«Первая традиция рассматривает религию как язык, т. е. как средство коммуникации и одновременно как средство познания или, говоря точнее, структурированный (а значит, подлежащий структурному анализу) и в то же время структурирующий символический медиум, делающий возможной ту первичную форму консенсуса, какой является договоренность о смысле знаков и смысле мира, который они [средства] позволяют сконструировать».
На наш непросвещенный взгляд, процитированное выше определение создает представление о «религии» как о тайном обществе или подпольной секте, обладающей тайным языком особых знаков (слов, жестов, поз, возгласов, музыкальных фраз, и т.п.), по которым члены секты узнают друг друга и обмениваются своими суждениями, отношениями и переживаниями. Это тайное для прочих общение адептов скрепляет это закрытое сообщество, одновременно отделяя его от всего остального мира.
«Так, различные «аллегорические» (или внешние) интерпретации мифа /…/ придавали ему видимость вразумительности, которая препятствовала «схематической» или структурной интерпретации как минимум не меньше, чем ощущение бессвязности и абсурдности, предрасполагающее видеть в этом дискурсе, кажущемся произвольным, лишь проявление Urdummheit, или «примитивной глупости», либо, в лучшем случае, простейшую форму философской спекуляции, т. е., говоря словами Платона, «деревенскую науку».
«Принимая всерьез дюркгеймовскую гипотезу социального генезиса схем мышления, восприятия, оценки и действия и, одновременно, факт деления общества на классы, мы с необходимостью придем к той мысли, что между социальными (т. е. властными) и ментальными структурами существует соответствие, которое устанавливается посредством структуры символических систем — языка, религии, искусства и т. д. Точнее, мы увидим, что религия способствует (скрытому) утверждению тех или иных принципов структурирования восприятия и понимания мира — в частности, социального, навязывая систему практик и представлений, чья структура, объективно основанная на принципе политического разделения, предстает как естественная-сверхъестественная структура космоса».
По отношению к религии цитированное выше с неизбежностью отсылает нас к «клише» атеистической партийной революционной пропаганды Нового Времени. Однако, сказанное «клише» существует не на пустом месте. Партийные идеологи либерализма и социализма используют в своих целях тот факт, что Религия пытается вывести человечество из состояния «черной дыры», пожирающей всё живое, – каковой «дырой» стала цивилизация, потерявшая одновременно связь и с Землей, или Природой, и с Небом, или Богом Отцом, – и претворить человеческое сообщество в Мировой Столп, соединяющий Землю и Небо; и восстановить этим Единство Космоса, нарушенное «согрешившими» человеками. Столп этот – живой, и есть Древо Жизни, или Мировое Дерево. Оно принципиально отличается от Вавилонского Столпа – творения Гордыни, внушенной людям Врагом человечества.
«Формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным миром».
Термин «монополизация», заимствованный из политэкономии, в чисто политическом смысле применим только к власти. Право не может быть монополизировано. Кто-то может быть наделен правом, – и это наделение осуществляют лица, имеющие на то властные полномочия. Поэтому «монополизация права» здесь есть не более, чем поэтический троп. Также квазинаучное именование сословия священников или касты жрецов «корпорацией специализированных служителей культа» отнюдь не делает данное утверждение истинным; или, хотя бы, логически выдержанным.
Наконец, в принципе не может быть «права на сношения со сверхчувственным миром». Absurdum in adjecto здесь прямо бросается в глаза. Непонятно, как можно этого не замечать?! Только, в случае стереотипной речи. Но тогда не надо выдавать себя за ученого!
В следующей фразе читаем:
«Эти служители получают социальное признание в качестве эксклюзивных носителей специфической компетенции…».
Но, согласитесь, «общественное признание» это совсем не то, что «монополизация права». Кроме того, никакая эксклюзивность не может быть результатом общественного признания! Корпорация служителей церкви пополняется так же, как и всякая другая, и каждый может стать священником – здесь как раз нет никакой «эксклюзивности». Что до специальной компетенции, то вас же не удивляет и не возмущает тот, к примеру, факт, что исключительным правом на проведение медицинских операций обладают только квалифицированные хирурги?! И вы же соглашаетесь с тем, что только высококлассные пилоты могут вести самолет, в котором вы летите. Почему-то вы не хотите сделать медицину и пилотирование лайнеров «демократичными» и «свободными»…(?).
Итак, согласно Бурдье, «служители культа» обладают «специфической компетенцией, «необходимой для производства и воспроизводства специально организованной совокупности тайных (а значит, редких) знаний…».
Во-первых, не бывает неспецифической компетенции – она всегда специфична, иначе это не компетенция, а просто общая грамотность.
Во-вторых, «компетенция, необходимая для производства и воспроизводства /…/ знаний», это компетенция ученого-исследователя.
Получается, что священники суть ученые-исследователи. Вопрос, что они исследуют? Ответ нужно искать в том «знании», которое они добывают и сохраняют.
И что же это за знание?
А неизвестно! Оно ведь ТАЙНОЕ!
Мы все конечно слышали о ЗНАНИИ ТАЙН, и понимаем, что это значит. Но, «тайное знание»..., – что это?!
Для малосведущих сообщаем: ЗНАНИЕ в принципе не может быть тайным, поскольку оно необходимо КОММУНИКАТИВНО, – это его природа, так сказать.
Бурдье, говоря о компетенции, подменяет Знание индивидуальным Умением делать что-то, или мастерством. Здесь, он, собственно, следует Максу Веберу, который рассматривал религию в политэкономической логике «разделения труда»и потому говорил о «религиозной компетенции» как о «квалификации». Редкое умение, или высочайшая квалификация, действительно может принадлежать исключительно одному или нескольким лицам. И эти лица могут хранить в тайне секреты своего мастерства, передавая их от отца к сыну, подобно швейцарским часовщикам. Предметом тайны могут стать, в этом случае, некие технологические СВЕДЕНИЯ. Они, однако, не образуют Знания, – поэтому эпитет «тайные», в смысле, неразглашаемые, у них остается, а вот имя «знания» они могут носить с большой натяжкой.
В-третьих, Знание есть з н а н и е ; оно всегда системно и едино и не может представлять собой кучу; иначе это не знание. Поэтому не бывает «совокупности знаний», – разве что под этими словами мы разумеем библиотеку (?). Возможна совокупность сведений; и «специально организованная совокупность» сведений – это компендиум, справочник или энциклопедия. Все перечисленное суть кладезь информации, но не знание. Очевидно, Бурдье не проводит четкого различия между информацией, которая может складироваться, образуя «совокупность», и знанием, которое всегда субъективно в своей «объективности». И субъект знания не может быть сведен к «носителю знания», поскольку знание как «ноша», или «груз души», принадлежит Поэзии, – но не Науке.
Если мы примем на минуту этот поэтический троп Бурдье о священниках как «эксклюзивных носителях компетенции», то получится, что они ощущают свою «компетенцию» как груз, тяжесть и ношу, которую они на себя добровольно взвалили. И нужно сказать, что такое самосознание у клириков присутствует. По отношению к мирянам это выглядит как ОСВОБОЖДЕНИЕ их от непосильной ноши, требующей для своего несения всех сил души и тела. И тогда это общественный подвиг, и наши священники суть подвижники, достойные уважения.
Бурдье, однако, смотрит на церковь глазами левого революционера через «призму классовой борьбы». И что же он видит? Разумеется, грабеж и эксплуатацию…!
По его мнению, социальное признание эксклюзивной компетенции священников «объективно связано с исключением из этого пространства всех тех, кто наделяется статусом мирянина (или профана, в двойном смысле слова), лишенного религиозного капитала (как итога символической работы) и признающего законность этой экспроприации, поскольку не замечает ее как таковую».
То есть, «социальное признание», здесь, – это эквивалент несправедливого устройства общества, узаконивающего экспроприацию и эксплуатацию.
Подобные утверждения никак не могут принадлежать науке. Они принадлежат партийной… – даже не идеологии, но – пропаганде. Тем не менее, поскольку они выдвигаются в качестве положений науки об обществе, по теме, заявленной как «социальные пространства», давайте подойдем к ним как к науке, и начнем с конца.
ПЕРВОЕ. Непонятно, как можно «признать законность» действия, не замечая самого действия?! В данном случае, экспроприации. Если я не замечаю отнятия у меня собственности, то, значит, фактуально, этого отнятия просто нет. Что же до юридической стороны дела, то право определения законности деяний принадлежит суду. И к судьям можно применить все те же обвинения в монополизации, эксклюзивности, экспроприации, что Пьер применяет к священникам. Чем отличается корпорация судей от корпорации священников? Они тоже суть «носители специфической компетенции»…. Однако, в том, что относится к «полю религии», их компетенция как раз ограничена. Суд не может судить о законности присвоения кем-то права личного общения с Богом, поскольку такого права нет, и быть не может!
ВТОРОЕ. Имена «Профан» и «Мирянин» вовсе не тождественны друг другу. В Риме, профан – это человек, не посвященный в религиозные таинства и не участвующий в мистериях. Это вовсе не означает, что все граждане Рима, «лаики», или миряне, суть профаны. Напротив, большинство участников мистерий – это обычные граждане Рима. Так же в современной христианской церкви: миряне участвуют в богослужениях, для них оно, собственно и устраивается, поэтому миряне вовсе не профаны!
То же относится и ко второму, фигуральному прочтению слова «профан», в значении «невежда». Миряне вовсе не невежды. Им доступно Священное Писание, труды богословов и отцов Церкви, а также жизнеописания и свидетельства святых. Многие миряне-прихожане превосходят своей начитанностью священников, и могут их поправлять.
ТРЕТЬЕ. Статусом «мирянина» Церковь никого не наделяет. Гражданство – прерогатива государства. Клир сам ВЫДЕЛЯЕТСЯ из мира…, – тем, что свободно избирает себе особый стиль жизни. Именно, впрягается в колесницу богов: надевает на шею ярмо, или иго (откуда, слово «йога»), и тянет.
Званием священника, или распорядителя богослужений, Церковь наделяет, – и не каких-то аристократов или богатеев, но – всякого имярека, выделившегося из мира путем отказа от многих мирских благ, но званием мирянина церковь никого не наделяет.
ЧЕТВЕРТОЕ. Понятие «религиозный капитал» могло родиться только в уме, завистливо измеряющем общественные «привилегии», которыми располагает, на его взгляд, священство, – забывая о тех лишениях, которым оно себя подвергает. Определять «мирянина» как человека «лишенного религиозного капитала» значит не только рассматривать религию в контексте рыночной экономики, но полагать также, что такой капитал у мирянина был; и его у него отняли, «экспроприировали»…; или под лишением капитала туту подразумевается лишение этот капитал приобрести?
Если речь идет о компетенции священника, то это – неправда!
В-ПЯТЫХ. Не может быть «объективного исключения из…». Исключение – это волевое действие; формальная корпоративная акция. Исключить из сообщества можно только того, кто в это сообщество входит. А рассматривать тех, кто в это сообщество не входит, как «исключенных» из него…? Вольному – воля, конечно…. Но, с таким же успехом можем рассматривать себя как объективно исключенных из стада свиней…. Или нет?
И, НАКОНЕЦ, – из какого «пространства»? Что мы должны здесь понимать под «пространством? Умственные горизонты социолога? Видимо, так. Но, тогда, причем тут «объективность»? Это личная воля социолога: он сам организует свою умственную перспективу.
Что до перспективы, нарисованной здесь Пьером, то мы, со своей стороны, можем характеризовать её только как УБОГУЮ.
Видимо, ощущая, что «объективную экспроприацию» осуществляют пожары, наводнения, землетрясения, ураганы, сели, оползни и т.п., а люди могут осуществлять экспроприацию только субъективную, – наш славный Пьер спешит объясниться.
Он пишет:
«Объективная экспроприация означает не что иное, как объективное отношение, складывающееся между новым типом ценностей спасения, возникшим в результате разъединения материальной и символической деятельности, а также в результате углубления в разделении религиозного труда, и группами или классами, занимающими низшее положение в структуре распределения религиозных благ».
Здесь следует, наверное, заметить, что экспроприация – это действие, а не отношение. В акте экспроприации отношение существует между собственником и властью.
Далее следует также указать на то, что «отношения между группами и классами и типом ценностей» не может существовать нигде, – кроме как в уме теоретика.
Единственное смысл, который можно вложить в высказывание о данном отношении, это – ответ на вопрос: исповедуют ли данные группы и классы указанный «тип ценности»?
Очевидно, «да», если они занимают положение в распределении религиозных благ, – пусть низшее. Тем не менее, «блага» эти, поскольку суть символические, могут быть благами только в том случае, если низшие классы разделяют данный тип религиозных ценностей.
Наконец, после строительства египетских пирамид, задолго до наших дней, говорить об «углублении разделения религиозного труда» по меньшей мере неосмотрительно.
Остается также непонятным, как можно измерить нуминозную ценность? Соответственно, как можно их накапливать и перераспределять? Сказано, ведь: «Дух дышит, где хочет!».
Пьер чувствует неуверенность в этом пункте и начинает пятиться. Он пишет:
«Объективная экспроприация не обязательно подразумевает духовную «пауперизацию», иначе говоря — процесс, целью которого являлось бы накопление и концентрация в руках некоторой группы религиозного капитала, до тех пор более равномерно распределенного среди всех членов общества».
Что тут скажешь?! Остается пожелать, чтобы у таких, как Бурдье, их личный капитал впредь был бы только «религиозным»! И пусть тогда они его «равномерно распределяют среди всех членов общества».
Если говорить более адекватным предмету языком и, в том числе, понимать религиозные ценности как культурные, а не экономические, то мы не находим познавательной ценности в перекодировании феноменов общественного «старения» и изменения в терминах политэкономии.
А именно такое перекодирование представляют собой фразы типа: «истощение традиционного капитала, постепенно обесценивающегося во взаимодействии с новыми формами капитала».
Легко увидеть, что речь, в данном случае, скорее всего, идет об утрате социальных позиций традиционной церкви (традиционный капитал!) перед лицом буржуазного протестантизма и сциентизма.
И далее наш автор производит характерный кульбит – наместо пауперизации масс, вызванной ускоренной индустриализацией, он подставляет «духовную пауперизацию», вызванную, якобы «истощением традиционного капитала».
Единственное, с чем можно согласиться в этом пассаже, это с тем, что пауперизация как таковая (экономическая!) действительно способна усилить «символическое разделение между сакральным знанием и профанным неведением, которое выражает и усиливает тайна».
С другой стороны, то же самое обнищание способно породить хамство, или неуважение к «сакральному знанию», но об этом Пьер не упоминает.
Далее мы читаем, что…
«Все общественные формации тяготеют к одному из крайних полюсов: религиозное самообеспечение, с одной стороны, и с другой — абсолютная монополизация религиозного производства специалистами…».
Трудно не увидеть в этих «полюсах», с одной стороны, натуральное хозяйство, а с другой – монополистический капитализм.
Что сказать на это? Маркс действительно различал общественные формации по способу производства в рамках своей политэкономии, но – будет ли уместна калька с неё в форме «политрелигии»? Каково ее достоинство, – кроме того, что она создает видимость понятности общественных феноменов для людей «левых» политических убеждений? Мы спрашиваем, со своей стороны, как вообще оказывается возможным представлять РЕЛИГИЮ в виде института способного «обеспечивать производство, воспроизводство, хранение и распространение религиозных продуктов»?!
Думается, это возможно исключительно потому, что человек берётся с его творящей стороны, как что-то делающий и нечто созидающий в результате делания, чтобы предложить это нечто рынку, превращая его таким способом в товар. И тогда, действительно, можно вообразить себе, что «церковники» что-то делают, производят услугу, востребованную на особом рынке «религиозных продуктов».
И картинка эта обоснована с того самого момента, как священники начинают совершать требы за деньги. Обоснована, но не оправдана, ибо в тот момент там заканчивается религия, и начинается платная магия, весьма характерная для Нового Времени.
Проблема «производственных» презентаций в том, что они не рассматривают человека в общении и единении с другими людьми, кроме как через рынок, который при этом – не форум, а – инструмент распределения. Но, ведь, в конечном итоге всякое делание подчинено общению и служит ему; и феномен общественного быта, адекватный истине человека, всегда обнаруживает указанное подчинение и вторичность делания, по отношению к общности и общению.
В контексте общения, разумеется, должна рассматриваться и такая высокая институция как религия, – самим значением слова (religio = совестливое отношение к-…) отсылающее к общению с почитаемым лицом, в глазах которого совестно.
Когда же религия рассматривается в порядке экономики: в ряду других производств, производящих нужные продукты, тогда исследователь – тот же Дюркгейм, – столкнувшись с реальной индуисткой религией, не в состоянии извлечь из знакомства с нею ничего лучшего, чем следующий «перл»:
«Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно в массе верующих…».
И это не удивительно для ума, нацеленного на изучение производства и распределения. Все его различения основаны на виде продукта, способе производства и справедливости распределения.
Конечно, современные исследователи «далеко ушли» от Дюркгейма: тот был экономистом, а они – СТРУКТУРАЛИСТЫ! Значит, в части распределений не ограничены только их равномерностью, но также ….
«… задаются вопросом о распределении религиозной компетенции согласно полу, возрасту, социальному статусу, профессиональной специализации или какой-то другой социальной характеристике».
Какое достижение! И какая научность! Ведь, «распределение» – это математическая величина; значит, наша социология отвечает всем требованиям научности!
Бурдье критикует ограниченность Дюркгейма вслед за Максом Вебером и цитирует последнего, повторяя, что…
«Церковь — это не просто жреческое братство; это нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее последователями, так и священниками».
В чисто позитивном социальном аспекте, – должны мы тут заметить, – без всякой метафизики, остающейся вне поля зрения. И тут же высказываем сомнение в том, что феномены религии смогут уложиться в концепт «нравственной общины», ровно так же, как они не могли уложиться в концепт «жреческого братства».
Но, по крайней мере, мы имеем отход от «социологии знания».
Бурдье пишет:
«Из этого следует, что вопреки фундаментальной амбиции Дюркгейма, желавшего объяснить «сложные религии» при помощи «простых», правомерность дюркгеймовского анализа религии и любого метода, рассматривающего социологию религии просто как измерение «социологии знания», неизбежно ограничена…».
Несомненно! Однако, что нам обещает выхождение за границы социологии знания? Что мы увидим там? Что «исчезло из поля зрения исследователя»?
Оказывается,
«...из поля зрения исследователя исчезает проблема вариативности формы и степени дифференциации производительной деятельности и непосредственно символического производства, а также проблема вариативности функций и структуры религиозных учений».
То есть, на месте Дюркгеймовской «социологии знания» мы имеем знакопроизводящий капитализм. В экономической реальности знаковый капитал есть капитал финансовый, и «символическое производство» есть умножение денежного капитала. Поневоле закрадывается вопрос: не на Ротшильдов ли работает наш Бурдье, объясняя мир на понятном им языке?
В частности, изъятие у верующих предметов культа или отнятие у них культовых мест (святилищ) может на этом языке описываться как «экспроприация средств религиозного производства». И цель такой «экспроприации» – получение конкурентных преимуществ на условном «рынке религиозных услуг».
Той же цели служит и объявление конкурентного продукта некачественным, в данном случае – «профанным».
Пьер пишет, что…
«…любая занимающая подчиненное положение практика или вера обречена на то, чтобы считаться профанной, поскольку одним своим существованием, и даже в отсутствие малейшего к тому намерения, она объективно оспаривает монополию на управление сакральной сферой, и, следовательно — легитимность обладателей этой монополии».
Если кому-то кажется, что, проговорив цитированное выше, он «ПОНЯЛ» такие институты как Религия и Церковь…, то – вольному, как говорится, воля!
Даже, если речь действительно идет о Луне, фигурально говоря, то это – её темная сторона. Разве можно изучить Луну, наблюдая только темную сторону?
Однако Пьер утверждает, что они изучают вовсе не Луну, а – лишь её влияние на морские приливы. Именно, в Религии наших исследователей интересует только социально-ориентированная идеология. В этом пункте Бурдье соглашается с Максом Вебером, и пишет:
«Исходя из того, что мировоззрение, заключенное в основных мировых религиях, является, по верному замечанию Вебера, плодом деятельности конкретных групп (пуританских теологов, конфуцианских ученых, индийских брахманов, еврейских левитов и т. д.) или даже индивидов (пророков), говорящих для определенных групп, — анализ внутренней структуры религиозного учения должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и, во-вторых, для групп, которые их потребляют».
То есть, богословие создается для решения задач общественной устойчивости?
Разумеется, религия должна отвечать на общественные вызовы, – иначе она мертва. Но, нужно ли заходить столь далеко путями функциональной логики?!
Если вслед за Максом Вебером полагать общественный порядок Бытием, дающим смысл всему остальному в людях, тогда получается, что…
«В основе оппозиции сакрального и мирского лежит противопоставление между обладателями монополии на управление сферой сакрального и мирянами, которые объективно определяются как профаны в двойном смысле слова — как несведущие в религии, а также как чуждые сакральному и не имеющие отношения к корпусу управляющих им профессионалов…».
То есть, «сакральное» определяется позициями в плане функции управления данной сферой общественного быта.
Конечно, общество есть целое, и в нем всё связано со всем, поэтому можно любую вещь определять через любую другую, – однако, нужно ли идти этим путем?
Кроме социоцентризма Вебер грешит «историцизмом», или превращением Истории в причинное место, откуда являются все существующие общественные реалии.
«По замечанию Вебера, противопоставление магии и религии возникло как следствие упразднения (по воле политической или церковной власти) культа в пользу другой религии, сводящей древних богов в ранг демонов».
Невозможно не разглядеть за этим замечанием партийную идеологию «возрожденцев», противопоставлявших светлую античность темному средневековью. Как говорится, тем же концом да в то же место!
Бурдье, впрочем, находит это Веберово противопоставление (магии и религии) «примитивным» и, касаясь проблем этнологии, задается вопросом:
«Смогла ли этнологическая традиция действительно порвать с этим изначальным и примитивным смыслом, когда она прибегает к оппозиции между магией и религией, чтобы различать социальные формации, наделенные неодинаково развитыми церковными аппаратами и в неравной степени морализированными и упорядоченными системами религиозных представлений»?
Смогла или нет – не нам решать. Во всяком случае, и вопреки ожиданиям, прозорливый взгляд Бурдье усматривает за оппозицией сакрального и профанного «распределение культурного капитала»:
«…оппозиция, существующая внутри одной и той же социальной формации между религией и магией, между сакральным и профанным, между легитимной и профанной манипуляцией святыми вещами, скрывает стоящую за ней оппозицию между религиозными компетенциями, чьи различия связаны со структурой распределения культурного капитала».
Мы-то, дурни думали, что располагаем «культурным багажом», а на деле, оказывается, – «культурным капиталом»! А нам и невдомек…. И не мудрено! Одно дело романтизм, для которого жизнь – дальняя дорога, отсюда и «багаж»; другое дело практицизм, для которого жизнь – торговля, откуда и «капитал»….
Впору сюда пригласить этнографов – настолько велика разница между романтиками и прагматиками. Что-то мнится мне, будто валюта у нас настолько разная, что единого капитала сложить ею нельзя, так что и распределять нечего! И с экономическими деньгами отношения у романтиков и прагматиков прямо противоположные: первые, формируя свой культурный капитал, тратят деньги, а вторые копят…. А может быть «капитал» вторых вовсе и не культурный, а что ни на есть настоящий денежный?! И только временную культурную форму имеет в виде образования, предметов искусства, меценатства и проч.?
Если так, то нечего нам тут голову морочить своими непоэтичными образами! Мы не хотим исчислять свои мечты, свою веру, свои познания деньгами!
Наконец, социальное пространство капитала – это пространство обмена. Если же мы говорим о Религии, то как раз там пространство обмена пропадает. В перспективе обмена пространство религии представляет собой черную дыру – всё отданное пропадает безвозвратно. И это принципиальная характеристика пространства религии: именно безвозмездность даяния (жертва) и делает поле этого даяния «полем религии».
Поле религии ни в коем случае не организуется по принципу римского права «Do ut des — (лат.) даю, чтобы ты дал». И практика выполнения религиозных треб за деньги способна ввести здесь в заблуждение. Мирянин платит священнику за то, чтобы тот совершил определенные манипуляции со священными предметами в священном месте, и как будто получает эти действия в обмен на свои деньги, но… они ему не нужны! Они образуют Дар, который прихожанин отправляет Богу, выражая Ему этим даром свое почтение. Он вовсе не ждет возврата затраченных средств. Это не сделка, не обмен! Иначе…, иначе это не религия!
Бурдье полагает, что умение и право формировать дар Богу от имени мирянина, или совершать «сложные и искусные действия, которые должны выполнять обладатели монополии на распоряжение религиозными благами» является их «символическим капиталом».
Почему бы и нет, – если речь идет о квалификации и общественном положении? Мы говорим «да». Но только Пьер передерживает, когда наделяет священников «распоряжением религиозными благами». Что он разумеет под «благами»? Реликвии? Храмы?
Пусть так. Проблема, однако, в том, что клир не распоряжается Волей Бога, и распоряжение «благами» тут не помогает. Представлять себе религию в виде денежной ренты с обладания набором реликвий это…. У меня нет слов!
В любом случае, структура «поля религии» совершенно иная, чем структура «поля капитала».
Иная настолько, что само слово «поле» не подходит для описания пространства религиозной активности. Наши предки были земледельцами. И прекрасно умели использовать метафору поля. Однако, там, где речь у них заходит о религии, нас встречают другие образы: это Гора, Лестница, Башня; топосы, имеющие ВЕРТИКАЛЬ, – тогда как поле принципиально РОВНОЕ.
Описанное принципиальное различие пространства Религии от площадки Рынка, где только и имеет смысл деятельность производящая капитал, заставляет думать, что репрезентация религии в «капиталистическом» благоразумии будет далека от сути.
Ниже Пьер описывает это представление в следующих словах:
«В качестве структурированной символической системы, которая сама действует как структурирующий принцип, религия 1) конструирует опыт (и одновременно выражает его), будучи практической логикой, неосознаваемым условием любой мысли, и имплицитной проблематикой, иначе говоря — системой необсуждаемых вопросов, ограничивающей поле того, что может стать предметом дискуссии, а что не обсуждается, т. е. принимается на веру…».
То есть религия рассматривается в парадигме разума и встраивается в «доксическое» его (разума) основание как несознаваемая, но действующая логема практического разума. Нетрудно видеть, что это геометрическая модель, заданная еще Пифагором. Есть аксиомы, образующие некритическое основание разумности, и теоремы, логически из них выводимые, или собственно критический разум.
Это либеральный концепт «свободного человека», чья «свобода» помещается целиком в разумной деятельности. Всё доразумное или внеразумное есть область несвободы – какой бы системной и логичной не оказалась эта область бессознательного практического мнения (доксы, принимаемой на веру) после того, как будет познана критическим разумом. Общественно-генетически это свобода подмастерья от мастера, – наконец-то, мол, сделаю вещь сам, по собственному проекту, своей технологии и, – главное! – для собственного удовольствия.
В этой концепции человек – субъект производящей деятельности. Инобытие человека – это бытие объекта или орудия чьей-то деятельности. Отсюда, всё доразумное, внеразумное, некритически воспринятое на веру и т.п. есть область НЕСВОБОДЫ. И, по отношению к общественному бытию как коллективной производящей деятельности – область ЭКСПЛУАТАЦИИ, или использования меня в качестве орудия.
Хитрость мира в том, что несвобода бывает очевидной и полной только на каторге. А в обычной жизни несвобода частична, как частична и эксплуатация. И вот, по мнению Бурдье и иже с ним, некритическая, доксическая область сознания – куда они и относят религию – служит обману человека. Тому кажется, что он свободен, но на самом деле часть его разума находится во власти других лиц, которые используют его доверие в своих интересах.
Бурдье пишет:
«Схемы мышления и восприятия, образующие религиозную проблематику, не могут производить объективность иначе, как создавая эффект непризнания границ знания, которое они делают возможным (т. е. непосредственное принятие на веру мира традиции, воспринимаемого как «естественный мир»), и скрывая произвольность проблематики, или системы вопросов, которая никогда не ставится под вопрос».
Словосочетание «естественный мир» здесь нужно понимать метафорически. На деле речь идет об исторически унаследованном от предком мире. Религия – система принципиально ГЕНИАЛЬНАЯ, или восходящая к Гениям, Родам, или Первопредкам.
И вот, по мнению Бурдье, жреческая прослойка использует гениальное сознание, изменяя его. Он пишет:
«Религия изменяет природу сформированной, исходя из условий существования, системы диспозиций по отношению к природному и социальному миру…. Таким образом, религия берет на себя идеологическую функцию — практическую и политическую функцию абсолютизации относительного и легитимации произвольного, которую она может осуществлять лишь постольку, поскольку несет логическую и гносеологическую функцию».
Положим, религия – не субъект, и ничего на себя не берет. Другое дело, что в Новое Время появляется нужда в мировоззрении, нужное для персональной утилизации внесословной свободы: мировоззрение, которое должно базироваться на какой-то идеологии.
Новый буржуазный мир далеко не сразу становится атеистическим и поэтому, наряду с верой и, собственно, религией в Новое Время существует религиозная идеология. Невзирая на формирование в рамках Церкви, эта идеология лежит вне Религии. Она – достояние нового «свободного» человека, разумно ориентирующегося в мире, как в лабиринте. Формально-логически она всё ещё заимствует свою истинность у Бога, но это не истина Откровения и Богоявления. Религиозная идеология как явление переходное обеспечивает сопряжение миров – старого и нового.
Атеистическая идеология, заимствующая «истинность» у Науки, естественно противостоит этой религиозной идеологии, обличая её алогичную авторитарность. Важно понимать, что она не может противостоять вере, но, сама будучи идеологией, противостоит так же идеологии.
Фактически, мы имеем дело уже с борьбой за власть политических партий, каждая из которых предлагает свою рефлексию мира и человека в нем. Религиозность партийной идеологии не должна нас обманывать: мы пребываем на поле разума, тогда как религия – внеразумна.
Осознание внеразумности веры атеистической партией приводит к тому, что они рассматривают веру как нечестное преимущество партии религиозной, которая якобы использует в своих целях «доксический» нерассуждающий разум, выступающий в форме ориентирующих традиционных габитусов людей. И этот встраиваемый в новую религиозную идеологию доксический разум служит власти тех, кто эту идеологию искусно конструирует с опорой на «традиционное сознание». А конструируют эту идеологию группы и классы, пришедшие из прошлого, но желающие сохранять свои социальные позиции и в Новом Времени. В рамках этих усилий «религия», выступающая в форме доксического разума, получает политическую функцию, которую Бурдье – как революционный идеолог атеистической партии – определяет её следующим образом:
«Эта функция (религии) заключается в том, чтобы усиливать материальную и символическую власть, мобилизуемую некоторой группой или классом с целью легитимации всего того, что социально определяет эту группу или этот класс…».
Хотя, разумеется, речь не может идти о Религии, но – Бурдье говорит здесь о той части разума человека Нового Времени, за формирование которого ответственна Церковь, как общественный институт. И если Бурдье желает заниматься социологией, то он должен изучать именно церковь как институт и сообщество.
Однако, Пьер выступает не как социолог, а как воинствующий идеолог, и борется с религиозной идеологией. Религия ему, как атеисту, в принципе недоступна, и под словом «религия» он разумеет религиозную политическую идеологию.
Из этого отождествления рождаются такие утверждения, как «религия обладает социальными функциями». Однако, Религия есть Бытие, а не муниципальное учреждение: она не может «обладать функциями», как последнее.
Из нижеследующего ясно, что Бурдье говорит о церкви как источнике мировоззрения. Он пишет, что…
«… Религия обладает социальными функциями и, следовательно, по праву является объектом социологического анализа, поскольку миряне ждут от нее не совсем — или не только — оправданий существования, способных избавить их от экзистенциального страха перед случайностью и одиночеством или даже от биологической беспомощности, болезни, страдания и смерти, но также или более всего — оправданий своего социального положения и своего образа жизни, т. е. совокупности их социальных свойств».
«Церковь способствует сохранению политического строя, т. е. символическому укреплению его делений, благодаря своей специфической функции поддержания символического порядка. Она внушает и закрепляет схемы восприятия, мышления и действия, которые объективно согласуются с политическими структурами и, следовательно, способны дать этим структурам ту высшую легитимацию, какой является «натурализация».
И здесь Пьер переходит к революционному обличению церкви. Он обвиняет ее в коррупции. А именно в том, что выдаваемая ею за истину «божественная картина мира», обеспечивающая как бы «натурализацию» существующего строя, есть ложь, продуцируемая и распространяемая в корыстных целях:
«Религиозный интерес в социологическом понимании – это выгода, извлекаемая некоторой группой или классом из того или иного типа религиозных практик или верований и, в частности, из производства, воспроизводства, распространения и потребления определенного типа средств Спасения (в числе которых и само вероучение)».
То есть общество трактуется Пьером как Рынок, на котором имеется «религиозный спрос» и «религиозное предложение». Так, он пишет:
«Религиозный габитус в каждый конкретный момент времени зависит от состояния структуры объективных отношений между религиозным спросом (т. е. религиозными интересами различных групп или классов мирян) и религиозным предложением…».
И вот церковники обличаются им как нечестные торговцы, фальшивомонетчики. Они, якобы, изготавливают фальшивую монету в виде «неразумного разума», который встраивается в интеллект человека и ограничивает его в выгодном им ключе. Этот «неразумный разум» и образует, по мысли Пьера, нечестный капитал церковников, состоящий из фальшивых монет псевдопонимания мира:
«Религиозный капитал заключается в долговременном изменении представлений и практик мирян путем внушения им религиозного габитуса как порождающего принципа любых мыслей, восприятий и действий, согласующихся с религиозным представлением о естественном и сверхъестественном мире. На самом деле, речь всегда идет о мыслях, восприятиях и действиях, объективно приведенных в соответствие с принципами политического видения социального мира — и только с ними».
Такие ментальные вложения священства в «бессознательное» мирян приносят свои плоды в виде прочных превосходных социальных позиций представителей высших классов:
«В обществе, поделенном на классы, структура систем религиозных представлений и практик, свойственных различным группам или классам, вносит свой вклад в увековечение и воспроизводство социального порядка (в значении структуры устоявшихся отношений между группами и классами) и, одобряя и освящая его, способствует его узакониванию».
Нет нужды доказывать, что последнее предложение принадлежит революционной идеологии и, более узко, революционной морали.
Мы уже имели честь отметить, что Религия – это Бытие, смыслом которого является Служение. Оно не имеет изъятий и, в том числе, включает в себя и деятельность по созданию и репродуцированию образов Служения – как логических, так и физических. Атеисту – такому как Бурдье – Религия не доступна как личная Экзистенция; он не может Служить и только извне воспринимает образы Служения как часть общественной среды обитания. Однако, понять эти образы как таковые атеист не может. Он ищет им другого объяснения.
В частности Пьер Бурдье, – для которого Бытие есть Торговля, Мир – Рынок, и, соответственно, «поле религии есть рынок ценностей спасения», – объясняет деятельность сотворения и сохранения образов служения в терминах рыночной торговли. Он пишет:
«Подобная деятельность заключается в воспроизведении производителей продуктов спасения и религиозных услуг, т. е. священнического корпуса, и рынка, открытого для этих продуктов, т. е. мирян (в противоположность неверным и еретикам) как потребителей, наделенных необходимым минимумом религиозной компетенции (религиозным габитусом), без которого они не могут испытывать специфической потребности в этих ценностях».
Святость лиц и предметов, которая делает благословения и прикосновения значимыми, трактуется как капитал, являющийся продуктом труда.
Отсюда появляются такие перлы, как:
«первоначальное накопление религиозного капитала»;
«структура распределения религиозного капитала»;
«концентрация религиозного капитала»;
«управление святостью как резервом религиозного капитала…»;
«монополия на капитал сакраментальной благодати»;
«экономика харизмы»….
И, наконец,
«…пророк как независимый предприниматель, стремящийся к производству и распределению ценностей спасения нового образца, способных обесценить старые».
Не чужд Пьеру и ракурс классовой борьбы, в каковом он видит союз клира и эксплуататоров, описываемый в следующих ученых словах:
«Капитал собственно религиозной власти, которым располагает религиозная инстанция, зависит от символического и материального влияния групп или классов, которые она может мобилизовать, предлагая им продукты и услуги, способные удовлетворить их религиозные интересы».
То есть, от того, чья это религия – простых или знатных, бедных или богатых.
Как это всё мучительно знакомо! И как соблазнительно…. Приоритет экономического и политического над идеологией – а ведь именно в форме идеологии существует религия для принципиального атеиста.
Здесь же находим и типичное либеральное стояние на страже «малого бизнеса» и «свободного предпринимательства» против засилья монополий. пользующихся государственной поддержкой. Оказывается,…
«Пророк и колдун схожи тем, что оба стоят в оппозиции к священническому корпусу в качестве независимых предпринимателей, осуществляющих свою деятельность вне какого бы то ни было института, и, следовательно, – без институциональной защиты или гарантии…».
Возможно, революционный поэт Влад. Маяковский оценил бы эти образы. Они, впрочем, не новы в российской культуре. Если русский человек хочет выразить к кому-то презрение, он называет его «торгашом» и «дельцом». Только здесь, у Бурдье, эти имена несут положительные коннотации: у него торгашество – это истина мира, которую он прозревает умом. Поневоле хочется иронически перефразировать бессмертного Шекспира: Весь мир – рынок, и люди в нем – торговцы!
Для русского человека Мир – это Государство, и Бог – Государь. В полном соответствии с христианским вероучением, – в этом разница между нами и так наз. «Западом».
Для западного обывателя государство рисуется в образе деспотии, а государь носит маску тирана. Поэтому на государственную власть он смотрит с этих анархических позиций. Само существование государства есть повод для революции, несущей свободу. Соответственно, религия, освящающая власть Государя, помазанного на царство, причастна деспотии, поощряет тирана и подлежит реформации.
С точки зрения Бурдье, религия «выполняет внешнюю функцию легитимации существующего порядка в силу того, что сохранение символического порядка напрямую способствует поддержанию политического строя, тогда как символическое разрушение символического порядка способно затронуть политический лишь при условии, что оно сопровождает политическое ниспровержение этого порядка».
То есть, буржуазная революция неотделима от Реформации – тогда как реформации вероучения сама по себе не влечет автоматически политического переворота.
Что это может значить, кроме того, что новоевропейское общество не является теократическим…?
Одновременно Церковь, по мнению Пьера,
«… использует свой специфический религиозный авторитет для того, чтобы победить на собственно символическом поле пророческих или еретических конкурентов, пытающихся ниспровергнуть символический порядок».
Как понимать эту фразу?! Что значит «использует авторитет»? Она его или имеет, или нет; третьего не дано. Можно, правда, злоупотреблять доверием «меньших», у которых официальная иерархия пользуется авторитетом. В каком смысле «злоупотреблять»? Не признавать Вдохновения Свыше у самодеятельных пророков? Относить все Вдохновения в Историю? Прятать древние тексты, способные поколебать доверие к церкви? И так далее, и тому подобное…?
Но, в такой ипостаси Церковь – уже не собрание поклонников божества; но – цех партийных идеологов в обществе, построенном как Идеократия. Впрочем, никакой другой трактовки мы и не можем здесь ожидать, в силу заявленного неверия у нашего автора Пьера.
Есть одна тонкость – вдохновение свыше требуется от потребителей «этих ценностей (продуктов спасения)». Без этого одухотворения всякий прихожанин имеет дело лишь со спящим в духе социальным телом церкви. Оно живет иными, земными энергиями, – и тут широкое поле для обличения так наз. «лжи церкви» и «коррупции духовенства….
Все верно! Но кто докажет, что я не сам в этот повинен: недостоин Благодати по грехам своим? Это универсальный отвод любых обличений и обвинений, поэтому всё, что говорит нам Пьер, демонстрирует нам только него самого, а вовсе не природу «веры». Сам же он таков, что «не испытывает специфической потребности в ценностях спасения» – по его же собственным словам….
Следовательно, Пьер не может ощутить высшей Жизни в социальном теле церкви, и тело это предстает его глазам как институциализованное предприятие:
«Являясь продуктом институционализации и бюрократизации секты пророка (со всеми сопутствующими эффектами «банализации» или превращения в обыденное явление), Церковь являет многие черты бюрократического аппарата: четкое разделение областей компетенции, регламентированная иерархия функций, сопровождающаяся рационализацией вознаграждений, «назначений», «повышений» и «карьер»; кодификация правил, регламентирующих профессиональную деятельность и внепрофессиональную жизнь; рационализация профессиональной подготовки и таких инструментов работы, как догма или литургия и т. д.».
Церкви как устоявшемуся традиционному предприятию Пьер противопоставляет Секту как предприятие пионерское, которое, «как неординарная деятельность, бросающая вызов установленному порядку, объективно противостоит церкви». Каковое противопоставление как нельзя лучше ложится на лозунг СВОБОДЫ ЛЮБОГО ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА.
Вместе с тем, Пьер не может не признать, что…
«Управление символическим религиозным капиталом (или святостью мест, предметов и воспоминаний), являющегося плодом долгого религиозного труда, и работа, направленная на сохранение этого капитала посредством консервации или реставрации символического рынка, на котором он имеет обращение, могут осуществляться лишь таким аппаратом бюрократического образца, как Церковь, который способен на протяжении долгого времени совершать непрерывную, т. е. рутинную, деятельность, необходимую для обеспечения его собственного воспроизводства».
Этим признанием, Пьер как бы отдает дань общественному детерминизму, на почве которого он идейно вырос. Вместе с тем, Пьер не отмечает открыто, что сам принадлежит точно такому «символическому капиталу», и выступает индивидуальным предпринимателем в части производства продуктов либеральной политической идеологии Новейшего Времени.
Именно в этой идеологии и существуют «социальные пространства», которым он посвятил свою книгу, читаемую нами теперь.
Озирая «социальные пространства» он находит «поле религии». Но, простите, что такое ПОЛЕ? Оно существует только для идущего за плугом; то есть для совершающего орудийные действия в рамках коллективного человеческого быта. Ну, и поле с приложенным к нему трудом пахаря есть не что иное, как ПРЕДПРИЯТИЕ.
Именно как «предприятие» – только информационно-идеологическое – и описывает церковь Пьер Бурдье.
Соответственно, Церковь у него занята тем, что конкурирует на рынке символических услуг с «колдуном» и «шаманом» как «индивидуальными предпринимателями». Бурдье пишет:
«Конкуренция со стороны колдуна, знахаря, шамана — независимого мелкого предпринимателя, время от времени нанимаемого частными лицами и осуществляющего свои функции на условиях частичной занятости и за вознаграждение, без специальной подготовки и институциональной поддержки (и чаще всего тайным образом), — который удовлетворяет потребности низших групп или классов (в особенности крестьянства), составляющих его основную клиентуру, вынуждает Церковь к «ритуализации» религиозной практики и канонизации народных верований».
Нам важно понять, – что дает такое видение? Наверное, оно позволяет разобраться в экономической стороне вопроса: именно, выделить в структуре расходов крестьянского хозяйства расходы на колдуна или на местного священника. Такая разборка может создать иллюзию «понимания» феноменов религии у бухгалтерски настроенных умов. Существо дела, при этом, уйдет в песок «потребностей». Зато выиграет универсализм обмена как созидателя социальных пространств.
Если торжество подобного универсализма – наша цель; то мы можем поздравить Пьера Бурдье со вкладом в дело. Если же мы ищем осознания феномена религии, то подобные «пространства» скорее затемняют умственные горизонты, чем проясняют их.
Само соединение слов «социальное (= общественное)» и «пространство» несет противоречие. И русское слово «общественность» гораздо лучше подходит для освещения этого противоречия, нежели латинское слово «социум», которое претендует на научность, но прячет смысл, несомый корнем русского слова: а именно, ОБЩЕНИЕ. Между тем, именно ОБЩЕНИЕ есть наша ИСТИНА. Пространство же отсылает нас к ДЕЛАНИЮ – вторичному и подчиненному бытию человеков.
Отсюда и Религия как Истина только во вторую и третью очередь есть делание, а в первую голову она есть Общение с присносущими Лицами. Следовательно, обращая свой взор к пространствам, мы изначально смотрим мимо.
Первое действие Религии есть молитва: и она совершается не в пространстве а в ЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ; ибо она есть обращение к почитаемому Лицу. Вне личных отношений мы не можем говорить о молитве, но – только о заклинаниях. И здесь русское слово «молитва» нам также замечательно помогает, ибо мы, прежде всего, молим КОГО-ТО, конкретное лицо, а не просто слова волшебные бормочем.
Великий дар Христианства в том и состоит, что Высший Господин, Отец всех человеков обрел ЛИЦО, и стала возможной молитва как личное отношение к конкретному лицу. Без этого невозможно говорить об ИСТИНЕ в религии, поскольку мы истинствуем в ЛИЧНЫХ ОТНОШЕНИЯХ.
Делание же – любое – вторично к межличному общению; вместе с ним вторичны и пространства как места деланий. Откуда становится совершенно ясно, что начиная с «пространств» и делая предметом рассмотрения «социальное пространство религии», Пьер изначально бьет мимо цели и полагает себя ВНЕ религии, которая начинается с молитвы как актуализации личных отношений с почитаемым лицом.
АМИНЬ!