О Божестве Сына и Св. Духа от Отца

 

МЕТОДЫ ИСТОЛКОВАНИЯ БОЖЕСТВЕННОСТИ СЫНА И СВЯТОГО ДУХА В ТРУДАХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

    

               


               

________________



                Новосибирск, 2017               
               
                Содержание


                 1. История изучения вопроса………………………………….…………...….....8
2.Глава Каппадокийские отцы 4 века……………………………………….…...16
2.1.Учение Василия Великого об Отце и Сыне……….……………...…..……..16
2.2. Учение Василия Великого о Духе……………..…………………….....……24
2.3.Григорий Нисский………………………………………………..….……..….26
2.4.Григорий Назианззин…………………………………..…...…...…...…....…..34
3.Глава .Учение Александрийских  богословов 4-5 вв.…………….….…..……42
3.1.Афанасий Великий……………………………….……………...….…………42
3.2.Кирилл Александрийский……………………………….…………………….57
Заключение……………………………………………………………....………… 
Используемая литература ……………………………………..……………….…73







               



Введение

В то время как божество Бога Отца не оспаривалось в рамках христианской парадигмы, вопросы божественности Сына  и Духа Святого вызывали ожесточённые споры ещё в  христианской античности. Само положительное решение этих вопросов не сняло остроту ряда проблем, например, был ли рождён  Сын из сущности Отца или же из Его ипостаси, имеет ли Святой Дух бытие  от  Отца, от Отца и Сына или же от Отца через Сына. В случае признания рождения Сына из сущности Отца как первой ипостаси (Личности) немедленно возникает вопрос об отличии Святого Духа от Сына, если Он, подобно Сыну, также происходит из сущности Отца. Этот и ряд других вопросов, имевших особое значение в полемике между западной  и восточной Церковью, мы пытаемся рассмотреть в данной работе, используя для этого отдельные труды Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина, Афанасия Александрийского и Кирилла Александрийского, раскрывающие их учение о Троице.
Мы выбрали этих авторов как наиболее авторитетных для православной (восточной) догматики. Мы полагаем, что ввиду того, что в троическом богословии Православной Церкви нормативным считается подход каппадокийского кружка и особенно Григория Назианзина, остальная же часть церковного предания сверяется с позицией Григория Назианзина, его богословием и терминологией в отношении Троицы и в результате подвергается риску маргинализации,  что представляет искусственное упрощение сложной картины троической догматики в экуменической переспективе.
В этой работе мы  также рассмотрим новое осмысление Отцов Церкви  И. Зизиуласом, представителем персоналистского направления и одним из наиболее занчительных православных авторов современности. В частности, мы разберём его концепцию первичной ипостаси, а не сущности  Отца как причины бытия для Сына и Духа в Троице.   Для  подтверждения теории о бытии  Троицы  от Отца как  Личности без сущности  И. Зизиулас   ссылался в основном на каппадокийцев и в первую очередь на Григория Назианзина.  Его понимание богословия отцов  относится к направлению неопатристики, к которой принадлежали в основном последователи т.н. «парижской» школы, среди которых можно упомянуть И. Мейндорфа,  В. Лосского, С. Булгакова.  Мы разберём в этой связи, как восточные отцы говорили о бытии Духа в Боге.   Мы полагаем, что вывод, сделанный Зизиулусом, является логическим завершением православного богословия, понимаемого как богословие Григория Назианзина, что приводит к «безразличному» отношению к способам бытия Сына и Духа от Отца.
Западное учение об исхождении Духа от Отца и Сына (т.н. filioque) не является в строгом смысле предметом рассмотрения нашей работы. Однако, она написана с учётом того, что именно filioque исторически служило объектом критики со стороны православных богословов на протяжении многих веков.  Уже в 9 веке filioque подвергалось нападкам патриарха Константинополя Фотия, в дальнейшем серьёзная критика была выдвинута Григорием Паламой в 14 веке и Марком Эфесским в 15 веке. На   западе это учение отстаивали многие богословы, среди которых можно упомянуть Петра Ломбардского, Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру. В 20 веке этой проблеме православные богословы уделяли внимание  в лице И. Зизиуласа, Д. Белова, В. Лосского, С. Тутунова и многих других.
Обзор критики filioque православными представлен подробно в книге Монаха Саввы (Тутунова) «Фелиокве: Ересь или особое мнение», где подробно разбираются взгляды православных богословов, а также вышеупомянутых  персоналистов С. Булгакова, И. Мейендорфа, П. Евдокимова  и др. Термин «перихоресиз», как полагал Булгаков, подразумевает, что в Троице отношения должны быть троичны, соответственно, православная триадология  в этом смысле имеет пробел, так как в ней нет взаимоотношений Сына и Духа [35, с.17-18].    
В работе мы рассмотрим учение отцов церкви каппадокийцев Василия Великого, Григория Нисского и Григорий Назианзин, а также александрийцев Афанасия Великого и Кирилла, а именно, как они учили о Божестве Сына от Отца, в частности, разберём, говорят ли они, что Дух имеет бытие «из сущности Отца» или же из «ипостаси Отца», а также имеет ли Дух бытие только от Отца?  Мы будем изучать богословие отцов, отмечая их терминологию в описании происхождения Сына и Духа Святого от Отца.
Новизна нашей работы состоит в демонстрации того, что Восточная Церковь при изучении древних отцов полагает нормативной терминологию Григория Богослова, сводящуюся к утверждению онтологического бытии Бога в рождении Сына и исхождения Духа от Отца мы подвергнем сомнению правомочность такого подхода, и зададимся вопросом, а почему Григорий Назианзин, а не множество других отцов? По нашему мнению, такой избирательный подход не отражает популярного среди православных богословов правила Викентия Леринского, что догматом должно полагать, то чему учили всегда и везде учили все отцы, а не только часть Церкви.
• О богословии причины в Троице мы говорим применительно к христологии, истолковывая в контексте Воплощения те места Писания, где говорится об уничижении  Сына и о том, что Отец «более» Сына. В этой связи мы объясняем, почему Отцы ввели причину в явно христологические изречения Христа, а также почему каппадокийцы отказались от употребления никейской фразы «из сущности Отца», говоря о бытия  Духа. Всё это поможет нам ответить на  вопрос, имеет ли Дух имеет своё бытие от Отца или от Отца через Сына, а также из сущности или Ипостаси Отца или Сына.
Цель  работы состоит в том, чтобы показать утверждение бытия Духа от Сына или через Сына в учениях Григория Нисского, Афанасия Великого и Кирилла Александрийского.
Для реализации этой цели в работе мы решаем в данной работе следующие задачи:
1)   Мы рассмотрим позицию И. Зизиуласа, выраженную в        его труде «Общение и инаковость», а именно его теорию о том что в бытии Сына и Духа от Отца участвует только Личность Отца без сущности. Покажем, что такая точка зрения противоречит взглядам разбираемых в работах отцов. Также обратим внимание на то, что, если  Сын и Дух только от Личности  Отца имеют бытие без Его сущности, то выходит Сын и Дух по воле от Отца, что делает Их творением по учению отцов. Рассмотрим, что такое богословие персонализма, очень согласуется с Православием, так как оно отрицая происхождение Духа через Сына от Отца, в лице того же Григориия  Паламы впрочем и умалчивает о способе происхождения Духа от Отца из сущности или Ипостаси, в этом плане И. Зизиулас последовательней, раз через Сына Дух не исходит тогда только от Личности Отца.
2) В главе  посвященной  Василию Великому мы обратим внимание на то как он говорит о Сыне как рожденного из сущности Отца, и как он не говорит о способе бытия Святого Духа  от Отца, и как он говорит о Боге как о сущности, в том  что в ней есть единство Божества. Что сближает его с западными богословами. Рассмотрим  его христологию и богословие причины, в том смысле, что изречени Христа относящие к христологии он отнес к Отцу причине Сына, дающему через рождение от Него “Мат. 28:19. «Дана Мне власть на земле и на небе» «Отец Мой более Меня» Ин.14:28. “Дал суд Сыну” показывает дела Сыну.Ин 5.и т.
3) Изучая Григория Нисского мы увидим его богословие Троицы в том, что Дух Святой имеет бытие через Сына от  Отца. Увидим, как Григорий говорит о Боге, как о сущности. Покажем, что в его богословии не нарушается единочалие Отца в происхождении Духа  от Отца через Сына.
4) Изучая Григория Назианзина мы покажем, что он не различает бытие Сына и Духа  от Отца делая их практически идентичными. Как он изменяет имя Отец на Начало, когда учит о  происхождении Духа. Рассмотрим его христологию.
5) Рассмотрим труды Афанасия Великого, его защиту божественности Сына, и Духа как «Образа Сына», так как Афанасий учит, что Образ имеет бытие от того чьим он является образом. Так по нашему мнению это является основанием в том, что к бытию Духа имеет отношение Сын. Так, как Афанасий учит о Духе, что Он Образ Сына и имеет бытие через Него от Отца. Его учение о том, что воля сопряжена с мыслительной частью личности, поэтому Сын не по какому волению от Отца, но от Его природы имеет бытие. В этом мы увидим явное противопоставление учению Зизиуласа в том, что  Сын по воление свободного Отца только от Его Ипостаси без сущности.
6) Показать, что имена Троицы Отец Сын и Дух Святой, при истолковании  троического бытия, имеют важное значение, и как Отцы, опровергая еретиков, настаивали на прямом понимании этих слов. Так как нельзя называть Отца, Отцом Духа, как пишет это Лосский. Потому что,  если Отец для Духа является Отцом, то между бытием Сына и Духа от Отца, Их не различить - Кто Сын а Кто Дух.
7)Рассмотреть христологический аспект и его влияние на понимание Троицы, в трудах александрийцев и каппадокийцев, в раскрытии божественности Сына , следовательно, и Духа Святого.
8) Показать, что согласно александрийскому учению о Троице единоначалие Бога Отца не разрушается при представлении, что Дух Святой  имеет происхождение от Отца   и  от Сына или через Сына.
9) Показать, что Григорий Назианзин и Василий Великий не прояснили вопрос связи в Троице Сына и Духа между собой, а именно в каком смысле Дух является Духом Сына.
10) Мы покажем, что в учении Кирилла Александрийского Дух так же происходит  и от Сына, в чём он видит единство Божества Троицы и что идёт вразрез с концепцией Григория Паламы, утверждавшего (см. ниже), что если бы Дух имел Божество от Сына, то Сын был бы другого Божества, нежели Отец.
В работе выдвигается и проверяется следующая гипотеза: имена Отца, Сына и Духа Святого должны истолковываться согласно определениям, так что  Писание говорит о Сыне как о том, Кто является Образом и точным Отображением Отца, а Дух Святой есть Дух Обоих, как их личный общий Дух. Отец же может именоваться в строгом смысле только Отцом Сына, но не Духа. Дух же именуется как Духом Отца, так и Духом Сына, так что когда Писание говорит что Дух Святой есть Дух Божий,   оно не разделяет Божьего единоначалия при провозглашении того, что Дух происходит от Обоих, но показывает единство Бога.

Глава 1. История изучения вопроса

Подробная историческая справка о политических и географических особенностях, дана в книге Ив Конгар «Девять веков спустя заметки о восточной схизме». Это  книга о полемике между западом и востоком, как в богословские споры вплетались политические. Например, при Карле Великом о «претензии на правление возрожденной Римской империей». Об этом так же пишет И. Мейендорф в своей книге  «Пасхальная  тайна» [34, С.35], эти и многие другие причины привели к расколу. Непонимание терминологии, «Письмо Максима Исповедника пресвитеру Марину», раскол при Фотии, у которого не сколько  богословский интерес, сколько политический, например экспансия католических проповедников в Болгарию в 9 веке. Из последних исследований, написанных А. Р. Фокиным, - «Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике». В ней он подробно разбирает учение латинских отцов. Каждая из сторон приводила на свою сторону Отцов Церкви, восточная церковь говорила, что католики незаконно добавили в Символ веры исхождение и от  Сына (филиокве), католики приводили пример, что на соборе втором тоже было изъято  ;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;, «из сущности Отца», что Символ веры  претерпел изменения, да и на второй вселенский собор, Феодосий император, даже не известил папу о его открытии, поэтому католики считали его поместным, М. Поснов  История Церкви «Период вселенских соборов» 6 глава «поместный собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора. Если так, то как велика вина Западной Церкви, если она добавила еще одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на ее Поместном Соборе».(36, с. 555) Так, Поснов называет там 1 Константинопольский или 2 Вселенский собор. О том что католики признали этот Собор, а потом внесли изменение в Символ Веры, можно сказать следующее, хотя западная Церковь и признала Собор она его понимала в отношении исхождения Духа и от Сына, подразумевая это, само возникшее недоразумение при Максиме Исповеднике, говорит об этом, ведь  влияние богословия Августина было сильным. Так как богословские умы того времени были заняты в основном доказательством Божества Сына и Духа, а не то какие взаимоотношения есть между Ними. Поэтому принималось все кто бы не  говорил что Сын или Дух - Бог.
В вопросе о «филиокве»,  возникает спор о единоначалие в Боге, что, мол,  оно нарушается, если Дух исходит и от Сына или через Сына. Мы увидим, что например у Григория Нисского, как «каппадокийца», в этом нет проблемы для единого начала в Троице, так как, по словам Девида Брэдшоу, «Он соединяет тринитарную аргументацию Афанасия с традиционным размышлениям относительно божественных имен» (26, с. 222) и что его объяснение Троицы схожее с Августином Гипонским. По его словам: «Его рассуждения предвосхищают то, что позднее будет использовано Августином, для обоснования божественной простоты». (26,  с. 223) Григорий Нисский  тоже говорит о том, что начало Троицы в Отце, как и Августин: «если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит от кого бы то ни было еще, как от Него, следует признать, что Отец и Сын - суть одно начало Святого Духа, а не два.» (1,с.183-184)   Григорий Нисский  допускает бытие и от (через) Сына Духа Святого от Отца.
Но, с другой стороны, если отрицать бытие Духа от   (через) Сына от Отца, то  это  приводит к вопросам, насколько Сын  является Образом Отца, как «Образ Его Сущности», и Их единосущия, так как мы знаем из Писаний, что мы имеем Дух Божий, Дух Отца, Дух Сына, Дух Христов, и здесь видно, что имеем Духа Божия. Но если Дух не имеет отношение бытия  от Сына, мы имеем то, что от Первообраза мы имеем Духа, а от Образа нет, и тогда Богом в полном смысле мы имеем только Отца, к чему и пришел богослов-персоналист  И. Зизиулас. Но, в такой постановке вопроса,  возникают и другие проблемы, тогда выходит, если не из сущности-Личности, а только из Личности Отца две другие Личности Божества, то как может Личность произвести другие Лица, как только посредством воли? Так например, Г. И. Беневич во вступительной статье видит в богословии Зизиуласа :«диалектическую пару по отношению к арианам.», в том  как ариане видят только Единого Бога Отца,  книга сокровищ Кирилла, [41, с.15.] Эту проблему заметил и православный богослов Ж.К. Ларше : «Во вступительном разделе Ж.-К. Ларше предлагает обзор предшественников современного персонализма, отмечая вклад Н.А. Бердяева, В.Н. Лосского, прот. Думитру Станилоэ, архим. Софрония Сахарова и констатируя умеренность их концепций. Иначе он оценивает характер персоналистских концепций Яннараса и Зизиуласа: их идеи гораздо более проблематичны по причине своей радикальности, концентрированности и систематичности; они представляют собой своеобразную идеологию, на основе которой предпринимаются попытки переосмысления богословия, антропологии, космологии, экклезиологии и православной духовности, и, тем самым, коренного изменения традиционного православного учения и устроения жизни.» (37, с.96)
Вот еще один отрывок из этой статьи: «Одним из двух базовых принципов персоналистского богословия является строгая оппозиция между понятиями ипостаси, или лица, с одной стороны, и понятиями сущности, или субстанции, или природы, с   другой. Эта оппозиция качественно отличается от логического различения; она накаляет отношения двух сторон, разводя их до предела. Она находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. Первая - сущность, природа, субстанция - оценивается негативно вплоть до своего полного отрицания .» (37, с. 98)
Для Зизиуласа,  сущность - это то, что порабощает личность как в тварях, но в Боге Личности существуют свободно от порабощающей сущности, в Боге такого нет, и Троица свободна «Три Лица не сталкиваются  с сущностью как данность»  [29, с. 206-207].
На 207 странице Зизиулас говорит, что : «Григорий Назианзин ..внес.. изменение  в Никейский  символ веры», убрав из него слова «из сущности Отца», сделав от Отца, следует заметить, что само внесение в символ веры «от Отца исходящего», не было, в строгом смысле, точной цитатой из Ев. От Иоанна 15:26. «исходящего от Отца» заменен предлог «;;;;” на  “;;”. Этим, говорит И.Зизиулас, Григорий хотел подчеркнуть, что источником Троицы является Лицо Отца, а не сущность. И, далее, Зизиулас говорит, что следствием «революции» каппадокийцев ,« причиной бытия Бога, является Лицо Отца, а не единая божественная сущность» [29,с..212].
В этом плане, Зизиулас, отрицая бытие Бога как сущности и Личности, как нераздельно связанные с друг другом, выходит из предпосылки, взятой  у отцов, что как природа у людей одна, но личности разные, то и в Боге должно быть так, но, перенося это на бытие, только на личность, он начал отрицать и то, что человек не может стать Богом  по «природе», она его ограничивает. Но только по «личностности», можно даже сделать вывод, что у Зизиуласа - итог  воплощения отрицается. Но по пониманию Зизиуласа: «Напротив, жить по Образу Бога означает жить согласно способу существования Бога, то есть жить как образ личностности Бога, и это означало бы «становиться Богом» [29,с.212-214], где он говорит, что личность первична в бытие Бога, значит в его понимании сущность вторична, если довести до абсурда, если Бог как личность может существовать без сущности, тогда нет необходимости в ней вообще. Наше  мнение, такое понимание Троицы возникло из-за долгих увлечений аскетической практикой и исихазмом, где сущность Божья непостижима до такой степени, что по сути она вообще отрицается. В обоих случаях, природа отрицается, нужно только «умное делание» и между лицами Троицы лишь «общение», в принципе как между людьми. Зизиулас утверждает: «Как образы Бога мы личности, а не природы:» [29, с. 215]. Отрицание  цельного человека, как его природы и личности , в конечном итоге - отрицание всего творения, вернее, как всего того, в чем Бог увидел хорошее и для чего воплотился. Антагонизм плоти и духа или природы и духа. И это было перенесено  на Троицу.  Но самое удивительное, если Зизиулас утверждает, что: «личность ...невозможно рамножить»  [29, с. 251] а «мы образы Божии», то  почему в Боге, чьи мы образы, он допускает «размножение» только от Личности Отца? Ведь личность, в своем существовании, не бывает без своей природы. Это он пишет в главе «Антропологические последствия».
Также, если мы признаем Божество Сына, то отрицая происхождение от Него Духа, мы имеем не Его собственного Духа, но лишь дарованного, так как Дух - Божий, а Сын - Бог. И мы имеем двух Богов: от Одного мы имеем Духа, а от Второго только как «посредника», или по выражению Кирилла Александрийского - «слуги». Таким образом, разделяется единство Божества, что недопустимо.  Григорий Палама в своей книге «Об исхождении Святого Духа» , где он возражает, что Сын не может быть причиной, так как Он «менее» Отца в смысле причины, что раз от Сына тоже, как и от Отца исходит Дух: «если Сын является началом божественности Святого Духа… - то, значит, Сын является некой иной, отличной божественности, и отсек струящийся от Отца божественности» [27, с.36]. На это можно сказать, что такие люди не видят разности, в рождении и исхождении, так как Сын, рождаясь как Образ Своего Отца, как истинный «отпечаток» сущности Отца, запечатлел в Себе от Отца исхождение Духа, ведь Образ рожденный только Сын, а Дух это то, что присуще Обоим - и Отцу и Сыну, как Единому Богу, Образу и Первообразу, в Котором Дух Божий. Как мы увидим это в богословии Кирилла Александрийского, у него единство рассматривается в том, что Дух имеет бытие природно от Сына, так как сущность у Отца и Сына одна. В этом мы видим, что  есть и различие Ипостасей, так как Отец рождает Свое истинное Изображение в вечности, и через рождение, отпечатал исхождение  Духа, так как отобразил Его не вне Себя, но в Себе Самом, и Богу внутри Себя не нужно еще рождение другого, а исхождение Духа в равной степени и от Сына отображает подлинно Отца в Сыне, от Которого Он рожден.  И источник один - Бог Отец рождает Сына, и через Сына изводит Духа, в Которых Дух Святой внутреннее знание Обоих и Их Ум, как Ум Единого Бога. 1 Кор.2:10-16  Здесь, Дух назван ;; ;;;;;;; ;; ;;; ;;;; ;;;;;  «из Бога», предлог «;;;» из, говорит  о том, что Дух изнутри Бога исходит, и, в этом отрывке, Дух Святой назван умом Господа и также умом  Христовым.  И есть разность в Ипостасях, между Отцом и Сыном, потому что Сын отличается от Отца Своим рождением от Него, и Дух отличается от Отца тем, что исходит от Него и от (через) Сына, что имея бытие от Отца исходит через Сына, как через Образ Отца.
И нельзя называть Отца в отношении Духа,  то есть что Отец это Отец Духа, как говорит В.Лосский: «Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом» [31, с. 319].  Православие следуя Григорию Назианзину, представляет Отца Отцом Духа, что не  допустимо, так как, если Отец Сына является и Отцом Духа, то Дух Сын. Как  и хотел говорить  Григорий Назианзин [22.с.483] . Мы также  рассмотрим разницу богословия причины  в Троице и  христологического аспекта для ее понимания у отцов. Так , если Сын  менее  Отца  о чем Писание ясно говорит то, почему Писание не говорит, что Дух менее Отца, так как Он имеет бытие тоже от Отца? Наше мнение, что  Отцы толковали из Писания, как причину в бытии Бога Сына от Отца, является  христологией и не чем больше.

И. Зизиулас утверждает, что сохранить единство в Боге, можно только если именовать «единым» Богом только Отца, и видеть только в Его Личности, без сущности Божества, основание бытия Бога. Создается впечатление, что Единый не Бог Отец, Сын и Дух Святой, но только Личность Отца. Он пишет: «Бог именуется Отцом не потому, что Он Создатель; понятие Отцовства в символе веры, как было  подчеркнуто выше, связано не со словом «всемогущий», но со словом «Бог».» [29, с. 148].Его мысль становится ясней в другом фрагменте его книги, где он говорит об этом: «Если Бог - Отец, как о том явственно свидетельствует уже римский символ веры, и если, как утверждают восточные символы веры, Бог «единый», значит только Отец может по праву именоваться «Богом». Фраза «единого Бога Отца», похоже, связывает божественное единство с божественным Отцовством.» [29, с. 150-151].
Поэтому И. Зизиулас связывает Божество Троицы не с Отцом и Его сущностью, но с Отцом как Личностью без сущности. Но это противоречит даже каподакийцам, например Василию Великому, который в своем труде против Евномия  пишет: «Божество общее, но отечество и сыновство суть некия особенности: из сопряжения же того и другого, общего и особенного, образуется в нас понятие истины,...» Здесь, мы видим в этом отрывке, что Василий не только с Отцом связывает общее Божество, но с сущностью  [24, с. 114].И далее, он пишет: «Поскольку Божество едино; то невозможно получить отдельного понятия об Отце, или о Сыне, пока мысль не уяснена присовокуплением особенностей.» [24, с. 115]. Вот явное противоречие Зизиуласа с высказыванием отца.
Поэтому, если Бог единый только Отец, и связан только с   Личностью Отца, как могут называться Богом Сын и Дух Святой, даже если они имеют начало в Нем? Это лишь Божественные «изволения свободного» Отца, как единого Бога Личности, без его сущности. Даже если Они Личности, и, притом, Божественные. Хотя, И.Зизиулас признает, что каппадокийцы указывали на сущность, как единство Троицы, что «Естество в Трех единое – Бог, единение же Отец, из Которого другие, и к Которому они возводятся». Это слова Григория Богослова, приводимые им на [29, с. 152]. Но, при внимательном рассмотрении цитаты Григория, можно увидеть, что он не отделяет Личности от сущности Отца и Других Лиц, как это делает И.Зизиулас, что «только Личность Отца, а  не усия» является причиной бытия Других Лиц. Но это может навести на мысль, что Бог Личность в своем бытие существовал раньше, чем Его усия, и Он Сам был даже в вечности для Сына и Духа, причиной их как Личностей, без Своей сущности. Недопустимо, разделять сущность и Личность друг от друга, ведь, критикуя Августина ,что он ввел понятие сущности над Лицом Отца, И.Зизиулас отделил Лицо от усии. И теперь получается, что Отец как личность, без своей сущности, является причиной двух других Лиц, и тогда Личности «были» в вечном Своем бытии прежде Своей Собственной сущности, а именно это можно понять из его слов. У отцов мы находим другое учение.
Посмотрим что он говорит: « что Единый, то есть Отец, явился причиной бытия двух других Лиц как различных ипостасей. Эта  причинность, - настаивают каппадокийцы, - совершается (а) до и вне времени, поэтому здесь нет никакой подчиненности, подобной той, о которой говорили ариане; и (б) на ипостасном, или  личностном уровне, а не на уровне ousiа, что предполагает свободу и любовь: в причинности такого рода нет никакого принуждения или необходимости, что имело бы место, если бы рождение Сына и исхождение Духа совершилось на уровне сущности.» Хотя, в этом отрывке, он ссылается на Григория Богослова и под общим названием «каппадокийцы» утверждает, что это учение Отцов. Григорий Нисский в « Опровержение Евномия» говорит: «говорится Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Мы же, как научены Владычним словом, утверждаем, что слово «единый» не Отца только означает, но вместе с Отцом показует и Сына, потому что Господь сказал так: «Аз и Отец едина есьма»(Ин.10:30.) Подобно сему и имя «Божество» одинаково придается и началу, в котором Слово и Слову сущему в начале; ибо Господь сказал: « И Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин.1:1), так что в означаемом именем «Божество», вместе с Отцом одинаково умопредставляется и Сын.» [7, с. 122]Здесь мы видим, что Григорий Нисский не отделяет Сына от слова «единый». Зизиулас приписывает свое учение каппадокийцам так:
«Соделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели в онтологию свободу, поскольку Отец как Лицо, а не как сущность, может существовать только свободно и в отношении с другими Лицами.» [29, с. 154] Посмотрим как говорил Василий:
«Если же утверждаем, что Бог справедливо назван Отцом нашим, когда по благодати удостоены мы всыновления: то какое основание — отнять у Него право, чтобы прилично именоваться Ему Отцом Сына по естеству, который произошел из Его сущности» [24, с. 103].В этих цитатах, видно различие утверждений Зизиуласа и Василия, и как Зизиулас приписывает свое учение Отцам, о бытии Двух других Лиц только от Личности Отца, а не от Отца как Личности и сущности. И все же Сын из сущности Отца и Личность Отца  хоть и обладает сущностью Своей, все же Личность не учавствует в бытие Сына, любое действие Личности Отца в бытии для других Лиц Троицы т.е. Сына и Духа , сразу же низводит Их в разряд творения, так  как получается по действию Отца имеют бытие, то есть по воле.
Так же, здесь Зизиулас говорит о подчиненности, но этот аргумент был арианским, и к нам не имеет отношения, так как мы не спорим по поводу того, что утверждали ариане, и сейчас, спорить о бытии Бога, учитывая ариан, когда в этом нет необходимости, это только затемнять суть вопроса. Так как само слово «причина» стремится к арианскому богу, поэтому восточному богословию постоянно нужны оговорки, «предвечный» в  бытии Бога  в вечности.  И раз есть «причина», есть «следствие», «причина» больше «следствия», и сущностно отличается от своего «следствия»,  поэтому Бог Отец больше Сына, так как Бог больше твари, и всему чему Он является причиной, отстоит далеко от Его сущности, как «нерожденной» . Так как Он Его (Сына) причина и Он сущностно Нерожденый, не может Сын быть одной сущности с Отцом, так как сущность рожденного отличается от сущности Нерожденного.
Из этого «каппадокийцы», чтобы объяснить вечность и божественность Бога, как Троицы, перенесли причинность в вечного Отца как Бога, от Которого Другие два Лица не только как от Личности Отца, но и Его сущности. Хотя, как мы увидим далее, их богословие о Духе имеет разницу в описании, я имею ввиду например Василия, который аргументировал свое доказательство о Божественности Сына, что Он из сущности Отца, когда он переходит к Духу, то не говорит - исходит от Отца из сущности, но просто исходит от Отца и соединен с Сыном. При этом, им удалось объяснить божественность Сына и Духа Святого. Для нас, признающих равенство Божества Отца, Сына и Святого Духа, этот аргумент представляется архаичным. Каппадокийцы  считали, что Бог Отец - причина всего, лишь введя различие причины Отца как Творца, хотя здесь, следует подчеркнуть, что Сын и Дух Святой не отрицается, что посредством Их было сделано творение,(но это не отрицали и ариане, различие было в том, что Бог Отец сначала породил Сына по воле, а потом Сын сотворил Духа)  и Отца, как причинности бытия в Боге, то есть Сына и Духа Святого, чем и отстояли божественность Сына и Духа Святого, но не всегда  учитывали христологический аспект, так как Троицу можно понять только через Сына Единородного сущего в недре Отчем, Которого Он и явил.
Но вернемся к утверждениям И. Зизиуласа : «на ипостасном, или личностном уровне, а не на уровне ousiа.»  И теперь посмотрим, что говорит Василий Великий, в своем труде против Евномия. «А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется одно и то же основание бытия, почему, если Отец, по предположению, в существе Своем представляется светом, то и сущность Единородного признается светом, и какое бы ни допустил кто основание бытия в Отце,- если, говорю, так берется общность сущности: то мы согласны на сие, и утверждаем, это таковое  наше учение. Ибо в следствии сего и Божество едино, а именно, единство представляется в самом основании сущности, так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но в основании Божества умопредставляется единство.» [24, с. 47-48]. Здесь мы видим, что Василий Великий думал иначе, он не отделял Личность Отца и Его сущность и общее Их бытие с Сыном в Их сущности, и здесь мы видим, что единство в Боге Василий видит сущность общую для всех Ипостасей Троицы. Так  мы считаем что классификация теории о том, что Запад начинает с единства сущности а Восток с множественности Ипостасей, является несостоятельной.
Потому что сущность у Бога одна, не в смысле как у всех людей одна человеческая сущность, ведь у людей это родовое единство, но у Бога это одна сущность как для Отца, Сына и Святого Духа, если сказать что у каждого Лица сущность хотя и одинаковая, но своя то это приведет к тритеизму, как говорит священник Виноградов в своем исследовании учения Григория Богослова, «причем Лица только участвуют в одной сущности» (40, с. 624).
                Глава 2.Каппадокийские отцы 4 века
                2.1. Учение Василия Великого об Отце и Сыне

Попробуем теперь понять, о чем учил Василий, в отношениях между Отцом и Сыном и бытие Бога Сына от Отца из Писания. Василий, толкуя Писание на основание Кол 1:15 «образ Бога невидимого» Филипийцам 2:6-7, утверждает, что как образ раба является сущностью всего человека, так и Образ Божий является образом сущности Божьей. Поэтому, видевший Меня, видел Отца, Иоанна 14:9 [24, с. 45]. Образ Божий и сущность  для Василия это то, чем и является Отец как Личность и как сущность, в отношении Сына.  Сюда же он относит и изречение Христа, Иоанна 16:15  «Все что имеет Отец есть Мое..» Так же, на следующей странице [24, с. 46], Василий приводит изречение Христа, Иоанна 5:26 « Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе.» Здесь, хочу обратить внимание на то, что Василий не разделяет изречения Спасителя, на Слово, Которое стало Плотью, и Бога, как вечного Образа Отца, и как Того, кто стал Человеком и принял власть, жизнь и суд, как Сын  Человеческий, Иоанна 5:27. Так как мы знаем, что Сын имеет все, что имеет Отец от вечности, как Бог, и принял все как Человек, то есть усвоил Плотью Своей то, что Ему принадлежало всегда.  И далее, защищая от Евномия божественность Сына, приводит место из Писания 1 Кор. 1:24 «Христос Божья сила и Божья премудрость»,  показывая что во Христе пребывает сила Отца, так же приводит из Иоанна 5:19  « истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также.», опять же, не  различая речения  Богом Словом, ставшим Плотью. Ведь  показывает Отец Сыну Человеческому, Тому  Который принял образ раба, а не Самому Богу Слову, показывает Тому,  Который  и возрастал в познании, Тому же  Бог Отец и «более» покажет. Эти места показывают  Бога Слова ставшего плотью.  Видно, что это сказано не в отношении вечного Божества Сына, а в то время, когда Он пребывал в образе раба, Сыну Человеческому, конечно Он отложил образ раба, но не сложил природы Человека, Иоанна 5:27, которому и Бог Отец показывает все, что делает Отец, и Который видит дела Отца не как Бог Слово, но как Бог, ставшее Плотью. Если сравнить Кирилла Александрийского в «Толковании на Евангелие от Иоанна» пишет: «И никто да не соблазняется, если Он в целях домостроения является говорящим, что не может творить от Себя ничего, если чего не видит Отца творящим. Как уже облеченный образом раба и ставший человеком по причине объединения с плотью, Он употреблял выражения, не всегда и не безусловно соответствующие одному только Божескому Его достоинству, но ради домостроения пользовался иногда и такими, которые бы приличествовали   вместе и Богу и человеку, ибо Он действительно был в одно и то же время тем и другим.» [8, с. 342-343].Здесь Кирилл  толкует   5 главу от Иоанна. И мы видим, что в толковании Писания, Отцы приходили к разным выводам. У Кирилла этот отрывок христологический, и показывает Бога Слова, ставшего Плотью, а у Василия этот отрывок показывает причинность в Боге в вечности. Это же  создает для него трудности, где он его толкует, в книге «О Духе» 8 глава : «Неужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком «вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (Кол 2:3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище, и Одного сделаем председящим в чине учителя, а Другого предстоящим с неопытностью ученика, потом при постепенном умножении уроков научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве?» [25, с. 262], где он соглашается, что так о Боге Сыне нельзя говорить, но этой трудности учащего и учащегося можно избежать, если толковать христологически.
Василий,  изьяснял    из Писания Филип. 2:6 в отношении высказывания Спасителя: «Отец Мой Более Меня» против Евномия, приводит слова «Образ Божий» для защиты единства сущности просто как факт [24, с. 54], но не как христологический аспект,  как это делает, например, Кирилл, Василий  не истолковывает это слово «более», что это Он говорит, как о том, Кто воплотился, приводит мысль, что «но  слово «Отец» - что иное значит, как не то, что Он вина и начало рожденному от Него?»  [24, с. 56] далее. Хочу отметить, как Василий толкует слово «Отец» в отношении Сына, защищаясь от нападок Евномия, в отношении слова «более»,  в значении причины. И «слово Отец» - вина и начало Сына. Этот тезис неприменим в отношении Духа. Он не толкует подобно Кириллу: «Итак, Отец больше, так как Сын еще был рабом и подобным нам.» [8, с. 310].  Кирилл понимает это  христологически, так же толковали Афанасий и Августин,  Максим Исповедник, Амфилохий Иконийский, и др, подобно Василию толковали Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин. См. Толковую Библию Лопухина на Евангелие Иоанна 14:28 Также Симеон Новый Богослов Алфеев Глава 5.  Григорий Нисский толкует эти места Ин.14:28 «Отец Мой более Меня» 14:10 «Я в Отце и Отец во Мне» 10:30 «Я и Отец одно» так: «Итак, оставив состязание со многими противниками, отечески побеседуем с вами о предлежащем. Знаю, что евангельские изречения, которые учат о Господе, не все равносильны и не от одного и того же достоинства заимствуют свои значения.» [6, с.154-155].Потому что  Сын как Бог, имел всегда Свою славу и могущество, и Ему от века Бог Отец ничего не показывал как делать, но показывал Сыну Человеческому.
Такое различие в толковании у отцов Писания не единственное, как мы показали уже в 5 главе Ев.  Иоанна у Отцов, по разному мыслится  и в толковании Троицы, Сын видится, как «меньший» Отца, Который получил все, через рождение в вечности, Которому еще Бог и Отец  дает суд, показывает, как будто научает Бога Слова в вечности. Хотя, обе эти точки зрения, остаются православными (как считает Лопухин), все же, между ними сохраняется напряженность для понимания Троицы и Ее осмысления. Наше мнение, что Писание не говорит о причине Бога, в Самом Себе, ни в отношении Сына, ни в отношении Духа. Но Писание много говорит об обнищании Сына ради нас 2Кор 8:9 « обнищал ради вас»,Фил.2:7 «принял образ раба» или просто о воплощении Сына, потому что сейчас, Он сложил образ раба, но не сложил человеческую природу и т.д. Василий толкует рождение Сына от Отца как «бесстрастной причине» [24, с.100].
Василий Великий, Григорий Богослов и др. толковали изречения о Христе, когда Христос говорит о Себе в уничижительной форме, либо в христологическом либо в причинном аспекте, Кирилл и  подобные ему богословы, разделяли изречения Христа либо как Бога, каков Он есть, либо как Бога Слова, ставшего плотью, т. е. христологически.
Григорий Нисский показывает, как должно понимать слова Христа «прославит Меня», истолковывает это таким образом,  говоря, что Дух Святой от вечности пребывает с Сыном как Его Слава, и поэтому мы считаем,  что здесь есть то, что от Сына исходит Слава Его от вечности, то есть Дух Святой, посмотрим на этот отрывок: «Слово было Христом и Господом, тем же самым соделывается и присоединенный, и восприятый в Божество (человек); ибо не Тот, Кто есть уже Господь, возводится вторично на господство, но образ раба делается Господом. Посему, «един Господь Иисус Христос, Им же вся»(1Кор.8:6), и называется одинаково Христом как Тот, Кто прежде век облечен славой Духа (что символически означает помазание), так и Тот, Кто после страдания, соединившегося с Ним человека, украсив тем же помазанием, соделывает Христом, ибо (когда) говорит: «прославит Меня», как бы сказал: « помажет» славою, которую Я имел прежде создания мира (Ин.17:5). Сия же слава, умосозерцаемая прежде мира, и прежде всякой твари, и прежде всех веков, которой прославляется Единородный Бог, по нашему мнению, не может быть, какая-либо другая, отличная от славы Отца, потому что учение благочестия говорит нам, что предвечна одна только Святая Троица. От века Живущий (Пс 54:20), говорит об Отце пророчество. О Единородном же (свидетельствует) Апостол, что Им же и веки сотворил Евр.1:2, слава же которая прежде век умопредставляется в Единородном, есть Дух Святой. Итак, что было во Христе, сущем у Отца прежде бытия мира, то так же принадлежит и соединившемуся со Христом при конце веков(человеку), [3, с.242-243].
Здесь, мы видим, что слава Отца и Сына - это Дух Святой извечно в Них пребывающий, и здесь нужно сказать, что если Единородный имеет то, что имеет Отец, то в Божестве Сына через рождение от Отца всегда исходила слава общая для Отца и Сына, т. е. Дух Святой. И ниже, мы покажем более яснее мысль Григория. Но сейчас, вернемся к Божеству Сына, и здесь я приведу Григория Нисского, чтобы показать, что в вопросе бытия Сына они мыслили одинаково: « и о Боге всяческих наименование Отцом дает видеть и собственно означаемое таковым словом, то есть что Он родил Сына, и показывает, что никакая причина не умопредставляется прежде Отца, взятого в истинном смысле. Однако же, когда упоминаем о Сыне, нет необходимости Отца не Отцом именовать, но называть нерожденным Сына.»  Здесь этот отрывок я привел к тому, что Отец может называться в отношении Сына, а не Духа. Как делают православные богословы например В.Лосский: «Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом» [31,с. 319]. Так как мы считаем, что если называть Отца, Отцом Духа, то между рождением и исхождением нет никакой разницы, тогда у Отца получается два Сына. И поэтому возникают сложности в понимании  троического бытия. И в этом Василий и Григорий мыслят одинаково, что Сын есть Сын и Отец есть Отец Сына.
Во второй книге этого же труда против Евномия, Василий опроверг толкование Евномия  на изречение Петра в Деян 2:36  «сего Бог соделал Господом и Христом». Евномий толковал этот отрывок как на указание тварности Сына, Василий же  изъясняет этот отрывок христологически, что сделал Его по человечеству, а не по Божественности Единородного, так как распяли «сего Иисуса» И приводит в подтверждении своих слов Филип.2:7 и 3:21 и 2 Кор.  13:4  Защищая слово «рожденный» от толкования Евномия, так как он толковал это как рожденный - это тот, кто начал существовать, Василий упрекает Евномия в том, что  он на слово  рождение Сына говорит: что Он не был до того как родился. Образ Божий  для Василия это: «но существующий потому что существует Первообраз, так что в Сыне, как в некой печати, изображено всецелое естество Отца.(24, с.88). Здесь мы видим, что Василий говорит о Сыне, как о «всецелом естестве Отца», у него нет персоналисткого понимания, как у Зизиуласа, личность только от личности. Василий,  отстаивая вечность Сына, говорит: «что Он был и родился». Это он делает, на основании Псалма 109:3 и Ев.Иоанна 1:1. Слово «родил» показывает Причину, от Которой Он имеет начало бытия, а от слова «был», что Он был всегда.[24, с.89].
По словам Василия, имена Бог Отец и Сын, должны значить то, что именуют, это он говорит против Евномиева  употребления слова «порождение», как тварного существа в отношении Сына, но Отец родил Сына, и через это у Них единение естества. «Ибо не в Зиждителя и произведение мы уверовали но в Отца и Сына запячатлелись благодатью крещения. Посему кто осмеливается отметать сии речения, тот вместе уничтожает всю силу Евангелия, проповедуя Отца не родившего и Сына не рожденного.»  (24, с.100). В другом отрывке, Василий отмечает, что прилично именоваться Отцом Сына по естеству, который «произошел из Его сущности». (24, с.103) Этот аргумент имеет важное значение, так как далее мы будем рассматривать, что Отец может именоваться только в отношении Сына, а не в отношении Духа Святого. Потому что еще в начале своего труда против Евномия упрекает его, что тот  умалчивает имена  Бога и Отца и Бога и Сына,  но говорит: «не рожденный» и«рожденный»,  «скрывая имена спасительной веры», чтобы возвести хулу своей последовательностью речи.[24, с.42] Для Василия слово «рождать» означает «единение естества».
В общем,  для Василия  Отец - как Первообраз для Сына, некая печать, в Которой изображено все целое естество Отца [24, с.87-88]. Этот Образ был всегда и родился, через рождение есть общность естества. И изображение Сына от Отца есть изображение сущности Отца,  и потому - единосущен Отцу [24, с.142]
В этом труде, мы увидели, что, отстаивая божественность Сына, Василий говорит: а) Имена должны значить то что говорят в отношении Отца и Сына, и слово «родил» в отношении Отца изобразил Свой Образ, Который был в вечности всегда нераздельным Образом Отца, как Его Личности так и сущности.
Как говорит Георгий Фларовский, в своей книге «Восточные Отцы Церкви» : «Таким образом, задача богословия приводится к объяснению Троических имен, открытых и названных в Слове Божием. Логическая схема получает смысл вспомогательного средства..».[42,с.128]. Это он пишет о труде Св. Василия написанного им против Евномия, как нужно богословствовать из божественных Имен.
Конечно, имя Отец и Сын в полемике Василия с Евномием, означает:; «Если Сын — истинный образ Отца, а всякий образ есть изображение или сущности, или лиценачертания, или одежды, или телосложения, или цвета,— Бог же не в чем-либо этом, но в одной сущности изобразим, - то Сын, будучи образом сущности, единосущен Отцу» (42, с.147). Хочу обратить внимание на то, что Сын - образ сущности Отца, потому что далее, отстаивая единосущие Отца и Духа Святого, этот аргумент Василием не будет использован.  Зизиулас говорит, что термин  хомойусиос был для различения тварного и не тварного, но когда Василий говорит о Духе, он его не использует, а употребляет слово «койнония», [29, с.235-241], где он говорит, что отцы отвергли сущностные термины и перешли на личностные. На это можно возразить, что Василий не только защищал бытие Сына от тварного и нетварного, но и целый труд написал против Евномия. И там очень много его употребляет, он не тяготел к личностному (персоналистскому) богословию, как утверждает Зизиулас, наше мнение для Василия, была трудность в этом ведь и ариане в упрек ставили каппадакийцам, какая разница между Сыном и Духом, если Тот и Другой от (из сущности) Отца? О чем рассуждает Григорий Богослов [20, с. 379]. И если бы Василий сказал, что из сущности Отца Дух исходит, то действительно: какая разница между Сыном и Духом от Отца, в их теории Троицы?  Василий , даже говорит: “образ сущности” .Но, с другой стороны, это затруднение не уходит, если утверждать, что только от Личности Отца. Поэтому, Василий, видя это затруднение в ответе на это возражение ариан, перестает говорить, а может и не начинает, что Дух из сущности Отца. Хотя и говорит, что единосущен Отцу и Сыну. Конечно, у Василия еще не было тогда понимания ясного, между тем, Кому говорится «сиди одесную Меня», т. е. Сыну Человеческому и Тем, Который всегда сидел с Отцом. [25, с.252] Здесь, он доказывает равенство естества Божьего, Отца и Сына. На самом же деле, это относится к домостроительству Сына Человеческого, когда природа Человека, была возведена до Божьего достоинства, в Единой Личности Христа. Библейские цитаты, которые там употребляются: Деян:7:55, Рим 8:34, Евр.8:1 Конечно, требовать от отца того, что еще не было разработано  догматически, нельзя. Поэтому Василий, еще не зная как отвечать, просто перестает употреблять сущностные категории, чтобы не давать повода еретикам для вопросов. Это же сделал, по нашему мнению, и Григорий Богослов.
В этой главе мы  увидели, что Сын из сущности Отца, и для нашего  изучения вопроса, это имеет важное значение, так мы будем постоянно иметь ввиду вопрос: Почему Дух не  из сущности Отца, а если из сущности Отца в чем различия Духа и Сына? Так же мы показали, что Василий изречения Христа, относящиеся к христологии отнес к взаимоотношениям Отца и Сына в вечности т.е к причине.

2.2.    Учение Василия Великого о Духе.

В учение о Святом Духе, Василий избегает сущностных категорий, как например он доказывает Божество Сына от Отца. Василий, как пишет Г. Флоровский, боялся называть Духа Богом: «В этой полемике, как знаем о том от Григория Богослова, святой Василий «уклонился от прямого пути», - избегал открыто именовать Духа Богом, но свидетельствовал о Божестве Духа описательно и словами Писания.»  И поэтому, мы думаем, если бы он начал говорить, что Дух из сущности Отца исходит, то нужно было бы как- то объяснять, в чем различие между Сыном и Духом, если Тот и Другой берет начало от Отчей сущности? А ведь «рождение» и «исхождение», хотя мы это и не можем объяснить, должны разниться. Да и вспомним изречение Василия, что «Сын есть отпечаток сущности Отца», то если Дух имеет только от Отца бытие, то почему Дух не отпечаток сущности Отца?
Но все же, наше мнение, хотя Василий и не говорит, что Дух Бог, из его сочинения «О Духе» , он как бы самому читателю, дает возможность сделать вывод, что Дух Бог. Это, вероятней всего, связано с его дипломатией  как нео-никейца. [36, с.364]Но, из-за этого, конечно, возникает много трудностей, потому что, если ты веришь в Духа, что Он Бог, ты сделаешь вывод в одну сторону, если нет - то в другую.
Василий связывает Духа с Отцом и Сыном, на основании 1Кор 2:11  «Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен со Отцем и Сыном, служит сказанное, что Он такое же имеет отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем. Ибо сказано: «кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем? Такожде и Божия никто же весть, точию Дух Божий»(1Кор. 2:11). И сего довольно.» О Духе [25, с. 294]. Здесь, Василий связывает  Духа с Сыном и Отцом, в этой главе, но дальше этого не идет, ведь «из Бога» ;; ;; ;;;;; ;;;;;;  12 стих показывает из Кого Дух, как в человеке говорит Павел, в этой 2 главе Дух внутри и знает все, что в человеке, так и Дух Божий знает все, что в Боге, 11 стих , показывает внутреннюю жизнь и чей Он Дух. И в этом стихе Павел говорит,, что мы знаем дарованное нам Богом. Это важно, так как далее в 13 стихе, он говорит, что мы, наученные Духом, и здесь есть параллель с Ев. Иоанна 14:26 «Утешитель же Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.» Павел как бы толкует изречения Господа. И 16 стих этой главы важен тем, что Дух Божий там назван умом Господним, «кто познал ум Господень» Исайя 43:13 Здесь, мы можем увидеть в еврейском тексте, на который ссылается Павел:  «Кто познал Дух Господень» а Павел цитирует по сиптуагинте, так как в отрывке 1 Кор. 2:10-16 говорится о Духе Божьем, «а мы имеем ум Христов». Здесь важно то, что в бытии Божьем, в вечности Слово, как Бог имел всегда Свой Ум, и что Этот Ум-Дух нам дарован «из Бога», ;; «из» показывает из внутренего источника.
Приведем православного ученого Ю.В. Максимова, в  книге «Учение о Святом Духе в ранней Церкви» он пишет: Апостол утверждает: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога 1Кор.2:12 в выражении ;; ;;; ;;;; «от Бога» употреблена конструкция, отличная от ;;;;;  ;;; ;;;;;; «от Отца» в Ин.15:26, видимо, потому, что Апостол Павел говорит о домостроительном посланничестве, в то время как у апостола Иоанна речь идет о вечной внутритроичной реальности.»(32, с.71) На это можно возразить как и из самого текста Павлова  послания к 1Кор.2, что получается в вечности Сам Бог Слово был без Духа т.е. без Своего Ума, без Того, Кто проницает глубины Божьи. Ведь как мы имеем дух человеческий, так и Бог Слово всегда Его имел как Свой внутренний Дух. Из высказывания Ю.В. Максимова  можно понять, что Бог Слово приобрел в домостроительном посланничестве Свой Ум «ум Господень» т.е. Духа. См. Кирилл Сокровищница [23, с.331].
И еще раз напомним, предлог ;; показывает внутреннюю реальность Божью, ведь этот предлог показывает источник, откуда Дух Божий. Так же толкует этот предлог священник Виноградов ;; о Духе, что Он исходит из Бога, а не ;;; ;;;; от Бога, Ю.В. Максимов ссылается на Ин.15:26 ;;;;;  ;;; ;;;;;;  «от Отца», что именно эта конструкция показывает «внутритроичную реальность», а не глагол ;;;;;;;;;;;  ис-ходит, в этом глаголе слитный предлог ;; с глаголом (префикс), они имеют то же значение, что и предлоги. А если толковать ;;;;; ;;; ;;;;;; «от Отца», как «внутритроичную реальность», то получится неразбериха, например: Ин. 16:28 «Я исшел от Отца (;;;;;  ;;; ;;;;;;)  и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу» По  такому толкованию, получается бытие Сына «внутритроическое», когда Сын пришел «от Отца» в мир. И здесь, не важно, в каком времени стоят глаголы, так как толкуемые глаголы о бытии внутри троической реальности «рождение» и «исхождение» стоят в разных временах, первый глагол в аористе второй в настоящем времени.
В этой главе мы показали, что Василий Великий не прояснил вопроса: Каким образом имеет бытие Дух от Отца? В чем разница между исхождением и рождением, если Сын есть через рождение отпечаток сущности Отца, то Кем является Дух если Он от Отца только?

2.3.   Григорий Нисский

Григория Нисского я не буду много цитировать о Божестве Сына, потому что он говорит подобно Василию: «Итак, поелику Церковь в простоте сему учит, а именно, что от сущности истинного Бога, истинный Бог по сущности есть Единородный Бог,..» [7, с.208]. В своём труде говорит, что Ипостась Духа Святого имеет от Отца и от Сына, от Отца как причины, и Сына, от Которого приемлет. Конечно, мы не найдем у Григория, если захотим найти такие цитаты, что Дух Святой «исходит от Отца и Сына», но изучая, то как Григорий объясняет внутритроическое бытие в вечности Троицы, у него другая терминология, если сравнивать, например, с Григорием Назианзиным,  причина Отец по рождению Сына, и по исхождению Духа. И нет никаких связей между Сыном и Святым Духом. У Нисского, несколько отличительная терминология , на что мы обратим  внимание ниже, хотя мы не скажем, что Нисский не говорит, так же как Назианзин,  мы считаем , что терминология Нисского богаче, в том смысле, что он лучше объясняет отношение Сына и Духа в вечности. У Нисского, терминология, как мы думаем, яснее показывает взаимосвязь Сына с Духом.
« Мы исповедуем что Дух Святой равночестен с Отцом и Сыном, так что между Ними нет никакого различия ни в чем, что благочестно мыслится и именуется относительно Божеского естества, за исключением особности Духа Святого по Ипостаси, именно, что Он от Бога есть и Христов есть, как написано (Ин.15:26; Гал.4:6) с Отцом Он не сливается, потому что Отец не рожден, а с Сыном - потому что Сын есть Единородный.» (5, с.172)   Здесь, мы видим, что Григорий говорит о различиях между Ипостасями не в домостроительном смысле, а в вечном, потому что старается их различить, не через воплощение Сына, а через внутритроические отношения рождения Сына от Отца,  мы видили, что Григорий старается различить, рождение и исхождение,  различия эти видится в том, что Дух Святой от Бога есть и Христов, и это от вечности и относится к Личности Духа, а не в домостроительном смысле, потому что используемый язык говорит об их различиях в бытии от вечности. И то, о чем мы писали выше, что он не использует так часто объяснение бытия Божия в глаголах исхождения и рождения. И Ин. 15:26 и Гал.4:6 Григорий Нисский ставит на одно место, то есть исхождение от Отца - это то же, что и Дух Сына.
В следующем изречении Григория «от Отца исходит и от Сына приемлет» [5, с.177 ],  в этом отрывке Григорий как бы говорит, что какую ты отдашь честь Духу Святому, если его исповедуешь проницающим глубины Божьи и т. п. Здесь, хочу обратить внимание, что исхождение Духа стоит наравне и «от Сына приемлет». Григорий говорит, далее рассуждая о Духе : «Если же говоришь действительно то что в Нем есть то Он, конечно таков по естеству,..» Григорию, нужно доказать еретикам, что Дух от Божьего естества, он размышляет, что  Бог не только Отец по естеству, но и Сын, поэтому у него Дух приемлет и от Сына. И множество случаев, когда он «соединяет» Духа с Отцом и Сыном, в его логической последовательности, Дух много раз соединен с Сыном, так как Сын по естеству тоже Бог, вот его цитата: «Благочестивое же разумение такого рода: ни Отец без Сына никогда не мыслится, ни Сын без Святого Духа не понимается.» (5, с.178). Здесь, конечно, можно сказать, что нет никакой мысли о вечном бытии Божьем, на это мы ответим, через что «не мыслится» Отец без Сына, как не через рождение? И, по словам Григория, и «понимается» Сын без Святого Духа не через то, что Он всегда приемлет от Сына? Вот еще одна подобная цитата. «..но источник силы есть Отец, сила же Отчая -  Сын, а дух силы -  Дух Святой...» [5, с.179].
Хотя, в своей аргументации, Григорий против еретиков, прибегает иногда и к домостроительному языку, категории, о которых он рассуждает вечны, это отличие Отца как Бога, Сына как Бога рожденного от Него и Духа Святого, Который исходит от Отца и приемлет от Сына. Ипостастное различие в Боге вечно, поэтому, думаем, что не приписываем Григорию своих мыслей, так как, в ином случае, Григорий пользовался изменяемыми категориями, чтобы отличить, например, Отца, как не рожденного, Сына как Единородного и Духа, как исходящего от Отца и от Сына приемлющего.  Вот еще одно его изречение, Дух Святой приемлет от Сына: « Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына, и посылается и не отделяется, и прославляется, и имеет славу, ибо Дающий другому славу, очевидно, должен иметь преизбыточествующую славу. Иначе, как прославит тот, кто не причастен славе?….Итак,  Дух прославляет Отца и Сына.» [5, с.184]  Здесь, мы видим, что Дух всегда приемлет от Сына. В следующем отрывке, Григорий говорит, что Дух является через Сына. Хотя этот аргумент и может истолковываться в домостроительном языке, на что и сам Григорий обращает внимание, в контексте этого отрывка, все же, здесь он объясняет троическую тайну о Духе Святом, в вечности, так как особенность Духа Святого, не единородно происходить от Отца и являться через Сына. Вот его цитата: «Будучи едино со Отцом по несозданности, опять отличается от Него тем, что не Отец, подобный оному Отцу, при единстве с Сыном по не созданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по Своей особенности, потому что не единородно происходит от Отца и является через Сына». [7, с.51-52]
В следующей цитате, Григорий прямо говорит, что Дух имеет Свое бытие от Отца, через Сына и вместе с Ним. Хочу обратить внимание на то, как он объясняет троическую тайну, в его терминологии мало говорится о «нерожденности», «рождении» и  «исхождении», но он заменяет это словом «умопредставляется» или «соединен», и этими терминами, Григорий говорит о нерожденности  в вечности  для Отца, о рождении  Сына и исхождении Святого Духа в Их сущности и Их разности по Ипостасям.  И здесь, по-нашему, Григорий говорит, что Отец как причина, Сына и Святого Духа, но Сын, через рождение, дает Духу то, что Дух  приемлет от Сына, и поэтому через Сына, и с Ним имеет от Отца бытие, вот что говорит Григорий: «и в сущности не созданной и предвечной, в которой Отец безначален, нерожден и умопредставляется всегда как Отец; а от Него непрерывно и неотлучно умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын; через Сына же и с Ним прежде, нежели мысль встретит какую-то пустоту и  неосуществленную среду, немедленно и соединенно постигается и Дух Святый не позднее Сына по бытию, так чтобы Единородный некогда был умопредставляем без Духа; но и Он от Бога всяческих, и причиною бытия имея то самое, от чего и Единородный есть свет, воссиявший от истинного света, ни расстоянием каким, ни инаковостью естества не отделяется от Отца или от Единородного.»(7, с.67).  Хочу обратить внимание, что Григорий Нисский, начинает учить о Боге начинает с сущности, а не с множественности Ипостасей, так как мнение, что это только западное учение опровергается такими изречениями, как мы видили у Василия теперь видим и у Григория. Чтобы не возникло сомнений, что все же у Григория, есть некое учение о том что, как то Дух имеет бытие и через Сына, через Его рождение от Отца, приведу еще цитату: « То же у нас учение и о Святом Духе, имеющее разность в одном только порядке. Ибо как Сын соединяется с Отцом, и от Него имея  бытие, не позднее Его, по началу бытия, так опять и Дух Святый относится к Единородному, Который только мысленно относительно к причине умопредставляется прежде ипостаси Духа.» [7, с.115] Здесь мы видим, что Григорий даже мысленно может представить Сына, то есть Ипостась Его прежде Духа. И равнозначность, с какой Григорий дает определение бытия Сына от Отца с такой же равнозначностью дает и от Сына  Духу, здесь Григорий рождение от Отца называет «соединением», и через это соединение имеет бытие от Отца, далее продолжает:  так относится и Дух Святой к Единородному, другого прочтения мы не видим, хотя подчеркнем, что Отец - причина Обоих, но все же, и Сын  учавствует в бытие Духа , и Дух через Сына имеют одинаковое бытие, впрочем, у Григория на это место ставится и Отец, не позднее по началу бытия, от Сына и Духа Святого. У Григория нет «раньше», «позже», только иногда он употребляет это «прежде». Троица совечна, и Никто из Них «не позднее».
Это еще одна цитата, как уже было показано, что термин «умопредставляется» и «соединен», это термины иногда заменяющие Григорию рождение и исхождение, как  у других богословов. Здесь, мы тоже видим это равенство, если бы Григорий держался  учения «только» от Отца Дух имеет бытие, он бы и говорил так, но у него нет этого.
(7, с.120)  «Но как в Отце от вечности умопредставляется Сын, Который есть премудрость и истина, и совет, и крепость, и ведение, и разум, так и в Сыне от вечности умопредавляется Дух Святый, Который есть Дух премудрости и истины, и совета, и разума, и все прочее, чем есть и именуется Сын.»
Здесь показано, что Дух Святой, это Дух Сына от вечности, и это не домостроительные категории, но то как в Боге Отце от вечности через рождение, умопредставляется Сын, так и в Сыне от вечности, скажу словами Григория, Дух приемлет от Сына, и, поэтому, Он Дух премудрости, Дух истины, чем и является Сын. В ходе исследования, мы выявили, что: Отец как причина Сына и Духа, но Отец через Сына, и мы думаем, что через рождение в Сыне Дух приемлет и от Сына, так как Дух соединен с Отцом и Сыном, и по Ипостаси, Он от Бога и Христов есть, и так как Дух Святой испытует глубины Божьи, Он всегда приемлет от Сына, и напомню логическую цепочку, как Сын имеет бытие от Отца, так относится и Дух Святой к Сыну  и т.д.  Григорий более четко говорит об отношениях между Сыном и Духом, оставаясь в пределах одной причины, он смог и не отделить Духа от Сына и как-то это объяснить, потому что Василий Великий и Григорий Назианзин этого не смогли, у них это Дух Отца и Дух Сына, на этом они останавливаются, Григорий Нисский, как мы это понимаем, через рождение Сына, умопредставляет способность давать то, что приемлет от Сына Дух, и все это от Отца, как причины. Но, главное исповедание Григория Нисского, в его понимании Троицы, мы находим,  в этом изречении: «исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое от причины. И в том, что от причины,  опять представляем себе другую разность, ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо; почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно так же принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. [4, с.66]. Здесь мы видим что Сын имеет “разность” в бытии от Отца с Духом Святым. Григорий действительно показал различие  ипостасей, через их “разность” бытия Сына и Духа в происхождении Троицы, Их отличие. Как сам об этом написал чуть ниже: «но показываем разность в способе бытия» Эти различия Григорий видит в способах бытия, различить он смог Сына и Духа, только тем, что Сын имеет участие в происхождении Духа от Отца.
Хотя, терминология у него отличительная, чем у других каппадокийцев, мы увидели, что Отцы разными словами, объясняли троическую тайну. И, конечно,  поэтому, сказать что у Григория Нисского нет термина «исхождения» от Сына можно, но сказать, что у Григория нет того, что Сын участвует в бытии Духа мы не можем, а если думать в терминах исхождения, как бытие Духа, то есть. Бытие Сына и Духа у Григория различно, это не два способа бытия, ни чем не отличительных между собой, по конечному результату, но чтобы избежать ненужных споров, как мы думаем, Григорий в моментах объяснения троической тайны, просто заменяет терминологию, (или вернее ее не использует), отличительной от той что используют Василий и Назианзин, хотя и остался очень близок к ним, Отца как причины в Троице, но по сути у него разность в рождении и исхождении, то есть в бытии Сына и Духа. От Отца рождается Сын, и Дух Святой исходит от Отца и через Сына, здесь мы видим, Сын как Образ, через рождение от Отца может изводить, исходящего от Отца Духа, как Своего Собственного Духа. Именно это, мы думаем, имеет ввиду Григорий, когда говорит: «всегда приемлет от Сына», так как это «приемлет», у Григория в вечном троическом бытие.
Григорий, говоря о причинности в Троице, и различие ипостаси Отца, Сына и Святого Духа  употребляет «одно Лицо есть причина, а  другое от причины», «ибо одно прямо от первого, другое от первого же при посредстве того, что у Него прямо». Здесь, Григорий недвусмысленно говорит, что Дух имеет бытие от Отца, через Сына, и в этом у Григория четко просматривается, как отличие Сына от Духа и Их отношения Друг Другу в Троице, Сын и Дух не обезличиваются как нечто подобное в «исхождении» и «рождении». И Сын, видится как Образ Отца, через Которого Дух исходит от Отца, и это не через  благодатное, но сущностное исхождение, поэтому Этот Дух, Собственный Дух Сына.
На этот отрывок Зизиулас говорит, что Григорий видит одну причину, что Лицо  не должно мыслится без своей усии! [29, с.251]. Хотя, под влиянием отрывка, из труда Григория Нисского, он и сказал, что Лицо не  может мыслится без «усии», тем не менее далее он продолжает: «Если причиной Божьего бытия не является лицо, то это бытие не свободно» [9, с.252]. Но, еще раз повторюсь, на это, отцы не отделяли сущность от личности, но говорили, например, о Сыне, что Он «из сущности Отца», в этом словосочетании, мы видим и сущность, и Личность. Христос не просто из какой-то сущности предшествующей Личностям, но это сущность Отца, из которой Сын. В понимании Зизиуласа, что греки, т. е. каппадокийцы, лучше понимали домостроительство и вечное бытие Бога и Духа Святого [29 с.258], он говорит, что Кирилл неверно рассматривал исхождение Духа Ин. 15:26, наше мнение скорее неправильно рассматривали каппадокийцы, отрывки говорящие об «обнищании» или вочеловечивании  Сына. О чем я писал выше, мы хотели показать, что их еще не совсем развитая христология, когда они думают, что Суд был дан Слову, или что Отец показывает Слову, или что «сиди одесную Меня», «Отец Мой более Меня», все это сказано о Сыне Человеческом, а они это отнесли к причине, например Василий, у его брата, Григория Нисского, намного лучше христология. Мы еще вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о богословии Григория Назианзина, на слова «Отец Мой более Меня».
Если вспомнить еще и сущностные категории, которыми кападокийцы доказывали, что: «Сын из Отчей сущности», и потом, когда они избегают говорить, что Дух из Отчей сущности. Потому что, им пришлось бы объяснять разницу между рождением и исхождением, в то время это лишний повод дать зацепится еретикам за слова. Поэтому Григорий, когда он говорит: о бытии Троице в Самой Себе, особенно Сына и Духа, и как они соотносятся в Своем вечном бытии, Один к Другому, мало использует слова исхождение и рождение,  а больше «соединен»,«умопредставляется», «относится».
Поэтому, объясняя Божественность Сына, Василий и Григорий Нисский, с легкостью использовали сущностные категории, что Сын произошел из сущности Отца, как Его Образ сущности, а сущность одна на Двоих, то если  начать говорить, что Дух из Отчей сущности, то получится у Отца два Образа, один через исхождение, из Его сущности, второй через рождение, здесь две проблемы: объяснить - в чем разница между исхождением и рождением, и вторая - объяснить, если из сущности Отца исходит Дух, то как Он не исходит и от Сына, от Их общей сущности, и получается что если от Сына не исходит то у Него иная сущность, чем у Отца, а кападокийцы отстаивали единосущие Отца и Сына, что Он «из Отчей сущности», с этой проблемой  справился Григорий Нисский, как я понял из его трудов, что рождение, как Образа Отца Сына, подразумевает и бытие Духа, через Сына. Одна причина Отец, но в причине рождения, в Самом Себе, у Отца Сына есть это «через и вместе с Ним», постигается соединенно Дух Святой в Сыне от вечного бытия.
Богословы- персоналисты, решили эту проблему, просто разделив ипостась и сущность, от бытия Бога в Самом Себе, сделав отправную точку, Лицо Отца без сущности. И тогда, вроде бы решается проблема «только от Отца исходит», но порождает другую трудность, то что Бог по воле родил Сына и извел Духа из Своей Личности, как личность и Бог Отец, в этом смысле, является изволителем ипостаси Сына и Духа. А личность, всегда действует и изволяет, если она отделена от собственной сущности, для бытия других, то выходит, что две другие личности в Боге, произошли по действию от Отца. Хотя Личности произошли не вопреки воле, но и не по изволению Отца, о чем мы будем говорить ниже, когда будем разбирать учение Афанасия и Кирилла о Божестве Сына и Святого Духа.
В этой главе мы показали, что Дух имеет бытие через Сына от Отца в богословии Григория Нисского.

2.4. Григорий Назианзин

Григорий Назианзин не отвечает, подобно Василию и Григорию Нисскому, на вопрос: как рожден Сын? Он, защищая Божество Сына, говорит что: «Отец имеет бытие нерожденно, и Сын был рожден так, что совпадают бытие Отца и рождение Единородного от Отца сущего.» или «Достаточно для меня слышать что есть  Сын и Он от Отца. Ты слышишь о рождении - не допытывайся знать каков образ рождения. Слышишь что Дух исходит от Отца - не любопытствуй знать, как исходит.» [16, с.258-259]
В этом  мы видим, что Григорий Назианзин вообще отказывается говорить, как бытие Сына и Духа от Отца. Для него главное, чтобы исповедовалась Троица. У Григория учение: Начало - Отец, а Сын и Дух - Исходящие из Начала. [16,с.281]. Здесь мы видим, что в богословии Григория, практически нет по существу разности между Духом и Сыном, я имею ввиду, что по способу бытия от Отца, Они исходят от Начала. А разницу в отношениях, Григорий дает знать только «Троице Единой, и тем кто очищены, и Кому Троица благоволит открыть сие, или ныне или впоследствии.» (16,с.283).
Эту цитату мы привели, к тем высказываниям некоторых, что Григорий «открыл» всю тайну Троицы, и все что нужно знать о Ней. Сам Григорий так не думал, и допускал что Троица, если Ей будет угодно, может и еще дать разумение о Себе. Поэтому, так как Символ Константинопольский 381 года, был написан под влиянием его богословия, не может рассматриваться, как что-то конечное, если сам Григорий не давал своему богословию конечной инстанции. Ведь и Никейский Символ, когда было нужно восточному богословию, изменялся. А именно, это произошло на Западе, когда рассматривали Божество Сына и Его отношение к Духу, что  исхождение от Отца  может подразумевать и Сына, в участие в исхождении Духа. Да и символ веры не объясняет того как Отец рождает, в том смысле что родил Сына и уже перестал рождать, ведь для Бога неизменность, то что  Его отличает от твари или это вечное состояние бытия Сына от Отца, и все же в Символе Веры это передано глаголом прошедшего времени «рожден», и это было тоже трудностью, с которой столкнулись каппадокийцы, ведь нужно было объяснить это, а в Писании нет того, что Сын рождается вечно от Отца, как это можно понять с глаголом «исходит» настоящего времени, в отношении Духа.
В учении об Отце, Григорий говорит, что Он Отец Сына, «Отец Единственного Сына», и что «Он  Единственный Сын единственного Отца»  И здесь, хочу обратить внимание, когда он говорит, что Сын -  Единственный у Отца и Отец Единственный у Сына, начиная учить о Духе Святом, хотя Он и от Отца, понимая, что не сможет объяснить, в чем разница Сына и Духа, начинает говорить, что только Они знают Свои отношения, приводит 1 Кор 2:11, но этот отрывок говорит, что Дух есть Христов Ум, о чем мы писали выше.
Продолжая, он приводит такие категории отличия: «нерожденость» «рожденность» и «исхожденость» [15, с.314].Если, как мы уже видели ранее, только в отношении Сына можно назвать Отцом Отца, так как Он имеет бытие от Него, через рождение, то как в отношениях между Отцом и Духом называть Отца Отцом, ведь Он имеет бытие от Отца через исхождение?
Еще мы заметили, что Григорий Назианзин меняет  имена Божьи, например, Отца называет «Началом», когда нужно говорить об отношениях Отца и Духа.  Ведь их тезис, что Сын единственный у Отца и Отец единственного Сына, не «работает», если говорить о бытии Духа от Отца. Например, если сказать что: Отец Духа, так не говорится в Писании, чтобы объяснить, нужно заменить на безличное «Начало», тогда это выглядит так Начало Духа, поэтому этот термин не отражает никаких отношений. Стоит вспомнить, как упрекал Василий Евномия, что он умалчивал имена спасительной веры, сущность Отца называл нерожденной, и имя Отец означает что Сын из Его сущности Отца. Опять же Писание учит, что Дух Отца, Дух Сына, Дух Христов, Дух Божий, как например  в Рим.8:9, где Дух Божий и Дух Христов взаимозаменяемы. Это указывает в Писании, по нашему  мнению, на то, Кто от Кого произошел, если взять примеры в Писании, когда говорится Сын Божий — Сын, Который рожден от Бога Отца, или Дух Отца — Дух, Который исходит от Отца, потому что в Мат.10:20 и Ин 15:26 это об одном. Но, стоит заметить, что Дух Сына, это чей  Он Дух. И в этом Писание единодушно, называя Дух Святой, как Духом Отца так и Духом Сына, но никогда не называет Отца, Отцом Духа! В этом есть указание на то, что Дух не только от Отца, но и от Сына, поэтому Писание не присваивает происхождение Духа только Отцу, но через принадлежность Того, чей Он Дух и говорится Дух Божий, Дух Отца, Дух Сына и когда говорится Дух Сына - подразумевает, что Сын Бог, от Которого Дух. Если мы имеем Духа Божия и Дух Божий только от Отца, то Сын не Бог, потому что от Него в истинном смысле мы не имеем Духа Божия, и в истинном смысле тогда Бог - только Отец. О чем и пишет в своей книге И. Зизиулас, когда он связывает слово «Единый», только с Богом Отцом.
Ведь имя  Отец это Личностное свойство Отца [40, с.736] в отношениях между Ним и Сыном, а не Святым Духом, наоборот Отец и Сын это Личностные отношения между Святым Духом, так как Дух «из» Отца и Сына. Здесь, не уничтожается Личное свойство Отца, Единородного Сына,  как в другом случае, если Он Отец и Сына и Духа, как хотят сказать православные богословы, то Отец «теряет» Свою особенность быть Единственным Отцом Единородного Сына, как Личное свойство Отца, быть Отцом Сыну.
Далее, хотелось бы обратить внимание на то правило, которое выводит Григорий: «Вообще же, речения более возвышенные относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные - к Тому, Кто сложен, за тебя истощил Себя и воплотился, а лучше сказать, и вочеловечился, потом же превознесен, и знал, где речь о естестве Божьем, и где о Его Домостроительстве» [18, с. 360-361]. Григорий развивает свою христологию, подобно Афанасию Великому, в этом отрывке его влияние заметно, Афанасий [11,с.221]. И это не удивительно, ведь сам Григорий Назианзин пишет в похвалу Афанасию, восхваляя его жизнь и учение: « а догматы его - закон для Православия» [15, с.277].Здесь мы видим, что Григорий был знаком с учением о Троице Афанасия. Это имеет важное значение в понимании, того, что хотя Григорий и не употреблял сущностных выражений в отношении Троицы, но он соглашался с Афанасием, который не только употреблял выражения «из сущности Отца», но и даже говорил о Духе называя Его: «образом Сына», это я к тому, что для Григория не важно как объяснялась Троица, лишь бы Она исповедовалась. Во всяком случае, мы видим только похвалу Афанасию от Григория. А понимание отцов, «образ Отца » или «образ Сына» - это Тот, от Которого Другой происходит. О чем мы еще подробно поговорим, когда будем разбирать учения Афанасия о Троице.
Правило, которое выводит для толкования Писания изречений к Сыну это христология, разделяя Писания на две группы в отношении Сына 1) это о Слове вечном Боге, 2) и о Слове , Которое стало плотью. Где  можно увидеть как он разбил трудные моменты Писания, на которые ссылались евномиане [18, с. 360-361].
Здесь мы видим что Ин. 14:28 «более», он относит к христологии. Но в другом месте, он отступает от собственного правила на [19, с. 367]и относит это не к христологии, но к причине. «Ибо,  что удивительного, если Бог больше человека?»
Здесь, все же нужно привести этот евангельский  отрывок: «Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня.»  В этом отрывке видно, что Отец  более Того, Кто восходит и нисходит, Еф 4:10, ведь не о Божестве здесь говорит Иисус Христос, Которому не нужно уходить к Отцу, потому что Оно всегда Едино, но «идет» Сын Человеческий, Который и будет «сидеть» одесную Бога, т. е. Тот, Который получил власть на земле и на небе Мт.28:19-20. Отец более, Того Который идет к Отцу. Марк 16:19 «вознесся на небо и воссел одесную», Евр.8:1 «воссел одесную престола величья» и другие подобные отрывки. Воссел не Тот, Кто никогда не покидал Престол Божий, т. е. власть, могущество, Само Божество Сына, но «сидение» Сына Человеческого, Который и вознесен до Божественной славы. Он менее Отца, по Своему Человечеству  «более» Отец  и сейчас, так как вочеловечившийся, Один и Тот же. Мы привели этот  отрывок, чтобы показать, что здесь в Писании и других подобных изречениях Христа, не говорит о «причине» в Троице, отцы вводя причину в Божество Троицы использовали под давлением еретиков те отрывки Писания, которые в будущем, либо они сами, либо другие богословы использовали христологически.
И этот отрывок разбирался на поместном Соборе в Константинополе в 1166 году. Вот что там решили: «По сути дела с тем же кругом вопросов имели дело участники собора 1166 г., предметом которого стали слова евангелия от Иоанна (14.28): «Отец мой более меня». Спор, опять-таки, шел вокруг проблемы соотношения Отца и Сына, вокруг возможности поставить Бога-Сына в иерархическое подчинение Богу-Отцу. На соборе было предложено пять объяснений спорной фразы: Отец более Сына как принцип предвечного творения; Сын менее Отца в силу своего вочеловечения; слова евангелия относятся не к Логосу вообще, а лишь к Логосу в состоянии униженности (;;;;;;;); слова евангелия имеют ввиду только человеческую природу Христа; слова эти сказаны Христом от лица рода человеческого. Из этих пяти решений правильным было признано второе, подчеркивавшее наличие в Христе совершенного человека; напротив, осуждены были все те учения, которые допускали лишь чисто формальное соединение в Христе плоти и Божества и, следовательно, лишь условно и ограниченно признавали Бога-Отца «большим», чем Сын.» [38, с.146].
Об этом же писал и И. Мейендорф в свое книге « Иисус Христос в восточном православном богословии»  [38, с. 223-224]. Рассуждая по решению этого Собора, ««низшим» Бога именно как человечество».
Это же  рассматривает Давыденко и в своей книге : Догматическое богословие: учебное пособие:
«Христологическое толкование этого стиха было предметом рассмотрения на Константинопольских соборах 1166 и 1170 гг.» Потому что сам вопрос, возникший на этих соборах, это возникновение монофизитских воззрений, что человеческая природа Христа так обожилась, что не может быть «ниже» т. е. в действительности утрачивается. И, что важно, на что обращает внимание православный богослов О. Давыденко, что христологическое понимание дает понять такие отрывки православно Мт. 20:23 «..дать сесть...не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом»  Ин. 15:10 «Я соблюл заповеди Отца Моего» и Ин.20:17 «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему» [28, с.147-148].  Здесь мы видим, что эти отрывки можно толковать, только христологически.
Сейчас мы увидим что ответит Григорий   на вопрос « Ты говоришь: «что же не достает Духу, чтобы быть Сыном?» Григорий отвечает: так и Сыну нет ни в чем недостатка быть Отцом, как и Отцу Сыном но нерожденность и рожденность и исходить дает первое Отцу второе Сыну третье Духу,  и «Дух не Сын хотя и от Бога» «Укажи же и ты мне иного Бога и иное Божие естество; и тогда представлю тебе самую Троицу с теми же именами и именуемыми.» С другой стороны ведь недостает Сыну нерожденности Отца по его богословию.  Действительно видно что у него затруднения в этом вопросе, приводя пример Адама, Еву и Сифа, но сама аналогия показывает, что кто-то произошел от двоих Сиф, ведь от Адама через  Еву. Конечно можно объяснить это несовершенностью образа. [20, с. З79-380].  У Григория одна позиция: «Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то Сын и безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын, потому что происходит нерожденно, но исходно, если для ясности надобно употребить новое слово.» [21, с. 456]
И все же эта трудность видна из текста, когда он объясняет Личностные особенные  свойства Троицы в отношениях между Отцом и Духом, он говорит либо Дух от Начала, либо Дух от Бога. Не называя Отца Отцом Духа.
Из этого мы видим что Григорий, не желает отвечать в чем отличие «исхождения» и «рождения», потому что мы уже видели из труда Василия, что хотя он часто говорит об Отце не отделяя Его Личность от сущности, тем не менее тоже сталкивается с этой проблемой. Потому что как Дух единосущен Отцу, если Он не из Его сущности.  Василий  защищал нетварность Сына потому что Он «из сущности Отца», капподокийское богословие просто уходит от этой проблемы в лице Григория Назианзина. Из этого И. Зизиулас делает вывод, что каподакийцы, делают «революцию» в богословии. И поэтому: «Каппадокийские отцы впервые в истории связали с бытием Бога понятие причины (aition), и примечательно, что отнесли они его не к «единому» (природа Бога), но к личности, Отцу. Последовательно  проводя четкое различие между природой Бога и Богом как Отцом, они полагали, что причиной бытия Бога является Лицо Отца, а не единая божественная сущность.»  [29, с. 211]. Зизиулас просто приписывает  отцам свой персонализм,  , это было не революционное достижение, а обход трудных для понимания вопросов, задаваемых арианами и стоит заметить, что никогда например Василий не отделял природу Бога Отца от Его Личности. И говорил не из Личности Отца, но из Его сущности.Григорий просто уходит от этого вопроса, и говорит просто: «Не знаю», - когда его просят объяснить различие бытия от Отца Сына как рожденного,  как Духа исходящего.  И поэтому Зизиулас делает вывод что капподакийцы в причину Бога поставили Лицо а не сущность, но тогда зачем вообще нужна сущность и что это в Боге? Ведь, как мы уже ранее замечали, это делает то что Личности производятся Личностью, как он говорит «кем-то» [29, с.241]. Тогда нужно объяснять, как Они «становятся» в вечности единосущными, ведь то что Они единосущны не отрицал не один из отцов? Если Личности могут начать бытие от Личности без сущности. Скорее И. Зизиулас больше порождает проблем, да и Сама Причина Отец существует в Своем бытие для Других Лиц Троицы без своей сущности. Будет вернее сказать по отцам именно Отец в Своей сущности рождает Сына и это не без-личностная сущность и не без-сущностная Личность. Хотя священник Виноградов и говорит что Григорий Назианзин употребляет это выражение «из сущности Отца» ссылаясь на Слово 29 параграф 12.   греческий текст, в этом издании сборника таких слов нет [40, с. 759].
Для И. Зизиуласа термин  «святоотеческий» в вопросе Божественной онтологии означает каппадокийских отцов, приводит переписку Василия и Аполинария, в которой по утверждению Зизиуласа, как и человек имеет начало не от сущности а от конкретной личности Адама, « поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности», но от личности Адама, он а отнюдь не человеческая сущность есть наше «архе» иными словами причина» Точно так же и Божие бытие в Троице имеет причину не в  Божественой  сущности но Отца то есть конкретное существо. [29, с.135]. С этим отчасти можно согласится, что как и мы имеем от одного существа Адама, так и Бог имеет начало в Одном существе, с чем нельзя согласиться это то что, как мы уже увидели, что  Зизиулас, при всем достаточно здравом рассуждении, он отделяет личность от сущности, ведь из Адама личности мы произошли не помимо его сущности, особенно если говорить об Троице, как мы писали выше он основывает утверждения свои на учении каппадокийцев, как он говорит, но стоит заметить, что каппадокийцы говорили «из сущности Отца», если и можно так сказать по нашему мнению, так не говорит Григорий Назианзин, но это не персоналисткие идеи отцов, а уход от трудных для понимания положений в объяснении бытия Троицы «из сущности Отца» Других Лиц. Притом они старались сохранить единство в Троице от Отца, как единого Начала. Но главной задачей каппадокийцев состояла в том, чтобы доказать Божество Сына и Духа и легче всего это сделать если связать Отца напрямую с Сыном и Духом. Ариане учили о Боге, так Отец создал Сына а Сын Духа, поэтому если Они все «родственники» по сущности, в их представлении возникал «внук», если они слышали, что из  сущности Отца или Сына, но даже в их теории искаженной, как я думаю все же Писания и им навеяло представление о связи Сына и Духа. Григорий Назианзин, решает эту проблему исходя из того что спорить о том что Отец Бог никто не будет, и связывает Отца с Сыном и Духом, отношениями «рождения» и «исхождения».
Конечно по мнению Зизиуласа Афанасий не вписывается в термин «святоотеческий» так как у него это капподокийцы, как в прочем и для всего православия, в  учении о Троице, которое в этом смысле обособилось, как и любая христианская конфессия. Настаивая на чем то «особенном», в этом смысле их учение «назианское» и может считаться, как одно из общего христианского наследия Отцов Церкви и их осмысления.
В этой главе мы показали, что богословие Григория обезличивает Отца до Начала, и не показывает различия Сына и Духа, обезличивая Их вТех, Кто из Начала. Так, как по существу нет рзличия в способе бытия от Отца Сына и Духа Потому, что различие Сына и Духа должно быть . Иначе Их различия только в Именах, по сути же это две ничем не отличающихся Личности от Начала. Мы показали, что Григорий Назианзин , не прояснил связи Сына и Духа. 

Глава 3. Учение Александрийских богословов 4 – 5 веков

3.1.  Афанасий Великий
Афанасий Великий учит - «Он есть истинный по естеству и подлинный Отчий Сын, собственный Его сущности, Единородная Премудрость, истинное и единтвенное Божье Слово; не тварь, не произведение, но собственное порождение Отчей сущности». «Он есть образ ипостаси Отчей...Истинный Образ Отчей сущности». [10, с.164].  И это Божество и сущность у Отца и Сына одна. [12, с.302].
Так начинает учить он о Личности Христа, что Он порождение Его Отца сущности. В этом своем учении Афанасий согласуется с учением каппадокийцев, Василием Великим и Григорием Нисским, для Афанасия Образ Отца это Сын, то есть Образ это то Кто произошел от Первообраза. «Не от какого-либо предшествующего начала родились Отец и Сын, чтобы именоваться Им братьями, но Отец есть начало и родитель Сына, и Отец есть Отец, и ничьим не был сыном, и Сын есть Сын, а не брат. Если же Он называется вечным Порождением Отца…- Он есть Божие Порождение и, как собственно сущий Сын всегда сущего Отца, существует вечно».  [10, с.170]. Мы видим, что Афанасий Великий в споре с арианами, об Отце говорит только в отношении Сына, и его дальнейшее рассуждение, что Сын от Отца будет идти в этой плоскости, что Отец это Отец, Сын это Сын Отца. И Их отношение потому что Сын Порождение «из Отчей сущности» Зизиулас говорит что это отношение не сущностно-личностные, а только личностные даже в бытии Бога и Начала Отца только как личности, и в этом он видит свободу от порабощения от сущности, которая как бы заставляет Бога рождать, причиной свободного от сущности Отца бытие Других Лиц, для этого он употребляет слово «волящий Отец», так как не вопреки же воли Отца  начали быть в вечности Другие Личности Троицы? Это когда отцы отвечали на вопрос по воле ли Отец родил Сына ? Если ответить, что нет, то получится против воли Его родился Сын, и здесь  Зизиулас усматривает несвободу для Бога от того что Бог рождает из своей сущности, это является необходимостью. [29, с.138]так же сноска 18 на этой странице. Зизиулас ссылается на Афанасия Против ариан 3 параграф 66 и Григория Назианзина. Слово 3.5-7 Для Григория в этих, главах Бог рождает хотя или не хотя Сына? Если сказать что Сын рождается хотением то Он уже Сын хотения а не Отца, поэтому Григорий различает хотящий одно а хотение другое, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения но от говорящего, «В Нем хотение рождать есть уже, может быть, самое рождение» [18, с.354].
Избегая этой уловки ариан, что Сын тварь и по хотению Отца, Григорий заменяет понятие в Боге как хотение на рождение. Но это если бы сказать просто рождающий. Но для Григория избегающего сущностного языка, который не говорит «из сущности Отца», это  не значит что Бог Отец как Личность только «изволил» рождением Сына Личность от Личности. Зизиулас же хочет сказать, что  хотящий это сказано об Отце как Личности, Он свободен как Личность рождать Сына без Своей сущности . И ссылается на Григория, что он так учил, хотя Григорий рассуждает  по этому вопросу, он утвердительного ничего не сказал, и после всех рассуждений на эту тему «хотящий одно а хотение другое» говорит:  «А что в Боге и выше этого всего» А о рождении как замены хотения, он говорит не уверенно  , и на странице [18,с.355] говорит в продолжении темы. Что это рождение знает только «родивший Отец и рожденный Сын». Григорию главное показать абсурдность вопроса, так он спрашивает: «А Отец хотящий или не хотящий Бог?» И подобными вопросами доводит до молчания вопрошающих, из этого Зизиулас делает вывод: «что даже само бытие Отца является следствием «волящего» - Самого Отца (о чем четко говорит Григорий).» см. сноску на [29, с. 138]Но мы не найдем этого у Григория если посмотрим на текст, который указал Зизиулас. И в своей работе священник Виноградов говорит что бытие Отца не было от Самого Себя, « Он не заимствовал Своего бытия   ни от кого другого даже, от — Самого Себя»  здесь он аргументированно разбирает учение Григория Назианзина об Отце [40, с. 716], где он говорит  об абсурдности , когда Евномий спрашивает по воле или нет,   Виноградов говорит что Сын рожден по природе и воля Отца только сопутствовала естественному рождению от Отца, как любящего Сына. [40, с.742]
Афанасий   же говорит в «Слове 3 против ариан глава 60 Что в Писании нет изволения или хотения, и приводит гностика Платомея ученика Валентина, что изволение связано с мыслью, когда помыслил, тогда и изволил а чего изволил, то не возможно произвести без воли. [12, с.353]. Здесь мы видим что  Афанасий,  отрицает изволение так как оно сопряжено с мыслительной частью личности, которая может творить по воле. Отрицая всякое предшествующее Сыну или хотение или изволение Афанасий говорит положительное свое учение о Сыне [12, с.356]: «но Бог не по хотению, но по естеству имеет собственное Слово» или «но собственное по естеству порождение сущности». Далее на [12, с.357] Афанасий слово  «хотение» связывает со словом «разумение» ведь акт Личности и мы думаем, что здесь учении об Отце как «изволящем»  Сына как Личности очень похоже на арианское у Зизиуласа  [12, с.358-359]. Здесь было показано  что Сын не против воли но «желателен Отцу», для Афанасия Он желателен потому что «по естеству» от Отца и «не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности» . Мы видим, что Афанасий отвечает на вопрос вопреки ли воле Сын или по воле? Говорит не «по воле» и не  по хотению, однако же не вопреки,  Афанасий рассуждает так: « Но как Отец всегда по естеству благ, так всегда по естеству родитель.» Он убирает слово изволение из бытия Бога Сына, но не убирает это слово, из любви Бога Отца к Сыну и Сына к Отцу.  Но и в другом месте Афанасий слову изволение дает такое определение как творческое а раз творческое то это связано с творением, а рождение с сущностью [11,с.222], [12, с.352].
Мы увидели, что Бог Отец по естеству благ и Родитель, и не отрицается Его сущность от Личности, если мы зададимся вопросом: «Кто благ по естеству»? Конечно же ответ — Отец, чье это естество.«Но рождение не подлежит изволению, а, напротив того, есть собственность сущности.» [10, с.185]. И у Афанасия нет той напряженности, между сущностью и личностью. Если мы как увидели, что Григорий не отвечает, на этот вопрос что Отец в Своем естестве родитель, то Зизиулас делает вывод, что Он волящий только как Личность, вне Своего естества, но с другой стороны, если не по сущности волящий, то вне ее волит, как Личность, то Сын получается по воле, так как вне сущности Отца имеет бытие. Если смотреть как отвечает Афанасий по воле или нет, потому что все, то  что не в Боге как Личности и Сущности, это творение, [11, с.222], где Афанасий проводит четкое различие между изволением и рождением. Поэтому И.Зизиулас в этом вопросе стоит в противоречии с Афанасием, и Зизиулас со своим учением об изволении, превращает Сына и Духа в творение.
Афанасий доказывает Божественность Сына из Его имени Сын потому что Он есть собственное порождение Отчей сущности. Именно поэтому  Он называется Сыном, потому что причастен Отчей сущности и между сущностью Отца и Сына нет никакой другой сущности каковой бы она не была [10, с.171].
То, что от Отчей сущности есть совершенно собственный Отчий Сын. Ибо выражение «Бог даёт Себя во всецелое причастие» равнозначно сему: «Бог рождает», а что обозначается словом «рождать», как не Сын? И далее, Афанасий пишет: «И взирая на самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына - значит обрести видение об Отце, «так как Сын есть собственное Порождение Отчей сущности.» [10, с.172]. И это рождение - не страдание, не разделение той Блаженной сущности.
« а Сын таков же, каков и Отец, поскольку Он - собственное Порождение сущности Его, Слово и Премудрость.» [10, с.177]. - о том, что если Сын родился, то Он тоже должен рождать. Здесь Афанасий отвечает, что такие мысли приходят из-за, человеческого понимания, что раз у нас есть отец и мы похожи на него, и рождаем то и Бог Сын должен рождать, в Боге это не так, потому что рождение это не рассечение и не истечение, но рождается Сын от не рожденного  Отца  и поэтому Богу не нужно рождение,  здесь мы видим что хотя Он Образ Отца Ему не нужно как Образу рождать, потому что Образ Отца может быть Один.
«И посему-то в одном только Божестве Отец есть в собственном смысле Отец, и Сын в собственном смысле Сын, и для Них одних это постоянно: Отцу всегда быть Отцом, и Сыну всегда быть Сыном.»
«Посему если изменяется Отец, пусть изменяется и Образ Его, ибо каков Родивший, таков и Образ Его, таково и Сияние. [10, с.178].
  Мы заметили, что только в отношении Сына Отец, для Афанасия .Для него никогда не было, что Отец оставался без Сына, и это аргумент в пользу того Бог Отец всегда рождает Сына, поэтому мы внимательно будем изучать подобные этому изречению:
«Отец всегда оставался Отцом, потому что никогда не был без Сына.» [10, с.185].
Когда будем изучать вопрос об отношениях Сына и Духа, если Сын никогда не был без Духа, мы зададимся вопросом: «то почему Он не имеет бытие от Него? Еще мы привели  цитату об именах Божьих как их толковал Афанасий: «Кто называет Бога Отцом, тот даёт Ему это наименование от Сына.» [10, с.189]. Отец это Тот у Которого есть Сын, и как сказал Афанасий: «А имя «Отец» получает значение только от Сына, и Им ограничивается.» [10, с.189]. Это утверждение Афанасия имеет значение в том смысле, что для православных придерживающихся понимания что Отец это Отец и Сына и Духа, исключает в богословии Афанасия Отца называться Отцом  в отношении Духа.«а Сын сущий от Отца и собственно принадлежащий Его сущности» [10, с.192]. « но естеством по сущности Сущий Сын и Бог, потому что Он есть Порождение Отчей сущности.» [10, с.195]. Так  В. Н. Лосский утверждает что именно  Отец дает Свое Божество двум другим: «Отец есть Божество, но именно потому, что Он Отец, Он сообщает Свое Божество двум другим Лицам:» В этом утверждении, не ложно то что от Отца начало Божества, но неправильно, то что именно потому что Он Отец, ведь именно Отец может именноваться в отношении Сына, а не Духа в этом я вижу нарушение Троичности и уникальности Отца, как Отца единственного Сына, поэтому В.Н. Лосский далее продолжает: «Они берут Свое начало от Отца как от единого Начала» [31, с.322] Всегда восточному богословию приходится обезличивать Отца на «Начало» в этом проблема что Отец в отношениях «исхождения» «только от  Отца» перестает быть Отцом в истинном смысле этого слова единственного Сына.
Говоря об причинности в Боге от Отца Афанасий толкуя эти стихи Отец более Меня приходит к выводу: [10,с.213] “Но сказал больше не по какой-либо величине и не по времени, но по причине рождения Его от Отца.»В этом утверждении Афанасий говорит что больше по причине рождения от Отца, хотя в другом месте он говорит, что так лучше не говорить о [11, с.271-272], здесь Афанасий относит причину только в отношении воплощения, как Писание не говорит о причине как Бог Слово  Я и Отец одно, как Бог Слово не имеет причины, кроме того что Он Порождение Отца. Афанасий не охотно говорит что Богу Слову нужна причина, потому что это приводит к тому что Он не в собственном смысле Бог, но имеет начало, и здесь нужно понимать это как не три Безначальных, что ведет к тритеизму, но в том что Бог Сам в Себе всегда Отец Сын и Дух Святой, начало только может быть мысленным, чтобы различить, Ипостаси.
И в понимании Афанасия рождение это «естественное» .Это он толковал Евр. 3:1-2 на слова которые вызывали трудности у ариан, «верен Сотворившему Его». Применяя христологию Афанасий понимал это    «Не сущность Слова и  естественное рождение от Отца , желал обозначить апостол» [11, с.226] Здесь мы видим, что рождение Сына от Отца естественное. А обозначает снизошедшее Слово то есть воплотившееся. Это дает нам понимание, как толковал Афанасий рождение, Сына от Отца оно было естественным.
« Дух подаётся Сыном потому, что Он не тварь, потому что во всём будучи подобен Отцу и имеет всё, что имеет Отец». [11, с.226] Здесь мы видим что Сын имеет все от Отца как понимал Афанасий и это имеет важное значение Тот Кто подает не тварь, а Бог. У него нет понимания, того что Сын дает твари только в домостроительном аспекте, и что в вечности от Него Дух не имеет бытие.
Афанасий в своей третьей книге «Слово третье против ариан», много говорит об единстве Сына с Отцом, «Я и Отец одно» говоря что Он имеет с Отцом  одно Божество, и Сын есть «вид Божий» это он толкует Ин. 5:37-38 что Сын изображение Отца [12, с. 315] , и единство Отца с Сыном не такое как наше с Ними, так как наше приобщение как творения идет через Духа Святого и здесь Афанасий противопоставляет наше приобщение к Божеству через Духа, в противовес утверждению ариан, что Сын тоже тварь а не Бог, Сын не делается причастником Духа, «чтобы через это быть Ему в Отце» но скорее Сам Дух приемлет от Сына . Здесь мы видим что Афанасий говорит о Божестве Сына от Отца и что Дух приемлет от Сына. «и что Дух имеет то имеет это от Слова» [12, с.322-323].
Хотя у Афанасия и встречаются не до конца развитая христология так здесь  Мат. 28:18 «дана мне всякая власть» и Ин10:18 «приять»  о том что Христос получил заповедь от Отца и все Мне предано Отцом Моим Мат. 11:27 [12, с.332], сюда же Афанасий относит и изречение Христа 5:26  « Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» здесь мы видим что Сын «получает» жизнь по такому толкованию, но как я уже показывал ранее, что Сам Сын поясняя, почему Он все получает, в Ин 5:27, потому что Он Сын Человеческий, как потом и поясняет в 6 главе , что жизнь вечную дает Плоть и Кровь, потому что эти Плоть  Кровь получили жизнь от Отца, здесь нужно заметить, что в этом вопросе Кирилл Александрийский относит это к христологии , а не то что Сын получил от вечности от Отца, ведь Сын всегда имел, то как и Отец, но получил, когда Слово стало плотью. Это как я думаю, потому что вводится, как мы назвали это, богословие причины в Троицу, хотя можно и так говорить, но такое богословие всегда даже в вечности будет тяготеть, к Божественному в вечности субординационизму я имею то что когда это объясняешь,  Отец более как причина, Сын менее Отца потому что все получает от Него, но если бы Писание было озабоченно показать, Кто «более» в Троице оно бы указало, что Дух «менее» Отца , или что Отец «более» Духа, как Его причины. Но мы думаем, что такого в Писании нет. Можно было бы сказать, что как Сын послан Отцом, то и Дух как посылаемый Отцом и Сыном «менее» Отца, но как мы знаем из Писаний Отец Сам приходит с Сыном и обитель творит Ин 14:23  « и Мы придем к нему и обитель у него сотворим», то так можно сказать и об Отце раз Он приходит творить обитель Он «меньше» но кого?  Здесь можно посмотреть как рассуждает Лосский  об Отце « Который не приходит Сам в мир» [31,с.312] Ведь известно что по мнению богословов, что Отец «более» Сына, но в отношении Духа почему то умалчивает(Писание), что Он «менее» Отца. На это можно сказать что причинность в Боге на том что основывались отцы была аргументация против ариан в истолковании трудных мест Писания где оно показывает уничижение Сына, в еще их неразработанной христологии.
Но Афанасий, рассуждая далее говорит, что эту власть и все что Он принял Он принял как человек  а как Слово имел это всегда [12, с.336]. Вот о чем мы говорили ранее, что отрывки которые относили отцы, как к причине впоследствии сами относили их к христологии. На примере Афанасия это видно даже в одном труде. Здесь мы видим развитие христологии Афанасия, если до того Афанасий говорит что силу или власть или что то еще от Бога Отца как причины, то теперь, он утверждает, что Бог Слово это имело всегда, и связывает  это с «принятием плоти», толкует и о не знании Сына конца времен относя это к воплощению преуспеванию Слова по человечеству и все эту христологию и свое учение о Христе Боге Слове ставшей плотью он связывает с нашим спасением [12, с.344] «Я и Отец одно» говорит о единстве Божества а когда плакал, или спрашивал о Лазаре где положен то относи это к человечеству Христа [12,с. 349] т.д.
Афанасий в своей книге «О явлении Бога Слова во плоти и против ариан», видно что он толкует Ин.5:26   слова : «как Отец имеет жизнь в Самом Себе так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе»  и Афанасий отвечает что «разуметь должно  жизнь даруемую плоти.» [13, с.362]. В этом можно увидеть развитие христологии Афанасия, в том что, места Писания относящиеся у других богословов таких как Василий Великий или Григорий Назианзин к причине от Отца Сына поэтому дал Ему жизнь через рождение, он относит к воплощению Сына, это же Афанасий говорит и в отношении слова Отец  «более» Меня, он говорит: «потому что сделался человеком» Сын во всем равен Отцу [13, с.363].
И поэтому для него не составляет труда  утверждать что Сын  есть полнота Божия во плоти и мы приняли от полноты Его, это Афанасий говорит о Духе Святом что мы принимаем от Сына, приводя пример из Писания о крещении Христа, что Он как Человек принял а как Бог посылает Его на Себя: «Посему от Него же нисходит на Него Дух , от Божества Его — на человечество Его»  И на основании Пс. 35:10. говорит о Давиде что: «ибо знал Он у Бога Отца Сына — источник Святого Духа». Здесь мы видим что так бы не сказали каппадакийцы,  здесь говорится не о принятии в Домостроительном смысле плотью от Отца Духа, но сперва объяснил, что Сын обладает всей полнотой Божьей, и что Он Сам на Себя послал Духа, Которого Он источник. [13, . 367] Поэтому мы видим что у Афанасия Божество Сына не ограничивается Его плотью Он не покидал Престола и полнота Троицы видна из его толкования показана в Его Крещении, что Сын посылает Духа на Себя в Крещении как Бог и принимает Его как Бог воплощенный. Это связано с тем что как Сын не нуждался в освящении Святого Духа, но воспринятая Плоть Слова для нас приняла Дух Святой, и через Его Плоть мы приняли Духа.
И этот Дух не отделен от «божества и сущности»  толкование 1Кор.2:10-11 [13, с.370] Потому что Афанасий не отделяет Сына как источника Святого Духа по Своему Божеству. Так же и об Отце говорит: «Если бы Дух Святой не был бы из сущности единственного Благого» [13. с.372]. Здесь мы видим что для Афанасия Тот Кто «из сущности», говорит о Божественности Духа и связывает Его с Отцовой сущностью, как например доказывал Божество Сына что Он порождение «из сущности Отца»  На примере православного богослова Иером. Кирилла.  [39,с. 733] он соглашается , что об этом  отрывке можно вне контекста говорить об исхождении Духа от Сына: «можно пожалуй видеть здесь подтверждение в учение филиокве», но потом он говорит что это домостроительное посылание Святого Духа Сыном, [39, с.734].На это можно возразить тем что для отцов говорящим, что Сын из сущности или Божества Отца , поэтому Сын  Бог, и когда Афанасий говорит, что Дух нисходит от Божества Сына и потом называет Его источником Духа, ведь здесь то что Афанасий доказывает Божество Духа, нет двусмысленности или непонятности, если бы Афанасий придерживался как утверждает Иером. Кирилл только от Отца, то Афанасий бы так не говорил.  У Афанасия мы не находим, как например у Григория Богослова, что Отец рождает и изводит, и что Дух только от Отца исходит , у него нет такого разграничения.
Поэтому как православные так и католики в своей аргументации ссылаясь на него говорили, что Он либо не говорит  об исхождении Духа от Сына , либо говорит соответственно. Но стоит заметить, что у Афанасия можно понять, что Отец дает Свою сущность Сыну, а Сын передает ее Духу: Отец – Сын – Дух. Как об этом пишет Д. Н. Щульц[43, с.52-53]. Из за чего возникал вопрос в субординационизме Афанасия [39, с.728-729].
И  мы можем  увидеть почему можно сказать, что Афанасию не чуждо то  что Дух имеет бытие от Сына как Его Образ. С иером. Кириллом можно согласится в том что Афанасий доказывая Божество Духа против духоборов ссылался на что: «Он воспользовался готовым представлением   духоборцев об отношений Сына к Отцу, перенося его на отношения Святого Духа к Сыну, старался показать что Дух Святой так же точно внутрене и существенно неразделен с Сыном, как и Сын с Отцом а следовательно, Он неразделен и с Отцом и есть Бог» [39, с. 728]. Но  это показывает, что Сын «дает» Божество Духу поэтому Он «собственен» Сыну, но Он «собственен» и Отцу. Ведь «готовое представление» взаимотношений Отца и Сына — это то что Сын имеет бытие от Отца .   Принадлежность по природе у Афанасия это тот от которого кто то получает природу. У Афанасия нет, четкого учения об исхождении или рождении как у Григория Богослова, что заметил иерм. Кирилл   он пишет: «Существенный недостаток его учения о данном придмете заключается в отсутствии ясного и точного разграничения понятия исхождения и понятия рождения и в не разъясненности, в чем именно состоит исхождение Святого Духа и принимает ли в нем какое нибудь участие Сын Божий». Из этого видно что иерм Кирилл хочет, чтобы Афанасий говорил как Григорий Богослов, но у него такого нет. Но есть то что Дух Святой это Образ Сына, для Афанасия эта конструкция говорит что Сын есть Тот от Кого этот Образ. Как  Сын Образ Отца, так и Дух Образ Сына. Поэтому нам нужно смотреть на его богословие с его позиции а не через призму богословия Григория Назианзина исхождения Духа от Отца и рождение Сына от Отца.
К Серапиону.  5 мы видим что: « почему же Духа Святаго, имеющего тоже единство с Сыном, какое Сын имеет с Отцом, называют тварью?»   Дух исходит от Отца и собственен Сыну» [2,с. 5]. В 15 параграфе Афанасий отвечает на вопросы ариан и духоборцев почему Дух не «брат» Сыну и если Он от Сына почему Он не «внук» Отцу? Ответ что Отец всегда был Отцом и Сын всегда был Сыном поэтому: Сын именуется Сыном Отчим  и Дух — Духом Отчим (2, с.26) В этом  видим что бытие Духа имеет и от Отца  и чтобы никто не подумал что Дух отделен от Сына,  говорит  на другой странице: «и Сына соединять с Отцом, а Духа не отделять от Сына, чтобы соблюдалась и нераздельность, и истинная единоестественность Святой Троицы» [2, с.27].
Афанасий видит в единстве Троице соединения Отца с Сыном и нераздельность Духа с Сыном. Подобное он пишет и на [2, с.30-31]. Здесь же он пишет: «Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне».
Здесь мы видим что Афанасий проводит аналогию образ Отца Сын, в одном этом утверждении можно увидеть что Сын рожден от Отца и Он Его Образ, в этом мы понимаем по богословию Афанасия, что и Дух имеет бытие и от Сына, так как Он Его образ.
«Как Сын, который в Отце и в котором Отец, не есть тварь,
но собствен Отчей сущности (а вы говорите о себе, что утверждаете то же самое), так и Духа, который в Сыне и в котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною.»   Здесь мы видим у Афанасия Кто собственен сущности Тот и имеет от Него бытие. И Троица не совершенна в том что если отделять бытие Духа от Сына, если бы Афанасий был того же мнения что и Григорий Назианзин, то ему было бы легче доказать Божество Духа  от Отца, ведь духоборы признавали, что Сын Бог от Отца.
«Дух есть и именуется: образ Сына. Ихже бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (Рим 8:29). Поэтому, как скоро и еретики исповедуют, что Сын — не тварь, не может быть тварью и образ Сына. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей он образ. Посему справедливо и прилично исповедуется, что Слово как образ Отца есть не тварь»  В этом отрывке видно что Дух есть образ Сына и Слово есть образ Отца  Он не тварь потому что произошел От Отца, почему же вы называете тварью спрашивает Афанасий духоборов, если Дух есть образ Сына. А то что в богословии Афанасия образ это Тот Кто получает бытие от Первообраза, на примере сопоставления Отца и Сына это видно вполне ясно, его не возможно понять по другому, так как нужно объяснить, если для Афанасия  Дух не является образом Сына в бытие от Сына, то можно и придти к выводу, что Афанасий не учил о Божестве Сына, как  Образа Отца и имеющего от Него бытие.
Хотя иерм. Кирилл говорит что Афанасий говорит всего лишь о том: «что Дух родственен Сыну по существу» [39, с.732] Но с этим можно не согласится, потому что хотя Дух и «родственен» по существу у Афанасия нет учения, что Дух только от Отца имеет бытие как это выражено у Григория Назианзина. Ведь Дух не просто родственен Сыну, Он Его Образ. Еще раз скажу у Афанасия принадлежность и собственность это то что: к Кому Лицо принадлежит Тот имеет от Него бытие.
«Итак, Дух — иное от тварей, и доказано, что Он всего более собствен Сыну и не чужд Богу. И этот мудрый вопрос их: ежели Дух от Бога, почему не именуется Он Сыном, как выше уже оказался безрассудным и дерзким, так и теперь оказывается совершенно таким же. Ибо хотя в Писаниях Дух назван не Сыном, но Духом Божиим, однако же сказуется, что Он, как написал апостол, в самом Боге и от самого Бога (1 Кор2:11–12). Если же Сын как сущий от Отца собствен Отчей сущности, то и Духу, который, как сказуется, от Отца, необходимо быть по сущности собственным Сыну» [2,с.37-38]
«но Он собствен Отчему естеству» собственен единосущему Слову, собственен и единосущен единосущему Богу. [2, с.41]
Тема собственности Сына Отцу и Духа Отцу и Сыну для Афанасия это Тот от Кого Он имеет бытие. Так Сын собственен только Отцу, но о Духе Афанасий говорит что Он собственен и Отцу и Сыну. И поэтому как Сын рожден из Отчего существа и все что имеет Отец принадлежит Сыну, так и Дух Который собственнен Сыну  и Образ Сына поэтому Он собственнен и Отцу, скорее всего здесь Афанасий хочет показать не прямую передачу  от Отца Сыну и от Сына Духу Божественности, но то что как Дух имеет все от Сына, то как Сын имеет все от Отца и все имеет с Отцом то Дух имеет все от Отца и Сына. Поэтому в своих умозаключениях Афанасий заканчивает что Дух собственен Отчей сущности  и  необходимо быть по сущности собственым Сыну. «Отец Сына по естеству и Сына единосущного» (2, с.55)Такими словами объясняет Афанасий бытие от Отца Сына такими же и о Духе говорит и о  бытие от Отца и Сына.
«Так разумев, и Отцы на Никейском Соборе исповедали Сына единосущного и от Отчей сущности. Ибо хорошо сознавали, что тварная сущность никак не могла бы сказать о себе: вся елика имать Отец, моя суть (Ин 16:15)   [2. с.54]
Поскольку, как сказал сам Господь, Утешитель не от Себе глаголати имать, яко от Моего приимет, и возвестит вам (Ин 16:13, 15), и , дунув, от Себя дал ученикам Духа (Ин 20:22), и таким образом, по написанному, излиял Его Отец на всяку плоть (Иоил 2:28), то посему справедливо мною сказано и написано сперва о Сыне Божием, чтобы имея ведение о Сыне, могли мы приобрести доброе ведение и о Духе. Ибо какое свойство познали мы у Сына с Отцом, то же свойство, как найдем, и Дух имеет с Сыном. Как Сын говорит: вся елика имать Отец, Моя суть (Ин 16:15), так найдем, что все это через Сына есть и в Духе. Как Отец показал Сына, сказав: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих (Мф 3:17), так Дух есть Дух Сына. Ибо апостол говорит: посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче (Гал 4:6). И к удивлению, как Сын говорит, что Мое, то есть Отчее (Ин 17:10), так и Дух Святый, называемый Духом Сына, есть Дух Отчий. Ибо сам Сын говорит: егда приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Ин 15:26). Павел же пишет: никтоже весть, яже в человеце,точию дух человека живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий, сущий в Боге. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа Иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованая нам(1 Кор 2:11–12). И во всем божественном Писании ты   найдешь, что Дух Святый, именуясь Духом Сына, именуется и Духом Божиим, и обэтом писали мы в предыдущем послании. А если Сын, по свойству Своему с Отцом,   и потому что Он есть собственное рождение Отчей сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу, то и Дух Святый по свойству Своему с Сыном и потому что дается всем от Сына, и что Он имеет, то принадлежит Сыну.» [2, с.60-61]
И здесь мы видим что Дух Святой через Сына имеет и от Сына бытие. В усмотрении некоторыми субординационизма в тринитарной системе Афанасия или как Щульц усмотрел передачу Божества от Отца Сыну и от Сына Духу. Дает больше размышлений в богословии Афанасия не о том имеет ли бытие от Сына Дух, но как учавствует Отец в бытие Духа?   Ведь ясно что многие усмотрели мнимый субординацинизм у Афанасия из-за того что он больше уделяет взаимоотношениям Сына с Духом чем Духа  с Отцом, хотя и из выше приведенного отрывка видно что Отец, учавствует в бытие так же как и Сын. Или вернее Сын участвует в бытие Духа как Отец потому что Сын из Отчей сущности.
«Ибо Сын есть собственное рождение Отчей сущностии Отчего естества, и это означается словом Сын, и Дух, нарицаемый Духом Божиим и сущий в Боге, не чужд Сыновнего естества и Отчего Божества » [2, с. 70-71].
«Так Дух — не тварь, но сказуется о Нем, что Он собственен сущности Слова, собственен и Богу» [2с.71]. Из этих цитат мы видим что собственность это не просто у Афанасия «родственность» по сущности, но это происхождение от Того Кому ипостась принадлежит, через  принадлежность  к сущности.
«Ибо предварительно научил Он, что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, что Дух приимет от Сына и прославит Сына, и что не Дух дает Сына, но Сын подает Духа ученикам,» [2, с.84].
Из всех приведенных отрывков мы можем увидеть что передача Божествености от Отца и Сына Духу поэтому Он собственен Отцу и Сыну, конечно Афанасий не учит в термине «исхождения» как образе личного бытия, поэтому восточная Церковь решила что он не учит и бытию Духа от Сына. Но у него как заметил иерм.Кирилл вообще нет такой терминологической особенности, поэтому мнение,  что Афанасий учит лишь о том что Дух родственен Сыну является натянутым.
И этому свидетельствует два вывода  разными исследователями Афанасия, которые одни   усмотрели субординационизм у Афанасия о чем пишет иером. Кирилл  [39, с. 725-729]. О том что Дух подчинен Сыну, как и Сын Отцу. Но у Шульца это передача Божества от Отца - Сыну и от Сына -  Духу, хотя как мы выше писали, что так можно понять из посланий к Серапиону Афанасия, все же здесь можно это понять что духоборы признавали Божество Сына и поэтому Афанасий говорит, что если вы признаете Божество Сына то как от Отца Сын имеет Божественность то так и Дух Святой от Сына в этом равнозначность. Из чего одни усмотрели субординационизм и исключили Отца из бытия Духа, или как ирм.   Кирилл усмотрел в этом просто на то что Дух родственен Сыну, но по его логике Афанасий должен бы сказать, что как Сын имеет бытие от Отца а вы это признаете духоборы то и Дух имеет бытие от Отца, следовательно Дух тоже Бог раз Он от Отца, как сделал  Григорий Назианзин, но при всем моем исследовании я нашел то что Сын участвует в бытие Духа как и Отец в Сыне, но мы нашли, то что и Отец участвует в бытие Духа как и Сын. И здесь видно что у Афанасия нет ни того что от Отца только исходит Дух Святой, так как нет у него такой терминологии, так и нет передачи Божества от Отца Сыну и от  Сына Духу. Но есть от Отца Сыну и от Отца и Сына  Духу. Хотя больше подчеркивается происхождение от Сына Духа как Его Образа. И  в своем понимание Афанасий отправной точкой Писание.
В этой главе мы показали, что Дух как Образ Сына по учению Афанасия имеет происхождение от Отца. И это происхождение связано с сущностью, так Дух собственен сущности и Отца и Сына, как происходящий от Их Сущности поэтому Он собственен . Так же показали, что рождение Сына, не является “изволением свободного Отца”, как утверждает Зизиулас, но рождение относится к сущности Отца, к Его естеству. И Ипостась Отца не участвует, в том смысле Своим изволением или как говорит Афанасий воля связано с мыслью, а мысль с творческой деятельностью. Так же, увидели развитие христологии Афанасия, от богословия причины до христологии.

3.2. Кирилл Александрийский

Кирилл Александрийский — этот богослов известен тем что председательствовал на Вселенском Ефесском Соборе, почему мы не  приводим  какой это по счету Собор, так как мы уже приводил мнение Поснова о «втором вселенском», хотим  обратить внимание, что по этому поводу пишет И.Мейендорф «Новый Символ веры, известный как Никео-Цареградский, появился в результате определенной соборной деятельности, однако прежде всего он стал следствием консенсуса. Мы не знаем наверняка, действительно ли он был принят на Константинопольском соборе 381г; который санкционировал православное возрождение в имперской столице. В любом случае собор этот- который со временем стал рассматриваться как «Второй Вселенский» - на деле был не так чтобы «вселенским».
Этот собор бойкотировал весь запад. ««Принятие» Никео-Цареградского Символа заняло какое-то время. Его все еще игнорировали на соборе в Ефесе (431), где Кирилл Александрийский предложил запретить любые изменения или дополнения к изначальному никейскому тексту 325г.  [34, с.354]. Эти цитаты из книги «Пасхальная тайна» в том что Символ Веры второго вселенского собора не был важен для Кирилла Александрийского в Ефесе были анафемствованы все кто вносил изменение в символ 325 года, И. Мейндорф пишет, что весь запад не принимал «новшество» кападокийцев, но интересный момент ведь в 431году были представители восточной части Церкви, тем не менее никто не возразил на это анафемство. В 451 году в Халкидоне Собор принял оба символа.
В учении же персоналистов просто исключается символ 325 года, и его учение «из сущности Отца».
Кирилл учит: «Итак, если, причастившись Богу по благодати, мы названы сынами Божиими, то чего дадим причаститься Слову, чтобы Ему сделаться Сыном или Богом? Ибо мы (причащаемся) Святого Духа, а думать такое о Слове — безграмотно. Ведь Он Сам говорит о Духе: «от Моего примет».    [23, с.40]О том же он говорит на [23,с.105 ], «податель Духа» [23, с.127,139,198, 323]. Толкуя 1Кор. 2:10 и Мат.24:14 что Сын домостроительно сказал то есть по человечеству Своему что не знает времени, когда придет кончина века, Кирилл связывает эти два стиха библии в одно: « Ведь если Дух вся испытует и глубины Божия, - как написано, то очевидно что Он знает все что в Нем. И если Дух, все ведущий и все могущий исследовать, приемлет (эту способность) от Сына, ибо Он, - говорит (Спаситель), - от Моего приимет, то как будет не знать Слово, подающие (это ) знающему все Духу?» [23, с.218]Христос источник святости «примите Дух Святой» [23, с.142]. Здесь мы видим, что Дух принимает от Сына. А бытие Сына «из сущности Отца» [23, с. 41] «и Сын есть неизменный образ сущности Родившего». [23, с.43]. Бог не изменяем вечное рождение Сына: «Сын не имея рождение предшествующим бытию, но вместе (с Отцом) всегда существуя по образу рождения» [23, с.49].  О том что Сын родился от ипостаси и сущности  [23, с. 54]. Он воссиял из сущности Отца [23,с.304] Сын-точнейший образ Отца [23, с.318] «Ипостась Отца особая» и «ипостась Сына особая» «Ясно, что в собственном смысле слово благо принадлежит Святой Троице, Которая по причине тождества сущности сплетается в одно Божество, так что есть одна лишь Божественная сущность.» [23, с.305] Кирилл говорит о том что в вечности Дух принимает от Сына, ведь как Сын причащается от Отца то есть имеет бытие от Него так и Дух по Кириллу скорее принимает от Сына. В этом отрывке видно, что Кирилл говорит о Боге не в домостроительном смысле, но о бытие Бога в вечности. Кирилл говорит что не изволением рождает Отец Сына но по природе [23, с.63]
Кирилл связывает изволение с разумом : «изволением ли родил Сына Отец, сказать и так: в разуме ли родил Сына Отец? Ведь изволение и разум представляются одним и тем же. Поскольку все, что кто-либо изволит, он и разумеет(сделать); и так же наоборот — что намеревается, то и изволяет». Здесь для Кирилла важный аргумент в том что как Сын образ Отца то для Отца как Того чей Он Первообраз нужно тоже изволение: «Итак, если Сын есть образ и начертание Родившего, а родился Он, по — вашему, с предшествующим тому изволением, то всяко необходимо, чтобы и Отец был таким же как и Его образ и сияние, чтобы Он также имел предшествующие Ему изволение». [23, с.65]и далее он рассуждает на эту тему изволения и природно-сущностного рождения   Cына от Отца [23, с.66-67]«Из сущности Отчей произошел Сын» [23, с.114] В этом мы видим что Зизиулас когда говорит что по изволению родил и Сына Отец, то не только Сын становится Тем Кого измыслил и изволил Отец то есть творением, но и Отца как Первообраза делает подчиненным предшествующему изволению, поэтому образ должен быть таким какой первообраз. Ведь Сын точнейший оттиск и образ природы Отца [23, с.69]. И Сам Сын воля Отца [23, с.157]. Так Кирилл решает вопрос о том что по изволению или по воле родился Сын, он переносит на Сына как вечною волю Бога. Поэтому ни чего нет между Сыном и Отцом.
Ин.14:28 «более» Кирилл относит изречение к человечеству, [23, с.91-100], где он пространно истолковывает это  изречение Христа относя его к домостроительству.  Ин.5:20-27 толкует так: «Будучи жизнью по природе, Сын говорит, что приял ее от Отца, не постольку, поскольку Он есть Слово, или (поскольку Отчее) сияние естественным образом имеет (в Себе) свойство Отца, но потому что Он стал человеком, для которого все является богоданным….Если же поскольку Он Сын Человеческий есть, говорится, что Он получил власть судить, ...» [23, с.148-149], Он как Бог и Сын имеет все но как человек принял [23, с. 225]:«Итак, если Он получает власть судить не по какой иной причине, но единственно, яко Сын Человеческий есть, то получает не потому, что Он есть Слово и Бог, но поскольку сделался человеком. «Итак, надлежит человечеству приписывать получение, а Божеству Сына — природное обладание всем принадлежащим Родившему Ему. Ибо, таким образом, Он будет и неизменным Образом Отца.» [23, с.228,232].Здесь явно показано что христология Кирилла отличительна в том что каппадокийцы относили к причине в Троице Кирилл отнес к домостроителству.
«Он является единородным по природе, так как Он единственный сущий из Отца  Бог от Бога, Свет от Света..» [23, с.238]. И толкуя Деяния 16:6-7 где Дух Святой назван Духом Иисуса Кирилл говорит: «Вот, здесь он снова прямо назвал  Дух Святой Духом Иисуса. Итак, коль скоро Дух Отца есть(одновременно) и Дух Сына, то как по природе не будет Богом Тот, Кто сущностным образом обладает всеми отличительными и исключительными  свойствами Того, Кто по природе является Богом и Отцом?» [23, с.293]   Аргумент что Сын Бог потому что по природе у Него есть Дух Святой, как и у Отца. Во всем богословии Кирилла мы видим что Он природно-сущностные качества приписывает только Сыну, как обладателю Духа как и Отец.
Начиная говорить о Духе Кирилл учит: «Ибо Дух — по природе пребывает в Нем сущностно, так сказать, внедрен в Него, и неотделимо из Него происходит.» [23, с.325]. Начиная с Отца что Дух происходит из сущности Его, а сущность у Бога одна как для Сына так и для Отца.
Кирилл далее продолжает говорить о Духе что Он Бог приводит 1Кор.2:10-12 говоря что Он проницает глубины Божьи  Дух Святой  Божественной природы как и дух человеческий — человеческой. Так и в Боге Отце — Дух Святой. [23, с.326]. Но точно такими же словами как происходит от Отца Сын Кирилл учит и в отношении Духа.
И толкуя Рим.8:9-10 «..Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет...» говорит: « Восприми же также и отсюда правильные понятия о Святом Духе, дабы тебе узнать сущего от сущности Спасителевой и не чуждого единого Божества. Ибо (Павел), открыв (нам) Духа Самого Бога, тут же называет Его и Духом Христовым, показывая, что все отличительные свойства Отца переходят на рожденного из Него Сына.»  Дух «есть из сущности Отца» [23, с.327].  Дух «сущий из сущности подающего его святым т. е. Христа» Дух это : «Дух называется образом Сына» [23, с.328] Здесь он следует Афанасию, в  этих его изречении видно, что Сын имеет все отличительные свойства через свое рождение от Отца в том числе от Него происходит Дух Святой у Кирилла здесь есть разница в происхождении  Сына от Отца и Духа от Отца и Сына.
«Но поскольку Сын по природе является Жизнью, и животворит Дух, Им подаваемый, то необходимо исповедовать Его (происходящим) из сущности Сына и Бога и имеющим всю Его силу и действие, подобно тому, как и испарение поднимается от воды и своим прохлождающим действием свидетельствует о самой природе испускающего его (вещества). [23. с.330].
«по слову Павла, а Духа он зовет Господом, то, стало быть, он не видит никакого природного различия между Сыном и Духом, но зовет Его именем «Господь», как из Него и в Нем сущего.» [23, с.331]
«что Дух Святой не чужд сущности Сына но(существует) в Нем и из Него» (23, с.335) «Ибо будучи Умом Христовым,(Дух)говорит с учениками …но как по природе происходящий из Его сущности и имеющий (в Себе) все Его произволение, как и действие.» [23, с.335-336].
«Итак коль, скоро Дух Святой, оказываясь  в нас, показывает нас сообразными Богу, а происходит Он и от Отца, и от  Сына, то очевидно Он — Божественной сущности сущностно в ней (пребывая)   и из нее исходя,..» [23, с.336] «Так что из сущности Сына Дух Святой..» [23, с.337].
« А блаженный Иоанн, показывая, что Дух есть из сущности Отца и Сына, говорит в Евангелиях :Ин.15:26..» [23, с.338]. Стало быть, Дух — это Бог, если Он действительно есть  истина и от Отца исходит.» «Итак, коль скоро Слово есть Свет Истинный, а Дух Святой возсиявает, то всячески необходимо признавать сущим от сущности Слова и Дух Которым оно просвещает всякого человека, простирая, словно некий луч собственной природы, воссияние Духа.» [23, с.339].   Толкуя псалом 103:30 говорит: «что Дух - той же сущности, что и Сын, как из Него по природе существующий...» [23, с.348]
Для бытия Духа Кирилл использует глагол происходить что Дух произошел от Бога «Сам будучи Богом и от Бога произойдя» [23, с.350], происходить из сущности Отца или Сына это иметь бытие от Бога, конечно в его богословии Сын как мы видели имеет вечное рождение от Отца это его образ бытия, и только Сын есть Тот уникальный и единственный точное Отца изображение, и в Сыне все качества Отца, поэтому и от Сына у Которого с Отцом одна сущность происходит Дух Святой. В этом мы видим ясное различие бытия Сына и Духа от Отца. В Троице нет порождающей еще одной природы от Сына в отношении Духа ведь все что у Него есть от Отца. И в этом мы видим что в Троице есть одно начало Отец из Которого рождается Сын вечно, так и Дух происходит от Отца и через Сына у Которого эта способность или свойства Отца через рождение от Отца. У Кирилла есть различие ипостасное оно видно в его описании Троицы, он не боится говорить об бытии Духа Святого, что Он  из сущности происходит от Отца или от Сына, показывая различие происхождения Духа от Отца Который есть Тот от Которого есть природа Сына и Духа, но это не конструкция Григория Назианзина, где различие в бытии одного Лица от Другого не имеют разницы, Отец рождает Сына и изводит Духа. Мы пришли к выводу, что Григорий Назианзин пошел по наименьшему пути сопротивления, ведь Божество Отца никто не ставил под сомнение, и чтобы доказать легче Божество Сына и Духа он напрямую соединил ипостась Сына и Духа с Отцом. Ведь трудно доказывать Божество Духа от Сына, если Сын ставится под сомнение Сам в Своем Божестве. У Кирилла в этом трудности нет. Конечно подчеркну, что Кирилл наоборот доказывал связь Духа и Сына  в своей аргументации, если Дух Божий, то так как Он от Бога а мы знаем что Дух Христов значит Христос Бог, а раз Дух происходит от Сына то и Дух Бог. О чем мы писали выше.  Так же у Кирилла нет такого что бытие Духа связано со словом только «исходит» или «рождает» к Сыну, у него это слово «происходить» применительно как к Сыну от Отца так и к Духу происходящему от Отца и Сына, поэтому аргумент что Кирилл не учит исхождению от Сына не обоснован, потому что как уже выше показано, где он толкует об исхождении Ин.15:26 он упоминает Сына, но и это не главный аргумент, так как он не учит двум бытиям Сына и Духа от Отца в терминах «рождения» и «исхождения», поэтому в восточном богословии завязанном на «каппадокийцах» и дальнейших их толкователях, есть тенденция мерить все богословием Григория Назианзина, раз какой то богослов не учит как учил Григорий Назианзин, значит он не учит об бытии Духа и от Сына. Но и как мы уже видели в отношении Григория Нисского, он тоже допускает бытие Духа не прямо от Отца как это делает Григорий Назианзин, но через Сына в своем труде «К Алавию о том что не три Бога»  И в этом сходство отцов в том что начало всегда Отец рождающий Сына и через Сына изводящий Духа. Ведь способность Сына быть для Духа Тем от Кого Он происходит от Отца. Обвинение восточных против западной Церкви в том что они ввели два начала в Троицу не обоснованы, так как Августин, законодатель западного богословия Троицы тоже отрицал в своем труде «О Троице» двойное начало, поэтому я вижу обвинение восточных натянутым полемическим задором, и узостью в исследовании предания Церкви, которое для таких богословов как  И.Зизиулас граничит в основном с каппадокийцами, если термин «святоотеческий», он относит только к ним. Сразу стоит отметить, что такой антагонизм сущность -ипостась отсутствует у Кирилла, для него сущность принадлежит конкретному Лицу, и если он говорит о происхождении Одного Лица от Другого он говорит что Тот происходит из сущности Отца в отношении Сына или из сущности Отца и Сына в отношении происхождения Духа.
В Толковании на Евангелие от Иоанна он говорит о Духе: « Каким же образом станем от Сына  отделять Дух, столь существенно и природно объединенный с Ним, через Него исходящий, и природно в Нем существующий...» [8, с.191]. Толкуя Рим 8:9-10, пишет: «Назвав Дух Христов живущим в нас, тотчас же присовокупил: а если Христос в вас, указуя тем самым на полное подобие Сына с собственным Его и от Него по природе изливающимся Духом.» [8, с.192]
Ведь Сын  Бог из сущности Бога Отца и имеет полноту Божества и получил Бог Сын от Отца когда стал человеком, что всегда природно имел у Отца. [8, с.260-264] и далее где Кирилл объясняет свою христологию. Получил суд как человек [8с.350]. В этом же произведении Кирилл говорит что Сам Сын есть воля Отца. [8, с.306]
«Дух свойственен Сыну и не отвне...но соприсущ Ему природно как и Отцу и через Него исходит святым...» [8, с. 708] В сноске на это слово издатели пишут что это не об исхождении Духа от Сына  как считают латинские переводчики:«и через Него Сына исходит..», но говорят: «что  возможен и наш перевод» Но, если внимательно рассмотреть цитату то видно что Дух так же соприсущ Сыну природно как и Отцу, они ссылаются на все догматическое учение Кирилла, но рассмотрев учение Кирилла в его книге о Троице, мы увидели, что в его учении о бытии Сына от Отца он использует те же глаголы как в отношении Духа от Отца, так и в отношении Духа от Сына, и слова природно как и Отцу, дает понимание что природно Дух имеет бытие от Отца, так и можно сделать вывод что природно имеет бытие и от Сына: «Будучи Сыном Бога и Отца  рожденным из Его сущности….ибо Его есть Дух и в Нем и через Него» [8, с.708-709].
Ведь познать Отца по богословию Кирилла можно только через Сына: «как по Образу и Отпечатку  точнейшему, надлежаще уразуметь Первообраз» «от Образа к Первообразу, и таким образом, мог иметь безукоризненное понятие о Святой Троице» [8 с.747]. В этом мы видим что Кирилл видит Дух присущем обоим ипостасям Троицы, когда упоминает Образ и Первообраз даже не упоминает Духа говорит о Троице, ведь что есть в Отце то через рождение есть и в Сыне: « что от Отца есть природно Сын, и из Него и в Нем, и собственный как Его (Отца), так и Сына Дух, то есть Святой» [9, с.254]. Здесь мы видим, когда Кирилл говорит о бытии Сына от Отца и Духа от Отца в эту же конструкцию он добавляет Сына, ведь мысля Духа из Бога Кирилл никогда не мыслит Духа без Сына, то есть  что Дух имеет бытие и от Сына. И в этом мы видим посыл который Кирилл истолковывает на изречение Христа: « Я и Отец одно» [9, с.222]. Дух не может быть не Христовым если Христос и Отец одно. И разъясняя Ин.14:16-17 «Иным Ходатаем называет Духом сущности Бога и Отца или Его Самого(Сына), ибо одна у Обоих сущность...» [9, с.259] А что имеет Кирилл понятно в этом изречении, Кириллу свойственно, говорить так, мы видели когда он говорит о Божестве Сына он спрашивает обычно как Сын не принадлежит Отцовой сущности? Принадлежность к сущности говорит об том от Кого Кто произошел, никто не будет спорить если взять часть этого изречения: « называется Духом сущности Бога и Отца», в этом мы ясно увидим и все согласятся, что Дух происходит из сущности Отца, поэтому он называется Духом сущности Отца, Но так у Отца и Сына одна сущность и принадлежит как Ипостаси Отца так, и через Сына природно исходит Дух. И объясняя ипостасное различие в бытие Духа Кирилл говорит:   «Ведь Дух не есть Сын...ибо Он есть Дух Отца и Сына.» Отличие Сына от Духа. И другое его изречение где он говорит о том что отрицающие единосущность Отца и Сына как Они Друг от Друга подают Дух Святой, Который их общий Дух? Нужно рассмотреть этот посыл Кирилла: «Но считающих Сына чуждым сущности Бога и Отца справедливо спросит кто либо: как, скажи мне, Отец  дает Духа истины, то есть Духа Сына, не как инородного или чужого, но как Своего собственного Духа, хотя, по вашему мнению, Он (Отец) имеет сущность, отдельную от Сына, и несомненно, что Дух есть и Дух Сына? Как же, с другой стороны, если Сын иносущен с Ним(Отцом), Он (Сын) подает Духа Отца как Своего? Ведь написано,  что «вдунул ученикам, говоря: примите Духа Святого»(Ин.20:22) Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более — быть твердо убежденным в том, что Сын, будучи по существу общинником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце,...Вот почему и Христос телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из Божественной сущности свойственным Божеству образом изливается Дух Святой, из Него исходящий...Сам Дух есть от Бога и Отца так и Сына, то как Они могут не иметь несомненно одну сущность..?» [9 с.260-261], об этом же[9, с.290-292] Из этого видим что Кирилл видит единство Отца и Сына в Их природе то есть Божестве Сына и Отца, когда из Сына и Отца исходит Дух, ведь в равной степени Дух подается Отцом от Сына и Сыном от Отца. Здесь доказательство онтологическое не временная, так как Кирилл не двусмысленно сказал что о Сыне и Духе нужно думать так же таким же образом каким должно разуметь и об  Отце и Духе. Как имеет Духа Отец так и Сын, как общник природных благ Отца.  И в своих рассуждениях Кирилл всегда ставит  Сына как Того Кто подает Духа на основании Ин.1:16 «От полноты Его все мы приняли» и Ин.20:22 «примете Духа Святого» [9, с.347]. На основании единосущности Отца и Сына. [9, с.348].Называет Сына источником Святого Духа [9, с.354]. Толкуя Ин.15:26-27 Он пишет: «Вот сейчас назвав Параклита Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца. Это потому, что Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нем существующий и через Него исходящий, так и (Дух) Отца. А кому Дух общ, у тех не разделены свойства сущности [9, с.407]. В богословии Кирилла главное доказать общность и единство  в сущности Отца и Сына для этого он употребляет такой аргумент когда опровергает, что Отец больше по природе Сына «Отец Мой более Меня» «Итак Отец больше Сына так как Сын был еще рабом и подобным нам.» [9, с.310].и далее опровергая   на странице [9, с.318]. и далее, защищая единосущие и равенство природы Отца и Сына от Савелия который утверждал что нельзя толковать это слово «более» к человечеству Христа, из этого всего Кирилл доказывает, что единство природы Отца и Сына говорит, что мы имеем не от большего и меньшего богов Духа Святого, но от Отца и Сына единосущных. Кирилл видит здесь основание Божества Сына у него не другая сущность или Божество  отличная от Отца, поэтому если от Сына происходит Дух как и от Отца, а сущность у Них одна поэтому происходя и  от Сына Дух не иносущен в Божестве, но имеет от Отца и Сына и вместе с Отцом и Сыном единую природу или сущность. Из этого следует понять что если мы имеем Духа от Бога а Дух только от Отца исходит, по православному учению, то мы имеем Дух только от Отца, Сын здесь выступает как посредник, и то только в домостроительном плане, на чем они постоянно настаивают.   В толковании Ин.15:26 Кирилл приходит к логическому завершению своих мыслей, в этом мы видим, что его богословие отличается от Григория Назианзина, у Кирилла нет Причина Отец для Сына и отдельно для Духа, его богословие ближе к Писанию, он не отделяет от Сына бытие Духа совсем как это делают Василий (Хотя Поснов утверждает, когда перечисляет восточных у которых есть некое участие Сына в бытие Духа приписывает туда и Василия. [36, с.553-554] и Григорий Назианзин, который только под авторитетом Писания в том что оно говорит о Духе Сына, говорят что Дух есть собственный Сына, но как Он собственный не говорят.  Но Кирилл утверждает что Дух природно происходит из Сына истолковывая Ин.16:12-13: «..называя Параклита Духом Истины, то есть (Духом) Себя Самого, ибо Святой Дух не мыслится чуждым сущности Единородного но происходит природно из нее» [9, с.430] Кирилл употребляет ту же конструкцию когда говорит что: «Сын происходит из сущности Отца» и в доказательство приводит что Дух от Сына  истолковывая 1Кор.2:11 и как бы говоря словами Христа продолжает: «из Моей сущности есть Дух и как бы есть Мой ум..» Дух бы не предрекал будущее: «если бы не существовал во Мне, и не происходил через Меня, и не был бы одной и той же сущности со Мною». [9,с.431].
Для Кирилла Дух: «однако ж существует в сущности Бога, изникает и исходит из нее». [9,с.435]. И продолжает свою мысль так: «что берет нечто от Единородного Дух Его. Исходя через Него природно..» [9, с.436]. Так и Дух, говорим, принимает от Отца и Сына Им принадлежащее, не как некогда не имеющий…но природно» [9, с.438]. «Дух сущий через Него и в Нем» (9,с.439). «то есть в Твоем Слове в Котором и через Которое является освящающим и исходит Дух». [9, с.520]
Далее поясняя как исходит Дух и от Сына Ин. 20:22-23 «что не чужой для Сына Святой Дух, но единосущен Ему и через Него исходит от Отца.» [9, с.686].   А имеет Отец из Себя и в Себе Своего Духа, имеет Его в Себе и Сын, так как Он единосущен Ему и из Него явился существенно, природно имея в Себе все свойства Родителя.» [9,с.690].
Так из всего перечисленного мы видим в учении Кирилла Александрийского, что для него Отец является тем от Кого вечно из сущности рождается Сын, Сын точнейший Образ и обладает всеми качествами Отца природно, когда Кирилл так говорит он имеет ввиду, что из Сына природно происходит Дух Святой , потому что Сын  Он Бог от Бога и происходит из Его сущности , в этом Кирилл видит единство Божества и совершенство божественной природы, в этом он следует Афанасию, и Дух даже в том что Он происходит и от Сына, в этом не только видит единство Отца и Сына, но на  отрицающих это говорит, что если мы не говорим что Дух происходит и от Сына мы имеем двух Богов и двух духов, раз Писание говорит, что мы имеем Духа  Иисуса Христа и Духа Отца. Поэтому мы видим что Григорий Палама говорит, что если и от Сына или через Сына Дух имеет бытие, то у Духа иное Божество, в Его представлении выходит, что Сын иной сущности с Отцом. Кирилл на тех же основаниях видит единство Божье как Отца и Сына, в том что раз у Сына одна сущность с Отцом Он в Себе как и Отец производит Духа. В его богословской мысли мы видим действительно различие ипостаси  Сына и Духа, по бытию от Отца, и Отец остается Отцом только в отношении бытия Сына, Он действительный и единственный Отец единственного Сына, в богословии Кирилла нет даже намека, на то что Отца можно назвать Отцом Духа по образу исхождения, тогда уникальность Отца исключается как Отца Сына, и Сын действительно остается Сыном, как единственный от Отца, и Дух отличается от Сына тем что Он от Отца и Сына, ведь Сын через уникальное Свое бытие от Отца рождение может изводить природно Духа, и Дух происходя от Отца и Сына в этом уникален в Своем бытие, Его бытие не похоже на Сына.         Как это показано в богословии Григория Назианзина не чем не различающихся по Своему действию «рождения» и «исхождения»  от Отца Сына и Духа. И только авторитет Писания заставляет его говорить о Духе как Духе а Сыне как Сыне, как он и сам выразился: « Готов бы я предпочесть Духу Сына, как Сына, но не дозволяет сего крещение, совершающее меня Духом.» [22, с.483]. Кирилл отвечает на поставленный вопрос: Как Дух Сына является Духом Сына? Если это природная схожесть по учению Григория Назианзина в том смысле что у Них одна природа от Отца, то почему Писание не называет Сына принадлежащим Духу, как «Сын Духа»? Ведь у Них равное происхождение от Отца как Начала? Так же здесь не нарушается единоначалие в Боге, хотя для Кирилла это само собой разумеющееся, все же от Отцовой сущности есть  Божество Сына и Духа, ведь у всех изучаемых отцов Церкви, мы нашли, что истолковывая изречение Христа: «Я и Отец Одно» это Он говорил о единой природе, единство заключено в сущности Отца из Которого Сын. Поэтому если персоналисты настаивают в лице И. Зизиуласа, что единство в Личности Отца, сам герменевтический принцип  отцов подрывается: «Я и Отец одно» Я то же Самое Лицо, вспомним как он истолковывает изречение Григория Назианзина «единение Отец» как Личность а не сущность. Поэтому при толковании Писания сущностные категории в отношении Троицы нужны, чтобы отличить ипостась Отца от Сына, так же и об образе бытия от Отца Сына и Духа, и Духа от Отца и Сына. Если говорить что Личность есть основа бытия в Боге без сущности, то чем отличается Личность Сына от Духа, если только Личность без сущности основание бытия в Боге? Личность Сына и Духа по сути Две не чем не отличающиеся Личности, можно говорить, если до конца довести рассуждения об двух Духах или Сынах, Личность изволяя рождает Личность Сына и изволяя изводит Духа, это Личности от  Отца по какому то изволению. Только названия различают их и поэтому мы увидели, что начинают говорить о том что Троица Сама знает и т. п.
Да и сами отношения «нерожденность», «рождение» и «исходность» несовершенны, неполны, и не отражают троичности. Ведь пробел между «нерожденностью» и «исходностью» очевиден. Так «нерожденность» Отца в паре с «рожденностью» Сына, опять же если по толкованию Григория Назианзина «нерожденность» это свойство только Отца в отношении Сына, поэтому в этой конструкции нерожденность-исходность, нет никаких отношений, так как «нерожденность» это отношение пары к «рожденность» а не «исходность». Здесь виден дисбаланс в Троице, конечно можно сказать что тогда появляется дисбаланс в отношениях Отца и Сына к Духу, так как Он от Обоих, на это ответим так: Как нет дисбаланса в том что от Отца Сын через рождение вечно «получает» Свое Божество, так и нет дисбаланса в том что и Дух «получает» Божество Свое от  Отца через Сына так как Божество Едино в Отце Сыне и Духе. Но на оборот выравнивает дисбаланс отношений Отца к Сыну, если Дух имеет бытие и от(через) Сына. Так как отрицание бытия Духа от Сына разрушает все отношения в Троице. Отец обезличивается до Начала и Дух и Сын обезличиваются в Тех Кто из Начала. В этом И. Зизиулас верно подмечает что ипостаси должны быть Иной, Иной и Иной. Инаковость Ипостасей сохраняется в объяснении троичности лишь благодаря тому что следуя Писаниям и Отцам мы будем допускать бытие Духа от(через) Сына. Этим сохранив инаковость и уникальность Каждой Ипостаси Святой Троицы Отца Сына и Святого Духа.
          
Заключение

В этой работе мы показали, что И. Зизиулас настаивая, что он в своем персоналистском богословии Отца как Личности, Которая есть  причина для Сына и Святого Духа, без Своей сущности не поддерживается учением изучаемых отцов Церкви, которые учили что Сын из сущности Отца. Так же мы увидели, по такому богословию раз только от Личности Отца, происхождение Сына и Духа, то значит Они «Кем То» произошли по воле Личности Отца, и это сводит Их в разряд творений, по учению отцов.
Мы отметили, что ряде мест в писаниях разобранных отцов церкви говорится о том, что Дух Святой является Духом Сына. Хотя, как мы увидели, Василий Великий и Григорий Назианзин не прояснили этот вопрос, мы постарались объяснить, что они не стали говорить, что Дух из сущности Отца, поскольку им в таком случае пришлось бы объяснить, в чем разница происхождения Сына  и Духа, раз Они оба от Отцовой сущности. Православная  же  Церковь возвела в догмат все учение Григория Назианзина о Троице, представив его  как эталон, на основании которого должен оцениваться любой древний богослов, без обращения  достаточного внимания на то, как учил тот или иной  автор об особенностях богословия  Троицы. Применяя лишь термины, используемые Григорием Назианзиным, по отношению к их богословию.
 Мы пришли к выводу, что от такого подхода страдает правильное и всесторонние  понимание всего христианского наследия Церкви. Мы также показали, что в изучаемых отцах, христологический аспект важен для понимание Троицы, и в этом лучше всех справился Кирилл Александрийский. Он применяя христологию показал взаимоотношения Сына и Духа, то же можно сказать и о Григории Нисском и Афанасии Великом. Так используя богословие причины, на христологические изречения Христа, отцы сделали «меньше» Сына от Отца  всмысле  причины, и тогда этот аргумент против еретиков перешел и на объяснение происхождения  Духа Святого. А раз Сын «меньше» Отца в смысле причины, то не может Сын иметь участия в происхождении Духа, так как по такому богословию выходит две причины у Духа. Но, как мы  показали, что Писание, умалчивает, что Дух «менее» Отца. Поэтому мы считаем, что если бы Писание было озабоченно, показать причину бытия Духа  от Отца только, оно бы  прояснило этот вопрос. Хотя стоит, заметить, что как мы увидели богословие причины от Отца, как Того от Которого Божество Сына и Духа имеет место быть, если различить способы бытия Сына и Духа от Отца. А различить эти способы можно, только, если признать что, когда Писание говорит, о принадлежности Одной Ипостаси Другой, так «Отец Сына» это значит что – Сын произошел от Отца, так Дух Отца, это – Дух произошел от Отца, так  Дух Сына, это значит что Дух произошел от Отца через Сына, так как Сын произойдя от Отца, может только отличиться тем, от Духа,  что рождение – это способ бытия от Отца  подразумевающий, что рождение от Отца, делает способным Сына вечно изводить Духа, как Своего Собственного Духа и эта способность у Сына от Отца, через вечное и неизменное от Него рождение. Различить помогает эти способы бытия христология, если не смешивать ее с богословием причины. Поэтому рождаясь от сущности Отца, Сын  не рождается от сущности Духа, хоть Они и имеют одну сущность, так как это происхождение вечно, имея  лишь различия в происхождении и в этих способах происхождения, неизменность Бога, в том, что Сын «отпечаток» Отца имеет эту «печать» и отображение происхождения Духа . И постоянство и неизменность Бога в том что рождаясь Сын вечно изводит Духа от Отца, как Своего Собственного, поэтому Дух происходя вечно от Отца через Сына не может учувствовать по сущности в рождении Сына, так как все у Него вечно от Отца через Сына. В таком подходе, как нет того, что по Божеству Сын «менее» Отца, так как Божество Отца и Сына Едино, так и нет подчиненности Святого  Духа, так как и у Него то же Божество от Отца через Сына. Дух, не может быть менее Отца или Сына , в том что Его способ бытия происходит  через Сына. Такой взгляд наводит на мысль высказанную Григорием Паламой, что у Сына чуждое Божество, отличное от Отца, но у  Духа то же Самое Божество, что и у Отца и Сына, поэтому Дух равен Отцу и Сыну. Но и различается по Ипостасям от Отца и Сына через отличительный способ бытия от Божества Отца через Единое Божество Сына с Отцом и Дух Святой Един с Отцом и Сыном в Их общем Божестве.
1.Учение об бытии Духа от или через у отцов таких как, Григорий Нисский, Афанасий Александрийский, и Кирилл Александрийский есть и часто используется в их работах, что единство Божественной природы не нарушается если Дух имеет бытие и от Сына, единство заключается не  только в Личности Отца, но и в Его сущности с другими Личностями Троице. Как мы увидели у отцов.
2. Бог Отец по учению отцов может называться, только по отношению к Сыну от бытия от Него.
3. Дух  не может иметь бытие только исключительно от Отца, так как Отец  «перестает быть» исключительно Отцом единородного Сына и получаются либо два Сына либо два Духа.
4. Учение «исхождения»  Духа только от Отца в строгом смысле этого слова принадлежит  Григорию Назианзину, поэтому при изучении отцов восточные смотрят сквозь призму его богословия. Но, как мы заметили в начале, здесь пренебрегается правило Викентия.
5. В богословии Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского и Григория Нисского мы нашли, что причина как бытия Бога в Самом Себе не нарушается бытием Духа от или через Сына от Отца в смысле единочалия Отца.
6. Мы увидели подлинное различие ипостасного бытия  в учении о Троице особенно в отношении Сына и Духа, у Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, и Григория Нисского.


Используемая литература
Первоисточники:
1. Августин блаженный(Аврелий). О троице.- М.: Образ, 2005. С. 512.
2. Афанасий Великий, 4 послания к Серапиону// Творения иже во святых отца нашегоАфанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Часть третья.- М.: Свято-Троицкая Сергеева Лавра.1903. с.3-91.
3. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения : в 2 т. / святитель Григорий Нисский. - Краснодар : Текст Т. 1. - 2006. - 368 с. Опровержение Аполлинария(антирритик).с.188-249
4. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения : в 2 т. / святитель Григорий Нисский. - Краснодар : Текст Т. 1. - 2006. - 368 с. Послание к Алавию о том что не три Бога. с. 58-67.
5. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения : в 2 т. / святитель Григорий Нисский. - Краснодар : Текст Т. 1. - 2006. - 368 с. Слово о Святом Духе. с.172-187.
6. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения : в 2 т. / святитель Григорий Нисский. - Краснодар : Текст Т. 1. - 2006. - 368 с. Слово о Божестве Сына и Духа с.151-159.
7. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения : в 2 т. / святитель Григорий Нисский. - Краснодар : Текст Т. 2. - 2006. - 448 с. Опровержение Евномия — с.6 — 444.
8. Кирилл Александрийский, святитель, Толкование на Евангелие от Иоанна: В 2 т. Том первый / Пер. Митрофана Муретова. - М.: Сибирская Благозвонница, 2011. - 991, (1) с.
9. Кирилл Александрийский, святитель, Толкование на Евангелие от Иоанна: В 2 т. Том второй / Пер. Митрофана Муретова. - М.: Сибирская Благозвонница, 2011. - 736, (2) с.
10. Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский, Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. - М.: Сибирская Благозвонница, 2015. - 864 с. - (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 8). Слово против ариан первое. с.156-219.
11. Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский, Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. - М.: Сибирская Благозвонница, 2015. - 864 с. - (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 8).Слово против ариан второе. с.220-298.
12. Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский, Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. - М.: Сибирская Благозвонница, 2015. - 864 с. - (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 8) Слово против ариан третье. с.299-360.
13. Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский, Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. - М.: Сибирская Благозвонница, 2015. - 864 с. - (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 8) О явлении во плоти Бога Слова против ариан. с.361-377.
14. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) с. Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы с.254-259.
15. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) с. Слово 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому.с.260-277.
16. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово 22 о мире сказанное в общем собрании единоверных бывшем после примирения. 278-284.
17. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1)  Слово 25, в похвалу философа Ирона, возвратившегося из  изгнания. с.304-315.
18. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово 29 о богословии третье, о Боге Сыне первое с.351-363.
19. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе. с.364-375.
20. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. с.376-391.
21. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово 39, на святые светы явлений Господних. с.451-460.
22. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) Слово, 40 на Святое Крещение. с.461-486.
23. Святитель Кирилл Александрийский, Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице / Пер. С греческого и комент. Р. В. Яшунского, вступ. ст. Г. И. Беневича. - Спб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. - Издательство «Текст» (Краснодар) , 2014. - 384 с.
24. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии каппадокийской. Часть 3, Москва, в типографии Августа Семена, 1993 г. 506 с. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия с. 3-230.
25. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии каппадокийской. Часть 3, Москва, в типографии Августа Семена, 1993 г. 506 с. О Святом Духе к Св. Амфилохию, Епископу Иконийскому. с. 231-356.

Современная литература.

26. Брэдшоу Д. Аристотель на Восток и на Западе: Метафизик и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин / Ин- философии РАН. — М.: Язык славянских культур, 2012. — 384 с.
27.Григорий, Палама. П 14 Об исхождении Святого Духа. / Г.Палама. - Краснодар. : Текст 2006. - 192 с.
28.Догматическое богословие: учебное пособие/протоиерей Олег Давыденков.-М.:Изд-во ПСТГУ, 2013 — 613с.
29. 2.Зизиулас Иоанн, Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). - М.: Издательство  ББИ, 2012.-xii + 407c.
30. Ив Конгар. Девять веков спустя. Заметки о Восточной схизме / Пер. с фр. - К.:ДУХ I ЛIТЕРА, 2011. - 168 с.
31. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. С фр. В.А. Рещиковой. - СТСЛ, 2010. - 448 с.
32. Максимов Ю.В. Учение о Святом Духе в ранней Церкви (I-III вв.). - М.: Центр библейско-патрол.исслед.: Империум Пресс, 2007. - 208 с.
33. Мейендорф И.« Иисус Христос в восточном православном богословии» М.,ПСТБИ, 2000.-318с. Стр. 223-224.
34. 3. Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна : Статьи по богословию : (пер. с англ., фр.) / протопресвитер Иоанн Мейендорф ; сост. : И. В. Мамаладзе ; предисл. прот. В. Воробьева, Й.  ван Россума. - М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов гуманитар. Ун-т, 2013. - 832 с.
35. Монах Савва (Тутунов). Filioque: ересь или особое мнение? Православное богословие XX века о filioque. Москва. Издательство храма Святой мученицы Татианы, 2006. - 144с.
36. М.Э. Поснов, История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) , Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциацией «Путь к истине», Киев — 1991. - 615 с.
37. Рецензия на книгу Ж.-К. Ларше «Лицо и природа. Троица - Христос - Человек: вклад в современный межправославный и межхристианский диалог», опубликованная в Вестнике ПСТГУ I: Богословие. Философия (2013). Вып. 1 (45). С. 93–100.
38.Сборник 'История Византии. Том 2' \\Академик Сказкин С.Д. (отв.редактор) - Москва: Наука, 1967 - с.476
39.Святитель Афанасий Великий, Архиепископ Александрийский, Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. Прил.: Иером. Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице. - М.: Сибирская Благозвонница, 2015. - 864 с. - (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 8). Иеромонах Кирилл Лопатин Учение Святого Афанасия Великого о Святой Троицы. с. 577-788.
40. Святитель  Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. - Сибирская Благозвонница, 2010. - 895 (1) с. Священник Николай Виноградов, Догматическое учение Святого Григория Богослова. с. 575-877
41. Святитель Кирилл Александрийский, Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице / Пер. С греческого и комент. Р. В. Яшунского, вступ. ст. Г. И. Беневича. - Спб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. - Издательство «Текст» (Краснодар) , 2014. - 384 с. Св. Кирилл Александрийский и его сочинение «Книга сокровищ». Г.И. Беневич. с.5-20.
42. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви / Г. Флоровский; Худож. -оформители Б. Ф. Бублик, Ю. В. Лила. -М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - 633, (7) с.
43. Шульц Дмитрий Николаевич, Новый взгляд на тысячилетнюю дискуссию западного и восточного христианства: Вопрос о Filioque и его связь с сотериалогией. М.: ЛЕНАНД, 2014 — 200 с.