Глава 5 – Христианство до «крещения»?
Сложность истолкования и тех таинственных имен, которые мы встречаем в «Слове», и всех других отголосков той религиозной практики, которая предшествовала у восточных славян византийскому православию, сочетается с общей неясностью религиозной предыстории страны. Вот, по-моему, основные моменты этой неясности.
Во-первых, в дошедшем до нас фольклоре — в былинах, время если не окончательного формирования, то, во всяком случае, зарождения которых относится к достаточно раннему, еще дотатарскому периоду, ни в иногда еще более древних по сюжетно-психологической основе сказках, — нет ни одного упоминания этих имен, да и вообще нет ни одного отчетливо и явно выраженного осколка «язычества», то есть ничего такого, что можно было бы однозначно считать именем языческого божества, не прибегая к интерпретации.
В былинах есть, положим, морской царь (в «Садко»), Святогор (нечто вроде титана). И очень архаичный по характеристикам Дунай, прототип которого, очень вероятно, является переосмысленным за века древним божеством великой реки. Он, в основной новелле о нем, сватает Владимиру невесту в Литве, где раньше жил; потом побеждает в поединке сестру этой невесты – «поляницу»-воительницу; позже - состязается с женой в стрельбе и мстит ей за то, что она оказывается метче его: убивает, несмотря на ее мольбы хотя бы подождать, пока она родит вынашиваемого ею чудесного младенца. Убив же ее - вскрывает ей чрево и видит необыкновенное, в золоте, серебре и звездах, но погибшее дитя; тогда, в отчаянии от содеянного, он падает на свой меч, и на месте их гибели растекаются реки: Дунай и, в соответствии с ее именем, в самом связном варианте, «Настасья-река».(163) Совершенно языческий по истокам персонаж, и связь с Литвой (которая символизировала для русских «поганство») – наименее существенный из признаков этого. Ибо налицо мотив амазонки, месть за проигрыш в состязании (в стиле Аполлона и Афины), варварское «вскрытие чрева» и, наконец, самоубийство. Имеется, кстати, еще одно сказание с похожей концовкой, включая разлитие рек, – «Дон и Непра».(164) Далее, и в мире сказок мы встречаем амазонку (богатырку Синеглазку), а также «Морозко» - образ, восходящий, очень вероятно, к древнему божеству, поскольку он, в отличие от феи в «Золушке», не просто дарит нечто, а сначала испытывает смирение той, которую решает облагодетельствовать. Но все названное — лишь отголоски мифологии и религии незапамятных времен; для того, чтобы предположить это, надо истолковывать и реконструировать. Велеса же, Хорса, Дажбога и Стрибога ни былины, ни сказки вообще не знают. Подчеркну, что народное творчество абсолютно неподцензурно, и из него ничто искусственно не вычищалось… Как же объяснить столь тотальное забвение культа, который совсем, казалось бы, недавно (для людей Киевской Руси) был своим, почвенным и органичным? Так забыться – будучи когда то почвенным, - могло бы то, что разбожествилось очень и очень давно. И мы видим, что некоторые имена, летописью в качестве языческих не фиксируемые и предположительно более ранние, - такие, как Дунай, Дон, Непра, Святогор, - в памяти народа в той или иной мере, пусть разбожествленные, все же остались; то же, что, согласно традиции, непосредственно предшествовало «крещению», - забыто напрочь. Как же это все-таки получилось?
Есть, правда, и пример «растворения» одного предания в другом: древние латиняне, тесно общаясь с эллинами и познакомившись с их ярчайшей мифологией, отождествили свои божества с греческими и практически утратили собственные сказания о богах. Но это произошло, поскольку мировоззренческого барьера между культами греков и латинян не было: были две очень схожие и аналогичные языческие системы. «Славянское язычество», естественно, не могло бы ни под каким видом «раствориться» в христианстве.
Итак, ставим чрезвычайно принципиальный вопрос: почему народная память не сохранила отчетливых следов этого – пунктирно-символически изображаемого летописью и дидактическими фрагментами, - «язычества»?
Момент второй. Нестор, описывая полян и прочие восточнославянские общности до Рюрика – и, по очередности в тексте, даже еще до контактов с хазарами, - не говорит решительно ничего об их религии. А это весьма неестественно для церковного человека, для коего наиболее значимой «паспортной характеристикой» общности должны были являться её верования. Между тем, полян он изображает не просто относительно цивилизованными, а прямо-таки благочестивыми. Прочтем:
«…Имеяху бо обычаи свои и закон отец (отцов – А. М.) своих и предания, кождо свой нрав. Поляне бо отец своих обычай имут кроток и тих и стыдение к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, и снохы к свекрвам и к деверем велико стыдение имуща; и брачные обычаи имеяху: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечер, а заутра приношаху по неи, что вдадуче…»(165)
Тихость, кротость, «стыдение». Выполнение пятой заповеди – о почитании родителей. Что касается брака, то он в том или ином виде имел место у всех, так что под «брачными обычаями» подразумевается здесь явно нечто благопристойное и заслуживающее похвалы. О религии их, как было сказано выше, летописец молчит, но мне лично трудно представить, чтобы у людей, изображенных столь нравственными, по замыслу подразумевалось язычество.
Про большую же часть других общностей написано следующее: «…А Древляне живяху зверинским образом, живуще скотскы, и убиваху друг друга, ядуще все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкаху уводы девица. А Радимичи и Вятичи и Север один обычай имеяху: живяху в лесах, якоже всякыи зверь, ядуще все нечисто, и срамословие в них пред отци и пред снохами, и браци не бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрища, на плясания и на вся бесовскыя песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто совещався; имеяху же по две и по три жены. И аще кто умряше, творяху тризну над ним, и посем сотворяху краду велику (высокий курган – А. М.), и возложаху на краду мертвеца, и сожжаху, и посем, собравше кости, вложаху в судину малу, и поставляху на столпе при путех, еже творят Вятичи и ныне. Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон…». Далее довольно пространное, заимствованное из византийской хроники, описание образа жизни разных народов, и поясняется, что он вытекает либо из «закона», либо из «обычая отцов». Приводятся, в качестве двух крайностей, с одной стороны, «сирии» и «върахмане», не творящие ни убийств, ни блуда, ни иного зла, с другой - те, кто не гнушается людоедством и кровосмешением. Завершается же эта панорама словами о половцах, которые еще и ныне «… законъ д;ржать отець своихъ: кровь проливати, а хвалящеся о семъ, и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомякы и сусолы, и поимають мачехы своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ».(166)
Казалось, бы, мы получаем исчерпывающее объяснение этого полянского «благочестия»: таков обычай предков. Религиозная основа не обязательна – «върахмане» ведь тоже не христиане. Да, но дело не только в этом. Если теперь, вернувшись из экскурса в дальние края, внимательно вглядеться в описание славян – кроме полян, - то мы видим, что инкриминируемое им не содержит каких-то по-дикарски экзотических ужасов и сводится, на поверку, к тому, что просто-напросто не соответствует христианским нормативам.
Будем разбираться по пунктам. Сначала нечто похожее на сказанное о половцах: «убиваху друга друга» и «ядуще нечисто». Но половцы, «хвалящиеся кровопролитием», были кочевым народом, добывавшим добро набегами, это было их систематической практикой, у оседлого же народа под «убиванием» в качестве обычая может подразумеваться лишь кровная месть. Ее, положим, можно осуждать, но емкое слово, символизирующее ее, подарили нам не племена Австралии или Океании, а итальянцы. «Нечистая пища»? Раньше я считал, что это заимствование из некоего иудейского текста, но, видимо, ошибался: «скверноядение» входит в перечень того, что осуждается православной церковью. И если вятичи и компания ели пусть не сусликов и хомяков, а, в соответствии с иной спецификой фауны, скажем, белок, это было грехом. Но, повторим, именно с христианской точки зрения, и даже более конкретно и узко – с православной, ибо французы, например, и в гораздо более цивилизованные времена преспокойно если грызунов (см. «Отверженные», часть 1, кн. 2, гл. 1, о том, как в трактире «Жирный сурок с белыми куропатками и тетеревами по бокам крутился на длинном вертеле перед огнем»).
Что же еще делалось у этих славян? «Срамословие» и «бесовские песни» вообще нет надобности обсуждать… Мотив «умыкания невесты» и в девятнадцатом веке обыгрывался на свадьбах; фактический же увоз подруги против воли ее семьи в любом обществе и в любую эпоху мог быть только в отдельных конфликтных случаях. Пережитки многоженства? Если честно, не ужасает. И кремирование умерших тоже ни о какой особой дикости не «вопиет». Ко всему сказанному - прослеживаются двойные стандарты. Ибо не только «радимичи, вятичи и север», но и мудрая княгиня Ольга – правда, еще язычница, - творила тризну по Игорю.(167) И не только они «живяху в лесах…», а поляне тоже (ибо и вокруг Киева был «лес и бор велик»), но отнюдь не «якоже всякыи зверь», а будучи, наоборот, «мужи мудри и съмысльни».(168)
Если подытожить сказанное летописцем об этих общностях, осуждения они заслуживали не с общечеловеческой, а с церковной точки зрения. Если же так, то именно с этой точки зрения могли противопоставляться полянам.
Отметим еще и то обстоятельство, что «погаными» однозначно названы, из всех упоминаемых там общностей, только одни кривичи, «не знающие закона Божия, но творящие сами себе закон». И далее - поскольку они, вместе с другими нечестивцами, полянам противопоставляются, можно было бы, не греша против логики, заключить, что поляне закон Божий знали. Именно закон Божий, он же «закон отцов», который эти отцы не «сотворили сами себе», а – логически получается, - приняли. Логически – выходит, что так!
И для чего понадобился летописцу «зверинский» и «скотский» гротеск, сопровождающий изображение этих общностей, наряду с последующими описаниями естественно (без христианской основы) добродетельных «върахманов» и, по контрасту, каннибализма и кровосмесительства у некоторых общностей? Не для того ли, чтобы «увести» любую возможную «цензуру» от предположения, что тут подразумеваются мотивы религиозного благочестия одних и недостаточно христианского образа жизни других? При том, что и к этим «другим» прилагается все та же христианская мерка, ибо иначе их, ежели по-серьезному, особенно клеймить было бы не за что.
Не для того ли это сделано, чтобы увести возможную «цензуру» (но не вдумчивого читателя) от мысли о том, что нравственное состояние описываемых общностей уже тогда подлежало не только общечеловеческому, но и христианскому «суду»?
Достаточно общеизвестно, что летописец, составляя официальную историческую повесть, видимо, обязан был выполнить «династический» заказ: приписать всю заслугу христианизации страны представителям правившей династии — Владимиру и отчасти Ольге. Наружно он представил дело именно таким образом: святой и равноапостольный князь вывел подданных – всю страну, - из тьмы язычества. Но что, если ему все же хотелось намекнуть внимательному читателю на то, что правда была несколько иною? В этих летописных сведениях о полянах и остальных содержится, на мой взгляд, намек на то, что прошлое страны в течение нескольких веков до Владимирова крещения, возможно, было не настолько языческим, насколько принято считать.
В Новгородской летописи младшего извода - ревниво оспаривавшей приоритет Киева, — отсутствует картина «благочестивых» нравов полян; вслед же за положительной, но краткой фразой, что они были «мудры и смыслены», следует «религиозная» вставка: «Бяху же погани, жруще озером и кладязем (колодцам – А. М.) и рощением (растениям – А. М.), якоже прочии погани…».(169) Здесь я уверенно предполагаю штамп, перенесенный из хазарской сферы, ибо именно в низовьях Волги (где находился Итиль), в местности крайне засушливой и бедной растительностью, могли возникнуть предпосылки (у языческой части населения) сакрализации зелени и источников воды. Ибо там и то, и другое, по климатическим причинам, было дефицитным, а значит, исключительно ценным, и воспринималось как благословенный дар. В физико-географических условиях Приднепровья подобная сакрализация выглядела бы очень странно.
Далее, если бы поляне веровали, скажем, в Перуна или кого-то похожего, то это и можно было бы написать; однако и новгородский летописец почему-то ограничивается абстрактным и безликим клише насчет «поганства». Настолько неубедительным – даже если бы и не знать, что это к тому же еще и вставка, - что вполне законным становится вопрос: а было ли оно, это «поганство»?
Если же нет, так что у нас получается? Неужели восточные славяне в большинстве своем, кроме, возможно, этих кривичей, близких к балтийским краям, долго и цепко державшимся за язычество, - если верить всей этой косвенной информации, - были еще в 9-ом веке, а то и раньше, крещеными христианами?
Поверить вроде бы сложно, в силу успевших устояться представлений. Но, с другой стороны, это полностью согласуется с народной памятью – запечатленной в сказаниях о Змее и Идолище, - о неприятии почвенным этносом варяжского Перуна. С настроениями народа. И с тем, что Владимир, учредив было языческий культ, через считанные годы вынужден был круто развернуть паруса и отказаться от того, что сам же ввел. При том, что такой отказ в глазах большинства должен был выглядеть как проявление слабости, неуверенности – иначе говоря, того, что может, в принципе, подорвать уважение к правителю. И если он пошел на это, - значит, был вынужден, понимал, что иначе нельзя, что ситуация диктует это и ничто иное. В своей первой книге я пишу, что не он «крестил Русь», а обстановка в стране «окрестила» его.(170)
Лет за шестьсот до Анрио Наваррского, сказавшего «Париж стоит мессы», он сказать-то, может, и не сказал, но осознал, что «Киев стоит купели».
Можно бы спросить: но как же вятичи и компания могли быть христианами хотя бы формально, если они практиковали вышеописанные пережитки?
Да, но речь-то ведь все-таки о раннем средневековье, а «пережитки» тогда были и на Западе – может быть, даже и не в меньшей степени. В конце концов, у некоторых монархов Каролингской династии, и не только, имелись официальные наложницы; и что бы должен был сказать наш летописец о феодальном «праве первой ночи» сеньора с невестой-простолюдинкой? Я не берусь судить о том, насколько это было реально принято, данный вопрос является и в европейской историографии дискуссионным; но это, так или иначе, было на слуху, а в летописи мы ведь тоже имеем дело с тем, что кому-то приписывается – кто знает, насколько обоснованно…
Или – тем более, - вот этот изумительный отрывок о том, что сделали в 6-ом веке крещеные франки после одной победы над готами: «… Захватив мост, франки принесли в жертву детей и жен тех готов, которых тут нашли, и их тела бросили в реку, как початки войны. Эти варвары, будучи христианами, сохранили многое из своих прежних верований: они приносят человеческие жертвы и совершают другие религиозные обряды, далекие от истинного благочестия, в том числе прибегают и к гаданиям».(171) Это из «Войны с готами» Прокопия Кесарийского. Дело было в 539 году. Ну, и чем лучше эти христиане-франки вятичей и компании?
Описание полян, после проведенного нами анализа, выглядит тщательно продуманным, не прямым, но логически вычисляемым утверждением, что они были, если придерживаться средневековой лексики, «добрыми христианами». Вятичи и прочие – не столь «добрыми», но христианами – тоже, ибо, с точки зрения летописца, подлежали религиозно-нравственному «суду», которому он их в гротескных тонах и подверг.
Третий момент смыкается со вторым. В ПВЛ несомненно замалчиваются некоторые христианские реалии, имевшие место в восточнославянских краях до конца 10-го столетия. Ни единым словом не упоминается так называемое «крещение народа Рос» в 9-ом веке – крещение, о котором свидетельствует написанное в 867 году «Окружное послание» патриарха Фотия. Вот что он пишет:
«… не только этот народ (болгары – А. М.) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но и даже для многих многократно знаменитый и всех оставляющий позади в свирепости и кровопролитии, тот самый так называемый народ Рос - те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на саму Ромейскую державу! (имеется в виду морское нападение на Константинополь, приписываемое Аскольду и Диру(172) – А. М.) Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере… что приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды».(173)
Правда, летописец дает прозрачный намек о принятии православия князьями - Аскольдом и Диром; а между тем он прозрачно намекает на последнее обстоятельство тем, что сообщает о церквах над могилами этих двоих: «… погребоша Аскольда на горе, еже ся ныне зовет (ныне зовется – А. М.) Угърьское, идеже ныне Олъмин дворъ; на тои могыле постави Олъма цьркъвь святаго Николу; а Дирова могыла за святою Ириною».(174)
Надо сказать, что поздняя Никоновская летопись об этом крещении сообщает.(175) Что же касается ПВЛ, то в сочетании с благочестивыми, «знающими закон Божий» (что логически выводится) полянами создается впечатление сознательного, обусловленного цензурными рамками умолчания о некоторых деталях, не соответствующих династическому заказу, но при этом скрытого намекания на некую «иную правду».
Я учитываю, что «народ Рос», да и вообще летописную «русь», нельзя идентифицировать со славянами. Факты властно свидетельствуют в пользу «норманизма» - той концепции, согласно которой «русы» или «русь», начиная со второй половины 9-го столетия и до конца 10-го, – это по большей части отличительное именование той полунаемной-полуразбойной варяжской дружинной общности, предводителями которой и были известные нам из летописей князья. И замалчивание в ПВЛ факта этого более раннего крещения обуславливается, скорее всего, тем, что принявшие его правители не принадлежали к династии, заслуги которой должны были высвечиваться.
Мимоходом отмечу здесь: когда я писал книгу «Культурная предыстория России», то считал, что это именование относилось тогда к варягам именно по большей части, а не безусловно. Что они усвоили для себя это имя благодаря тому, что это слово «русь», которым их называли славяне (видимо, от финского «ruotsi» - «гребцы»), слилось с уже бытовавшим раньше в восточнославянских краях этнонимом «рос». Эта точка зрения хорошо изложена, в частности, у М. И. Артамонова («История хазар»), на которого я и ссылаюсь по данному вопросу в книге «Культурная предыстория России».(176)
Я лично, надо признаться, сейчас более критически, чем раньше, отношусь к этой идее. Отметать ее с порога было бы некорректно, но убедительных свидетельств того, что некая славянская общность в доваряжские времена носила название, созвучное лексеме «рос», у нас нет. Вопрос об этом прямого отношения к нашей теме не имеет, поэтому здесь я не буду его обсуждать.
Но здесь – хотя и это за пределами обсуждаемой темы, - откажусь от наивной реконструкции, которую я предпринял в первой книге. Довольно некритично сцепив там некоторые рассуждения и факты, я предположил, что в первой половине 9-го столетия существовало славянское государство с центром в Киеве – т. н. «Русский (или Росский) каганат», - правил в котором Дир; варяг же Аскольд якобы служил у него морским военачальником и постепенно стал фактическим соправителем, ввиду чего – и поскольку они были убиты вместе и одновременно, - появилась летописная легенда о двух князьях.(177) Не то чтобы это было теоретически невозможно, но сия модель не подкрепляется ничем, кроме поверхностной логики. А ее мало, и ее уверенно перевешивает отсутствие каких бы то ни было конкретных письменных или иных показаний о таком «Ро(у)сском» славянском государстве в те времена.
Но – если вернуться к теме, - лексема «ро(у)с», так или иначе, была связана с восточнославянскими краями. Крещение же тех или иных князей - допустим, даже варяжских, - правивших там, и их дружины было в любом случае частью процесса, как принято говорить, «воцерковления» страны. «Ро(у)сской», но по основному населению своему – славянской. ПВЛ, однако, об этом молчит.
Наконец, четвертое обстоятельство, побуждающее предполагать более давнюю, нежели традиционно считается, приобщенность славян к христианству. А именно - еще одно знаменательное умолчание летописца. Пространно прославляя Кирилла и создание славянской азбуки (по мотивам «Паннонского жития»(178)), он ни словом не обмолвился о Евангелии и Псалтыре «русьскыми писмены», обнаруженных Кириллом, согласно всем спискам «Жития», в Корсуни (Херсонесе). Опять-таки неожиданно для церковного человека.
На каком языке были эти письмена? Процитирую отрывок, где они упомянуты. Кирилл, посланный с миссией в Хазарию:
«… дошед Хорсуня (Херсонеса – А. М.), научися ту (там – А. М.) жидовьскы и беседе и книгам, осмь частии грамотикиа преложь и от того разум восприим… Самарянин же етер ту живяше и, приходя к нему, стязашеся с ним. И принесе книги самареискы разум приим, чести нача книгы бес порока. Узрев же самарянин, възпи великым гласом и рече: Воистину, иже в Христа веруют, вскоре Дух Святыи приемлют и благодеть" Сыну же свя его крещешу тогда, и сам ся по нем крести… Обрете же ту Евангелье и Псалтырь, русьскы писмены писано, и чьловека обретъ, глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи приим, своеи беседе прикладая различно писмена гласная и съгласная. И к Богу молитву держа, вскоре начатъ чисти и сказати, и мнози ся ему дивляху…»(179)
Получается, Кирилл в Херсонесе обучился еврейскому языку и письму (что было очень кстати, если он собирался ехать в Хазарию), затем овладел – в устном и письменном варианте, - близким еврейскому самаритянским диалектом, и, наконец, освоил эти загадочные «русьскые» или «роусьскые» письмена. Фраза о них не может быть позднейшей вставкой, ибо присутствует во всех 23-х известных списках «Жития», на что указывает, в частности, В. Истрин в очень информативной книге «1100 лет славянской азбуки» (1963 г.), отмечая к тому же, что они везде поименованы именно так: «русскими» (в двух случаях – «рушкими», что несущественно). А не «сурскими» (сирийскими), не «прушскими» и не «фрушскими», как предлагалось иногда интерпретировать.(180)
Имеются три основных направления интерпретации этих «роусьскых» письмен, и они очень емко прокомментированы Б. Н. Флорей в его книге «Сказания о начале славянской письменности». Согласно первой версии, это некие славянские – если конкретно, восточнославянские, - книги; но, увы, нет фактов, которые подтверждали бы наличие у славян письменности в те времена, и это порождает вполне, к сожалению, естественный скептицизм. По второй версии, речь о готских текстах, что вроде бы выглядит, с одной стороны, правдоподобнее, ибо перевод Библии на готский язык был сделан еще в 4-ом веке епископом Ульфилой. Но с другой стороны, во-первых, вряд ли готские письмена кто-то стал бы называть «русскими» - готов никто никогда «русами» не именовал; во-вторых же, зачем было бы Кириллу тратить время и силы на изучение германского языка? Это не имело ни малейшего отношения к целям его поездки, и для чего бы ему было фиксировать на них внимание, даже если бы он, допустим, их и нашел? Третье мнение – и оно в настоящее время является преобладающим, - заключается в том, что книги подразумевались не «русские», а «сурские», т. е. сирийские. Это и в самом деле образует удовлетворительный «логический ряд» с еврейскими, а затем самаритянскими письменами; да, Кирилл мог, конечно, очень основательно и трудолюбиво готовясь к предстоящим в Хазарии религиозным спорам, изучить разные варианты семитских текстов и наречий. Далее, «сирийская» версия обосновывается еще и тем, что «прикладаа различно писмена гласная и съгласная» трактуется как постижение характерной для семитских наречий системы принципиально разных способов графической передачи гласных и согласных звуков (первые обычно передаются огласовками под или над буквой). И, наконец, приводится тот аргумент, что если бы Кирилл, будучи уроженцем Солуни (Фессалоник), города, где южнославянский язык знали все, освоил язык пусть не тождественный, но близкий (восточнославянский), это не вызвало бы ничьего удивления; т. е. если в связи с овладением этой речью и этим письмом «мнози ся ему дивляху», то, значит, он изучил нечто непохожее на свой родной язык.(181)
Дело, однако, в том, что в «Житии» Кирилл позже, обосновывая легитимность созданного им (для моравов) славянского алфавита и богослужения на славянском языке, произносит следующее: «Мы же многы роды знаем, книгы умеюче, Богу славу воздающе своим языком кождо. Яве же суть си: ормени, перси, авазги, иверие, сугди, готи, обре, турси, козаре, аравляне, егуптяне, сури, ини мнози…»(182)
Нам не нужен тщательный анализ этого списка, значение для нас имеет то, что здесь не только готы, но и сирийцы поименованы обычным способом. «Сури». И почему было бы тогда, если бы уж, допустим, те корсунские письмена были готскими или сирийскими, не назвать их - прямо и ясно, - «сурскими», а не этим странным «роусьскые»?
Обратим внимание, что в длинном перечне Кирилла указаны общности, большая часть которых имела собственную графическую систему: арабы, армяне, грузины, готы и некоторые народности, использовавшие «руническое» письмо. Этим обосновывается право славян (чем они хуже?) на отдельную, специально созданную для них азбуку, но не исключается возможность того, что письменность в их обиходе бытовала и ранее. Так же, как, допустим, в обиходе франков, которые пользовались латиницей и которых в перечислении нет. То есть логически не исключается, что те «корсунские книги» могли быть написаны по-славянски, но латинскими или греческими буквами и без адаптирования к славянской речи.
Далее, с логикой деятельности Кирилла «славянская» версия согласуется нисколько не хуже, а даже лучше «сирийской». В Хазарии и землях, находившихся под ее влиянием, было много славян, и вполне естественно для миссионера было учитывать и их в качестве аудитории. В дальнейшем же - что общеизвестно, - развитие славянской грамоты становится его основным делом. Достаточно вероятно, что он смолоду задумывался над этим вопросом; и если допустить, что эти «русские» книги были славянскими, - его интерес к ним закономерен, и они тогда, быть может, дали ему некую – пусть несовершенную, - основу для его последующей разработки уже куда более хорошо организованной системы письма…
Что касается «прикладаа различно писмена гласная и съгласная», то ведь «своеи беседе прикладаа…». Разве не наиболее естественно истолковать это так, что он соотносил их со своей, т. е. балкано-славянской, речью, «прилагал» к ней различными способами гласные и согласные родственного, но несколько иного языка. Именно так – «прикладая различно», - он и мог тогда разбираться в этой речи и в этом письме. Примерно так же, как, допустим, мы читаем, если надо, по-украински или по-болгарски: «примеряем» то, что выглядит похоже, но не тождественно, к русским словам и звукам. Что такое, например, по украински «стiл»? «Стиль» или «стилос»? Нет, проще – «стол». А «будiвельник» – это «будильник»? Нет, «строитель»…
Наконец, об «удивлении многих» говорится именно в связи с этими «роусьскыми» письменами. Но если они семитские, «сурские», то удивляться было бы уместнее, наблюдая изучение Кириллом не их, а еврейских письмен, ибо они были первой из освоенных Кириллом семитских грамот. Впрочем, самаритянин-то и был изумлен этим постижением языков – настолько, что крестился… Но если интересующие нас письмена – «сурские», то это уже третье подряд семитское письмо после еврейского и самаритянского, и в их успешном изучении как раз уже ничего особенного бы и не было: еще одна грамота того же типа, для способного человека не сверхзадача.
Он эти самые письмена «вскоре начать чисти и сказати…». На мой взгляд, ключевое слово здесь - «вскоре». О быстроте изучения в связи с еврейским и самаритянским письмом не говорится. Она отмечена только в третьем случае. Очень быстро он разобрался с этими письменами, и это произвело впечатление. Но что могло ускорить темпы обучения в большей степени, чем родственность языка, на котором было написано читаемое им, тому, на котором он мыслил?
Правда, надо признать, что само именование этих письмен далеко не идеально согласуется не только с готской или сирийской, но и со славянской версией. Ибо я же сам писал несколько выше о проблемности отождествления «ро(у)сского» и «славянского». Тем более, что норманское руническое письмо безусловно существовало, наличие же славянской докирилловской письменности пусть не исключено, но и не доказано.
Да, конечно, если бы имелась возможность считать обсуждаемые «роусьскые» письмена варяжскими, эту гипотезу и следовало бы предпочесть, идея же их «славянскости» выглядела бы тенденциозной и притянутой.
Но такой возможности – нет! Даже если и были норманнские рунические тексты переводов Евангелия и Псалтыри (а такие переводы объективно не более вероятны, чем славянские, поскольку скандинавы крестились позже славян), - даже и тогда не получается. Во-первых, Кириллу не было бы смысла их изучать – так же, как «готские». Во-вторых, уж эти-то письмена он не мог бы не только соотносить со «своей беседой», но и освоить «вскоре», поскольку и язык, и графика были бы очень далеки от знакомых ему. Варяжский вариант логически исключен.
Итак, в свете всех этих соображений будем – ничего, конечно, безапелляционно не постулируя, - принимать всерьез возможность того, что эти «роусьскые письмена» в Херсонесе были все-таки восточнославянскими («русскими» же в данном случае, видимо, в том смысле, что из «страны русов») переводами священных книг.
Но если были эти книги, и если поляне – еще до Рюрика и даже до хазар, - «знали закон Божий», а большая часть прочих общностей укоряется за то, что плохо соблюдали оный в те же самые времена, то христианство должно было преобладать в стране задолго до Владимира.
ПРИМЕЧАНИЯ
(163) «Добрыня Никитич и Алеша Попович», текст № 18
(164) «Песни, собранные П. Н. Рыбниковым». Типография А. Семена, Москва, 1861. Стр. 194-197, текст № 32 («Днепра королевична и Дон Иванович»)
(165) ПВЛ, стр. 12
(166) Там же, стр. 12-13. Потом приводятся примеры обычаев разных языческих народов, и в конце говорится о половцах, что они «… законъ д;ржать отець своихъ: кровь проливати, а хвалящеся о семъ, и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомякы и сусолы, и поимають мачехы своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ». Казалось бы, похоже на древлян и компанию: «убивали друг друга», «если нечистое»… Но мне кажется, что и это обличение половцев – штамп, такой же, как грехи славянских общностей. «Хвалились кровопролитием» (если в бою) и христиане тоже.
(167) Там же, стр. 65. «… сътворю тризну мужю своему» - говорит Ольга древлянам, вероломно готовя им пьяный пир, чтобы после того приказать дружине иссечь их всех (стр. 66)
(168) Там же, стр. 9
(169) Там же, стр. 365
(170) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 147-155 (в разделе 4, «Спайка осажденных», в главе 4-ой, «Перун и его команда»). Там я подробно анализирую религиозно-психологическую ситуацию в стране в тот период. На стр. 154-155 – о положении, в котором оказался тогда Владимир, и о его мотивах.
(171) Прокопий Кесарийский, книга 6 трилогии о войнах с вандалами, персами и готами (кн. 2 «Войны с готами») гл. 25.
(172) ПВЛ, стр. 21: «… въ дъвою съту корабль Цесарьградъ оступиша».
(173) Святитель Фотий Константинопольский. Окружное послание к Восточным Архиерейским престолам.
(174) ПВЛ, стр. 23
(175) ПСРЛ, том 9, стр. 13
(176) М. И. Артамонов, «История хазар». Ленинград, 1962. Стр. 289-292 и 383-384; А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 143 (гл. 4, «Перун и его команда», раздел 3, «Дружинный культ»)
(177) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 188-199 (гл. 5, «Читая между строк», раздел 2, «Аскольд и Дир»)
(178) ПВЛ, стр. 26-28
(179) Житие Константина-Кирилла (Публикации ИРЛИ РАН, по новгородскому списку начала 15-го столетия), чтение 3
(180) В. А. Истрин, «1100 лет славянской азбуке», 1963 г. Стр. 103-105
(181) Б. Н. Флоря, «Сказание о начале славянской письменности». Издательство «Алетейя», СПб. 2000. Стр 69-71 (в разделе «Примечания к житию Кирилла»)
(182) Житие Константина-Кирилла, чтение 5