В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО
Язык - обитель бытия.
В обители языка обитает человек.
Мартин Хайдеггер
Предисловие
Дело философа, как философа, не называть, а взывать к открытому – и, тем самым, надежнее всего сокрытому – в слове смыслу. Смысл есть событие встречи мысли мыслящей с мыслью осмысливаемой, где открывается возможность сознания в качестве самоосознания. Смысл осуществляет себя в молчании, которое не разрушается и не разрешается в слове, но лишь очерчивается им, а потому любое слово оказывается достаточным для бытийного прозрения, если воспринимается оно в безграничной перспективе своего смысла, к которому взывает мыслитель. Мыслитель, конечно же, не тот, кто мыслит, но тот, кто отдает себя мыслимому, а не берет его себе, не присваивает его себе в акте понимания; потому что по-нять (по-ять) что-либо, это и значит усвоить его, усвоить же что-либо можно лишь пожирая его. Мыслитель, напротив, отдает себя мыслимому, как отдается только любящий. Мыслитель и есть любомудр, то есть, в буквальном смысле, философ. И не есть ли, поэтому, философствование в некотором смысле подвиг, а именно: по-двиг, сдвиг вопрошающего внимания, вынимание его из само-достаточной сферы самости, само-стоятельности, дабы бросить-ся в зияние смысла? Смысл обитает в молчании, обитель которого – речь. Речь же только тогда речь, когда она о-с-мыслена. В речи о-существляет себя мысль, существо которой открывается в смысле, обитель которого в молчании. Философствует, поэтому, не тот, кто изрекает истины. Философствует тот, в ком осуществляется опыт мысли. Но вслушаемся, о чем идет речь в этом речении: опыт?
Слово, сказанное в конце, настораживает. Осторожностью напрягается слух, высвобождая внимание. Внимание, встав на страже слова, улавливает в нем то, что возвращает нас к началу, где было сказано, что дело философа не называть, а взывать к открытому в слове смыслу. Смысл есть мысль, в которой смысл мыслимого. Тот, в ком осуществляется опыт мысли, философ. Но что есть опыт, в осуществлении которого дело философа? Опыт есть о-пыт: пытливое допытывание о. Речь, стало быть, идет не о статике безлюбого обладания, а о динамике любящего вопрошания.
О чем же вопрошает любомудр-философ? Назвать «это», не значит ли: нарушить интимность смысла? Изреченное – это всегда подслушанное; и, быть может, именно в этом смысле всякая «мысль изреченная есть ложь», как «ложны» любые слухи.
Размышления «атеиста»
Народная мудрость гласит: «Конец – делу венец».
Китайская Книга Перемен, в которой саморазворачивающийся универсум сжат до пределов Канона, насчитывающего 64 позиции, в структурных рамках которых и происходит это саморазворачивание, заканчивается многозначительным: «Еще не конец».
Новая работа по философской антропологии (Сигов К. Б. Игра как проблема философской антропологии: Автореф. дисс. … канд. филос. наук – Киев, 1990) венчается дерзким: «Человек возможен».
Но как же тогда быть с пресловутым: «Человек – венец творения?»
А может быть все действительно не так просто, и венец этот венчает собою совсем не то, что предназначено было для увенчания?
Попробуем же разобраться в этом непростом вопросе, краеугольным камнем которого и будет утверждение: человек возможен. И здесь, прежде всего, необходимо понять, что же означает это «возможен» само по себе. Означает ли оно отсутствие некоего, еще не вполне определенного «нечто», которое, несмотря на это может все же иметь место быть в будущем, потому что в этом самом наличном бытии присутствуют некие признаки, указывающие на то, что это самое «нечто» каким-то образом уже присутствует, уже имеет себя в наличии, хотя и не имеет еще своего определенного места быть? Или же, напротив, это означает, что хотя некое «нечто» и имеет место быть, но, тем не менее, оно каким-то образом не соответствует тому месту, которым определено и опред;лено, в котором дано и в котором задано, и именно в этом смысле возможное «нечто» имеет возможность себя осуществить и осущ;ствить, то есть стать существом-вещью, ставшей уместной именно в том самом месте, которым дано и задано? Как видим, перед нами проблема осуществимости в пространстве и во времени. Но вся острота этой проблемы как раз в том и заключается, что речь в ней идет не об отвлеченных предметах, а о человеке, то есть в какой-то мере и обо мне тоже, вернее, именно обо мне в первую очередь, поскольку я – человек. Впрочем, можно и о человеке ведь поговорить как о предмете (чем и занималась метафизически настроенная элита сколь уже веков), но, конечно же, о другом человеке, а не обо мне – конкретном, трепетном и философски настроенном.
И вдруг: человек возможен?!
Здесь ум настораживается: а не играют ли со мной? (Тем более, что автор прямо так и заявляет: «Игра как проблема философской антропологии»). Оказывается, я, как человек, еще лишь только возможен, несмотря на то, что со всей очевидностью уже есть.
В таком случае автор затеял опасную игру.
Возможно, что именно в этой игре он осуществляет себя самого и, тем самым, свою, таким вот странным образом понятую, возможность. Но какое отношение все это имеет ко мне, усматривающему в подобной игре определенные посягательства на мою сущность, мыслимую мною самим как вполне осуществившуюся?
И, тем не менее, если быть до конца откровенным, игра эта каким-то образом заинтриговала меня, задела, и задела таким именно образом, что я оказался не столько увлеченным ею, сколько вовлеченным в нее, хотя и не принял еще ее правил, понимаемых так именно: человек возможен.
Здесь есть над чем задуматься.
Итак: с одной стороны, я оказался вовлечен в игру, в которой утверждается, что человек возможен, но с другой стороны, я отказался рассуждать о человеке как о предметной данности, указывая на то, что этим итак уже больна метафизика. Но, как оказалось, здесь есть проблема, о проблемности которой, во всяком случае по отношению ко мне самому, я и не подозревал, а если и подозревал, – на что указывает моя озабоченность, – то не явно, покуда это касалось других людей, – людей, так сказать, «вообще», вовлеченных в акте моего думания в стихию предметности, людей, с которых была совлечена их, с позволения сказать «человечность», ставшая предметом моего рассмотрения. В подобном ракурсе проблема возможности человека, как человека «вообще», была бы для меня приемлема, если бы я не заявил уже, завлекаемый навязываемой мне автором игрой, что просто не приемлю подобный метафизический стиль мышления. Поэтому развернем эту проблему на предметность предметов, а не на предметность опредмеченного в метафизике человека, и скажем, например, так: стол – возможен.
Дышать, вроде бы, стало легче.
Ну, конечно же, стол возможен как осуществление моего замысла об этом самом столе. Реально, быть может, стол этот еще не имеет своего наличного бытия, то есть: он не занимает пока что своего определенного места в определенной реальности. Стол этот не установлен пока что ни в пространстве, ни во времени занимая лишь «пространство и время» моего об этом столе умозрения. Но это мое воззрение на умопостигаемый мною стол может быть реализовано вне пространства и времени моего умосозерцания этого стола; оно может быть реализовано в предметной реальности, где и займет свое, определенное именно мною место, явив собою факт объективной реальности. Если с подобной точки зрения взглянуть на проблему человека, тогда человеческая проблема, понимаемая как проблема возможности человека, приобретает определенный смысл, но в таком случае мне пришлось бы отказаться от запрета рассматривать человека, а значит и меня тоже, в качестве предмета. И дело здесь не столько в том, что я не согласен опредмечиваться, сколько вот в чем: утверждение подобной возможности человека с неизбежностью порождает проблему «субъекта», осуществляя замысел которого, человек впервые обнаруживает себя в качестве человека возможного, а поскольку подобным субъектом не может быть никто из представителей рода человеческого – перспектива биотехнологии пока еще в будущем, – то, чур меня, этим субъектом оказывается Бог. Экивоки в сторону Природы здесь уже «не пройдут», поскольку подобным образом понимаемая природа вбирает в себя все функции божества, на что неоднократно и указывалось религиозной критикой.
Впрочем, возможно ведь и другое объяснение?
Радостно и с надеждой вздыхаю.
Возможно, что весь секрет подобной «щекотливой ситуации» заключается в том, что думая о человеке, я думаю на самом деле лишь об «идее» человека, о человеке «вообще»? Так оно и есть. Ведь начинал-то я с того, что принимал человека в качестве человека возможного лишь в ракурсе человека гипотетического, отказываясь соотносить эту возможность с самим собой, считая себя вполне осуществившимся. Затем, когда суть дела коснулась уже меня лично, когда я оказался втянутым в затеянную диссертантом игру, в самой сути которой я почувствовал посягательства на свою осуществившуюся, как я полагал, человеческую сущность, именно тогда я, заявив свой отказ размышлять о человеке «вообще», попробовал поразмыслить о предметах отвлеченных, пытаясь подобными размышлениями пролить некий свет на возникшую проблему. Но в результате подобного отвлеченного размышления я пришел к выводу, что о человеке, как о человеке возможном, можно говорить лишь в том случае, если самого человека рассматривать в качестве предмета. И здесь возникла такая дилемма: либо человек возможен в качестве чьего-то замысла о нем, и тогда мы с неизбежностью должны принять реальность Бога. Либо…
… Ну конечно же! Вместо того, чтобы говорить о себе лично, я все время соскальзываю на разговор о человеке «вообще», говоря же о человеке «вообще», я с неизбежностью заговариваю о Боге. Следовательно? Попробую рассуждать о себе лично: вот я на руках у матери; а вот я прильнул к животворному сосцу. Мои родители – мои воспитатели: я, таким образом, являюсь осуществлением или неосуществлением их замыслов обо мне. Их замыслы обо мне реализуются через воспитание и образование ими меня. Воспитание наилучшим образом, по крайней мере пока я мал и наивен, осуществляется в игре, благодаря игре, при помощи игры; и если для родителей, для большинства родителей, игра есть педагогический прием, то для меня она есть источник неиссякаемой радости, для меня она – некое таинство, в котором все вещи взаимозаменяемы, вернее взаимозаменяемы смыслы вещей, поскольку для меня все вещи полны смысла, еще вернее – вещи и есть для меня с-мыслы, подобно тому, как смыслы для меня и есть вещи, а я ощущаю себя творцом и хозяином этих, подвластных мне смыслов-вещей. Потом, скорее всего в период полового созревания, я начинаю остро ощущать свою самость, и с этого момента влияние родителей на меня, а вместе с ним и их замысел обо мне, натыкаются на мое отчуждение, а вместе с этим и их игра со мной, как и моя собственная игра, теряет для меня всю свою сакральность, потому что во мне начинает бурлить-бродить нечто такое, от чего уже не до игры. С этого момента я сам становлюсь для себя своим замыслом и своим осуществлением этого замысла. Следовательно, становясь самостоятельным, я впервые отчуждаюсь, как от родителей, так и от игры, с помощью которой они осуществляли свой замысел обо мне. Отныне я сам являюсь хозяином как своих замыслов, так и своих осуществлений этих самых замыслов. А игра? Ее метастазы проявляются в политике, которой я захвачен, в футболе, которым я «болею»; ну, и так далее.
Но автор автореферата дерзает говорить обратное.
Ну, это скорее всего потому, что он попался в лапы своей же собственной игры, рассуждая о вымышленном человеке. Я же отказался от подобного рода рассуждений, отказавшись заодно и от подобного абстрактного человека – во имя человека реального, то есть: меня самого.
Осуществлением чьего замысла были мои родители?
Конечно же: сначала их родителей, а потом, в период зрелости их же самих.
Осуществлением чьего замысла были родители моих родителей?
Что-то опять становится душно…
Родители родителей..?
Природа..?
Эволюция..?
Нет, это, пожалуй, не годится.
Ведь я же сам был против того, чтобы наделять природу атрибутами субъекта, то есть – Бога.
Тупик?
Постой, постой…
Но ведь тогда прав диссертант.
В чем?
Ну вот в этом: отчуждаясь от игры, мы отчуждаемся от себя, как от возможности.
Следовательно, возможность, о которой говорит автор, каким-то образом совершенно противоположна той возможности, которую я полагаю сам в качестве своего осуществления?
Но ведь мое отчуждение от игры было следствием отчуждения от замыслов родителей обо мне, которое было, скорее всего, результатом моей половой зрелости?
Допустим, что это предположение верно по отношению ко мне, но верно ли оно по отношению к родителям моих родителей?
Действительно, здесь я споткнулся о понятие Природы как Субъекта, а ведь такое понимание Природы – неправомерно.
Следовательно, родителем родителей был, о боже – Бог?!
Чур меня от этих игр!
Размышления «теиста»
Сегодня я весь день размышлял над этим вот пассажем древнего даоса Чжуан-цзы: «Ловушкой ловят зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами внушают смысл. Уловив смысл, забывают про слова. Где же найти мне человека, который забыл все слова? Вот бы мы с ним поболтали!» О чем здесь речь? О чем я думал, размышляя над этим пассажем? И что это вообще такое – думать?
Может быть – познавать?
Но как мы познаем что-либо? Как вообще возможно познание?
Конечно же, можно пойти на поклон к старику Канту, который также ломал себе голову над подобными вопросами. Но что это мне даст, если меня устроит в его ответах лишь то, что я и без него и сам уже знаю.
Откуда я знаю это?
Что это такое вообще – знание?
Платон, например, в диалоге «Теэтет», ссылаясь на Сократа, который, в свою очередь, ссылается еще на кого-то, дает такое определение знанию: знание есть ;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;; (201 с). На русский язык это определение практически не переводимо, поскольку истолкованию каждого слова можно посвятить, подобно Хайдеггеру, отдельную работу, но смысл его приблизительно таков: мы не выражаем словами свое знание, но именно в выражаемом словами мы впервые свое знание обнаруживаем.
Что это значит? Не значит ли это, что обращаясь к опыту того же Платона или, например, Канта, я с их помощью лишь актуализирую в самом себе свое собственное знание? Скорее всего, так оно и есть. Но ведь меня-то интересует совсем другое: я хочу узнать, что это такое – мое знание?
Конечно же, знание невозможно без познания, а познание невозможно без понимания, понимание же, в буквальном смысле этого слова, есть пожирание, и это верно не столько филологически, столько, так сказать, онтологически, с чем, надеюсь, согласится не только филолог, знакомый с историей языка, но и христианин, знакомый с историей грехопадения.
Но как именно я пришел к подобному утверждению?
Познавая?
То есть – пожирая?
Конечно же, можно сослаться на Откровение, в котором мне открылось подобное положение вещей. Но, опять-таки, если я принял это открытие, значит, оно уже было сокрыто во мне самом?
Так значит, мы познаем уже познанное, подобно тому, как поедаем уже съеденное? Как говаривал Парацельс: человек есть то, что он ест. Включая сюда, конечно же, пищу «духовную».
Но ведь в познании я могу принять лишь то, что уже есть во мне? Зачем же мне есть, когда и если я уже сыт?
Так может быть все дело во лжи ненасытности?
А может быть – в ложной установке ума на то, что все-во-мне-и-я-во-всем, исходя из которого возможно утверждение о том, что знание есть познавание знаемого?
Я все время вращаюсь в круге смыслового поля Откровения.
Так может быть, вся проблема в том, чтобы вырваться из этого круга?
Или, быть может, все дело в том, чтобы впервые и всецело в него войти?
Кто – спрашивает? Кто – отвечает? Кто спрашивает в том, кто спрашивает? Кто отвечает в том, кто отвечает? И спрашиваем ли мы вообще, когда спрашиваем? Вопрошают ли наши вопросы? Или же только молящимся дано с удивительным восторгом и восторженным удивлением убедиться, что никакое напряженное вопрошание и никакое вопрошающее напряжение, короче – никакой призыв не останется безответным? Именно так: правильно поставленный вопрос не имеет ответа в смысле его решения, в смысле разрешенности в ответе, в смысле «снятия» вопроса – ответом. Правильно поставленный вопрос имеет ответ в ином смысле – как ответ, или отзыв на зов; как возможность ответить новым вопросом на ответный зов; как диалог. Иными словами, вопрос, на который возможен ответ в смысле снятия вопроса, его разрешения в ответе, – не есть в подлинном смысле вопрос, точно так же как и подобный ответ – не есть в подлинном смысле ответ. Вопрос вообще не есть что-либо раз-решаемое. Вопрос есть указание на состояние вопрошания, указание на готовность вопрошания. Вопрос есть инструмент, с помощью которого входят в это состояние, то есть состояние диалога, со-стояние в диа-логе. С кем?
Как узнать?
Познавая?
Но что такое – познание?
Вся эта ситуация напоминает мне рыбалку (кстати, излюбленный образ даосов и мастеров дзена, только ловят они без крючка и приманки, да к тому же не рыбу, а плавающую в воде луну, ее образ и подобие): мы насаживаем на крючок приманку и закидываем ее в озеро; клюнуло и мы извлекаем приманку, которую поглотила рыба, а вместе с приманкой извлекаем и саму рыбу, которую съедаем уже мы. Во так и получается, что прежде, нежели познать что-либо, мы уже вкладываем в познаваемое определенный смысл, который затем и извлекаем, как «вроде бы» познанный. Но вместе с ним мы извлекаем «нечто» сверх вложенного, нечто ему «иное». Или же мы напрасно принимаем пред-положенное за иное?
Кто дурачит нас и водит все время по кругу?
Мы сами? Или некто иной в нас самих? У кого спросить?
Я смотрю на дерево. Я вижу дерево. Конечно же, я вижу его потому, что пред-полагаю смысл, идею дерева, которые – смысл и идея – суть факт языка. Я смотрю, исходя из себя, но вот вижу, исходя из языка, и это тоже факт – факт моего понимания. Кто же – или это я сам? – вложил в язык понимание? И кто же вложил язык в меня?
Или я все-таки за этим деревом не вижу леса? Но единое видимо нами, лишь исходя из многого, подобно тому, как многое – лишь исходя из единого: таковы, например, слова и буквы. Есть даже такое понятие – все-единое. И первейшей интуицией этого всеединого являюсь я сам. Следовательно, то, что очерчивается этой интуицией, имеет два пути реализации. Один путь – в самозамыкание: «я есть все, и все есть я». Другой – в само-размыкание: «я есть все, и все есть я постольку, поскольку есть Ты, являющийся всем, и все, являющееся Тобой; поскольку есть всему инобытие, открывающееся, как Одно».
Но откуда здесь появилось Инобытие?
Оно дано мне как интуиция, наравне с интуицией Всего, исходя из реальности меня самого, как интуиция реальности Другого.
На этом мои размышления были прерваны детским вопросом:
– А что такое Рай?
Если этот вопрос обращен и ко мне, как ответить на него, не впадая в философское высокоумие, «понятное» лишь понятливым взрослым, и раскрыть для ребенка то Непотаенное, которому этот ребенок изначально причастен, и которое являет себя сокрытым потому только, что в действительности оказывается оно (именно: кажет себя) – предельно Открытым?
Послесловие
В моих размышлениях слова «атеист» и «теист» закавычены не потому, что персонажи эти, так сказать, вымышлены, хотя сам спор, как атеиста, так и теиста с самим собой, который я попытался воспроизвести, может показаться кому-то действительным вымыслом. А для кого-то, возможно, интерес представлял бы лишь сам спор атеиста с теистом. Но спор этот не только не может быть разрешен, – он еще и не начинался. Ускользнул в забвение тот факт, что как теизм, так и а-теизм исходят из единого корня, и пока этот факт не будет памятоваться во всей его полноте, ни о каком диалоге не может быть и речи.
Тайна атеизма в тайне Богооставленности: это вопль Христа на Кресте. Тайна эта более таинственна (если вообще о тайне правомерно говорить «более» или «менее»), нежели тайна Боговоплощения. Может статься и так, что последовательный атеист окажется ближе к Божественному, чем теист, – и оба равно далеки от Бога. Один не понимает, Кого он отрицает, отрицая; другой не понимает, как это может быть, что Его нет, не понимает самого существа этого «нет», как впрочем, и существа всякого «да». И ни тот, ни другой не видят, откуда собственно, и их утверждения и их отрицания. Существо атеизма также непрозрачно, как и существо теизма. Непрозрачна и их тождественность: в вере. Но это уже тема совсем другой работы.
Приложение
В поисках утраченного слова
(медитативные эскизы)
Древнекитайский философ Гунсунь Лун, ознакомившись с творениями Мартина Хайдеггера, воскликнул:
– Da-sein nicht sein das Sein! (что в переводе с китайского немецкого здесь значит: «Вот–Бытие не есть бытие» )
Другой древнекитайский философ, улыбнувшись, добавил:
– Вот именно! Человек, всего лишь «вот» Бытия.
Сказал, и подмигнул лукаво. Это был Чжуан-цзы. Узнаю; его по сияющей улыбке.
Взбудораженный вибрациями их игривого менталитета, решил я стать на страже собственных мыслей, а заодно решился набросать несколько штрихов к апологии Мартина Хайдеггера.
В чем суть дела?
Все дело в том, что в древнекитайском языке это самое «вот» («чжи») имеет значение: «палец-указатель»; кстати сказать, именно исходя из этого смысла, становится понятным излюбленный призыв патриархов чань-буддизма: не путать палец с луной, на которую он указует; на это же указывает и реплика Чжуан-цзы: человек в качестве человека не осуществляется простым фактом своего наличия («ю»); напротив, человек не просто «есть», но есть вечно заменяющаяся манифестация («дэ») неизменного Бытия («дао»), то есть: человек – это вечная возможность, являющая метаморфозы своего «вот» в силовом поле Присутствия. Но необходимо, видимо, прояснить само это слово, в свете которого выясняется суть всякого слова: что есть – присутствие? Присутствие есть при-сутствие: сутьствие-при. При чем? При сути. Иными словами, существование сущего раскрывает суть своего существа сутьствованием-при-сути: так – в сущем. Там же, где Сутьствует суть (ср. Исх. 3, 14) – Бытие. В свете всего сказанного бросим взор в «вот» Бытия. И в самом деле, всякое «вот» указует на то, что есть еще и некто/нечто, на это самое «вот» указующий/указующее, то есть: при всяком «вот» некто/нечто находит-ся-при. Здесь мы возвращаемся к пониманию «вот» как присутствия, а присутствия как сутьствования-при-Сути (ср. др.-евр. «Шехина» – Присутствие и персидское Sah – Царь, Владыка; это прольет некоторый свет на определение Присутствия в качестве Царствующего и Владычествующего у Мартина Хайдеггера).
* * *
Конфуций.
Призыв к «исправлению имен» («чжен мин»).
И помните, у Исайи: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Богу нашему» (Ис. 40, 3).
Эти же слова, повторенные Предтечей.
Невероятно, но факт: дословно «чжен мин» можно перевести словом – «православие».
«Исправление имен». Здесь, как вообще на Востоке, все значительно тоньше и глубже, нежели может показаться с первого взгляда. Ведь «мин» – это не просто «имена». Это и знаменитость, это и именитость: «именитый человек» – человек с имением, человек с именем, человек из славного сословия, из именитого рода-племени. «Мин», далее, – это и слава, и сияние, и, конечно же, славный человек, как воплощение этой славы и этого сияния – герой-знаменитость, прославленный человек. Но это же и, первоначально, чеканка, нанесение славословий на бронзу: некая неведомая и невидимая, безымянная и бесформенная сила лепит, выдавливает-формирует из материи-материала нечто оформленное сообразно себе самой. Но со временем изображение это искажается, обезображивается, теряет славу-сияние перво-образа. Исправить, выпрямить-выправить изображение-образ-имя как раз и значит: со-ответствовать той сиятельной силе, быть ее неискаженным, неизолганным проявлением, быть ответственным за то, чтобы проявить ее в себе первозданно-чистой, преображенной до первообраза, а тем самым и прославить, высветить-выявить, вернее, дать возможность ей самой сиять, самой явить свою славу-сияние – в тебе, в вещах, которые ты познаешь-выверяешь-выпрямляешь («гэ»).
«Исправление», таким образом, понимается (Ван Янмином, например) как «постижение», отсюда и «гэ у» – естествознание, натурфилософия, философствование вообще.
(Не потому ли подлинный филолог всегда имеет шанс стать и подлинным философом? Ведь здесь, кроме всего сказанного, есть еще и интимное сродство «логоса» с «софией».)
Философствование – есть вопрошание о «последних вещах» как о «первых вещах», возвращение их Первоимен, – «Как наречет человек всякую душу живую, так и будет ей имя» (Быт. 2, 19), – исправление имен.
Но «исправление», кроме того, имеет еще и значение: «центр мишени», «сердцевина», непопадание в каковую, промах, и есть собственно «грех» (hamartIa). Так что к последним вещам и к последнему вещей может привести – слово: первозданное.
Таково свидетельство Востока.
Запад обмолвился: «Время выпало из пазов».
Так, может быть, поиски аутентичного слова станут своего рода терапией, вправлением вывихнутых суставов?
* * *
Совесть и сознание.
Сознание – как искажение совести.
«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги и… услышали голос Господа Бога… и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога…» (Быт. 3, 7 – 8).
Именно отсюда – ибо откуда же еще? – попробую «плясать», если воспользоваться словечком из лексикона «философии игры», пытаясь очертить тот контекст, в котором кристаллизовались для меня смысловые поля понятий сознания и совести.
«Открылись глаза у них» – что это значит? Во всяком случае не то, что до сих пор, то есть до вкушения запретного плода с дерева познания, были они слепы. Так значит, видели они до этого каким-то иным образом, нежели после этого, и знали они до этого каким-то иным образом, нежели после этого? Это первоначальное видение и первоначальное знание я и называю: совестью.
Со-весть: весть-известие, нечто, что становится известным как со-общение. Но сказав, что нечто тебе известно, не значит ли это сказать просто-напросто то, что ты знаешь? Причем таким именно знанием, которое основано на доверии к вестнику, известившему тебе эту весть? Не таким ли именно знанием-известием-вестью и располагают дети до «самостоятельного» познания?
Со-весть: со-ведать, со-знать. Сразу же вспоминается, что «ведать» – это не просто «знать», и что ведуны, например, – это не просто знающие, а знающие именно каким-то особым – сакральным – знанием, точно также, как и Веды есть собрание не просто знаний, но знаний особых, жреческих, арийских ведунов знания.
Лично мне не по душе это деление на знание сакральное и знание профанное: нечто подобное произошло и в нашей Церкви, которая делится ныне на сакральную иерархию священнослужителей и профанную массу мирян, когда иерархи священнодействуют в Храме, обслуживая «требы» мирян, а те… Не к ним ли, к «мирянам», обращены слова: «Вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свет Свой» (I Петр. 2, 9)?
Что есть Церковь?
И что – Священство?
Не произошла ли и здесь подмена одного видения-ведения другим?
Вернемся к Библии: «И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?... кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3, 9 – 11). Недоумение: как же это Всеведающий не ведает, где Адам, и почему он прячется? Но, может, быть недоумение это каким-то образом указывает на тот переворот, на то искажение Образа Отца, которое произошло, случилось в Эдеме: Любящий Отец в глазах Адама, раскрытых новым видением, превратился в Грозного Судию, от Которого следует скрываться и перед Которым необходимо оправдываться.
«Где ты?»: вот он – шанс, возможность, предоставленная Любящим Отцом Своему любимому, но провинившемуся сыну; надежда на возможное покаяние. Но Адам уже не видит Отца. Он видит Судию.
Так что же произошло в Эдеме?
Произошло же там действительно нечто роковое: тот самый «вывих», глобальный надлом, слом, искажение.
Адам устыдился.
Вот оно ключевое слово: стыд. Именно стыд указует на то, что совесть еще не отмерла совсем, но уже приняла какую-то не свойственную ей самой форму, а именно: форму сознания.
Стыд, угрызения совести: призыв вернуться назад, к первозданному знанию, отбросив знание новоприобретенное. Что же нового узнал Адам?
«Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел» (Быт. 3, 12). Вот оно, новое знание во всей своей красе: Адам знает, что запрет он нарушил из-за жены. И кто дал ему жену? – Бог. Следовательно (извечно русский вопрос): Кто виноват?
Так значит, грех не в акте нарушения запрета, как такового, но в акте самооправдания – за счет Другого (вот и Ева: «сказала – змей обольстил меня и я ела». – Быт. 3, 13).
Раскол пришел в мир со словами Адама.
Возможно, что с возвращением истинного смысла слов начнется и возвращение блудного сына – к Отцу.
Возможно ли?
Киев
1991