и, конечно, увидел в этих «варварских» текстах множество ошибок. И увидел, насколько не хватает «транслита» для передачи целого ряда звуков… Этого было вполне достаточной причиной взяться за составление алфавита, который соответствовал бы особенностям славянской речи.   
И справился он с этой задачей блестяще. Кириллица (впрочем, также и глаголица, ибо номинативный состав двух азбук почти полностью совпадает) прекрасно передает все звуки славянских языков. Такая азбука могла быть разработана только очень грамотным и знающим человеком, а таким и был Кирилл. В основу его азбуки лег греческий алфавит; для тех же славянских звуков, которых в греческом языке нет, буквенные начертания были или заимствованы из еврейского языка (Ц, Ш, Щ), или придуманы, но таким образом, что эти новые знаки хорошо сочетались с графическим стилем основы.
Итак, по моей версии, до Кирилла была некая «функциональная» практика письма – в том числе для религиозного (христианского) обихода, - письмо, образец которого и упомянут в «Житии».
И версия эта – не только и не прежде всего моя. Именно об этом повествует замечательный документ конца 9-го - начала 10-го столетия: «Сказание о письменах» автор которого - болгарский священник Черноризец Храбр. Написал он следующее: «…Прежде убо словене не имеху книг, но чротами (чертами – А. М.) и резами четеху и гатааху, погани суще (считали и гадали, будучи язычниками – А. М.). Крестивше же ся (крестившись – sic! – А. М.), РИМСКИМИ И ГРЕЧЕСКИМИ писмены нуждаахуся писати словенску речь БЕЗ УСТРОЕНИА. И тако бешу МНОГО ЛЕТА. Потом же человеколюбец Бог… посла им святого Константина Философа, нарицаемого Кирилла, мужа праведна и истинна, и сотвори им тридцать писмена и осмь (38 букв – А. М.), ова убо по чину греческих писмен, ова же по словенстеи речи…». (294)
Храбр знал о некоем письме «без устроения» (т. е. о некоем «транслите») на римской и греческой основах, причем он пишет, что такое письмо применялось УЖЕ КРЕЩЕННЫМИ славянами МНОГО ЛЕТ. «Много лет» - понятие весьма обтекаемое, и как знать, не имеются ли в виду ВЕКА…
Под «устроением» же Храбр имеет в виду систему, соответствующую специфике языка и содержащая графические знаки для всех присущих ему звуков. Он пишет: «…Но како может ся писати добре греческими письмены: бог (в греческом языке нет специальной буквы для звука «Б» - А. М.), или живот, или зело, или церковь, или чаание, или широта, или ядь, или уду, или юность, или язык и инаа подобнаа сим?...». (295)
Этот короткий отрывок из «Сказания о письменах» замечательно информативен. И вдобавок ко всему остальному, в нем есть еще одно любопытное место: «крестивше же ся», славяне – те общности, что крестились, - стали пользоваться «римскими и греческими» письменами. Именно в такой очередности: РИМСКИМИ И ГРЕЧЕСКИМИ, а не наоборот. Чем это обусловлено? Ведь сам Храбр писал кириллицей, созданной на греческой, а не на латинской основе; и конфессионально он был связан с греками, а не с латинским Западом. И, скорее всего, контурно знал о том, что греческое письмо древнее латинского, - даже если не знал что второе и само сформировалось когда-то на основе первого… И «римские письмена» не были, повторим это, основой ни для кириллицы, ни для глаголицы; славяне-католики усвоили впоследствии письмо на базе латыни, но во времена Черноризца этого еще не произошло. Зафиксированное им использование латинского алфавита может относиться только к давнему прошлому. И очередность тут – ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ. Сначала писали латинскими буквами, и это отлично согласуется с моей гипотезой о раннем христианстве, усвоенном из еще латиноязычной метрополии. Потом перешли на греческие – по причинам, вероятно, уже не избирательно религиозным: Византия, уже грекоязычная, была также важнейшим экономическим и политическим фактором в жизни всех находившихся неподалеку от нее народов.   
Интересно, что в ПВЛ имеется фрагмент о Кирилле и о создании азбуки. А значит, Нестор (или некий предшественник, на базе рассказанного которым он писал) читал «Паннонское житие» или что-то очень похожее и родственное. Однако в летописи ни единым словом не упомянуты корсунские Евангелие и Псалтырь. (296) Мотивы подобных пропусков мы уже неоднократно обсуждали, и я возьму на себя смелость сказать уверенно: это звено той же цепи умолчаний, к которой относятся и обход вопроса о религиозных воззрениях «кротких и стыдливых» полян, и игнорирование православного крещения Дира и Аскольда. Из официального исторического повествования изымались воспоминания о том, что страна была христианизирована еще до крещения правящей династии.
Итак, что можно заключить на основании проделанного нами разбора источников? С одной стороны, ни одна из славяноязычных общностей настоящей письменной культуры до учреждения государственных церковных организаций не имела. С другой же стороны – общности эти все же не были, вероятно, столь «бесписьменны», чтобы не располагать возможностью обзавестись основными, необходимыми для религиозного обихода текстами. Иными словами – не были в том состоянии, которое исключало бы предполагаемую мною христианизацию.

КОММЕНТАРИЙ 8-4(2): здесь я и завершаю настоящий раздел, и здесь же считаю отказаться от совершенно ошибочного тезиса, который явился его концовкой в первом издании моей книги. Там я резюмировал:

«… письмо, причем буквенное и достаточно полноценное, имелось у восточных славян задолго до Кирилла. Христианский этнос должен был располагать письменностью, и он ею располагал».

Как было осознано мною позже, это заключение, наряду со своей идеалистичностью (оно было сделано вразрез с принципом позитивной подтверждаемости - памятников этой письменности нет), к тому же основывается на ложной аналогии, на «псевдопараллели» Я писал, что письмом без упомянутого Черноризцем Храбром «устроения» является практически любая западноевропейская письменная система: латинский алфавит адаптирован к языкам, содержащим, скажем, шипящие, и мало кто не знает, что по-английски, например, звуки «ч» и «ш» передаются сочетанием букв, специфических же графем для некоторых звуков не имеется. Чем не письмо «без устроения», ставил я риторический вопрос…
Но аналогия тут – лишь кажущаяся, да и логически, если проанализировать глубже, неверная.
Да, конечно, латиница укоренилась на всем Западе. Но для усвоивших ее народов - не только для романских, чьи языки в значительной степени к латыни же и восходят, но и для германцев, а также чехов, поляков, венгров, - долгие века именно эта самая латынь была единственным (или – в наиболее культурных странах, - почти единственным) литературным языком. Некоторые из них – например, скандинавы, - ради этого отказались от уже имевшегося у них, пусть несовершенного, рунического письма, которое ранее использовалось для кратких памяток о правителях и о воинских свершениях… Народы Запада – кто долго, кто не очень, но прилежно и по-своему «смиренно», - учились в латинской школе; и куда им было после этого деться от азбуки, выпестовавшей их словесность?.. Для них закономерным было продолжать использовать ее и для творчества на своих языках; и сама адаптация к этим наречиям была уже не стихийной, а продуманной, она делалась людьми, изучавшими грамматику как дисциплину, входившую в средневековый «тривиум». 
Славяноязычный этнос до Кирилла в античную школу не ходил. Почему? Возможно, немалую роль сыграло то, что не было у них в те времена государственности. Во-первых, без нее очень трудно что-то учредить, организовать – в том числе и хотя бы минимальную систему образования. Не было власти, которая заставила бы сесть за парту и учить уроки. Во-вторых, без государства нет и социального заказа на упорядоченные своды законов и на анналы; а с них-то и начиналась письменная культура у франков, готов, лангобардов… В том же, что государственности тогда не получилось, «виноваты», конечно, в основном сами общности – любой народ в ответе сам перед собой за свою историю, - хотя геополитическую ситуацию, в которой они находились, можно считать «смягчающим обстоятельством»: с востока вторгались сильные кочевые дружины, противостоять которым было очень тяжело… Но так или иначе, не было ни собственных королевств (а соответственно – коллективной воли к историческим писаниям о самих себе), ни пиратско-берсеркской героики, подобной тому, что прославляли скандинавские руны.
Не было, таким образом, ни предпосылок для создания в ту эпоху славянской письменности, ни ее самой. Это не значит, что письмо в принципе не использовалось. Если состоялась предполагаемая мною ранняя христианизация, то религиозно необходимый минимум текстов вполне могли перевести и записать тем самым «транслитом»: корсунские славяноязычные Евангелие и Псалтырь не только возможны, а, как было показано, даже очень вероятны. Но нельзя считать это «письменной культурой». Точно так же, как, допустим, если малообразованный человек сложил – может быть, даже талантливо, - и записал с грамматическими ошибками мещанский романс, нельзя ожидать, что он напишет венок сонетов или поэтическую эпопею дантовскими терцинами…
Создание кириллицы и учреждение государственной церкви в Болгарии дало начало той письменной культуре, которую усвоил и «русский этнос». Она творилась исключительно на своем – доступном пониманию не знавших ни латыни, ни греческого, - языке. Было ли это во благо; и что, если бы случилось иначе? Конечно, любопытно было бы заглянуть в «альтернативную историю», в некий параллельный мир, где богослужение у русских вершилось бы по-гречески, где, коли так, любой ученый монах мог бы читать не только Новый Завет в подлиннике, но еще и Гомера, Плутарха, Фукидида… Но это были бы совершенно другая страна и другая культура. И вопрос о том, «что лучше», – за пределами нашей темы.
Далее, в первом варианте книги этот раздел содержал этимологические идеи о древности некоторых славяноязычных терминов, связанных с письмом, и, соответственно, о некоей возможной письменности еще до предполагаемого мною первого крещения. Здесь я полностью изъял эту часть раздела – в соответствии с обоими сформулированными в предисловии принципами. Во-первых, эти рассуждения повисают в воздухе, поскольку не подтверждаются ни одним памятником. Во-вторых, даже если бы их, условно допустим, и нашли, эти гипотетические «праславянские» письмена, так или иначе, вне национальной памяти – а значит, и национальной предыстории.

Раздел 3 - О «двоеверии» и волхвах

Два слова, образующие название этой части главы, являются ключевыми для любого, кто взялся бы описывать препятствия, встреченные греко-византийской церковью в ходе ее становления в стране в самый ранний период собственно русской истории. Разобравшись с ними, я смогу считать выполненным проведенное в моей книге расследование, ибо тогда, пожалуй, не останется ничего, что могло бы вызвать бы сколько-нибудь значительное недоумение в свете высказанной гипотезы.
Сам термин «двоеверие», поскольку в нем звучит осуждающий оттенок, имеет смысл только в устах приверженцев ВМО (всемирно-ориентированного мировоззрения). В языческом обществе считалось нормальным не только поклонение многим богам, но и одновременное почитание объектов культа разных систем: например, римляне (Римская империя в лице своих представителей) регулярно присылали жертвы в Иерусалимский Храм до его разрушения, совершенно не опасаясь, что Юпитер будет за это гневаться. «Двоеверие» на обывательском уровне иногда возможно и в христианских странах. Правда, что называть «двоеверием»? Если любое, имеющее место периодически, обращение к «иным силам», то двоевером будет любой позолотивший ручку гадалке, поскольку ворожба в любой форме – это, безусловно, попытка вопросить некие темные сферы (да и само слово это происходит от «ворога»). И она категорически запрещена в Библии, вплоть до повеления убивать гадающих: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исход, 22-17). Так же точно - спиритические сеансы, то есть вызывание мертвых… Но люди во все времена во множестве нарушали запреты и установления, и дело тут просто в отсутствии твердой религиозной позиции. Это за пределами нашей темы – в той же мере, в коей и все внушаемые суеверием пережитки, связанные с «низшей мифологией». Но «двоеверие», которого мы здесь коснемся, - явление иного плана: оно, если судить по ожесточенным выступлениям против него церковных авторов, было проблемой МИРОВОЗЗРЕНИЯ. 
Меня оно интересует по трем причинам. Во-первых, ничем подобным ни один народ, кроме русского, кажется, не попрекали, что само по себе примечательно. Во-вторых, этому явлению в исторической науке принято приписывать антицерковный идеологический характер. В-третьих, в связь с ним ставится так называемое движение волхвов, о котором мы здесь же – и вскоре, - поговорим подробно.
Итак, о чем же речь? Чаще всего считают, что имеется в виду инерция язычества, пережиточная привязанность новообращенных христиан к своим старым богам, боязливо-виновное поклонение им наряду с хождением в церковь. Впрочем, это мнение ничем конкретным не подтверждено, а зиждется лишь на сумбурных притчево-дидактических списках объектов «нечестивых» поклонений. Вряд ли я удивлю читателя, сказав, что этой точки зрения уверенно не разделяю, поскольку по моей гипотезе «русский этнос» (за исключением, быть может, кривичей) был давно христианским и со «старыми богами», как бы они ни именовались, простился несколькими веками ранее. Я считаю, что традиционное представление о «двоеверии» смешивает три осуждаемых церковью (что их единственно и объединяет), но при этом совершенно разных явления. Первое из них – не интересующие нас всевозможные сезонные действа и суеверные заклинания-потчевания «низших» персонажей. Второе – то «двухэтажное» или, точнее, «двухслойное» простонародное христианство, о котором я упомянул в седьмой главе в связи с культом Рода и Рожаниц и с тем, что в «рожаничных трапезах» зачастую участвовали и священники: христианство православное по наружному облику, но с еще не изжитой начинкой «хорсианских» - относившихся к более ранней традиции, - пластических элементов. Наконец, третье – действительно имевшее место в стране антиправославное движение волхвов; но они, если бы считать их язычниками, должны были бы называться не ДВОЕ- , а ИНОверцами .
Если не установить принципиального различения между этими тремя категориями явлений, то мы пойдем на поводу у тех самых церковных писателей, чьею сверхзадачей было крайнее и бескомпромиссное осуждение любой формы «неблагочестия». Они не обязаны были различать: стреляя в противника, не обязательно всматриваться в его лицо. Но нам следует быть внимательнее; а между тем даже в самых продуманных работах на эту тему имеется все-таки некоторая тенденция «соединять несоединимое».
В очень глубокой и опирающейся на серьезные источники статье, на которую я ссылался несколько раз в предыдущей главе, - в статье Д. А. Казачковой «Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.», - делается, в качестве итога рассуждений, интересный вывод: «во второй половине 11 в. среди низшего духовенства древней Руси на основе двоеверия и дуалистических представлений возникла ЕРЕСЬ дуалистического типа, оформлению которой способствовало богомильство соседней Болгарии». (297) О сущности этого русского «богомильства» автор не высказывает никаких предположений, ввиду скудости уцелевших материалов. Для нас ключевое слово здесь – «ересь», поскольку, даже не располагая «хорсианской» гипотезой для аргументации, автор, проанализировав имеющиеся сведения, приходит к мысли о хотя бы отчасти ХРИСТИАНСКОЙ подноготной того, с чем боролась тогдашняя церковная литература.
Идеологию волхвов – воинствующих противников православной церкви, - Казачкова считает смесью «древнерусского язычества с богомильством» или, иначе, «двоеверия с богомильством». (298) Аргументы приводятся насчет «богомильского» начала, наличие же в этой «смеси» язычества не обосновывается, ибо доправославная религия страны априорно считалась языческой. Вот это и есть главная ловушка даже для самых вдумчивых и выдвигающих очень интересные точки зрения авторов.
Ловушка; ибо такой вздорный религиозный «плюрализм» возможен лишь на почве испытываемого обывателем сумеречного страха перед разными грозящими ему, по его представлениям, карой сущностями, но немыслима у ВСТАЮЩИХ ЗА ИДЕЮ. Плюрализм вообще никогда и нигде не давал идеологических ростков: идеология не может быть ни о двенадцати головах, ни даже о двух, и без цельности выжить не способна. Мещанское сочетание христианства с домовым возможно было потому, что домовой – не голова, а «пятка» мировоззрения, и с Богом Вседержителем за место в людских душах он не соперничал. Перун же или нечто подобное – не просто объекты смутного страха или столь же смутных чаяний, а фигуры, притязающие на поклонение, на «заглавный» уровень религиозного отношения. Мировоззрение настолько путаное, чтобы совмещать христианство с чем-то, что я условно назову «Перуном», было бы неким «двуглавым чудищем»; и можно ли вообразить, чтобы кто-то пошел за этакое чудище в бой?... Нет, подобное никем и никогда не отстаивалось, а только служило удобным «образом врага». Отстаивать фанатично и самозабвенно (а мы увидим, что противники православия - сколь бы изуверские формы ни принимала порою деятельность некоторых из них, - способны были рисковать жизнью) можно только нечто определенное, цельное и стройное, то есть психологически «эстетичное». Отрицать – дело другое. Отрицающие всегда и по отношению к чему бы то ни было столь же мастерски, сколь и бездумно, штампуют лозунги, и современность тоже дает нам хорошие образцы подобной путаницы в определении «не-своего». Что такое, например, «красно-коричневые»? Этот идиотский штамп давно вращается в устах российских демократов и известен всем, но смысла в нем не больше чем в таких выражениях, как «гуси-лебеди» или «сорока-ворона». Было бы интересно спросить и у красных, и у коричневых, что они думают о таком понятийном синтезе; но их объединили по простейшему на свете принципу «ненашести». Кстати, уж если мы припомнили красных, то и с этой стороны создались свои «гуси-лебеди». Например, «белобандиты» или, того похлеще, «белополяки»; но в массовое сознание эти штампы основательно впечатались, ибо и всевозможные шайки батек-атаманов, и поляки Пилсудского бились против Красной армии. «Враги» - значит, белые: что Деникин, что Махно, что «буржуи»… Из средневековых же источников, по словам самой Д. А. Казачковой, можно извлечь представление о причудливом (sic!) сплетении двоеверия с «апокрификой и богомильством». (299). Конечно, причудливо; но это представление создано теми, в чьих глазах все «нецерковное» сливалось в один сплошной вражеский фронт. Они не различали, но мы почти через тысячу лет обязаны сделать это.
Не было и не могло быть «еретиков-язычников». Реальные проявления «двойственности» имелись только в быту и «двухголовой гидрой», конечно же, не были, ибо касались только обрядности: православие «уживалось» с низшими суевериями и «совмещалось» (благодаря единой мировоззренческой основе) с некоторыми привычными «хорсианскими» церемониями. Все это вполне нормально и естественно, но основы тут не метафизические, а житейские, и за подобную практику тоже никто не стал бы проливать кровь. Но была, несомненно, и некая антиправославная ИДЕОЛОГИЯ, сущность которой нам надо выяснить. Идеология эта была - отмечу заранее, - цельной и по-своему привлекательной, ибо удостоилась фанатичных защитников. А именно – ВОЛХВОВ, к разговору о которых мы, наконец, приступаем.
Что же известно о них? Внимательно рассмотрим несколько эпизодов. 
Летописи впервые упоминают движение волхвов под 1024-ым годом (при Ярославе Мудром) в Суздале: (300) волхвы – сколько их было, не сказано, - начали избивать «старую чадь» (это может означать то ли пожилых людей, то ли «знатных»), обвиняя избиваемых в том, что те прячут пищу и богатство, а по Никоновской – еще и в том, что «напустили» голод, который тогда действительно лютовал в том краю.
Ярослав, услышав об этом, пришел в Суздаль (подразумевается – с войском) и учинил расправу: часть волхвов казнил, часть заточил, «и домы их разграби» - последнее согласно Никоновской. При этом в его уста влагается высказывание, целью которого может быть только желание исключить в дальнейшем возможность наветов, связанных с бедствиями: «Бог наводит по грехам на каждую землю голод, мор, засуху либо иную казнь, человек же не ведает о том ничего». Этим данный эпизод заканчивается. Добавлю еще одну специфическую деталь рассказа Никоновской летописи – по этому рассказу волхвы избивали «старую чадь бабы», то есть либо знатных, «лучших» женщин, либо, в духе героя Достоевского, старух…
Потом волхвы исчезают с летописной сцены почти на полвека, и все следующие эпизоды относятся уже к началу 70-ых годов. Я ссылаюсь в трех оставшихся летописных случаях уже только на ПВЛ, ибо к ним Никоновская не добавляет ничего существенного. Первый из этих эпизодов, датируемый 1071-ым годом, процитирую буквально. «… В сиже времена приде волхв, прельщен бесом: пришед бо Кыеву, глаголаше: «явила ми ся есть (явились мне – А. М.) пять бог, глаголюще сице: поведаи людем, яко стати Гречсте земли на Русьсте, а Русьсте на Гречсте (то есть Русская земля станет на место Греческой, и наоборот – А. М.), и прочим землям изменятися». Егоже невегласи послушаху, верни же насмеяхуся, глаголюще ему: «бес тобою играет на пагубу тобе». Еже и бысть ему: в едину бо нощь бысть без вести (пропал без вести – А. М.). Беси бо, подтекше, на зло вводят: по сем же насмисаються, ввергше и в пропасть смертную, научивше глаголати…». (301)
Второй эпизод описывается развернуто. (302) Примерно в те же годы в Ростовской земле был голод, и там появились два пришлых волхва, из Ярославля, утверждавшие, что им известно, кто «держит» (прячет) обилие. Двигаясь вдоль Волги, они называли везде, куда приходили, имена знатных женщин («лучшая жены»): у той хлеб, у той мед, или рыба, или мех (пушнина была тогда обменным эквивалентом, аналогом денег). Народ приводил к ним (sic) сестер, матерей и жен, и они, убивая этих женщин ударом ножа в спину, вынимали из тела (sic) хлеб, рыбу или «веверицу» (беличью шкурку). Имущество убитых женщин волхвы якобы присваивали. ЯКОБЫ - потому, что это натяжка: тогда за ними не шел бы народ в большом количестве, а то, что их сопровождало множество приверженцев, косвенно явствует хотя бы из того, что вдвоем средь бела дня стольких убийств не совершишь. Кто поверит, что к ним «приводили» сыновья матерей, мужья жен и братья сестер? Мне видится совершенно иная картина: то ли пришедшая за этими двумя вождями, то ли собравшаяся на месте, стоило им бросить клич, толпа, окружившая дом и жаждущая чьей-то выдачи… Волхвы продвигались от села к селу; но в это же время в те края пришел княжеский дружинник Ян Вышатич, собиравший с населения подати. Услышав о волхвах-убийцах, он со своими «отроками» двинулся на них, уже успевших завербовать сотни сторонников (что и требовалось доказать – здесь это сказано открытым текстом), и, будучи человеком волевым и решительным, вступил в схватку и сумел захватить волхвов (потеряв при этом своего «попина», то есть священника). После допроса он отдал их на расправу родственникам погубленных ими женщин (из чего тоже совершенно ясно, что не «приводили» люди родных на убиение добровольно); тела волхвов были повешены, и их, по летописи, пожрал медведь…
Теперь подробно о допросе волхвов – с той, конечно, же, оговоркой, что единственным его «протоколом» мог быть рассказ самого Яна Вышатича. Согласно летописи, захваченные волхвы предложили дать им продемонстрировать свое искусство извлечения продуктов из женских тел. Когда Ян возразил, что человек сотворен Богом из земли «костьми и жилами и от крове, и несть в нем ничтоже», они заявили, что знают, как был сотворен человек, и рассказали следующее. «Мылся бог в бане, вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю, а потом заспорил с диаволом, кому сотворить из этой ветошки человека. Спор закончился тем, что человека сотворил диавол, бог же вложил в него душу: поэтому по смерти тело идет в землю, а душа – на небо». Тогда Ян спросил, в какого бога они веруют, и услышал, что веруют они в антихриста, а сидит он в бездне. На это он якобы ответил, что сидящий в бездне не может быть богом и что это бес, а еще точнее – сатана, «падший ангел», который и есть антихрист. Едва ли надо доказывать, что все в этом диалоге, кроме рассказа о бане и ветошке, - отчасти преувеличенное изображение Яном собственного благочестия (при всем искреннем уважении к его храбрости и готовности немедленно броситься на защиту слабых и избиваемых), отчасти же сделанное летописцем дидактическое добавление. Кто станет помещать объекты своего культа в «бездну»? Эти «показания» допрашиваемых волхвов - вставка притчевого характера, подобно словам некоего финского колдуна в другой летописной истории, изобразившего, отвечая на вопрос о своих богах, в точности того самого черта, на котором слетал в Петербург за черевичками кузнец Вакула: «бози наши живут в безднах; суть же образом черни, крилати, хвосты имуще…». (303) Кроме того, если считать допрос волхвов переданным правдиво, то в нем получается тогда очень наивное внутреннее противоречие: если их бог – антихрист, то есть диавол, то он, стало быть, в этой «бане» и мылся, о том же, кому сотворить человека, спорил с самим собой – больше, по этой логике, не с кем… Но этот рассказ о сотворении человека сам по себе все же оригинален, и выдумкой его считать не приходится: что-то подобное Ян действительно слышал. Многие усматривают здесь отражение «дуалистических взглядов»; я же, каюсь, смысла в этой дурацкой байке не вижу. Уж очень похожа она по тону на ответ, данный Лютером человеку, спросившему, что делал Бог до сотворения мира. Лютер сказал: до сотворения мира Бог сидел в лесу и резал прутья на розги для тех, кто будет задавать подобные вопросы. Подтекст байки, рассказанной волхвами Яну Вышатичу, совершенно тот же, и можно его передать одним словом: отвяжись.
Не будем обсуждать, что это были за фокусы с извлечением хлеба и т. д. из человеческих тел. Ловкачи на свете бывали; для того же, чтобы понять, в чем заключалось мировоззрение этих изуверов, не столь уж важно, действительно ли они проделали несколько раз некий очень хитрый трюк (либо применили что-то вроде массового гипноза – как знать) или просто убивали зажиточных женщин и отдавали их дома на разграбление, чудеса же их выдуманы… Прежде чем анализировать их идеологию, закончим изложение связанных с волхвами инцидентов.
Вот последний из летописных случаев. (304) В Новгороде, опять-таки примерно в те же времена, появился некий волхв, «творяся акы Бог, и многы прельсти, мало не всего града: глаголашеть бо, яко «проведе вся» («все знает» - А. М.), и хуля веру хрестиянскую…» Он поднял людей на мятеж, и народ до такой степени поверил в него, что хотел «побить» епископа. Епископ же этот оказался не трусливым, надел церковное облачение, взял крест и сказал: «иже хощет веру яти волхву, то да идет за нь (за ним – А. М.); аще ли верует кто кресту, то да идет к нему». И весь город встал за волхва – кроме князя Глеба Святославича (внука Ярослава Мудрого) и его дружинников. Завязалась смута; Глеб же, чтобы положить ей конец, решился на хитрость. Спрятав под одежду топор, он подошел к волхву и спросил, знает ли тот будущее. «Все знаю» - ответил волхв. Глеб спросил его затем: «Знаешь ли, что произойдет сегодня?». «Сотворю великие чудеса» - услышал он в ответ; тогда он внезапно выхватил топор и зарубил волхва, показав тем самым народу, что тот не знал ничего о собственном будущем. После этого успокоенный народ разошелся.
Наконец, не из летописей, а из жития святого Леонтия Ростовского известно о смуте в Ростове в 1072-ом году. Этот Леонтий был священник и пытался «крестить» - так написано в житии, - население города, в том числе детей, которых привлекал пищей («кутьей»). В ходе волнений Леонтий был убит, и это дало повод канонизировать его. (305) В Ростове, надо сказать, было, видимо, много язычников, поскольку немалый процент его населения составляли финны. Но, как бы ни было, очень вероятно, что в этой смуте участвовали волхвы, поскольку Ростовская земля была одним из эпицентров их движения: кроме двоих плененных Яном Вышатичем, там позже, в 1088 году действовал еще некий волхв, правда, быстро погибший. (306)
Вот, в принципе, и все, что известно об этом движении волхвов. Наша задача – правильно истолковать ту не весьма обширную информацию, которая у нас есть.
Правильное понимание вопроса едва ли будет возможно, если мы не отделим сразу же и совершенно четко ИСХОДНОЕ значение термина «волхв» от истинной сущности тех, кто именуется волхвами в рассказанных нами историях. В отношении первоначального смысла этого слова я согласен с традиционным истолкованием – «колдун, чародей, кудесник». Это согласуется и с тем, что, предваряя общеизвестное предание о смерти вещего Олега «от коня», Нестор пишет о склонности князя обращаться к ВОЛХВАМ и кудесникам с вопросом о том, от чего ему суждено умереть; и с тем, что вслед за этим рассказом, в дидактическом предостережении не соблазняться правдивыми иной раз предсказаниями прорицателей, называет прорицание именно «волхвованием». (307) Далее, о рождении Всеслава Полоцкого, образ которого столь противоречив, значителен и символичен для автора «Слова», летописец говорит, что «…сего же роди мати от волхвования…», поясняя, что при родах присутствовали «волсви» и что они велели матери закрыть повязкой некую «язву» на его голове. Эта язва изображается чем-то вроде «Каиновой печати», ибо «…сего ради немилостив есть на кровопролитие». (308) Я лично не считаю справедливой однозначную трактовку Всеслава как «злодея». Но это за пределами нашей темы, здесь же нам важно то, что его рождению придается «колдовской» оттенок, и под «волхвами» в этом случае подразумеваются некие чародеи… С новгородской рекой такое понимание термина тоже более или менее увязывается: «Колдун-река» - название, в принципе, возможное. Или «Колдовская» - если предположить, что славяне дали реке имя, только начиная обживать этот край и знакомиться с его особенностями: тогда им могло броситься в глаза очень развитое у финно-угров (северо-запад был преимущественно «чудским») шаманство. Кстати, совсем не ясна этническая принадлежность ни кудесника, давшего предсказание Олегу, ни полоцких прорицателей. Сомневаюсь, что они были славянами, поскольку у славян чародейство, видимо, было развито очень слабо: в единственном летописном рассказе о ворожбе новгородец обратился к кудеснику лишь когда пришел «в Чюдь» (309) – я имею в виду историю о гадателе, который якобы, отвечая на вопрос о своих божествах, изобразил их близнецами гоголевского черта.
Думаю я также, что «колдун» - это сужение первоначального смысла, который имело слово «волхв». В незапамятные языческие времена оно означало, наверное, - «священнослужитель», «жрец», а заодно и «прорицатель», ибо это, насколько я понимаю, у всех язычников совмещалось. Этимологически этот термин, может быть, восходит к слову «волк», и, высказав это предположение, я обязан пояснить, почему мне так кажется. Политеистические культы у всех этносов содержали, помимо прочего, элементы тотемизма. Теперь отметим, что у Геродота, в описании Скифии, упомянут живший где-то между Днепром и Днестром околоскифский называемый «неврами». Примечателен же этот народ тем, что «эти люди, - пишет Геродот, - по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины по крайней мере утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это». (310) Вывод из приведенной цитаты сделать несложно: волк был для этих невров основным тотемным животным, и у них бытовали мифы о превращении в этого хищника тех или иных культурных героев… Конечно, грубый тотемизм; но учтем, что и в Риме – и не только в архаическую эпоху первых царей, но и в просвещенные времена Октавиана Августа, - процветал натуральнейший культ волчицы (той, что на Капитолии), поскольку вскормленный ею человеческий детеныш не просто «вышел в люди», но, в отличие от лягушонка Маугли, еще и основал Вечный город. У благородных эллинов тоже зоология сплошь и рядом: троянского Париса вскормила медведица, Зевс оборачивался быком, Ио (впрочем, не по своей воле) коровой, а мифический основатель Фив Кадм был, выполнив свое предназначение, навсегда превращен в змея – правда, вместе с женой, что, может быть, отчасти скрасило ему остаток жизненного пути… И так далее. Так что у этих невров было, видимо, просто обычное язычество со всеми присущими ему культовыми и мифологическими характеристиками.
Поскольку их тотемом был волк, не исключено, что некое священнодействие называлось на их языке  «волкованием» и что жрецов, совершавших связанные с почитанием тотема ритуалы, именовали однокоренным словом. Судя по местам проживания этой народности, достаточно вероятно ее участие в качестве компонента в восточнославянском этногенезе – включая формирование языка. А слово «волк» и на германских языках звучит похоже; тем более возможно, что оно и у этой общности не сильно отличалось от славянского. Если учесть все эти соображения, вполне логичной будет выглядеть версия о том, что термин «волхв» происходит от неврского тотема.
Но, как бы то ни было, в христианские времена «жрецов», разумеется, не стало,  понятие утратило актуальность; гадать же, в силу распространенной человеческой склонности, наверное, иногда ходили – если не к своим колдунам, то к финским или, скажем, к литовским. И, наверное, термин, сузившись по диапазону возможных истолкований, сохранил лишь значение «маг», «кудесник».    
После этого отступления вернемся к волхвам-мятежникам 11-го столетия и посмотрим, будет ли правдоподобной версия, что и они были «колдунами». Если мы попробуем выявить некий «общий знаменатель» сведений о «наших» волхвах – нечто такое, что даст нам их контурную характеристику, - то получится следующее: это были люди, утверждавшие, что имеют пророческий дар, способные увлечь за собой массы, порою – не обязательно все, но некоторые, - не гнушавшиеся кровавым изуверством и спекулировавшие на поражавшем ту или иную область голоде, объявляя его, по-видимому, карой свыше. Поддавалось же их влиянию в основном простонародье, причем на периферии куда больше, чем в центре: ведь в рассказе о киевском волхве нет описания сколько-нибудь массовой поддержки, оказанной ему народом, - в отличие от того, что было в Новгороде и в Ростовской земле. Надо отметить, что из отрывочных данных, коими мы располагаем, можно заключить, ПРОТИВ ЧЕГО они выступали: они были противниками государственной церкви. О том же, ЗА ЧТО они боролись, ничего конкретного у нас нет, если не принимать всерьез дидактику о сидящих в бездне чертях.
Мы не примем ее всерьез, а будем рассуждать. Задействуем логику. ЭТИХ волхвов считать «колдунами» ни в коем случае нельзя, ибо за ними, как говорилось уже не раз, вставали «народные массы». Колдун – по определению одиночка, он окружен таинственностью, и его могущество – в ней и только в ней, а не в тех или иных простых символах и призывах, которыми только и можно увлечь толпу. Массовые движения порождаются общедоступными идеями: за «магию» народ не поднимет смуты. Вставать и идти за вождями можно только чувствуя причастность к идеям этих вождей: броские и хлесткие лозунги для того и придумываются, чтобы это чувство создать. Но разве можно чувствовать причастность к колдовским знаниям, даже если веришь, что у самого колдуна они есть? В магии нет ни житейски-простой идеи, ни почвенно-фольклорной теплоты: она не способствует сближению владеющего ее тайнами с народом, а, напротив, отчуждает и обособляет его. Колдунов ведь, в принципе, никто не «любит», к ним относятся с опасением, поскольку они же якшаются с некоей «чертовщиной»… Даже те, кто обращается к гадалке и платит ей, стараются, закончив «ворожбу», быстро и опасливо смыться. К опасениям примешивается также нелюбовь к тем, кто «знает что-то особенное»: «он знает, а мы нет…». Дело не в специализированности знаний - специализированные знания есть и у автомеханика, но их любой может приобрести, пройдя соответствующий курс, - а в некоей мистической приобщенности, доступной не всем желающим, а лишь одаренным редкими природными свойствами… Колдун, в глазах масс, человек особенный, «не свой»: он чужак и вождем быть не может. Вождь, по закону социальной психологии, обязан иметь не только волю и ум: в нем должна быть еще и жилка «свойскости», его «я» должно излучать теплоту и быть «от мира сего». И если эти волхвы увлекали за собой простонародье, – значит, в них эта «свойскость» была, и выдвигаемые ими идеи сводились к чему-то близкому и родному многим, а не к холодному и опасному миру тайных магических потемок.
Дополним эти рассуждения тем, что в православной традиции «волхвы» не всегда отрицательны: дары младенцу Иисусу – золото, ладан и смирну, - приносят «волхвы с востока» (Евангелие от Матфея, гл. 2, 1-12). Кроме того, у Нестора «волхвы» – не обязательно языческие персонажи, ибо, рассуждая о «волхвовании», он начинает с истории язычника Аполлония, но потом называет, например, САУЛА и КАИАФУ в качестве «пророчествовавших, не будучи достойными»; (311) а это, независимо от степени «положительности», безусловно,  лица из иудео-христианской сферы. Кроме того, припоминается летописцем и противоречивый образ самаритянина «Симона волхва» (Деяния апостолов, гл. 8, 9-24).Упоминание их здесь свидетельствует о том, что для Нестора «волхв» - понятие пусть и не позитивное, но оно шире, чем просто «колдун»: «волхв» для него – это «пророчествующий нечестивец». Далее, отметим созвучность слова, интересующего нас, не только «волку», но еще и «Волосу», и допустимость этимологического сближения двух терминов: «волх(о)в» - «Волосов». «Х» и «С» могли чередоваться: воздух – на воздусях, пастух – «пастуси», да и «волхвы» в летописи – «волСви»… Вот оно! Это созвучие почвенного слова со значением «кудесник» и «хорсианского» иносказательного термина «властитель» явилось – в силу народно-этимологического сближения, - причиной и того, что слово «волхв» проникло в евангельскую лексику, и того, что именно волхвами прозвали вождей антиправославного движения.
Итак, теперь можно сказать с уверенностью, кем они были. Для Нестора они - пророчествующие нечестивцы; но их идеология, способная увлечь народ, сформировалась на почве того, чем многие все еще дорожили. «Наши» волхвы – противники официальной церкви, ибо они - упрямо-непримиримые, фанатичные защитники старохристианской, «хорсианской» традиции
Это хорошо согласуется с тем, что их влияние чувствовалось больше на периферии, в том числе достаточно отдаленной, нежели в Киеве. И с тем, что поддерживало волхвов по преимуществу простонародье: оно, а не более грамотная знать, должно было в массе своей все еще тяготеть к древней фольклоризованной традиции.
Далее, если вглядеться в детали дикого избиения женщин на северо-востоке волхвами, которых поймал и выдал на расправу родственникам погибших Ян Вышатич, то, не оправдывая их зверств, укажу, тем не менее, на НОВОЗАВЕТНЫЕ мотивы, проступавшие в их деяниях. Они путем этих убийств вроде бы – хотя об этом прямо и не сказано, но логика приводит к этой мысли, - боролись с голодом. Надо полагать, что, «извлекая», посредством неких фокусов, пищу и «деньги» (в виде пушнины) из женских тел, они раздавали добытое народу: иначе за ними не пошла бы толпа сторонников. Фразу о том, что взятое у погибших женщин они «имашета собе», я склонен понимать так, что они отдавали некие распоряжения относительно того, что делать с имуществом. Присваивая добычу себе, они восстановили бы всех и вся против себя намного раньше вмешательства Яна: кто берется пророчествовать, личной корысти проявлять не должен… Почему убивали именно женщин, – на этот счет нет у меня идей, кроме ассоциативной связи между женским началом и образом «кормления» и «плода». Мог быть у этих убийц, конечно, и подлый расчет, что женщину – если не всегда, то в большей части случаев, - взять легче: омерзительно, но не исключено… Итак, они, по-видимому, как-то «кормили» народ; а теперь посмотрим, чем именно. ХЛЕБОМ, РЫБОЙ и МЕДОМ – эти продукты названы в летописи. Если «веверицы» - по сути дела, деньги, а мед был на Руси устойчивой репрезентацией питья, то остаются хлеб и рыба. Хлеб – это обобщенный символ пищи, и он – отдельно взятый, - ни к каким специфическим ассоциациям не мог бы привести, если бы не рыба. А эта последняя очень знаменательна. Дело в том, что Иисус Христос, согласно евангельским текстам, дважды накормил народ (первый раз – пять тысяч человек, второй - четыре тысячи) хлебом и РЫБОЙ, оба раза сотворив чудо: из нескольких хлебцев и нескольких рыбок получилась еда для всех присутствующих, да при этом еще и осталось немало… (312) Он, правда, в отличие от волхвов, никого не резал, но мне кажется, что, при всем самобытном изуверстве своих действий, они пытались контурно воспроизвести мотивы его чудес. Мед – это, возможно, тоже евангельский отголосок, ибо написано, что Иоанн Креститель-Купало, пребывая в пустыне, питался акридами и диким МЕДОМ; (313) кроме того, мед – слабоалкогольный напиток, аналогичный вину, - может быть, символизировал «кровь Христову», и им причащались. Но это только очень шаткие предположения; что же касается РЫБЫ, то тут я с уверенностью усматриваю евангельский мотив, ибо этот продукт питания фольклорно-житейским символом отнюдь не был и в паре с хлебом не появляется ни в одном авторитетном источнике, кроме евангелий. Не будь у этих фанатиков новозаветных образов на уме, они скорее «извлекали» бы мясо или сало, чем «рыбу». Если уж говорить о народных репрезентациях пищи, то ни в одной былине рыбы на княжеских пирах не видно: устойчивый образ пиршественного кушанья – это «белая лебедь».
Что же касается «пророчеств», то нам известно лишь одно: загадочный и быстро исчезнувший киевский волхв говорил о том, что Русская земля станет на место Греческой, и наоборот, «и прочим землям изменятися». Если попытаться уловить, в чем может заключаться прототип этих идей о перемещающихся (только ли в отвлеченно-духовном смысле или также и физически) землях, то ассоциации закономерно приводят к Откровению Иоанна Богослова. В завершающей части Апокалипсиса читаем вот что: «И увидел я новое небо и НОВУЮ ЗЕМЛЮ, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, НОВЫЙ, СХОДЯЩИЙ ОТ БОГА С НЕБА…». (314) Не берусь угадывать, предсказывал ли этот киевский волхв светопреставление в ближайшем будущем, но главное для нас здесь – сам мотив нестатичности, движимости – хотя бы метафорической, - сущностей, подобных  городам и странам.. И мотив «новой земли»: волхв же вроде бы говорил, что «и прочим землям изменятися»… Это новозаветная, христианская тематика, она тут явно проступает. И эта ревность к Греческой земле, на место которой станет земля Русская! Что это напоминает? Не фразу ли о третьем Риме; не был ли этот волхв своеобразным «Филофеем» 11-го столетия? Только христианину МЕТАФИЗИЧЕСКИ могло быть дело до Византии и ее вселенского статуса. Язычник предсказал бы ей, допустим, погибель, но не возвестил бы грядущего заступления СВОЕЙ СТРАНЫ «на ее место» (точнее, на ее роль). Мне кажется, что волхв предвещал Русской земле роль вселенского христианского царства; для него греки были «еретиками», а Византия – самозванным,  не истинным Римом.
Мне могли бы задать вопрос: а как же быть с тем, что этому волхву явились якобы «пять бог»? Не признак ли это «политеистичности» религии, которую он отстаивал? Нет, не признак, поскольку он мог изрекать свои пророчества, ссылаясь, допустим, на некие ПЯТЬ ИМЕН; но ведь в любой разновидности христианства, кроме направлений, восходящих к протестантизму, великое множество имен, которым придавалось культовое значение. И разве православные и католики не призывали – в торжественных случаях либо прося о заступничестве, - Божью Матерь и всех или, по крайней мере, самых авторитетных святых? Христианство – религия очень централизованная, но не строго монотеистическая, в его пластическом оформлении и психологической ткани много языческих черт: от «собственно язычества» оно отличается не степенью монотеистичности, а типом мироощущения. И эти «пять бог» органично укладываются в представление о множественности тех, кому средневековые христиане могли молиться и чьи образы были для них священны.
Этот киевский волхв, по летописи, массовой смуты не разжег, но брожение в некоторых умах все же вызвал («егоже невегласи послушаху…»). Потом же очень быстро пропал без вести; возможно, его тайно от народа прирезали по указанию властей. Политически это было необходимо для того, чтобы и волнений не допустить, и отчасти запугать тех, кто рискнул бы пойти по его стопам. Его исчезновение, наверное, и тогда некоторые люди истолковывали в том же ключе, и единомышленники этого человека могли решить, что в Киеве подобные выступления опасны и малоперспективны.
Начну подытоживать. Раннехристианская традиция, руками и устами своих непримиримых лидеров, отчаянно пыталась отстоять себя против более сильного и культурного православия. Это движение принимало иногда изуверские формы; но надо учесть, что даже в Европе, причем и во времена куда более просвещенные, возможна была Варфоломеевская ночь, когда избивали не только женщин, но еще и детей! Не будем же основывать свое отношение к «хорсианству» на тех мерзостях, которые творили некоторые его защитники: среди сторонников любой традиции были свои изуверы. Убийства женщин были, я полагаю, «побочным эффектом» движения и происходили, надо надеяться, вопреки воле настоящих его руководителей. Тем более, что эти ужасы творились вроде бы только в местах достаточно, по тем временам, отдаленных.
Интересно, конечно, как звала когда-то своих священников сама раннехристианская паства. Наверное, не «волхвами»: так их могли именовать православные, сама же «хорсианская» традиция обязана была лексически резко различать «жреца» и «священника». Этот вопрос я могу только поставить. По логике вещей терминология была, наверное, по большей части на латинской основе и «растворилась» в православных аналогах; но как звучали именования духовных лиц, предполагать не берусь. 
Зато выскажу любопытную, по-моему, версию о названии приверженцев этой архаичной традиции, постепенно укоренившемся среди православных. Дело в том, что один из принципов именования того или иного религиозного сообщества – от конфессии до секты или течения, - связан с категориями духовенства. Например, протестанты иногда называли католиков «папистами», в России же старообрядческие течения различали на «поповцев» и «беспоповцев». В обсуждаемые же нами времена православные вполне могли усвоить для упорствующих сторонников «хорсианского» стиля название, связанное с волхвами, ибо эти последние наделали немало шума и, можно сказать, заслужили того, чтобы стойко запечатлеться в языке. Они и запечатлелись, ибо такое название есть. Прежде чем его раскрыть, отметим, что оно – если рассуждать логически, - вероятнее всего, относилось в пределах Киевского государства к отдельным лицам, тяготевшим к старой, фольклоризованной традиции, а вне страны – к общностям, в среде которых она на тот момент все еще преобладала (точно так же, как, допустим, для англичанина-протестанта его сосед-католик – папист в единственном числе, католические же народы Италии и Испании – папистские общности). На Руси мы находим термин, совершенно точно соответствующий этой схеме. ВОЛОХИ.
Этим словом когда-то называли население современной Молдавии. Я не уверен, правда, в первично славянском характере этого термина в данном случае, ибо и в Румынии, и в Молдавии была этническая группа ВАЛАХОВ, и совсем не исключено, что именно это, иное по истокам, слово дало народно-этимологический толчок, определивший в конечном счете старинный русский способ именования молдаван. Но если и так, слово «волохи» (воспринимаемое как производное от «волхва» и «Волоса» - а для русских только это и давало возможность осмысления термина) в качестве названия общности вполне увязывается с летописным «толковины» (если это слово действительно означает, как думается мне, «еретики»). «Толковины» - уличи, тиверцы и дулебы, - и жили как раз на тех землях, которые теперь принадлежат Молдавии. Молдаване – народ-полукровка, образованный смешением романоязычных групп с этими восточнославянских общностей. В Молдавии навсегда остались славянские топонимы, самый же яркий из них – ПЕРЕСЕЧИНА. Так называется село Оргеевского района, примерно в 30 км. от Кишинева; и в названии его звучит имя древней столицы уличей: ПЕРЕСЕЧЕН. (315) 
Я полагаю, что веке в 14-ом русские называли «волохами» уже более или менее сформировавшийся народ молдаван в силу терминологической инерции, сохранившей само слово и в те времена, когда его смысловой исток уже ушел в прошлое. Если же в эпоху позднего средневековья волохами именовали, кажется, вообще все романоязычное население Восточной Европы, включая румын, то это просто стихийное распространение термина по признаку схожести: точно так же многие русские называли калмыков, башкир и казахов « татарами», не вдумываясь в отличия между ними. 
По моей логике, «волох» в православных устах в первичном своем значении – это приверженец волхвов и отстаиваемой ими традиции. Уличи, тиверцы и дулебы в 11-ом-12-ом веках, не будучи подчинены Киеву, вполне возможно, долго еще держались ее и, если так, были для русских «волохами» в коллективно-объединяющем значении этого слова. Тогда «волохи» в данном случае - простонародный синоним летописного «толковины». При том же соотношении между терминами, как в протестантской лексике между словами «папист» и «католик», а в православной, после 17-го столетия, - между обиходным «раскольник» и более официальным «старообрядец».
Это мое соображение о «волохах» подкрепляется еще тем, что в России очень распространены фамилии «Волохов», «Волошин» и производные от них, распространены более, чем было бы естественно, если думать, что так прозывались только потомки выходцев из румыно-молдавских краев. Многочисленность людей, носящих такие фамилии, приводит к мысли о том, что истоки прототипных прозвищ – почти всегда внутри страны. И я думаю, что Волоховы, Волошины и т. д. происходят по большей части от своих же соотечественников, пережиточно практиковавших «хорсианский» стиль. Жила, скажем, в селе семья, о которой поговаривали, что «они Волоса в молитвах поминают», и называли таких людей, по этому броскому признаку, «волохами», а дети их были «волоховыми детьми». А Волошины – то ли от уменьшительной формы, то ли от названия женщины-хорсианки, скажем, вдовы «волоха»: она – «волоша», а дети ее – «волошины дети».
Вот, пожалуй, и все об этих терминах. Заканчивая же разговор о них, мы можем считать, что ответили на самые принципиальные вопросы, связанные с моей гипотезой. В заключительной главе я, прежде чем перейти к эпилогу, с удовольствием вернусь к «Слову о полку Игореве.

ПРИМЕЧАНИЯ

(253) Шахматов, ПВЛ, стр. 62
(254) Шахматов, ПВЛ, стр. 77-78
(255) Там же, стр. 102
(256) Там же, стр. 155-157
(257) ПСРЛ, стр. 65-66
(258) Там же, стр. 41
(259) ПВЛ, стр. 171 (Путша упомянут еще на стр. 168); ПСРЛ, стр. 72 (о Путше есть еще на стр. 71).
(260) ПВЛ, стр. 173; ПСРЛ, стр. 72
(261) ПВЛ, стр. 191
(262) ПСРЛ, стр. 79-80. Здесь это происходит будто бы тремя годами ранее, но для нас важна не датировка: важно, что в этой летописи названо имя.
(263) Шахматов, ПВЛ, стр. 148: «… поим цесарицю и Анастаса и попы Корсунскыя…». Также стр. 149-150: «… Наутрия же изиде Володимер с попы цесаричины и с Корсунскыми на Днепр…».
(264) Там же, стр. 155: «… и поручи ю (ее – церковь) Анастасу Корсунянину, и попы Корсунскыя пристави служити в неи…». Также стр. 158: «… И вдаст десятину Анастасу Корсунянину…».
(265) ПСРЛ, стр. 57
(266) Там же, стр. 63-64
(267) ПСРЛ, стр. 64
(268) Там же, стр. 64-65
(269) Татищев, «История Российская». Стр. 112-113
(270) Там же, на стр. 108-111 – текст, в котором можно найти упомянутое мною.
(271) Например, Толочко А. П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия». Москва, Новое литературное обозрение; Киев, Критика, 2005
(272) Алексеев С. В. «Литературные и археологические источники о крещении Новгорода». Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 189-195.
(273) Там же, стр. 81
(274) Гумилев, «Древняя Русь и великая степь», стр 234 (здесь Владимир назван сыном ключницы Малуши, «плененной при покорении древлян»), а также стр. 240.
(275) Шахматов, ПВЛ, стр. 81-82
(276) Там же, стр. 102
(277) Шахматов, ПВЛ, стр 182; ПСРЛ, стр. 76
(278) Шахматов, ПВЛ, стр. 163: «Преставися Малфрид»; ПСРЛ, стр. 68: «Преставися Малвред силный».
(279) Татищев, «История Российская», стр. 113
(280) Шахматов, ПВЛ, стр. 96; ПСРЛ, стр. 41. По обеим летописям, у Владимира были две чехини, и Святослав, а также Мстислав были сыновьями второй из них («от другыя»); от первой же был Вышеслав.
(281) См. прим. 278
(282) Шахматов, ПВЛ, стр. 40
(283) Там же, стр. 222-226
(284) Там же, стр. 195
(285) ПСРЛ Том 1, СПб 1846, стр. 119
(286) Шахматов, ПВЛ, стр. 52
(287) С. Ляшевский, «История христианства в земле Русской с 1 в. по 11 в. и очерки по предыстории России». New York, Brooklin, 1967. Стр. 162-169. Здесь описывается история нахождения и утери Влесовой летописи и выдвигается аргументация в пользу ее подлинности. Кроме того, на стр. 165 дается фотография одной из дощечек с текстом.
(288) Бус Кресень (Александр Асов), «Велесова книга». Сб. «Мифы древних славян» (изд-во «Надежда», Саратов, 1993), стр. 247-307. Здесь приводится версия полного переложения этого текста на современный язык, причем с комментариями. 
(289) Житие Константина-Кирилла (Публикации ИРЛИ РАН, по новгородскому списку начала 15-го столетия), чтение 3
(290) Ибн Хордадбех, «Книга путей и стран». АН Азербайджанской ССР, Институт востоковедения. Баку, 1988. Стр. 124 (параграф 72в)
(291) В.А. Истрин, «1100 лет славянской азбуки». Изд-во «Наука», Москва, 1988. Стр. 111-113
(292) Житие Константина-Кирилла, чтение 5
(293) Истрин, «1100 лет славянской азбуки», стр. 136-156
(294) Там же, стр. 26
(295) Там же
(296) Шахматов, ПВЛ, стр. 26-28: рассказ о том, как Мефодий и Константин создали славянскую азбуку. См. также «Очерки истории СССР», стр. 818: здесь умолчание летописца объясняется теми же самыми причинами, о которых пишу я. Упомянуть эти «русские письмена означало бы – отступить от «норманистской» концепции. В данном случае имеется в виду, надо полагать, «расширенный норманизм»: тенденция приписывать варяжской династии не только – совершенно справедливо, - государственное созидание в восточнославянских краях, но и заслугу христианизации страны.
(297) Д. А. Казачкова, «Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.», стр. 313
(298) Там же, стр. 308
(299) Там же, стр. 310 
(300) ПВЛ, стр. 187; ПСРЛ, стр. 78
(301) ПВЛ, стр. 221
(302) Там же, стр. 222-226
(303) Там же, стр. 227: рассказ о новгородце, пришедшем погадать к чудскому колдуну, чьи «боги» не являлись, пока русский не снял и не вынес из помещения свой нательный крест.
(304) Там же, стр. 229-230
(305) Д. А. Казачкова, «Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.», стр. 293.
(306) Там же
(307) ПВЛ, стр. 41 («вопрашал волхв и кудесник: от чего ми есть умрети?») и стр. 42 («се же не дивно, яко от волхвования сбывается чародеиство…»).
(308) Там же, стр. 196
(309) См. прим. 303
(310) Геродот, «История», стр. 213
(311) ПВЛ, стр. 45
(312) Евангелие от Матфея, гл. 14, 13-21 и гл. 15, 32-38; от Марка, гл. 6, 34-44 и гл. 8, 1-9; от Луки, гл. 9, 11-17; от Иоанна, гл. 6, 5-13
(313) От Матфея, гл. 3, стих 4; от Марка, гл. 1, стих 6
(314) Откровение св. Иоанна Богослова, гл. 21, 1-2
(315) ПВЛ, стр. 373: текст из «Временника», повествующий о трехгодичной осаде Пересечена киевскими войсками.