Наряду со школой мадхьямики, основанной Нагарджуной (http://www.proza.ru/2009/10/31/224), большое влияние на развитие буддизма махаяны имела философская школа йогачаров, соединившая с мифологией и философией махаяны древнюю практику йоги (http://www.proza.ru/2013/11/26/2047). Основателями этой системы считаются великий ученый, настоятель знаменитого монастыря Наланда, Арья Асанга и его младший брат Васубандху, время жизни которых относят к V столетию после Р.Х. Судьба их овеяна многими легендами. Буддийский историк Будон Ринчендуб пишет, что Асанга мечтал добиться распространении учения махаяны при помощи Майтреи - будды грядущего мирового порядка. С этой целью он устроил себе жилище в уединенной горной пещере и двенадцать лет провел в медитации. Не добившись даже признака успеха, он уже хотел бросить свою затею, но тут увидел собаку, каждую часть тела которой ели черви. Асанга исполнился сочувствия к ней, но не знал как ему поступить. Было ясно, что если он удалит червей, то последние погибнут, а если нет - то погибнет собака. Чтобы сохранить жизнь им всем Асанга срезал мясо со своего тела и переложил на него червей. В тот же момент собака исчезла и он узрел Майтрею, полного света. Асанга сказал: «Я делал усилия познать Тебя сотней различных способов, но не увидел результата. Почему же ты пришел только теперь, когда, мучимый свирепой болью, я больше не жажду?» Майтрея отвечал: «Я был здесь с самого начала, но ты не мог увидеть меня из-за своих собственных омрачений. Только теперь, когда в тебе возникло великое сочувствие, ты очистился и можешь лицезреть Меня. Каково же будет твое желание?» – «Я ищу наставлений, как изложить махаянское учение», - сказал Асанга. «Тогда держись за мою одежду», - велел Майтрея и увлек святого за собой на небо Тушита. Там Асанга провел шесть месяцев и прослушал изложение большой «Йогачарья-бхуми», а также множества махаянских сутр. После этого, постигнув высшую мудрость, он вернулся в человеческий мир и сочинил большой трактат из пяти разделов, в котором рассмотрел главные предметы йогачаровского учения. Оно касалось самых разных сторон буддизма. Что касается другого основоположника новой школы - Васубандху, - то он известен своей глубокой эрудицией и своеобразием мысли. В молодости он написал Абхидхармакошу – чрезвычайно ценный труд в духе хинаяны. Но в дальнейшем он был приобщен своим братом Асангой к доктрине махаяны и написал несколько комментариев на основополагающие тексты этого учения.
Каковы же характерные особенности учения йогочаров? Вслед за Нагарджуной Асанга объявлял главной целью махаянистского учения развитие в ищущем совершенной мудрости (праджня-парамита). Праджня в его понимании – это особая интуиция, способная перенести «на ту сторону» бытия. Благодаря ей сознание избавляется от иллюзии реальности видимых вещей и явлений и раскрывает «пустотность» всего видимого мира. Проповедь учения о праджне нашла классическое изложение в трактате Асанги «Абхисамая-лампара». Здесь подробно раскрывалась как сама сущность мудрости, так и способы ее достижения, то есть весь путь, по которому должен пройти ищущий в поисках просветления, а также давалось описание восьми «главных предметов» парамиты (это были особое всеведение, всезнание в отношении «пути», всезнание в отношении сансары, процесс интуитивного познания всех форм и др.). Каждый из этих предметов включал в себя особые навыки, знания и добродетели. Особенность религиозной практики йогачаров заключалась в том, что наряду с традиционными положениями буддистской этики, важное место в ней заняли особые приемы «йогического созерцания», а также мистика - заклинания, амулеты и сокровенные тантры. Таким образом, было дано начало буддийскому тантризму.
Тантрами (буквально «хитросплетениями») называются сокровенные, магические тексты и заклинательные формулы, дающие власть над миром духов и освобождающие скрытые силы человека. Йогачары считали, что, овладев искусством тантрийских заклинаний и особыми приемами тантрийской медитации, можно гораздо быстрее, чем средствами, указываемыми махаяной (даже в течение одного перерождения!) достичь состояния просветления, слиться с божеством и выйти из круга перерождений. Однако не следует думать, что заклинания и высшие силы все сделают за человека. Прежде чем прибегнуть к практике тантры ищущий должен пройти долгий путь самопознания и нравственного усовершенствования – им должно руководить желание полностью отбросить причины страдания, он должен освоить теорию пустоты и иметь устремленность к достижению полного просветления на благо всех живых существ. Лишь тогда, когда заложены прочные основы в движении по пути просветления, он может прибегнуть к помощи тантр. (Надо заметить, что сам Асанга и первые йогачары только наметили путь развития буддийского тантризма. Подробную разработку это учение получило в следующие века, причем уже не в Индии, а в Тибете).
В трудах Асанги и Васубандху получили дальнейшее развитие также некоторые другие основополагающие вопросы буддийского вероучения. Не касаясь всего остального, остановимся кратко на йогачаровской модели психокосмоса. Как уже говорилось, взаимоотношение «материального» и «идеального» было едва ли не самой главной проблемой древнеиндийской философии. Тот же Будда много сил потратил на то, что бы убедить своих последователей в никчемности и суетности материального мира, который весь, по его словам, есть мучение и страдание. Потом Нагарджуна, развивая это положение Учителя, утвердил основой всего сущего пустоту. Асанга довел буддийскую философию отрицания до логического конца, объявив, что окружающего объективного мира не существует вовсе, что весь он есть только иллюзия нашего сознания и по сути своей не более реален, чем сновидение. Он писал, что подлинный, реальный мир совершенно скрыт от наших чувств и представлений, и только особое сосредоточение мысли (йога) позволяет живому существу познать высшую истину и ведет его к состоянию бодхисатвы.
На первый взгляд это положение легко опровергнуть, причем для этого даже не нужно прибегать к философии. Достаточно самых обыденных примеров. Разве может окружающий мир быть иллюзией, если мы адекватно реагируем на него? Мы срываем плоды, и в руках у нас оказываются фрукты, а не камни. Мы отправляемся в путь и приходим в то место, куда собирались попасть, а не в какое-то другое. По-видимому, этого не могло бы происходить, если бы все существующее вне нас было иллюзией, обманом наших чувств. Однако на самом деле все намного сложнее. Начать с того, что Асанга не отделял в своих рассуждениях внутренний мир от внешнего. Все проявления человеческой психики: память, эмоции, чувства, представления и т.п. – все это, по его словам, как и мир внешний, тоже является иллюзией. Реально только сознание, которое по сути своей пусто и существует в пустоте. За пределами нашего сознания проносятся мельчайшие частицы некоего высшего, духовного сверхбытия, которые есть элементы истинно-реального мира. Вся сложность отношения с этим миром состоит в проблеме восприятия. Для того, чтобы «отразить» его сознание должно быть определенным образом подготовлено. Обычное же человеческое сознание не воспринимает этого мира и потому, как бы и не существует в нем.
Но в чем же тогда оно существует? Асанга считал, что элементы истинно-реального мира порождают в неподготовленном сознании бесконечный поток дхарм, которые есть ни что иное как мельчайшие, неделимые частички нашего восприятия (или, говоря другими словами, представляют из себя непрерывный поток мгновенно сменяющих друг друга впечатлений, чувств, мыслей, настроений, заполняющий наше сознание). В своей совокупности, вспыхивая на кратчайшие мгновения и тут же сменяясь новыми, дхармы «творят» все, что протекает в человеческом сознании, - воспринимаемый им мир и все формы психического процесса – представления, идеи, эмоции. Так создается то, что в обыденном понимании называется личностью, то есть индивидуальное сознание со всем его психическим содержанием и переживанием внешних явлений. Внешний мир, оказывается при таком подходе лишь составной частью личности, а все, что мы воспринимаем и чувствуем (будь то солнце в небе, соседний дом, наши дети, ломота в суставах, вкус пищи, воспоминания детства и т.д. и т.п.) не существует на самом деле - все это есть лишь иллюзия, порожденная мельканием дхарм.
Но как может получиться, что люди (допустим, члены одной семьи или соседи, живущие поблизости) общаются друг с другом, понимают один другого и вообще видят, чувствуют и помнят одно и тоже? Разве не следует из этого, что внешний мир первичен, а наше сознание есть лишь его отражение? Оказывается, что не следует. Дело в том, что внешний мир (как и отношение к нему личностного сознания) ни в коей мере не является случайным. Характер личности и переживаемого ею мира всецело зависит от особой составляющей каждой личности – ее кармы. Карма данного перерождения формируется в предыдущих перерождениях и определяется всей суммой злых и добрых дел (и даже помыслов) всех прежних перерождений. Карма есть как бы характеристика способности сознания к восприятию. Люди со сходными или близкими кармами «представляют» себе окружающую действительность одинаковым образом и потому эта «действительность» обретает иллюзию объективности. Предположим, один человек встречает другого, разговаривает с ним и пожимает ему руку. Разве это говорит о том, что наши зрительные образы, ощущение теплоты человеческого тела и звуки речи реальны? Вовсе нет – все это иллюзия, но такая иллюзия, которую два человека (в силу близости их карм) воспринимают совершенно одинаково. На этом примере легко понять остальное: весь видимый, ощущаемый и познаваемый нами мир, вся Вселенная, есть грандиозная иллюзия, переживаемая нами одновременно со всеми другими живущими. Мы как бы любим, как бы рождаемся, как бы умираем и как бы живем, хотя на самом деле ничего этого не происходит, так как все происходящее есть лишь порождение нашего коллективного восприятия. А поскольку не все кармы сходны между собой, число таких, «якобы существующих» вселенных беспредельно.
В дальнейшем богатая фантазия буддистов расписала этот иллюзорный психокосмос тысячами ярких красок. Сложилось представление, что каждая вселенная имеет несколько уровней и небес. Под земными мирами располагаются ады, где испытывают неисчислимые муки человекоподобные адские существа – бириты. Их иллюзорный мир являет из себя наиболее мрачную и неблагоприятную картину, но это закономерная расплата за грехи, совершенные в прошлых перерождениях. Пребывание в аду, как и все вообще, определяется кармой и мучения длятся до тех пор, пока не будет истощена сила деяний, вызвавших дурную участь. Только после этого у живого существа появляется возможность «родиться» в каком-нибудь из миров, напоминающих наш земной. Формы «появления» здесь могут быть различны. Можно «ощутить себя» животным, можно – человеком, а можно – асуром (духом). Все опять-таки зависит от кармы. Те живые существа, которые стараются об улучшении своей кармы, в конце концов «попадают» в один из небесных, райских миров, населенный богами. Понятно, что «пребывание» в раю есть награда за добрые деяния, но для правоверного буддиста оно вовсе не является венцом всех его желаний, ибо он ни на минуту не забывает о главном – о том, что и рай и ад на самом деле не существуют, а являются такой же иллюзией, как и все остальное.
Улучшая свою карму, живое существо все более «проясняет» свое сознание, которое начинает более правильно воспринимать элементы истинно-реального мира. Над первыми шестью небесами (которые вместе с земными мирами образуют уровень пожеланий, или сансару) «располагается» другой уровень - отвлеченных форм и идей бытия. Здесь также «существует» бесчисленное количество миров со своими обитателями, чьи представления о мироздании гораздо более правильны, чем у нас. Впрочем, и тут живые существа продолжают пребывать в мире иллюзий. И только самый высший третий уровень - бесформенности, где уже нет никаких форм и никаких признаков существования – есть в подлинном смысле реальность. Это обитель будд, которые не подчинены ни ограничениям пространства, ни ограничениям времени и в которых нет ничего – ни мысли, ни безмыслия, а одна только Великая Пустота.
Заметим, что в вероучении йогачаров Пустота играла такую же важную роль, как в философии Нагарджуны. Ибо Пустота есть ни что иное, как духовная сущность Будды Будд - Адибудды, Которого можно воспринимать как своеобразный буддийский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Адибудде подвластны будды всех миров. Он всеведущ, всемогущ и вездесущ и Он Единственный, Кто в Своем существовании не зависит ни от кого. (Поэтому Его называют также Сваямбой или «Существом, Имеющим бытие через Самого Себя»). В силу Своего совершенства Адибудда никак не проявляет Себя в том иллюзорном мире, который называют «материальным» и который, по-видимому, для него просто не существует.
Действительно, законы, управляющие психокосмосом живых существ, хотя и определены Адибуддой, но связаны с Ним не непосредственно. Некорректно и неправильно поэтому говорить, что Он является творцом мира и каким-либо образом выказывает здесь Свою волю. Этого нет, и обычный человек не должен ожидать от Адибудды ни помощи, ни возмездия. Но поскольку Великая Пустота пронизывает собой все, то все живое несет в себе частицу Адибудды и именно в силу этого обладает потенцией для самоусовершенствования. Среди бесчисленных вселенных иллюзорного мира есть немало таких, в которых живые существа постепенно улучшают свою карму.
А поскольку каждая вселенная, есть по сути только коллективная иллюзия – результат нравственных деяний ее обитателей, то ее бытие всецело зависит от их карм. Когда большая часть живых существ достигает высших райских уровней, их прежний, как бы мы сказали «материальный» мир гибнет и прекращает свое существование. Затем точно также «исчезают» и обращаются в пустоту высшие миры. Разрушения не затрагивают только бесформенный мир. Те из живых существ, которые в силу своих заслуг достигли этого уровня, переживают здесь кальпу пустоты. Однако, не будучи буддами, они не могут оставаться там вечно. Грехи прошлых перерождений начинают тяготить их и в конечном итоге, вновь погружают в низшие уровни, давая тем самым толчок к возрождению материальных миров. Постепенно опускаясь, райские жители переходят в форму земных и адских существ, так что весь круг развития повторяется.
Видим, таким образом, что извечный круговорот миров есть как бы неизбежное следствие круговорота существ. А круговорот существ вызван грузом грехов и добродетелей их предшествующих существований, их кармы, законы которой главенствуют над всем остальным. (Заметим в заключении, что с точки зрения христианского мышления эта картина выглядит несколько парадоксально, так как за грехом здесь как бы признается созидающее начало, а за добродетелью, напротив, разрушающее. Однако, с точки зрения буддизма с его учением о пустоте, никакого парадокса здесь нет. Весь этот видимый иллюзорный мир есть зло, ничтожество, мучение; его запустение и, в конечном счете, исчезновение – благая цель всего существования).
Конспекты по истории человеческой культуры http://proza.ru/2011/06/02/190
Индия и Средняя Азия http://www.proza.ru/2013/04/22/303