Считая проблему соотношения сознание-тела «легкой» и решаемой избавлением от устаревших картезианских категорий, к проблеме свободы воли Сёрл относится совершенно иначе. «Когда речь заходит о проблеме свободы и детерминизме я - как и большинство других философов - не способен примирить первое и второе», - писал он в 1984 году, добавляя, что применительно к этой проблеме все «современные решения — не решения» [Searle 1984]. С годами сёрловское решение этой проблемы существенно эволюционировало. Он по-прежнему считает её очень трудной, хотя теперь он оценивает перспективы её решения мене пессимистично, чем в 1984 году. В 2001 году Сёрл предложил развернутое решение проблемы в книге «Рациональность в действии».
В 1984 году – как, впрочем, и позже – Сёрл отвергал крайний либертанизм, предполагающий «радикальную свободу», которая означала бы, по его образному выражению, что «молекулы свернули с привычных траекторий» Помыслить либертанизм, по мнению Сёрла, можно, однако согласовать его с данными физической науки нельзя. Из этого он делает любопытный вывод, от которого впоследствии откажется: мы не можем «постулировать внутри каждого из нас самости (self)» [Searle 1984, 88-92].
Гипотеза, что все человеческое поведение полностью детерминировано, Сёрла также не устраивает: он находит её эмпирически слишком неправдоподобной. Человек может заблуждаться, считая Землю плоской, опираясь на обыденный визуальный опыт. Однако в сфере интенциональности – в силу того, что ментальное обладает свойством самореференциальности – не работает принцип разделения кажимости и реальности: если мы сознаем свое желание поднять руку, значит желание реально имеет место. Человек не может всерьёз думать, что лишен свободы воли. Поступая одним образом, он всегда сохраняет убеждение, что мог бы поступить и иначе. Даже выполняя приказы под дулом пистолета, человек сохраняет это чувство.
Но всё-таки Сёрл допускает, что чувство свободы может быть иллюзорным. Хорошей иллюстрацией такой иллюзорности являются случаи постгипнотических внушений, исполняя которые человек все равно сохраняет ощущение свободы, хотя его действие и не свободно. Выходит, ощущение свободы не связано с самой свободой каузально, заключает Сёрл с одной важной оговоркой. Связь между сознанием и свободой все-таки есть, но не строгая: наличие сознания свободы не гарантирует наличия свободы, однако отсутствие сознания (например, у робота) с необходимостью свидетельствует об отсутствии свободы [Searle 1984, 96].
Кроме либертанизма и детерминизма существуют также разные версии компатибилизма. Компатибилисты стремятся хитроумно совместить либертанизм с детерминизмом, считая ошибкой саму попытку их противопоставлять. Сёрл против компатибилизма. Он указывает на противоречивость этой доктрины, отрицая даже в теории возможность совместить столь крайние позиции. Нельзя просто так совместить свободу с детерминизмом с помощью терминологических ухищрений или странных пространственных метафор, в которых свобода представляется как небольшой уголок, окруженный детерминизмом.
Сёрл видит главный дефект компатибилизма в том, что в его рамках проблема неверно формулируется. «Проблема свободы воли заключается не в том, имеются или нет внутренние психологические основания, которые причинно обусловливают наши действия подобно внешним физическим причинам и внутреннему принуждению. Проблема в том, являются ли эти причины остаточными для того, чтобы вещи происходили так, как они происходят», - поясняет философ. По его словам, правильно проблема формулируется так: мог ли человек поступить в тех же самых условиях иначе? [Searle 1984, 88-89].
Следовательно, ни либертанизм, ни детерминизм, ни компатибилизм Сёрла в 1984 году не устраивал. В финале "Сознаний, мозга и науки" он признает поражение, говоря, что его задача заключалась не в том, чтобы доказать реальность или нереальность свободы воли, а в том, чтобы уточнить их статус, а также их последствия на наши представления об остальной части универсума. В последнем предложении книги чувствуется оптимистический темперамент философа: «Мой общий вывод состоит в том, что, за некоторыми существенно важными исключениями, наше обыденное менталистское представление о самих себе прекрасно согласуется с нашим представлением о природе как физической системе» [Searle 1984, 99].
Эти «важные исключения» продолжали беспокоить Сёрла и в конце 1990-х годов он совершил вторую, более успешную попытку их разрешить. Но прежде чем их рассматривать, ненадолго вернёмся в 1964 года, когда произошло первое обращение Сёрла к проблематике рациональности в статье «Как вывести "должен" из "есть"?» (1964). Свобода воли в ней не обсуждается, но зато обсуждается проблема обязательства, крайне важная для поздней теории рациональности Сёрла. Вопрос, вынесенный в заголовок статьи, отсылает к Дэвиду Юму, который в «Трактате о человеческой природе» задался вопросом: как возможна этика, учитывая, что предполагаемый ею переход от «есть» к «должен», ни на чем в сущности не основан? Согласно Юму, этот переход, совершаемый в большинстве моральных систем, базируется на логической ошибке. Р.М. Хаэр назвал эту идею «Законом Юма» (также её часто называют «гильотиной Юма»).
Сёрл предложил логическое решение этого этической проблемы, базирующееся, что неудивительно, на теории речевых актов . Если опустить детали, решение по сути сводится к следующему: о человеке, совершившим речевой акт комиссив, то есть заявивший о своем обещании сделать что-либо, можно сказать, что он с этого момента должен это сделать [Searle 1969, 177]. Почти сорок лет спустя он возвращается к этому решению: «Люди обычно достигают... [нормативности]... с помощью публичных речевых актов, когда говорящий намеренно накладывает условия выполнения на условия выполнения», - пишет он уже в 2001 году [Сёрл 2004, 210]. Иначе говоря, этика возникает благодаря действию конститутивных правил, о которых подробно говорилось в предыдущей главе диссертации.
Таким образом, между теорией рациональности и теорией речевых актов есть связь. Связана теория рациональности и с социальной онтологией. Но чтобы показать эту связь, необходимо использовать понятие независимых от желания действий – а это понятие принадлежит самой поздней философии Сёрла, к изложению которой мы приступаем.
Если в 1984 году Сёрл критиковал компатибилизм – наиболее популярную и безобидную его версию, то в 2001 году новую кампанию по решению проблемы свободы воли он начинает с того, чтобы более подробно восстановить черты той позиции, которую планирует опровергнуть, заменив своим новым решением. Он называет ее «классической моделью рациональности», утверждая, что именно она ответственна за отсутствие прогресса в решении проблемы свободы.
По его словам, классическую модель рациональности явно или неявно отстаивали многие философы, среди которых Аристотель, Кант, а среди наиболее близких по времени к нам— Дж.Э. Мур, сформулировавший в «Принципе этики» (1903) т.н. «натуралистическую ошибку», а также аналитический философ Бернард Уильямс. Однако Сёрл берет за точку отсчета Дэвида Юма, подчеркивая, что тот дал наиболее ясную формулировку классической модели.
Сёрл называет ключевые пункты классической модели рациональности:
(1) Действия вызываются желаниями и убеждениями. Причиной действия не может быть ничего, за чем не стоит то или иное эмоциональное побуждение.
(2) В то же время рациональность очень сильно интеллектуаллизируется. Для большинства классических европейских философов быть рациональным - значит, следовать правилам, в то время как Сёрл предпочитает говорить о наборе умений и способностей, нежели о следовании правилам. (Хомский, с которым Сёрл спорил по поводу врожденных глубинных правил грамматики, также, с этой точки зрения, совершает ошибку, находясь в плену классической модели рациональности).
(3) Рациональность – особая человеческая черта, отличающая людей от животных.
(4) Проявления слабости воли (акразия) – редкие, исключительные или даже иллюзорные события. Правильно проанализированные желания и убеждения, являющиеся причиной того или иного действия, ведут к этому действию практически с необходимостью.
(5) Рациональность применима лишь к средствам достижения целей, но не к выбору целей самих по себе. Наличие целей или желаний – данность, предшествующая рациональным процедурам. «Разум лишь учитывает желания человека, но желания уже должны существовать. И эти изначальные желания сами по себе не подлежат рациональным ограничениям» [Searle 2001, 25].
(6) Только согласованные между собой убеждения и желания порождают рациональные действия; путаница и противоречия в области убеждений и желаний чисто логически делает невозможными рациональные действия.
Атаку на "классическую модель" Cёрл начинает с утверждения, что по-настоящему рациональные действия порождаются независящими от желаний причинами и действиями, существующими наряду с действиями, зависящими от желаний. Независящие от желаний действия ведут не к иррациональности, как считается в рамках классической модели, а, напротив, к подлинной рациональности. Причём такая рациональность распространяется не только и даже не столько к подбору средств для достижения целей, сколько к выбору самих целей. Иначе говоря, выбор целей рациональным субъектом также в норме не детерминируется желаниям.
Феномен человеческой рациональность Сёрл подкрепляет сравнением человека и животных. В отличие от обезьян человек способен планировать свою жизнь, зная о собственной смертности. «Смерть — это горизонт человеческой рациональности», — почти в хайдеггеровском духе замечает Сёрл [Searle 2001, 16]. Только психологических причин (например, сформированного желания — «желания первого уровня», как называет такие желания философа) недостаточно для совершения действий. Сознательное действие сопровождаются специальным «усилие» (и сопровождается тем, что У. Джеймс когда-то называл «чувством усилия»). Далее, человек способен действовать, раздираемый несовместимыми, конкурирующими целями, что недоступно ни одному животному. Последние всегда действуют, влекомые наиболее мощным побуждением и, как в каноническом примере с Буридановым ослом, впадают в ступор, если побуждения равны по силе. Как следствие, животные никогда не действуют в соответствии с целями, за которыми нет того или иного желания. Люди - другое дело: "Независимые от желания побуждения могут формировать почву для желания, но то, что для нас они являются основаниями для действия, не зависит от того, основано их существование на желаниях или нет» [Cёрл 2004, 17]. И наконец, животные не осознают самих себя в качестве существ, совершающих рациональный выбор - не только себя, но и сородичей.
Независимые от желания действия могут быть спланированы и осуществлены только в структуре социальных институтов, языковых по своей природе. Правда, сам по себе институт не порождает такого рода свободные основания к действиям; он лишь создает средства и задает рамки, в которых эти основания могут быть сформированы [Searle 2001, 231, 239]. Вместе с тем между структурой речевых актов и рациональных действий нет точного параллелизма, какой имеет место при сравнении структуры речевых актов и интенциональных состояний. Дело в том, что, в отличии от интенциональных состояний, интенциональные действия включают не только намерение-в-действии, но и телесные движения. «Действия как таковые не имеют условий выполнения. Скорее, у каждого намерения-в-действии есть условие выполнения, и если оно выполняется, оно вызывает телодвижение или другое событие, результатом которого является действие... Действия, в сущности, являются условиями выполнения предварительных намерений, как телодвижения представляют собой условия осуществления намерений-в-действии», - поясняет Сёрл, делая оговорку, что не все действия предваряются намерением, поскольку не все действия обдумываются заранее [Searle 2001, 79].
Как видим, Сёрл рассматривает интенциональные действия по одиночке, в то время как в реальной человеческой практике очень сложно изолировать отдельные действия; скорее, имеет смысл говорить о связках действий, вместе составляющих общие планы действий. Это несколько ослабляет аргументацию Сёрла, в том числе его утверждение, что человеческие действия могут определяться основаниями, независящими от желаний.
Понятие независимых от желаний оснований действий спорное и само по себе. С точки зрения каузальной логики основания, не зависящие от желаний, ничем не лучше оснований, базирующихся на желаниях, поскольку и в первом, и во втором случае с одинаковой силой возникает вопрос о причине этих оснований. Иными словами, основания, не зависящие от желаний, не в меньшей степени нуждаются в каузальном объяснении. И тогда либо приходится постулировать наличие свободы, признавая невозможность такого объяснения, что делает эту концепцию неотличимой от тривиального либертанизма, либо сбиваться на столь же тривиальный детерминизм, все же дав объяснение, почему было выбрано то или иное основания для действия, пусть даже и не зависящее от желаний. Только независящие вообще от чего бы то ни было (а не только от желаний) основания действий сохраняют концепцию свободы.
Аргументация Сёрла во многом строится на разделении целей и средств, и он подчеркивает, что, вопреки общепринятому мнению, в частности мнениям Юма и Канта, область действия разума простирается не только на выбор средств для достижения целей, но и выбор самих целей. Однако рассмотрение не единичных действий, а конгломератов действий, сцепленных вместе, делает фактически невозможным разделение целей и средств. С такого ракурса почти все цели становятся средствами к достижению других целей, которые в свою очередь тоже могут быть впоследствии трактованы лишь как средства.
Второе ключевое понятие поздней теории рациональности Сёрла – разрыв (Gap). Философ считает его основой своего решения проблемы свободы. Определения разрыва, данные самим Сёрлом, мы приведём чуть ниже. Пока отметим, что в его концепции разрывов три: (1) между основаниями для принятия решения и самим решением, (2) между решением и выполнением действия и (3) между выполнением действия и его завершением. Назовем их, соответственно, gap-1, gap-2, gap-3.
Представляется, что наибольший интерес представляют первые два вида разрывов, поскольку gap-3 очевидным образом можно рассматривать в качестве теоретической фикции. Незачем вводить понятие разрыва в начатом действии в ситуации, когда можно описать завершение первого действия как реакцию на активацию другого действия. К примеру, поднятие руки может вступить в конфликт с опусканием руки, и второе действие окажется сильнее первого. Для описания такой ситуации нет необходимости говорить о каком-то разрыве.
Сёрл допускает, что разрывы возникают не всегда, то есть часть действий человека всё-таки жестко детерминированы. Возникает странный, на первый взгляд, но закономерный вопрос о причинах самих разрывов. Почему они происходят в одних случаях, но не в других? Сёрл выходит из положения, называя разрывы и вообще свободу свойствами мозга, подобно тому как ранее он назвал сознание свойством мозга. Это не отвечает на вопрос о достаточных и необходимых условиях самих разрывов. И, видимо, сознавая это, он делает еще один, более радикальный шаг - постулирует наличие неустранимой неюмовской (то есть отрицающей концепцию «пучка перцепций», bundle of perceptions) личности или самости (self), принимающей решение. Теперь Сёрл критикует не понятие личности, а Юма, критиковавшего понятие личности.
(Хотя первоначальная точка зрения Сёрла относительно Self претерпевает очевидную модификацию, он вовсе не склонен подчеркивать изменения в своих взглядах. Критикуя негодную, на его взгляд, модель рациональности, всецело царившую в Оксфорде во времена его студенчества, он уверяет, что она не казалась ему «удовлетворительной тогда, не представляется таковой и сейчас» [Сёрл 2004, 22]).
«Понимание действия в условиях разрыва требует понятия неустранимой (irreducible) личности», - пишет Сёрл. Он признается, что идет на это «с большой неохотой», поскольку, «личность, я, самость (self) — одно из самых скользких понятий в философии». Но другого выхода он не видит, поскольку «пришел к выводу о том, что нельзя понять смысл разрыва, размышлений, человеческих действий и рациональности в целом без понятия неустранимой, то есть неюмовской, личности».
Необходимость введения понятия неюмовской личности обосновывается Сёрлом следующим образом. Независимые от желания основания для действия являются в сущности обязательствами, они имеют восходящее направление соответствия «от мира к сознанию». Почти в каждом речевом акте содержится элемент обещания или обязательства, а, вопреки распространенному мнению, не обещание является разновидностью утверждения, а, наоборот, утверждение есть разновидность обещания. Нормативность присуща любой интенциональности. А для любого обязательства — возложено ли оно человеком на себя самостоятельно или имеет внешний источник, с которым человек согласился — принципиально важно, что это обязательство принадлежит именно этому человеку, а не другому. Обязательство не может быть безличным и не имеет силу по отношению к данному субъекту, если оно адресована другому субъекту: «Обязательства, которые вы берете на себя, ограничивают вас, потому что они ваши обязательства. Иначе говоря, так как вы свободно и намеренно сделали утверждение и потому приняли на себя ответственность за его истинность, вы не можете быть безразличны к его истинности, искренности, доказательствам и последствиям» [Searle 2001, 203, 208, 210]. Таким образом, утверждения (1) действие совершается; (2) «Я совершаю действие» не идентичны, а разница между ними в данном контексте принципиальна.
Повторим, что обязательства создаются наложением условий выполнения на условия выполнения [Searle 2001, 207-208]. В обыденной психологии груз обязательства является мерой несвободы человека, и поэтому парадоксально, что Сёрл связывает именно со способностью человека налагать на себя обязательства совершение свободных действий. По его мнению, независимые от желания основания действий и есть проявления человеческой свободы, «коль скоро субъект намеренно и свободно создал данное основание» [Searle 2001, 211].
Принципиально, что рациональные решения личность принимает во времени. Разумеется, принятие личной ответственности за то или иное обязательство вполне может быть вынужденным - и останется вынужденным как в случае дальнейшего ответственного поведения, так и в случае отказа от взятого на себя обещания. Наличие разрыва, если брать его во временном аспекте, также ничего в этом отношении не меняет: отсрочка выполнения или даже отсрочка принятия вынужденного решения не делает его из вынужденного свободным.
По этой причине говорить о личности или о самости возможно только в практическом, а не чисто теоретическом ключе, поскольку в теоретических схемах, утверждает Сёрл, времени нет: «Рассуждение — это процесс движения личности во времени, а в практическом смысле рассуждение сущностно связано с временем» [Searle 2001, 112].
Можно спросить, почему Сёрл предполагает без доказательства, что субъект, намеренно создающий подобного рода основания для действия, независящие от желания, создает их свободным образом? Детерминированы ли сами эти намерения? Сёрл сам дает основания для такого рода сомнений, давая определения разрыву в «Рациональности в действии». По первому определению, разрыв – это «особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой мы чувствуем, что…перед нами открыта возможность». Согласно второму, разрыв – это «особенность», благодаря которой «основания, предшествующие решениям и действиям, не воспринимаются субъектом как…». Согласно третьему, разрыв связан с ощущением, что «убеждения, желания и другие основания не осознаются как причинно достаточные условия…».
Все эти определения указывают, скорее, на субъективные ощущения, вызываемые разрывом на психологическом уровне, нежели эксплицируют его логическую структуру. Сёрл, впрочем, дает ещё два определения разрыва, не столь субъективистки окрашенных. По первому, разрыв возникает тогда, когда предварительного намерения недостаточно для намеренного действия (отсутствует необходимая каузальная сила). По второму, разрыва возникает, когда «создание интенционального проекта не предоставляет достаточных условий для того, чтобы в будущем продолжить его развитие или завершить». Но все же главные объяснения сущности разрыва используют скорее субъективистский, чем логический язык. Другое определение этого феномена: «Разрыв - это та черта сознания при выполнении свободных действий, благодаря которой поступки понимаются как не имеющие достаточных психологических причинных условий для их совершения» [Searle 2001, 296].
Сёрл допускает в принципе, что разрыв может существовать на психологическом уровне, но отсутствовать на нейробиологическом. Но из этого предположения прямо следует, что феномен человеческой свободы - иллюзия, и кошмарнее иллюзии вообразить нельзя. Поэтому Сёрл сосредотачивает усилия на разработке альтернативной гипотезы. «Разрыв является психологическим феноменом, но, если он небезразличен для мира, у него должен быть нейробиологический коррелят», - пишет он [Searle 2001, ???].
Придавая высокий онтологический статус субъективным переживаниям, Сёрл всегда обосновывал это простым указанием на их несомненное наличие в опыте каждого человека. Однако сказать то же самое о Self в стократ труднее, поскольку самость – в отличие от феноменологически доступного сознания – невозможно непосредственно наблюдать. Даже при условии, что мы признаем, что сознание это не иллюзия, а свойство мозга, причем свойство, онтологически нередуцируемое, то все равно нельзя от этого однозначно перейти к утверждению неюмовской личности. Сознание может быть онтологически нередуцируемым при том, что Я вполне юмовским, и один тезис не противоречит другому. Некоторые философы называют иллюзорными и субъективные переживания, однако такие концепции по праву считаются контринтутивными. И получают в награду град заслуженной критики, как, например, стремящийся «дисквалифицировать квалиа» Деннет. Однако позиция Деннета становится более защищенной от критики, когда он, говоря о проблеме Я, занимает еще более бескомпромиссную позицию, чем относительно квалиа, и предлагает откровенно издевательскую метафору «картезианского театра».
Любопытно и то, что в своей поздней теории рациональности Сёрл возвращается к лексике, которую он прежде стремился элиминировать – к картезианским понятиям физического и психического. Если раньше он считал ошибкой противопоставлять физическое и ментальное, то в книге «Рациональность в действии» Сёрл следует классическому обычаю. В самом деле, трудно вообразить, как можно говорить о каузальном разрыве между нейробиологическим устройством мозга и процедурой принятия решения, по-прежнему настаивая, что физическое и ментальное (наряду с социальным, политическим, гастрономическим и т.д.) лишь проявления единой реальности, а не две полярные категории.
Также непросто понять, как возможны временные разрывы с эмпирической или нейробиологической точек зрения, несмотря на то, что Сёрл и подчеркивает, что «проблема свободы воли лежит в области нейробиологии и касается отношений некоторых видов сознания к нейробиологическим процессам» [Searle 2001, 309]. В нейробиологии, скорее, имеются доказательства, пусть и спорные, что сознательные усилия не предшествуют, а, по крайней мере, в ряде случае следуют за реально совершаемым действием (эксперименты Бенджамина Либета).
От традиционного компатибилизма решение Сёрла отличается тем, что «допускает психологическую неопределенность наряду с нейробиологическим детерминизмом». Иначе говоря, разрыв существует на психологическом уровне, но отсутствует на уровне нейробиологии, где царствует детерминизм. Обычная же форма компатибилизма предполагает детерминизм на всех уровнях [Searle 2001, 313]. Однако, признает философ, эта гипотеза влечет за собой эпифеноменальность восприятия разрыва, которое, получается, никак не влияет на человеческую деятельность. Однако эпифеноменальность феноменов человеческого сознания для Сёрла такая же неприемлемая позиция, как, например, для Карла Поппера. Причем по схожей причине: эволюция не могла быть настолько расточительной, чтобы создать инструмент, никак не помогающий человеку в выживании [Searle 2001, 314].
Рассмотрев эту гипотезу, Сёрл предлагает еще одну, основанную на понятии системности. Собственно, его Сёрл использовал давно, говоря о том, что сознание является свойством мозга. В ряде случае, хотя и не всегда, он добавлял: сознание – системное свойство мозга. И второй вариант решения проблемы свободы воли возможен благодаря акцентированию именно системного характера сознания как свойства мозга. Эта гипотеза заставляет Сёрла еще сильнее модифицировать свои первоначальные взгляды, изложенные в 1983 году в «Интенциональности». Если постулирование существования разрыва вынудило его отказаться от симметрии между процессами познания (сознания) и действования (собственно, и содержащего разрыв), то введение системности заставляет отказаться от базовых идей-метафор книги «Интенциональность»: «восходящий», «нисходящий» и «уровни описания» («низший» - уровень нейронов, «высший» - уровень сознания); эти пространственные метафоры перестают работать в этом контексте [Searle 2001, 315].
Системная причинность предполагает влияние системы в целом на каждый из её элементов, невзирая на то, что она сама всецело состоит из этих элементов. Применительно к сознанию и самости это звучит так: «Сознательная система может влиять на отдельные элементы, нейроны и синапсы, несмотря на то, что она состоит из них» [Searle 2001, 317]. Эту идею Сёрл иллюстрирует на своем излюбленном примере с водой. Раньше он говорил, что текучесть — свойство воды, проявляющееся на высшем уровне, но отсутствующее на нижнем уровне молекул H2O. Теперь же он говорит, что вода как жидкость (а не как всего лишь набор молекул H2O) оказывает благодаря своим системным свойствам влияние на каждую молекулу H2O. Не ясно, впрочем, как может текучая вода влиять на отдельные молекулы, из которых состоит.
Второй вариант решения проблемы свободы воли Сёрла также до конца не устраивает, поскольку он не позволяет «увидеть, как сознание системы может наделить её причинной эффективностью, которая не будет детерминистской» [Searle 2001, 325]. Философ признается, что не знает, какая из двух гипотез в конечном счете окажется верной, отказывая обеим в «интеллектуальной привлекательности». Он считает вероятным, что будет создана третья альтернатива, лишенная недостатка двух предложенных гипотез. Таким образом, даже введя «скользкое» понятие личности и постулировав наличие не до конца ясного понятия разрыва, Сёрл так и не смог разрешить проблему свободы воли: даже со второй попытки ее решить она явно оказалась для него гораздо более сложной, чем проблема сознания.
Любопытно, что Сёрл никогда не пытался упростить себе задачу, обращаясь при доказательстве наличия свободы воли к помощи ссылок на обнаруженный индетерминизм на квантовом уровне (эту стратегию, как известно, избрал философ и учёный Р. Пенроуз). По его словам, «индетерминизм на уровне частиц еще не означает индетерминизма на уровне материальных объектов таких как человеческое тело» [Searle 1984, 82-83]. Даже если, в согласии с большинством интерпретаций квантовой физики, обычные детерминистские законы в самом деле перестают действовать на квантовом уровне, это еще не даёт основания говорить о них как о причинах индетерминизма на макроуровне, на котором находится отдельный человек и человеческий мозг.
В поздней книге «Нейробиология и свобода» (2008) Сёрл приводит примеры отсутствия подобной «передачи» свойств с микро- на макроуровень. Вот один из них: электрические свойства атомов, из которых состоит деревянный стол, еще не наделяют этот стол теми же электрическими свойствами [Searle 2006, 76]. В данном случае Сёрл использует ту же аргументацию, которую пускал в ход, говоря о том, что сознание — эмерджентное свойство нейронов и обладает свойствами, которыми не обладают нейроны. Иными словам, отсутствие у нейронов свойств субъективности (и прочих свойств, которых он приписывает сознанию) еще не означает отсутствия этих у свойств у сознания. Обсуждая возможность «квантового происхождения» сознания, Сёрл использует тот же аргумент, но наоборот: теперь он говорит о том, что наличие определенных свойств на уровне атомов не означает обязательного присутствия тех же свойств на уровнях сознания и личности в целом. Отметим, что логически два эти аргумента не идентичны, хотя действительно очень схожи.
Итак, Сёрл перекинул мост между своей новой концепцией рациональности, базирующейся на понятии разрыва, и философией сознания: «Если человеческая свобода действительно существует, она должна быть одним из свойств мозга» [Searle 2001, 296]. Свобода воли признается таким же «свойством мозга», как и сознание. Мы получаем ещё одно «простого решение» - «простое» с философской точки зрения (но не с точки зрения нейробиологии). Далее Сёрл связывает понятие личности с существованием «единого поля сознания» - то есть с «единством», одним из трех главных свойств сознания наряду с субъективностью и качественностью. Единое поле сознания содержит воспоминания, ощущения, а также волевые компоненты — размышления и действия (Сёрл допускает, что волевым может быть и восприятие, имея в виду возможность человека волевым усилием направлять свое внимание, не совершая при этом никаких других действий).
Но раз Сёрл так настойчиво сближает свои решения сознания и свободы, закономерно задать вопрос, сформулированный в предисловии к данной работе: не привело ли последнее позднее решение Сёрлом проблемы свободы к конфликту с его философией сознания. Во-первых, не совсем понятно, как согласуется понятие личности с сёрловскими представлениями о ментальной каузальности. Рассуждения Сёрла о сущности «разрыва», как бы вклинивающегося в каузальные цепи, кажутся противоречивыми; непонятно, что же наделяет личность такой силой. Во-вторых, выдвинув гипотезу о существовании неюмовской личности и разрыва, Сёрл дал основания предположить исследователям, что его концепция стала ближе к дуализму. Эти опасения небеспочвенны: в истории философии точка зрения на Я как на субстанцию, как известно, очень часто сочеталась с признанием дуализма сознания и тела.
Очевидно, что введение понятия Self расширяет «простое» решение проблемы сознания, но будет ли это расширение базовых положений философии сознания Сёрла настолько радикальным, что сблизит его решение с действительно дуалистическими схемами? Оба базовых положения – (1) утверждение, что сознание есть физическое и в то же время ментальное свойство мозга и каузально порождается мозгом, (2) невозможность онтологически редуцировать сознание – сформулированы так, что их конъюнктивное объединение с тезисом о существовании личности и разрыва не позволяет сходу ответить на сформулированный вопрос.
Прежде чем двигаться дальше в решении этого вопроса, сделаем один шаг в сторону. Описания Сёрлом разрывов в структуре человеческой деятельности выглядят убедительно, поскольку подтверждаются яркими примерами из обыденной жизни. Но как описать разрыв на теоретическом уровне? Во-первых, он имеет несомненное временное измерение. Например, между принятием решения о прекращении курения и действиями (в соответствии либо вразрез с принятым решением) обязательно должно пройти некоторое время. И описание разрыва обязательно включает, как минимум, две пропозициональные установки, в которых содержатся два разных субъекта — разные с временной точкой зрения. Между тем оба этих субъекта считаются одним и тем же субъектом, поскольку иначе проблема силы или слабости воли утратила бы свою остроту. Таким образом мы имеем здесь дело с проблемой тождества Я.
Сделаем в этой связи одно историко-философское замечание. Вводя понятие личности, Сёрл совершает трансцендентальный ход в стиле, присущем его учителю Питеру Стросону. Показав существование разрыва, он задает вопрос о том, что является условием существования разрыва? И ответом на этот вопрос является существование личности. И хотя подобная аргументация является стросоновской лишь формально, существует соблазн обнаружить параллели между понятием person «дескриптивной метафизики» Стросона и понятием self Сёрла. Этот соблазн дополнительно провоцируют то обстоятельство оба термина с английского языка переводят одинаковым словом «личность», из-за чего нивелируется сущностное различие между ними. Как известно, Стросон говорил, что предицированию телесных и ментальных свойств должно предшествовать нечто, чему можно предицировать эти свойств. Эта посылка позволяет Стросону говорить о существовании логически первичной личности (person). Причем условием возможности приписывать себе ментальных свойств является возможность приписывать их и другим субъектам, что и делает понятие личности первичным и нередуцируемым. Очевидно, что это представление о взаимоотношении ментального и физического плохо согласуется с философией сознания Сёрла, равно как и с его решением проблемы свободы воли. Ведь если Сёрл полагает, что сознание – это ментальное и одновременно физическое свойство мозга, то Стросон считает физическое и ментальное двумя предикатами личности. По Сёрлу, Self, делающая возможным свободу воли, является порождением мозга; причем из его рассуждений следует, что человек может обладать “личностью” даже в полном одиночестве, отрезанный от восприятия других людей. Стросон же вводит понятие person, подчеркивая, что без него мы не могли бы приписывать ментальные свойства другим людям, а следовательно, и себе самому. По-видимому, предчувствуя, что его идеи могу сравнить со стросоновскими Сёрл в «Рациональности в действии» недвусмысленно говорит, что "стросоновская “персона”, обладающая психическими и физическими свойствами, недостаточна для того, чтобы совершались “свободные интенциональные действия”" [Searle 2001, 113]. Между тем концепция Стросона, как бы выворачивающая наизнанку картезианские представления о сознании, совершенно несовместима с дуализмом. Однако, если удалось показать, что концепция Сёрла независима от стросоновской, этой защиты она лишена.
Теория рациональности Сёрла не только сближает его философию с дуализмом на слишком опасное расстояние, но и дает основания для ещё более смелых выводов: «Многие аспекты сближают Сёрла с трансцендентализмом. Позиционируя себя в качестве натуралистического философа, Сёрл действует совершенно не натуралистически. Он постулирует нередуцируемую личность в качестве условия возможности моральной ответственности, практического разума и т.д. Это типично трансценденталистский ход. Точно так же Сёрл анализирует язык в поисках условий возможности независимых от желания основания для действия» [Ковров, 28].
Впрочем, в зарубежном философском сообществе эти противоречия пока остаются без внимания – возможно, потому, что без внимания остается сама теория рациональности Сёрла. В большинстве случае ее пересказ сводится к простому упоминанию, что Сёрл отказался от неюмовского личности. Даже такой внимательный читатель исследователь как Барри Смит рассматривает сёрловское решение проблемы свободы воли в качестве всего лишь расширения его теории институциональной реальности, не замечая действительно смелых новаций, описанных в «Рациональности в действии». Смит полагает даже, что «сердце» поздней сёрловской философии – понятие самости – может быть описано как проявление институциональной реальности, возникающей в результате действия набора конститутивных правил, то есть редуцировать эту идею к тем, которые возникли на прежнем этапе эволюции философских взглядов Сёрла [Barry Smith: 27-29].
В изданном под редакцией Смита обстоятельном сборнике статей о философском творчестве Сёрла (2003) не нашлось места ни для одной заметки, специально посвященной идеям, изложенным в «Рациональности в действии». Еще один показательный пример - книга «Философские основания нейронауки» (2003) Макса Беннетта и Питера Хакера . На страницах этой весьма обстоятельной работы очень дотошно сопоставляются взгляды современных философов сознания с последними концепциям из мира науки о мозге – и имя Сёрла мелькает там постоянно. Это должно быть вдвойне приятно для Сёрла, в последние годы все охотнее обращающегося за поддержкой к данным нейронауке и считающего, что его философия лучше других согласуется с ней. Однако в посвященной проблеме самости главе этой действительно очень тщательно написанной книги имя Сёрла отсутствует, словно «Рациональность в действии» вовсе осталась непрочитанной авторами этого издания (зато в этой главе активно фигурируют имена Антонио Дамазио, а также близких к кругу Д. Деннета психолога Николаса Хэмпфри и философа Сьюзен Блэкмор).
Еще одна тема «Рациональности в действии» - слабость воли (акразия). Не считая её важной философской проблемой, Сёрл тем не менее уделяет ей много времени, поскольку, по его словам, её обсуждение помогает понять сущность разрыва. Распространенное отрицание разрыва приводит к тому, что второстепенная проблема акразии обрастает кажущимися логическими парадоксами и настойчивыми попытками эти мнимые парадоксы разрешить. С другой стороны, рассмотрение патологии воли (иррационального поведения) помогает лучше понять, что такое self, подобно тому, как эксперименты с расщепленным мозгом и слепым зрением помогают лучше понять, что такое сознание [Searle 2008, 151].
В известной степени Сёрл пришел к своей теории рациональности именно через проблему акразии, понятую в пику соответствующей концепции другого американского философа – Дональда Дэвидсона.
Возможно, мало читающий коллег Сёрл обратил внимание на известную статью Дэвидсона «Как возможна слабость воли», опубликованную почти одновременно с «Речевых актами», ещё и потому, что в ней Дэвидсон задевает Джона Остина. Дэвидсон цитирует вроде бы несущественную сноску из статьи Остина «Принесение извинений» , в которой автор выступает против традиции «ставить на одну доску моральную слабость и слабость воли», возводя эту традицию к Платону и Аристотелю, особенно к Платону. Остин возражает против тезиса, будто, поступая против собственных решений, то есть поддаваясь желанию, человек теряет контроль над собой в эмоциональном смысле. «Мы часто поддаемся искушению, сохраняя при этом полное спокойствие, а иногда ведем себя при этом довольно тонко», - делает вывод Остин. На первый взгляд, он имеет в виду внешние проявления человека, действующего вразрез с разумными соображениями (в частности, моральными) и под влиянием сильного непреодолимого желания. Но не исключено, что речь идет не только о внешних проявлениях «слабости воли», но и о том, что саму «слабость воли» нужно понимать несколько иначе [Остин: 225].
Джошуа Раст отмечает, что теория действия Сёрла является по сути своей продэвидсоновской, несмотря на то, что Сёрл по ряду пунктов и атакует позиции Дэвидсона [Rust, 51]. Однако представляется, что в данном случае важнее различия, чем сходства. Исследователи отмечают, что теория действия Дэвидсона и его решение проблемы слабости воли заложили базу для последующих дискуссий на эту тему в аналитической философии 20-го века. Эти идеи были изложены Дэвидсоном в серии статей, из которых следует выделить две канонические работы: «Действия, основания и причины» (1963) и «Как возможна свобода воли?» (1970).
Обсуждение проблемы акразии невозможно без обращения к понятию желания. Но желание никогда не было фундаментальным для Сёрла. В «Интенциональности» он снижал статус этого понятия (а также понятия убеждения) до вторичного относительно действия и восприятия [Searle 1983, 29-36]. Желание - интенциональное состояние, причем даже не первичное. Нормативность же, имеющая отношение к вопросам долженствования, создается, скорее, обещаниям, приказами и ассертивами. Все случаи акразии, приводимые Сёрлом, представляют собой ситуации, в которых человек действует вопреки собственным решениям и в угоду собственным желаниям. И не важно, насколько твердым было решение действовать вопреки желанию - человек все равно может проявить слабость, подчеркивает Сёрл, добавляя, что «такое случается нередко». Проявления акразии – не нечто экстраординарное. проявления слабости воли не только возможны, но и достаточно часты [Searle 2001, 275].
Отметим, что Сёрл выбрасывает из рассмотрения ситуации откровенно патологические, вроде принятия наркотиков. Но менее мощные психологические зависимости, в частности пьянство, активно использует в качестве примера разрыва, которой мог бы иметь место, но который в данном конкретном случае отсутствует. «Соблазнительно думать, что при слабости воли человеком овладевает некое сильное желание, так что желание, в соответствии с которым человек действует, обеспечивает достаточное причинное условие для поступка. Нет сомнения, что бывают и такие случаи, но они нетипичны. В обычном случае существует разрыв, как для действия по слабой воле, так и для действия по сильной воле... Разрыв есть или может быть одним и тем же в обоих типах случаев... Рассматриваемая проблема касается не слабости моих желаний или убеждений, а моей личной слабости в осуществлении принятых мной решений», - поясняет Сёрл [Searle 2001, 263].
Дэвидсон понимал желание иначе, чем Сёрл. По Дэвидсону, бессмысленно утверждать наличие у человека того или иного желания или намерения, пока мы не спросили, что сам человек думает на этот счет. Но все же для Дэвидсона желанием является и внутреннее побуждение субъекта, и описание его мотивации, сделанное извне. Например, желание Брута убить Цезаря, осознаваемое самим Брутом, и описание историка: Брут желал убить Цезаря. Таким образом, Дэвидсон объединяет понятия желания и цели (или намерения). Впоследствии Сёрл будет критиковать Дэвидсона, не вдаваясь в такие тонкости, исходя из не совсем корректной посылки, будто Дэвидсон понимает желание исключительно в субъективистском ключе.
Но важнее не эти различия, а то, что Дэвидсона изначально опирался на понятие желания, в то время как Сёрл - нет. Дэвидсон полагал, что желания, выводимые из «лучших суждений» о возможных вариантах поведения, вполне могут служить основанием для действий. Споря с Витгенштейном и его «Голубой книгой», Дэвидсон доказывал, что не только причины (causes), но и субъективно окрашенные основания (reasons) и мотивы могут обладать каузальной силой. Противоположную точку зрения он формулировал так: точно определить желание невозможно; следовательно, оно не может считаться основанием для действия. Однако психологическая теория принятия решений, в разработке которой Дэвидсон участвовал в молодости, еще до того, как всерьёз занялся философией, укрепили его в мысли, что желания нельзя изолировать друг от друга. А значит, из утверждения, пусть верного, что точно определить отдельное желание невозможно, не следует, что желание не может стать основанием для действия. [Davidson 1963].
Сёрл согласен с основным тезисом Дэвидсона, согласно которому действия человека могут вызываться его же собственными субъективным обстоятельствами. В этом они сходятся, но модель Сёрла дополнена понятием воли, независимой от желания, которая отсутствует в модели Дэвидсона. Таким образом, критика Дэвидсона Сёрлом призвана не вернуть эту модель к представлениям, с которыми когда-то боролся Дэвидсон, а, напротив, усложнить эту модель, признав за человеческой свободой и свободной волей еще больше прав.
Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно подробнее эксплицировать взгляды Дэвидсона. В одной из работ Дэвидсон ссылается на пассаж из «Никомаховой этики» Аристотеля, в котором говорится, что «страсть не возникает в присутствии знания», из чего следует, что отсутствие страсти указывает на присутствие знания. «Поскольку же конечная посылка умозаключения — это и мнение о воспринимаемом чувствами, и сила, в чьей власти находятся поступки, а одержимый страстью либо не знает этой посылки, либо знает, но так, что это знание, как было сказано, означает не знание, а только повторение слов, так же как пьяный бормочет стихи Эмпедокла», - утверждает Аристотель. Впрочем, в «Большой этике», в посвященной проблеме акразии шестой главе второй книги, Аристотель иначе расставляет акценты, критикуя платоновскую этику: «Сократ... совсем упраздняет невоздержанность, он утверждает, что ее нет, заявляя, что никто не изберет для себя зло, зная, что это зло. Невоздержанный же, по-видимому, знает, что зло — это зло, однако, гонимый страстью, отдает ему предпочтение. В силу этого довода Сократ полагал, что не существует невоздержанности. Но он не прав. Нелепо, доверившись такому рассуждению, не заметить того, в существовании чего мы убеждаемся на опыте».
Однако в конечном счете Аристотель всё же склоняется к исходной позиции, что знание сильнее невоздержанности: «Невоздержанными люди бывают, и они знают, что поступают дурно, однако поступают так. Если же невоздержанность существует, то встает вопрос: обладает ли невоздержанный каким-то знанием, при помощи которого он видит и исследует, что дурное дурно? По-видимому, нет, потому что нелепо, чтобы самое лучшее и прочное в нас было побеждаемо чем-то, а ведь знание — это как раз и есть самое постоянное в нас и самое неодолимое. Итак, сократовское рассуждение опровергается еще одним доводом — доводом, что знания у невоздержанного нет» [БЭ, 1200b-1201a, том 4: 342-343]. Получается, что немыслимы ситуации, когда акразия сопровождается знанием: знание исключает акразию. Однако на следующей странице «Большой этике» находим почти противоположный тезис: «Выходит, что разум не позволит ему действовать, но он все равно будет действовать, увлекаемый своим желанием, ведь невоздержанный именно таков» (БЭ: 344). Позиция философа становится более консистентной с помощью разделения знания на два вида – теоретическое и применяемое на практике. В полном смысле слова о знании можно говорить лишь в том случае, когда оно применяется на практике. И такое полное знание действительно (как это было у Сократа) приводит к добродетельному поведению: «...разумный... не может быть невоздержанным» [БЭ, 1204a, том 4: 351].
Позиция Дэвидсона во многом является аристотелианской. Он похожим образом разрешает парадокс, возникающий, когда человек ведет себя вопреки собственному «лучшему суждению». Человек проявляет «слабость воли» в том случае, объясняет Дэвидсон, если его моральное решение было условным (то есть было выражено в модальности «хорошо бы» и «если...то») и не было, строго говоря, решением, хотя, возможно, и выглядело как решение. И напротив, если было принято действительно безусловное суждение, оно с необходимостью приводит к вытекающему из него действию. Кроме того, Дэвидсон различал (1) обычное суждение, что, скажем, действие x предпочтительнее действия y, от (2) суждения что x предпочтительнее y, сопровождаемого полным знанием ситуации («all things considered»).
Но не Аристотель был главной отправной точкой Дэвидсона. В свое время он находился под большим впечатлением от книги «Интенция», изданной Элизабет Энском в 1957 году. Это весьма примечательный философский трактат. В "Интенции", написанной в стиле, напоминающем стиль позднего Витгенштейна и разбитой на параграфе, как и «Философские исследования», почти нет упоминаний других философских имен, кроме имен Витгенштейна и Аристотеля. Один раз упоминается Уильям Джеймс, один раз Гилберт Райл, пару раз - Куайн. В одной из сносок содержится ссылка на книгу «Языка морали» (1952) Ричарда Хэара, философа, создавшего собственную этическую концепцию, совмещавшую утилитаризм с кантовской этикой. И теория действия Дэвидсона появляется в сущности в процессе обсуждения идей этой удивительной книги. Как уже упоминалось, в молодости Дэвидсон участвовал в подготовке экспериментов, в которых изучалась психология принятия решений. Результатом этих исследований стала его полная растерянность. Он пришел к заключению, что найти психологические основания для принятия решений весьма затруднительно. Написанные в русле витгенштейнианства работы Энском помогли Дэвидсону выйти из теоретического тупика. Однако Дэвидсон внес в представления Энском существенные изменения.
По мнению Дэвидсона (об этом с раздражением пишет Сёрл), отсутствие действия сигнализирует об отсутствии соответствующего намерения; и наоборот, действительное наличие намерения как бы гарантирует совершение действия [Searle 2001, 248-249]. Изначальная идея Энском была тоньше. Она подчеркивала, что интенциональное действие, совершаемое с определенным намерениям, нельзя однозначно описать с объективной точки зрения. Вообще говоря, действия относятся к сфере этики, этика же в понимании Аристотеля — а Энском разрабатывала неоаристотелианскую этику — является «практической», а не «теоретической» наукой. Хотя бы поэтому стремление объяснять действия в терминах абстрактных объективных причин заведомо ошибочная стратегия. Лучше спросить самого человека, почему он совершает то или иное действие.
Энском выделяет три вида интенций: (1) прямая интенция к какому-то результату, (2) стремление достичь чего-то, чтобы посредством этого добиться чего-то еще, (3) просто стремление достичь чего-то, не сопровождаемое действием. Действия приобретают характер интенциональных не сами по себе, а в сочетании с подходящими дескрипциями. Если человек идет в магазин, его шаги можно описать просто как шаги, то есть как совершение мускульных усилий, и это действие нельзя считать интенциональным. С другой стороны, прогулка, проделанная с целью попасть в магазин, уже является интенциональным действием. С физической же точки зрения это одно и то же действие. Следовательно, объяснение человеческих действий неотделимо от способа их описания. Совершающего спортивную прогулку человека можно принять за спешащего на работу служащего, и наоборот. Но главное, что одно и то же действие может быть с одной стороны описано как интенциональное, а с другой — как неинтенциональное.
Во введении «Интенции» Энском пишет о различии между причинами и основаниям, которое описывал в пяти абзацах «The Blue Book» Витгенштейн [Интенция, параграф 5, P.10]. Вовсе не случайно в поздних комментариях к своим ранним статьям Дэвидон пишет, что начало почти всем дискуссиям в аналитической философии, посвященным проблематике действия и акразии, заложил Витгенштейн. Речь идет о черновых набросках к «Философским исследованиям», получивших неофициальное хождение среди учеников Витгенштейна еще в довоенное время, касаются различия между причиной и основанием или «поводом» (так перевели русские переводчики «Голубой книги» слово cause; иногда это слово переводится как "основание"). Витгенштейн называет повод вторичной причиной, «оправданием post hoc» [Витгенштейн 2008, 42]. Поясняя различия между причиной и поводом, он прибегает к примерам, заставляющим вспомнить о том, что во фрейдизме называют «рационализацией». Но если психоаналитики, говорящие о рационализации как о защитном механизме, имеют в виду, что за ней всегда стоят истинные бессознательные причины, то Витгенштейн не утверждает, что повод рождается вместе с нежеланием предъявить истинную причину действия. Из его пояснений следует, что почти любое объяснение, сделанное постфактум, в той или иной степени является лишь предъявлением повода, а не причины действия. Между совершением действия и тем, как человек описывает и объясняет свое поведение, почти неизбежно есть рассогласование.
«В заблуждение вводит двусмысленное использование слова «почему», - пишет Витгенштейн о путанице между причиной и поводом. - Так, когда цель причин заканчивается и все же стоит вопрос "почему?", мы склонны привести повод вместо причины. Если, например, на вопрос "Почему вы нарисовали именно этот цвет, когда я говорил вам нарисовать пятно красного цвета?" - вы даете ответ "Мне показали образец этого цвета и в то же самое время произнесли слово "красный", поэтому, когда я слышу слово "красный", этот цвет всегда приходит мне на ум", то вы привели повод вашего действия, а не причин". Иными словами, человек может совершенно «автоматически», как выражается Витгенштейн, совершать некоторое действие, но на вопрос, почему он его совершает, он с большой вероятностью даст убедительный, логичный, разумный ответ, который, однако, содержит не истинную причину, а то самое оправдание post hoc, то есть совершит рационализацию [Витгенштейн 2008, 43]. Связанный с субъективными переживаниям повод, по Витгенштейну, всегда гипотетичен. Напротив, для того, чтобы говорить о причине, нет никакой необходимости привлекать чьи-то переживания: «Изложение...причины не является гипотезой». И далее: «О поводе можно сказать, что его можно не знать, но лишь предполагать». То есть причина — понятие более объективное: «Объяснение причины подобно объяснению вычислений, посредством которых вы достигаете определенного результата» [Витгенштейн 2008, 43-44].
Вот еще один пассаж из «Голубой книги», поясняющий различие между поводом (а также мотивом) и причиной. «Для того чтобы знать причину, которая побудила вас на определенное высказывание, для действия определенным образом и т.д., не нужно никакого числа согласующихся переживаний, а изложение вашей причины не является гипотезой. Различие между грамматикой слов «причина» и «повод» вполне сходно с различием между грамматикой слов «мотив» и «повод». О поводе можно сказать, что его можно не знать, но лишь предполагать. С другой стороны, обсуждая мотив, часто говорят: «Конечно, я должен знать, почему я это сделал»», - пишет Витгенштейн в свойственной ему многозначной манере [Витгенштейн 2008, 43-44].
Текст Витгенштейна сопротивляется выведению из него четких выводов, но все же главный тезис сформулировать можно: причина действий не совпадает с субъективными переживаниями субъекта действия на этот счет. Как пишет Витгенштейн, оба способа рассмотрения ситуации возможно при помощи вопроса «почему», но это два разных «почему» и их смешение приводит к философской путанице [Витгенштейн 2008, 44].
Развивая каузальную теорию действия, Дэвидсон продолжает дискуссию, начатую Энском в «Интенции». Он тоже полагает, что любое действие можно описать по-разному, что и позволяет наделить основания к действию каузальной силой. Но Дэвидсон делает более радикальный вывод, чем Энском: субъективные основания и являются истинными причинами действий. И получается, что, если действие совершается, то совершается оно постольку, поскольку у человека были для этого основания, отчет о которых он может дать, отвечая на вопрос «почему». Возможность слабости воли практически исключается: если человек поступает вопреки своему намерению, то у него и не было в действительности этого намерения.
Итак, Дэвидсон усиливает роль субъективных оснований при принятии решений: упрекнуть его за недооценку ментального при принятии решений нельзя. В этом сила позиции Дэвидсона. Принять ее гораздо проще, чем полярную точку зрения, согласно которой человеческие действия можно исчерпывающе описать на чисто каузальном уровне, в абстрактных терминах причин и действий. Но и очевидны ее слабости. Дэвидсон возвращает разумным основаниям силу, они становятся причинами действий. Но, вернув действующему агенту ответственность за свои действия, он лишает его возможности лгать самому себе и действовать вопреки собственным желаниям. От одной абстракции (безвольный агент, не отвечающий за свои действия) мы переходим к другой абстракции (агент, в силу своего устройства не способный действовать вразрез с собственными намерениями).
Но, ставя на одну планку субъективные аспекты принятия решения и действительные причины действий, Дэвидсон делает свою концепцию беззащитной против очевидных контрпримеров. Этим не преминул воспользоваться Сёрл. В самом деле, очень легко вообразить человека, поклявшегося саму себе выполнить некоторое действие, но изменившего своему решению и нашедшего убедительное объяснение своему поступку. Обыденная жизнь в изобилии предоставляет такие примеры.
Говоря об акразии, Дэвидсон прежде всего имеет в виду ситуации, когда человек принимает решение действовать тем или иным образом, а действует иначе. Сёрл сужает эту формулировку и аппелирует к тем ситуациям, когда человек принял решение действовать вопреки своему желанию, но не сумел противостоять желанию, и его реальная деятельность вошла в противоречие с принятым решением. Заметим, что формулировка Сёрла не только уже дэвидсоновской, но и носит, так сказать, отрицательный характер. Он упускает ситуации, когда человек принимал решение действовать не вопреки желанию, а вопреки, к примеру, моральным установлениям или, напротив, в соответствии с моральными максимами, не поддержанными при этом его желаниями.
Можно сделать вывод, что Дэвидсон не столько усовершенствовал модель Витгенштейна, сколько упростил ее. Витгенштейн рассуждал о «субъективном» поводе, отделяя его от более "объективной" причины действия. Тем самым субъективная часть получала статус мене высокий, чем объективная. Появилась опасность, что, после разделения ответов на два разных «почему», поведение будет описываться исключительно на языке каузальных цепочек – субъективные же отчеты агента действия свое значение утратили. По Витгенштейну получалось, что человек почти с неизбежностью страдает от невольного самообмана. Усилив роль субъективного фактора в принятии решений, Дэвидсон выплеснул с водой ребёнка: его модель вообще не предполагает возможность самообмана.
Особенностью решения Сёрла является то, что он помещает проблему акразии за пределы логических связей между убеждениями и желаниями проявляющего слабость воли субъекта. Дело не в том, что между различными намерениями и убеждениями возникает логических конфликт, а в том, человек действует вопреки принятому ранее решению. Другими словам, акразия – не следствие логических неувязок в намерениях действующего человека. Возникающий при формулировке проблемы акразии логический парадокс, который пытался разрешить Дэвидсон, Сёрл даже не пытается решить. Впрочем, в отличие от Дэвидсона, он не утверждает, что парадокса вообще нет. Вместо этого Сёрл постулирует возможность акразии безотносительно к любым логическим совпадениям, несовпадениям, противоречиям или парадоксам: акразия это обыденный феномен, вроде несварения желудка. То есть и в этом вопросе (как это было в случае с сознанием) Сёрл, подтверждая свою репутацию философа здравого смысла, просто аппелирует к обыденному феноменологическому опыту: подобно тому, как существует сознание, с которым мы сталкиваемся ежесекундно, точно так же существует и слабость воли.
Модель рациональности Сёрла можно считать конкурирующей с концепцией Дэвидсона попыткой усовершенствовать теорию действия Витгенштейна таким образом, чтобы, защитив субъективность, вместе с тем оставить субъекту возможность ошибаться, лгать себе и проявлять слабость воли, которые сами по себе являются логической основой для возможности не лгать себе и проявлять силу воли, демонстрируя наличие "разрыва".
Литература:
1. Сёрл Дж. Сознание, мозг и наука // Путь. 1993. № 4. Первоисточник - Searle 1984.
2. Searle J. R. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969.
3. Сёрль Дж. Рациональность в действии. М., 2004. Первоисточник - Searle 2001.
4. Searle J. R. Freedom and Neurobiology. Reflections on Free Will, Language, and Political Power. New York, 2006.
5. Ковров А.Э. Современные стратегии обоснования свободы воли. Специальность 09.00.01 – онтология и теория познания. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва – 2012.
6. Smith B. Towards a History of Speech Act Theory, in A. Burkhardt (ed.), Speech Acts, Meanings and Intentions. Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Berlin/New York: de Gruyter, 1990, P. 29–61.
7. Витгенштейн Л. Голубая и коричневая книги. Предварительные материалы к «Философским исследованиям». Новосибирск, 2008.
8. Anscombe G.E.M. Intention. Oxford,1959.
9. Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Claderon Press, 2001. Первоисточник - Davidson 1963.
10. Hare R.M. The Language of Morals. Oxford, 1952.
11. Остин Дж. Три способа пролить чернила. СпБ., 2006.
12. Searle J. R. Philosophy in a New Century: Selected Essays by John R. Searle. Cambridge University Press, 2008.
13. Rust J. John Searle. 2009.