Богословие
Палея Толковая
Из Книги Бытия
О Сатане
"О сотворении человека"
Как сказано в Писании, взял Бог праха[1] земного и создал человека (см. Быт. 2: 5), притом Он взял не много земли, но небольшую горсть — и создал человека. Видишь, что с самого начала установлено нашему телу снова разлагаться в прах[2]. Видишь также и то, что Господь показал нам и воскресение из праха, утаив, однако, то, как оно совершается, дабы ты не пытался испытывать Божественное творение.
Когда Господь создавал четвероногих, то он повелел произвести одновременно душу и тело; когда же Господь творил человека, то Он сначала устроил телесный сосуд[3], а потом сотворил душу и вложил в него. Тело Он создал из земли, а душу — вдохнул, сначала создал мертвое тело, а потом вдыхает душу. Владыка не позволил душе прийти смотреть на сотворение тела, дабы не душа не хвалилась тем, что созидала вместе с Богом, поэтому сначала [создается] тело, а потом Он вдыхает душу. «Вдуну, — сказал Бог, — в лицо Адама дыхание жизни», — и стал человек живой душой, и приняла его душа силу жизни[4]. Следует понять, что Божие дуновение есть сила Святого Духа. Когда Спаситель дунул в лицо апостолам и сказал: «Примите Духа Святого» (Ин. 20: 22), — Он также скрывал дуновение Божие. Не Сам сшедший Дух Святой стал душой, но Он создал душу; не Сам превратился в душу, но душу сотворил. Многим кажется, что телу дается душа Божественной природы, что является нелепостью[5]. Истинное познание заключается в следующем: если бы душа была Божественной природы, то у всех [людей] она была бы одинаковой, мы же у всех видим различие, ибо у одного она мудра, у другого — безумна, у третьего — неразумна, у четвертого же — способна к размышлению; одна, обуреваемая страстью, склоняется ко злу, а другая — к благу; третья же душа [хотя и] хвалит правду и любит добрые нравы, но уклоняется от благородства, Божественная же природа не разделяется и не изменяется. Творец Дух Святой причастен к сотворению тела и к сотворению души[6], ибо Отец, и Сын, и Святой Дух единой силой созидают творение, так что не думай, что часть [творения] принял [на Себя] Отец, часть — Сын и часть — Дух. Я же говорю, что Отец творит Сыновнее дело и исполнение Духа, а Сын и сила Святого Духа творят дело Отца. Если кто не верует, что Дух Святой причастен нашему сотворению, тот будет обличен божественным Давыдом, когда он говорит: «Пошлешь Дух Твой — созидаются» (Пс. 103: 30). Послушай и подумай о другом слове, сказанном о нашей душе: «Отнимешь дух их — исчезнут и в персть свою возвратятся» (Пс. 103: 29). Когда великий архангел Гавриил, вещая Святым Духом святой Деве, благовестил Ей о чудном воплощении Господа, то в ответ ему Дева сказала: «Как будет мне это, когда я мужа не знаю?» (Лк. 1: 34). Ей же архангел Гавриил сказал: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1: 35). Потом Архангел сказал Иосифу: «Иосиф, сын Давыдов, не убойся принять Марию, ибо родившееся от нее есть от Духа Святого» (Мф. 1: 20). Итак, ты слышишь, что искони бывший [Бог-Троица] — Отец, Сын и Дух — созидал творение.
Смотри же, что сказано в Писании: в шестой день «сотворил Бог человека из праха земного» (Быт. 2: 7). Кто не изумится этому праху, видя столько членов и частей тела, разных костей и органов, которые, словно опорами, соединены жилами, и все члены искусно друг с другом сочетаются и разумно движутся. Мы смотрим теперь сами на себя, и вот в малом создании — человеческом теле — видим неизреченную Божию премудрость. Если же мы задумаемся о горней и дольней твари, которую сила Божия премудростью сотворила, то можем лишиться рассудка[7]. Но как сказано в Писании, «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7), и силу жизни душа приняла. По природе он был ни смертный, ни бессмертный, но словно бы положен на весах[8]. Если бы Бог изначально сотворил его смертным, то по грехопадении он не мог быть осужден на смерть; если бы он изначально был сотворен бессмертным, [Бог] не дал бы заповеди в Эдеме о плотской пище — от всякого древа есть, а от одного запрещается. Из этого можно заключить, что бессмертным является ангельский чин. Когда один из этих чинов согрешил и своей власти не сохранил, [Бог] согрешивших [ангелов] не пощадил: так как они по природе бессмертны, Он осудил предать их вечным мукам того страшного дня. Как горний огонь сроден с земным огнем, хотя они различны по [способу] существования: горний бестелесен, земной же помещается в теле — или в камне, или в железе, или в дереве[9], так и ангелы бесплотны и бестелесны, душа же человеческая сотворена помещенной в плоть и тело. Это живое существо было создано прямоходящим, чтобы таким образом взирало горe на Творца[10]. И душа человеческая не такая, как душа животных и птиц. Душа животных и птиц есть кровь[11], [созданная] из земли и воды, как и их плоть[12]. Человеческая же душа не создана из какого-то иного вещества, но является дуновением Божией благодати. Душа животных и птиц является плотской, происшедшей вместе с телом и потому смертной и неразумной, умирающей вместе с телом; души их погибают безвестно. Душа же человека является созданной, сотворенной самим Богом и по природе почитаема. Очевидно, что души не было, пока не было вдунуто дыхание жизни; [душа] бесплотна и невидима и невыразимо отличается от телесного вещества[13], но только творением Божиим человек, прежде сотворенный из праха, стал живой душой. Ради какого упования сначала [Бог] из земли создал тело, а потом вдувает душу? Прочие животные появились вместе с душами и вместе с ними погибают[14]; у человека же сначала [было создано тело], а потом [Бог] вдувает душу. Когда мы снова умрем и ляжем в гроб, то не теряем надежды о душе: не вместе с телом была создана душа, не вместе с ним и погибает. Наше тело все превратится в прах, душа же пойдет к [тому, что ей] предназначено. Но Господь, создавший тело из персти, полностью восстановит наши распавшиеся тела.
Как сказано в Писании, сотворил Бог человека, но Он ничего не создает без пользы, но все по потребности и для красоты. Два глаза имеем по потребности и для красоты, — чтобы глаза видели и украшали лицо. Смотри: и слух есть по необходимости, и нос — из-за нужды в обонянии, и перегородки поставлены, [чтобы] все телесные органы человека заняли свои естественные места. После того как [человек] был создан Божественной рукой, [он] и разумную душу получил, коей превосходит всех прочих тварей[15].
[1] Здесь и далее Составитель Палеи для обозначения физической природы человека использует три термина: прах (или персть), плоть и тело. Такие же термины употребляются в славянской Библии. Словом прах в Св. Писании называется то вещество, из которого составлен человеческий организм, вне его связи с душой. Например, в этом смысле оно употреблено в рассказе Моисея о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2: 7). Этот термин прилагается к обозначению трупа умершего, лишенному живительной силы, и вследствие этого разлагающемуся на составные части. «И возвратится прах в землю, чем он и был» (Еккл. 12: 7), — говорит Екклесиаст, отражая материальное происхождение тела и вытекающую из этого его судьбу, то есть возвращение в первоначальное состояние и противопоставление судьбе духа. Со словом прах в Библии не соединяется какого-либо этического значения, хотя оттенок некоторого пренебрежения, безусловно, присутствует. В широком смысле прахом иногда называется и весь человек с душой и телом: «Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел» (Быт. 18: 27). В этом случае как бы забывается о высшей стороне человеческой природы и обращается внимание исключительно на то, что по своему телу человек «в прах истлевает», как червь, произойдя из земли и возвращаясь в нее. Слово тело обозначает те свойства человеческого организма, которые являются у него общими с неодушевленными физическими телами (протяженность, плотность, делимость и т. п.), а также обусловленные анатомией и физиологией человека. С православной точки зрения, все Божие творение совершенно («добро есть») и тело человека является даже более совершенным, чем остальные материальные творения. Оно есть храм (2 Кор. 5: 1-4; ср.: 2 Пет. 1: 14) и сосуд души (2 Кор. 4: 7), причастно телу Христову (1 Кор. 6: 15; Еф. 5: 30), является обителью Святого Духа (1 Кор. 5: 19), должно становиться жертвою живою, святою и благоугодною Богу (Рим. 12: 1). Термин плоть в Св. Писании имеет несколько значений. Прежде всего, оно прилагается к живому человеческому телу с плотью и кровью, со всеми органическими отправлениями и совершающимися в нем физиологическими процессами (Быт. 2: 23; Лев. 17: 14; Быт. 6: 17; 7: 15; 16: 21). С ним ассоциируется представление о теплоте животной жизни и всей совокупности функций живого организма. Плотская субстанция является наиболее удобной почвой для возникновения грехов: чувственности, пьянства, сладострастия. Дуалистические религии и философские системы признают плоть в этом смысле саму по себе чем-то нечистым и скверным. Православие, за некоторыми исключениями, далеко от такого крайнего взгляда на плоть. Но тем не менее плоть не равнозначна духу, но должна повиноваться ему. Если плоть начинает господствовать, то она служит источником страстей, унижающих человека как разумно-нравственное существо. В этом случае возникает то направление человеческой жизни, которое также называется плотью, или по плоти. В этом случае термин плоть обозначает состояние человека, при котором он живет преимущественно чувственной стороной своего существа, не имея духовных интересов и стремлений и уподобляется скотам несмысленным и даже становится хуже их (Рим. 8: 7-10; 7: 5; Гал. 5: 16-17; Еф. 2, 3). В еще более широком смысле плоть употребляется для указания на греховное состояние человека не только в связи с чувственным характером (Быт. 6: 3). В Посланиях апостола Павла выражение «человек плотской» аналогично выражению «человек душевный». Апостол называет делами плоти грехи, которые не проистекают прямо из чувственной природы: идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси, ненависть (Гал. 5: 12, 21). Наконец, термин плоть служит для выражения понятия о человеке вообще со всей совокупностью его не только физических, но и духовных проявлений, для указания полноты и целостности человеческой природы (Рим. 3: 20; 1 Кор. 1: 29; Гал. 2: 16). В таком наивысшем значении этот термин употреблен апостолом Иоанном Богословом: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1: 14. См. также: Камчатнов-1995. С. 118-123; Левитов-1997. С. 40-47).
[2] Ср. со словами икоса по 6 песни канона преподобного Феофана в чинопоследовании погребения мирских человек. Согласно этому месту в тексте Палеи и некоторым богослужебным текстам, может создаться впечатление, что, по толкованию древних авторов, смертность человека была предопределена изначально. Между тем, в первой и второй главах Книги Бытия нет указания на то, что человек был сотворен для смерти и тления. Напротив, присутствие в раю Древа жизни, вкушение от которого не было запрещено человеку до грехопадения (Быт. 2: 9, 16-17; 3: 22), указывает на реальную возможность бессмертия. Одно из богословских мнений объясняет смерть человека как следствие его грехопадения и составляющую «кожаных риз», данных Адаму и Еве перед изгнанием из Эдема (Быт. 3: 21). Несколько ниже Составитель Палеи в форме специального силлогизма оговорит свое понимание этой проблемы.
[3] Уподобление тела человека сосуду стоит в одном ряду с поэтическим образом «дома телесного» (см.: Архангельский-1889. С. 27–28). Характерно, что части сосуда имеют антропоморфные названия: шейка, горло, плечики, тулово, а погребальные канопы-урны покрывались к тому же изображением человеческих масок-личин. Части дома также соотносились с частями человеческого тела: глазницы окон, устье двери, причелины, наличники и т. д. (см.: Апокрифы-1999. С. 245). За этим стоит глубоко архетипическое восприятие человека как некоего универсального космического символа, по аналогии с которым мыслятся и отдельные жизненно важные вещи и сам мир, символика сфер которого связана в равной мере с частями человеческого тела и частями жилища. В этой связи остается добавить, что на расписных трипольских сосудах сверху вниз изображались космические зоны: небо, солнце, дожди и плодоносящая земля (см.: Рыбаков-1965а. С. 24–46; Рыбаков-1965б. С. 13–33). Синонимичные между собой образы донесли отголоски антропоморфного восприятия Вселенной, хотя сама антропологическая концепция Палеи вполне ортодоксально представляет «венец творения» двуприродным существом. Впрочем, по антропо-космической аналогии получается, что мир дуален, как и «малый мир» — человек. Следовательно, и в новозаветном понимании подобного рода архаические употребления не утратили своего символического значения, хотя сама мировоззренческая основа такого рода архетипов христианской доктриной отвергнута.
[4] Ср.: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7).
[5] Предупреждение опасности пантеистического понимания вдуновения Богом души в человека. Душа — высшая из сотворенных субстанций, родственная тонкой ангельской природе, но, являясь творением, сущностно с Первоначалом не связана.
[6] Видимо, здесь неявная полемика по адресу Оригена, который склонялся к идее предсуществования душ: «Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность или субстанция ее содержится в самих телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало — рожденное или нерожденное, или, может быть, душа вселяется в тело извне» (Ориген-1993. С 38). Ориген хотя и делал оговорку, что духовные сущности сотворены прежде телесных (см.: Там же. С.139; ср.: Макарий-1888. С. 99), главным для него было то, что души не творятся вместе с телами, а «вселяются извне» (Макарий-1888. С. 85). Таким образом, Ориген лишь внешне христианизировал Платона, который учил о вселении бессмертных душ в смертные тела — «орудия времени» (см.: Платон. Государство. 69d).
[7] Гносеологические пределы умственного познания, для которого природа и замысел Бога непостижимы.
[8] Речь идет не столько об онтологической двойственности, согласно которой плоть тленна, а душа бессмертна, сколько о воздаянии на Страшном Суде, символ которого — весы. Возможность смерти или бессмертия полагается в свободной воле человека. Ср.: «Но кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит, — бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: Итак, он сотворен ни тем, ни другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его не смертным и не бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам бы был виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным… Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь. Ибо Бог дает нам закон и святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, достигнув Воскресения, наследовать нетление» (Феофил-1988. С. 489–490). Ср.: «Душа… при конце мира воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания» (Татиан. Речь против эллинов. Цит. по: Феофил-1988. С. 381).
[9] Онтологическое разграничение ноуменальной и феноменальной сфер. Об ангелах как существах, обладающих особенными свойствами тонкоматериальной природы, неоднократно говорится в Палее (см.: коммент. 3, 4, 27). Рассуждения о скрытом в физических телах земном огне базируются на представлениях об огне как одном из четырех материальных первоначал, чему являются подтверждением аналогичные, но более пространные рассуждения в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского об огне как имманентной стихии мира: «Как у [человеческого] тела не называет он все члены по отдельности, так и в созданном он не перечисляет [всего], хотя Он все сотворил тогда одновременно с небом и землей. И если бы огонь не был на земле, то нельзя было бы высечь его железом из камня и из дерева. Трением дерева получают огонь. Если бы дерево в своей природе не имело огня, то откуда бы он возник?» (Шестоднев-1991. С. 66).
[10] Ср. у Платона: «…ибо голову, являющую собой наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, и через это оно сообщило телу прямую осанку» (Тимей. 90). Об отличии человека от животных по принципу прямохождения высказывался Аристотель: «…Голова же у всех животных расположена кверху по отношению к их телу, но только у одного человека… эта часть… направлена кверху Вселенной» (История животных. I. 62). О дальнейшем развитии в Палее этой мысли, которая в своей основе связана с античностью см. коммент. 243.
[11] В античную эпоху душу с кровью отождествлял ученик Сократа и Горгия Критий. Аристотель считал кровь общей частью всех живых существ, но при этом отличал плотские души животных от бесплотной живительной силы души человека (см.: Аристотель. История животных. I. 19; III. 90–93). Изложенная в Палее христианская точка зрения восходит к иудейской традиции, где кровь отождествлялась с душой животного: «…ибо душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17: 14). К Ветхому Завету восходят запреты на употребление в пищу удавленины, ибо в невыпущенной крови предполагалось нахождение души животного (см.: Деян. 15: 29).
[12] Косвенное указание на то, что автор комментируемого текста придерживался концепции четырех стихий как исходных первоначал природной части мироздания.
[13] Душа как некая высшая из сотворенных субстанций. Ср.: «…душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз…» (Иоанн Дамаскин-1992. С. 81).
[14] Неоднократно повторяемое суждение о душе животных основано на: Быт. 1: 20-21, 24; Лев. 17: 11, 14 и созвучно «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского.
[15] К сожалению, мы до сих пор лишены очень важной составляющей комплексного изучения не только Палеи, но и многих других рукописных памятников, а именно подробной и внимательной характеристики сопровождающих текст книжных миниатюр. Применительно к Палее эта проблема была поставлена еще в дореволюционной историографии, однако за истекшее столетие ее решение практически не сдвинулось с мертвой точки. Если в современных исследованиях и присутствуют публикации миниатюр, то в большинстве случаев они выполняют декоративную роль молчаливых заставок по теме статьи. Между тем древние иллюстрации не только воспроизводили содержание памятника, но и комментировали его, выражали понимание тех или иных фрагментов произведения человеком той эпохи. В силу отсутствия широкого круга научных работ относительно содержания миниатюр в списках Толковой Палеи будет уместно привести некоторые выводы, основанные на наблюдениях, сделанных Е. Рединым.
Прежде всего, миниатюры наиболее представительного с точки зрения изобразительного ряда списка XVI в. из собрания графа Уварова отличаются сильным архаизмом и напоминают византийские изображения комниновского периода. Стилистическое и иконографическое влияние несомненно, что указывает на копирование с древнего византийского или с посредующего (с теми же чертами) славянского оригинала. В большинстве лицевых списков Толковой Палеи изображения касаются сцен сотворения мира и человека, местоположения и устройства рая, грехопадению Адама изгнания из рая. Вероятно, что древний книжник иллюстрировал те эпизоды, которые, по его мнению, были наиболее значимыми, интересными и сложными для понимания. Любопытно, что в сценах творения Божество представлено образом Христа, а понятия об устройстве мироздания передаются в соответствии с художественными изображениями в византийских списках Козьмы Индикоплова. (См.: Редин-1901. С. 1–9). Интересно было бы выяснить, насколько велико соответствие или расхождение изображений ортодоксальным канонам и непосредственно иллюстрируемому тексту. Однако, пытаясь заметить языческие или апокрифические подробности, важно помнить, что архаичные изобразительные средства могли выражать глубоко христианские воззрения и символы (на примере древнерусской мемориальной скульптуры см.: Полянский-1996. С. 70-74).
Н