ЖИВАЯ РАБОТА ДУХА В РЕФОРМАЦИИ
Джейн Дуглас (2003)
Контекст позднего Средневековья
Западная Церковь позднего средневековья унаследовала от ранней Церкви учение о Троице, в котором Дух Святой понимается как Бог, одно из трех Лиц Троицы. Апостольский Символ веры, крещальное исповедание Запада, укорененное в ранней Церкви, хотя, вероятно, и не в его окончательной форме, начиная с VII в. широко использовалось на средневековом Западе для обучения. Это связало работу Святого Духа с новой жизнью в Церкви после крещения и с будущей жизни по смерти: "верую в Святую Соборную Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела и жизнь вечную».
Во вселенском Никейском, а затем Никео-Цареградском Символе веры 381 года статья о Святом Духе длиннее. Наряду с большинством утверждений Апостольского символа Никейский Символ веры включает упоминание животворной роли Духа, расширение утверждения о Его Божестве, новое упоминание о том, что Дух говорит через пророков, которое понималось как ссылка на вдохновение Писания, и новый акцент на единстве: одна святая соборная и апостольская Церковь и одно крещение. Никейский символ веры постепенно стал использоваться на Западе в начале Средневековья как евхаристическое вероучение и с VI в. в него было включено Филиокве: Дух исходит от Отца и Сына. В позднесредневековый период серьезных проблем с этими древними исповеданиями как столпами ортодоксии не было, несмотря на множество схоластических обсуждений Троицы. На Западе ожидалось, что молодые люди, которые будут конфирмированы, должны знать Апостольский Символ веры, вместе с Десятью Заповедями и Молитвой Господней. Эти древние убеждения общее понимание роли Святого Духа.
Можно было бы подумать о воздействии Иоахима Флорского и францисканской духовности на видение эпохи Святого Духа. Но труды Иоахима в XIII в. были объявлены еретическими, и францисканцы позднего Средневековья гораздо больше бросили вызов церкви по проблеме добровольной бедности. Опять же, можно вспомнить позднесредневековую мистическую группу, известную как Братья Свободного духа. Но она стала рассматриваться как еретическая из-за ее антиномистских и пантеистических тенденций, а не из-за прямого богословского вызова доктрине Святого Духа. Спиритуалистические тенденции Ренессанса предоставляют захватывающий материал для анализа, но эта перспектива далека от магистральной истории христианской доктрины или убеждений обычных людей к северу от Альп.
Фактически, работа Святого Духа, сошествие Которого в Пятидесятницу отмечалось как начало истории Церкви, заняла немалое место в мышлении средневекового богословия, в особенности озабоченного Церковью как учреждением, чтобы оградить ее от заблуждений. Разумеется, Святой Дух мог также рассматриваться схоластами как нетварная благодать, в отличие от тварной благодати, вливаемой в душу с таинствами. Но для отдельного христианина именно эта тварная благодать считалась основной поддержкой христианской жизни, получаемой с таинствами и необходимой в конце жизни для перехода в чистилище и на небо. Благодаря милостивому расположению Бога христианин, приступающий к таинствам, не скрывая смертного греха как препятствия для их работы, мог ожидать получить "влитую" благодать. Никакой особый акт веры для этого не был необходим в силу того, что новозаветные таинства работают сами по себе (ex opera operatum). В этом схоластическом подходе преемственность таинств, созданная или наполненная благодатью, заменила древнецерковное чувство непосредственности действия Святого Духа. Для Фомы Аквината, хотя Бог является главной причиной благодати в таинствах, сами таинства являются инструментальной причиной.Тем не менее мы должны отметить исключение из позднего Средневековья в этом отношении. Бонавентура и Дунс Скот говорят о завете Бога, сопровождающем таинства Божьей работой непосредственно над душами. Вливание благодати происходит от непосредственно творческого акта Бога в душе. Скот считал, что, поскольку только Бог обладает способностью творить, непосредственная причина благодати может быть только Божьим действием.
Мы часто слышим о интенсивном поиске непосредственного опыта священного в средневековой религиозной культуре. Вспомним мистиков-энтузиастов, реликвии материальную связь с Христом и святыми, которую они предлагали, паломничества к святым местам в поисках исцеления, чудес или благословения, а также о евхаристическом благочестии. Хотя забота о правильной подготовке к принятию тела Господа ограничивало частоту свободного общения, у многих было большое желание увидеть обряд в момент освящения в мессе. В определенные святые дни совершалось служение благословения, где Господь как действительно присутствующий Христос открывался через созерцание святых даров. Это также свидетельствует о популярном стремлении к непосредственному восприятию священного.
Эти тенденции продолжались в период католической Контрреформации. Католики не видели необходимости реформировать свое учение о Святом Духе. Там, где они были в полемике против лютеранского и кальвинистского протестантизма, мы почти не находим тему Святого Духа явно в центре дебатов. Католики действительно атаковали протестантское понимание роли веры, как тесно связанной со Святым Духом, но не само учение о Духе.
Общие факты
Некоторые центры радикальной Реформации обеспечили самый драматический разрыв с традиционным пониманием Святого Духа. Томас Мюнцер в своей "Проповеди перед князьями» 1524 года, высмеивал отсутствие у других клириков опыта непосредственного присутствия Святого Духа, поскольку он настаивал на том, что Дух ежедневно дает новое откровение, и это характер могущественного дела Божия с немногими возможными исключениями. Он учил и утверждал, что Бог больше не раскрывает Свои тайны Его возлюбленным друзьям посредством действительных видений или слышимого Слова.
Таким образом, многие становятся на внеопытный путь и подобны людям, что владеют Откровением, но живут как безбожники (ср. Иер.20.7). "Разве недавно Бог говорил с тобой? Или ты недавно спросил из уст Бога и советовался с Духом Христовым? Это то, что они встречают с презрением и насмешкой... Кто не имеет Духа, тот ничего не знает о Боге, хотя бы он съел сто Библий!" (1). Другой вызов ортодоксии пришел после 1540-х годов от антитринитаристских мыслителей и движений в потоке радикальной реформации, как Сервет и движение Социна. Тем не менее эти протесты против тринитарного богословия были больше сосредоточены на христологии, чем на учении о Святом Духе.
Контекст: Цвингли и Мари Дентье
В позднесредневековом богословии были проблемы в отношении работы Святого Духа со стороны богословов, которые не ставили под сомнение древнюю традицию и не верили, что Дух дает новое откровение. В течении богословия, близком к Лютеру и Кальвину, оказался Ульрих Цвингли из Цюриха. Цвингли утверждал, что он пришел к своему богословию евангельской реформации самостоятельно к 1516 году, читая Священные Писания и через влияние Эразма, и он разработал мощную доктрину о работе Святого Духа. В своем трактате "О ясности Слова Божия и уверенности в нем" Цвингли ярко говорит о силе слова Божьего: «Этих отрывков из Нового Завета будет достаточно чтобы показать, что Слово Божье настолько живо и сильно, что все несомненно будет повиноваться ему и так часто и в то время, когда Бог этого захочет" (2). Живоность и ясность слова Божия связаны с работой Святого Духа: «Слово Божье может быть понято нами без какого-либо человеческого наставления, и это то, что связано не с пониманием самого человека, но с просвещением Духом Божьим, вдохновившим и освещающим Слово таким образом, чтобы свет его Божественного содержания мы рассматривали в свете Самого Бога" (3). Трактат заключается советами отом, как прийти к «истинному пониманию Слова Божьего и к личному опыту того, что вы научены Богом". Последние четыре момента таковы:
"Когда вы обнаружите, что Слово Божье обновляет вас и вы становитесь более преданными, чем прежде, когда вы слушали учения человеческие;
Когда вы обнаружите, что это дает вам уверенность в благодати Божией и вечном спасении;
Когда вы обнаружите, что оно сокрушает вас, но возвеличивает Бога внутри вас;
Когда вы обнаружите, что страх Божий начинает давать вам радость, а не печаль, это верная работа Слова и Духа Божьего. Дай Бог нам духа Своего" (4).
Для Цвингли Слово является мощным живым и действенным, связанным с работой Святого Духа. Дух дает дар веры и призывает верующих в Церковь, позволяя им действительно услышать Евангелие. До сих пор существуют доктрины Цвингли о свободе Духа и предопределения - так что он даже видит Сократа и некоторых других великих классических деятелей спасенными на небесах! Таинства - это внутренний духовный опыт доверия к Божьей милости через Христа, что является главной заботой Цвингли, и это то расположение сердца «к Богу и радости через Христа», что и является смыслом крещения Святым Духом (5).
Последним примером из широкого контекста Реформации является автор первой истории Реформации в Женеве, опубликованной в 1536 году, когда Женева объявила себя реформированным городом. Ее автором стала Мари Дентье, бывшая аббатисса из Пикардии, которая затем вышла замуж за бывшего священника, ставшего евангельским миссионером. Вместе они проработали много лет, обращая город к вере в Евангелие. Одна из задач Мари заключалась в том, чтобы проповедовать монахиням в их монастырях. Хотя католики считали ее лютеранкой, на самом деле она была более подвержена влиянию Цвингли. Хотя она не фигурирует в стандартных учебниках по истории Церкви, Женева 3 ноября 2002 года заметила добавление четырех новых имен, выгравированных на внушительной Стене Реформаторов на краю старого города, первое дополнение с момента возведения памятника почти сто лет назад. Он состоит из статуй лидеров реформатской традиции из многих стран, начиная с Женевы XVI в., но здесь есть и имена других реформаторов, например Лютера. Три из недавно добавленных - это Ян Гус, лидер Чешских братьев; Вальдес де Лион, лидер вальденсов, и Джон Уиклиф из Англии. Чешские братья и вальденсы с XVI в. слились с реформатской традицией. Четвертое новое добавленное имя - Мари Дентье из Женевы.
История Марии об обращении Женевы является скорее теологией истории, чем просто хроникой. Она дает энергичный отчет о том, как Бог спас город от страшного угнетения католического духовенства и соседей-савойцев через проповедь Слова Божьего. Она считаеи, что Слово настолько живо, деятельно и сильно, что никакие силы зла не смогут противостать ему. Бог "только произнесет слово, и дело сделано" (6). Освобождение города происходило по благодати Бога без каких-либо человеческих заслуг, как Исход евреев из Египта, в тот момент, когда все было в худшем положении. Борьба была между теми, кто сражался против Бога, и теми, кто любил Его Слово. В духе Magnificat Мари описывает, как жизнь города была перевернута вверх дном. Могущественное римское духовенство бежало, в его больших домах были размещены бедные, голодные и угнетенные, восхваляющие теперь справедливость. Интересно, что в этой истории нет явных упоминаний Святого Духа. В более поздних трудах Мари такие ссылки появляются. Здесь она говорит о Слове Божьем или о Боге и Его Слове. Она понимает, как и Цвингли, что могущественное слово Божие действительно является Писанием, живым присутствием Бога в Евангелии. Построение истории Мари ясно показывает, что проповеданное Слово - это не простой текст, а само присутствие Бога среди народа посредством Духа.
Все сказанное о Цвингли и Мари Дентье позволяет уточнить, что означало в эпоху Реформы понимание работы Святого Духа в Церкви и мире. Духу была придана непосредственность в жизни верующих. Я использую термин «Реформация» сейчас в более узком смысле, чем раньше, когда речь шла о радикальной Реформации и католических реформах. Здесь под Реформацией я имею в виду группу, которая обычно - и не вполне верно - называется магистерской Реформацией. Это Цвингли, Лютер, Кальвин, Бусер в Страсбурге, Меланхтон в Германии, Буллингер в Цюрихе и многие другие люди с похожими, но не одинаковыми взглядами. Они используют несколько разных языков, отражающих различные теологии. Например, некоторые из них говорили больше о Духе Божьем, другие - скорее о Духе Христовом, о Духе, Который делает Христа реальным для нас. Тем не менее, они делают совершенно аналогичные богословские заявления.
Многие из элементов этого процесса переосмысления доктрины работы Святого Духа не новы. Традиционный тринитарный Бог древнего христианского вероучения, со Святым Духом как третьим Лицом Троицы, воспринимается как нечто само собой разумеющееся в Церкви Реформации, и Символ веры апостолов используется в ней литургически и для катехизации. Хорошим примером переосмысления является, однако, то, как Лютер в своих катехизисах следует третьей статье о Святом Духе в Апостольском Символе веры, но добавляет свои акценты. Он видит Духа в качестве освящающего: призывающего верующих к Евангелию, сообщаемого им в крещении и ежедневном покаянии, включающего их в Церковь, понимаемую как сообщество святых, и сохраняющего их в истинной вере к вечной жизни (7). Кальвин в своем катехизисе 1545 года также внимательно следует за Символом веры, но приносит свои особые акценты на единство Церкви и на различие между видимой Церковью и обществом избранных (8). Лютер и Кальвин в этом контексте, с их новой евангельской точки зрения, подтверждают, что вне Церкви нет спасения (9).
Как мы видели с Цвингли и Мари Дентье, Реформация вновь усвоила учения Августина о благодати, которые были явно мнениями меньшинства в позднее Средневековье, но при этом поместила их в новый контекст. В глубоком уважении к Слову Божию тогда не было ничего нового. Августин также учил, что Дух оживляет текст, чтобы он был плодотворным. Позднесредневековая проповедь процветала с глубоким уважением к Писанию, но ее функция, как правило, была педагогической, ведущей грешников к таинству исповеди, где они воспримут благодать Божию. Но в потоке Реформации, в котором двигались Цвингли, Лютер, Кальвин и многие другие, многие из источников, где позднесредневековые христиане искали духовной непосредственности, были почти полностью отвергнуты. Цвингли даже одобрил удаление искусства и музыки из церквей, чтобы слово Божье можно было услышать более явственно, с меньшим количеством отвлекающих факторов. Лютер был более чувствителен к благочестию мирян и разрешал витражи, скульптуры, картины и музыку для тех, для кого все это было важно для ощущения присутствия Божия. Кальвин прибыл в Женеву, где многие церкви были очищены от "кумиров" бернскими войсками, которые помогли освободить город, и где музыка в богослужении была запрещена еще цвинглианскими миссионерами. Он был рад выйти их старых церковных стен и написал новую музыку на псалмы, положив их на мелодии без предыдущих ассоциаций.
Тем не менее, благодаря работе Святого Духа, эти богословы нашли, что Бог незамедлительно предстает перед ними в чтении Слова Божьего и принятии таинств.Без работы Духа в сердцах, считали они, не будет никакой веры, которая могла бы услышать Слово или получить благодать таинств. Лютер говорит в «Большом катехизисе»: «Святой Дух раскрывает и проповедует это Слово, и тем самым Он озаряет и разжигает сердца, чтобы они могли схватить и принять его, цепляться за него и упорствовать в нем" (10). Кальвин говорит: Ведь хотя Бог достаточно свидетельствует о Себе самом своим Словом, всё же это Слово не обретёт полноты веры в людских сердцах, если не запечатлится внутренним свидетельством Духа. Поэтому необходимо, чтобы сам Дух, вещающий устами пророков, вошёл в наши сердца и вдохнул в них убеждённость в том, что пророки верно передали заповеданное им свыше" (11). В отличие от Томаса Мюнцера, основные реформаторы считали, что Святой Дух "привязан" к Писанию, оживляя его, чтобы сделать его Евангелием, а не изливает новые откровения.
Лютер и Кальвин
Остановимся теперь на четырех богословских областях, где Лютер и Кальвин по-новому воспринимают непосредственность работы Духа.
1. Во-первых, это сама природа веры. Если для позднесредневекового богословия вера - это одна из богословских добродетелей, которые могут быть либо накоплены таинствами, либо приобретены человеческими усилиями, для Реформации вера является прямым даром Бога через Святого Духа. Лютер в своем «Предисловии к Посланию св. Павла к Римлянам» описывает характер веры: "Вера - это Божье дело внутри нас, которое меняет нас, заново рождает от Бога (Иоан. 1), умерщвляет ветхого Адама, делает нас совершенно другими людьми в сердце, в расположении души, в разуме, во всех наших способностях и несет с собою Святого Духа. О, вера - это настолько живая, творческая, деятельная и сильная вещь, что просто невозможно, чтобы она беспрестанно не делала добра! Она и не спрашивает, надо ли сделать какие-нибудь добрые дела, но, еще не спросив, она уже сделала их и постоянно занимается делом. А кто делает не такие дела, тот человек без веры. Смотрит вокруг, пытается ощупью найти веру и добрые дела и не знает ни что такое вера, ни что такое добрые дела. А сам, тем не менее, много трещит и пустословит о вере и добрых делах. Вера - это живая и смелая уверенность в милости Бога, настолько твердая, что человек готов ради нее пойти на смерть хоть тысячу раз. От такой уверенности, от такого осознания Божьей милости, человек становится радостным, ревностным и искренним по отношению к Богу и ко всему творению. Вот что делает Святой Дух через веру" (12). Мы видим здесь, что Святой Дух работает в грешнике, чтобы раскрыть в нем Сына и дать ему возродиться. С даром веры приходит «непоколебимая уверенность» в благодати Бога и радостных отношениях с Богом и со всем человечеством.
Там, где Лютер описывает веру, Кальвин определяет ее. "Мы можем получить исчерпывающее определение веры, если скажем, что это есть твёрдое и надёжное знание доброй воли Бога по отношению к нам. Это знание, основанное на обетовании, что дано нам даром в Иисусе Христе, открывается нашему разуму и запечатлевается в нашем сердце Святым Духом" (13). Здесь акцент делается на знании Божьей милости к нам, знании истины Евангелия и на уверенной, твердой вере в то, что раскрывается в умах и запечатлевается в сердцах Святым Духом. Другие реформаторы могли бы расставить иные акценты, но несомненно включили бы в картину именно это. Ибо в целом у нас есть картина работы Святого Духа, Который возвещает правду, преображает и создает непоколебимое доверие непосредственно в сердце каждого верующего.
2. Во-вторых, и Лютер, и Кальвин извлекли из своего понимания Духа и дара веры убеждение в том, что верующие могут иметь уверенность. Эта уверенность основана на работе Духа: те, кто получают дар веры - избранные, предназначенные для вечной жизни и призванные в Церковь. Вся реальность человеческого греха не может угрожать этой определенности. Это радикальный отход от более раннего католического учения и от католической Реформы. Рим учил и учит, что никто не может иметь уверенности в спасении, кроме как посредством особого дара, поскольку человеку невозможно знать, действительно ли он будет находиться в состоянии благодати в момент смерти. Оккамизм, доминирующая католическая школа той поры сомневался, что можно даже быть уверенным, что кто-то получил прощение, даже при обновлении благодати в таинстве покаяния, потому что никогда нельзя быть уверенным, что человек полностью сокрушен и поэтому надлежащим образом подготовлен к покаянию. В качестве доказательства радикальности учения Лютера и Кальвина об уверенности в спасении указы и каноны Тридентского собора о осуждают «тщетную уверенность» еретиков в том, что их грехи были прощены, и "опрометчивое убеждение", что они из числа предопределенных (14).
3. В-третьих, и Лютер, и Кальвин понимали, что плодотворное принятие благодати в таинствах требуют веры и работы Духа. Римские католики атаковали это учение как подрыв превосходства таинств Нового Завета, которые работают ex opere operato, по сравнению с ветхозаветными, которые требовали веры со стороны получателя. И Лютеру, и Кальвину было легче объяснить свои убеждения в отношении Вечери Господней, чем в отношении крещения, на фоне противников крещения младенцев в XVI в.
4. В-четвертых, и Лютер, и Кальвин понимали функцию проповеди иначе, чем это было понято в позднем Средневековье. Позднесредневековая проповедь часто принималась с энтузиазмом. Она была вытеснена из мессы, но, как правило, читалась в воскресенье днем или ежедневно во время Адвента и Великого поста. Роль проповедника заключалась в том, чтобы учить людей по Писанию, чтобы помочь им определить свои грехи и привести их к раскаянию в таинстве покаяния, где они могут быть освобождены от смертного греха и получат новое вливание благодати, и к мессе, где они также могут получить благодать. Реформация восстановила проповедь как библейское изложение в рамках воскресного богослужения и как неотъемлемую часть поклонения. И Лютер, и Кальвин проповедовали перед причастием в каждом воскресном служении. Хейко Оберман описал новый взгляд Реформации на проповедь таким образом: Для реформаторов проповедь, безусловно, также была дидактической и этической но только потому, что керигма пролагала себе путь в сердце и ум общины; это была не подготовка к встрече со сферой Священного, но сама решающая встреча с ним. Проповедь не внушает хороших наклонностей, но открывает врата небес и закрывает ад. Это апокалиптическое событие - поэтическое в чистом смысле, с с его двойной коннотацией; оно раскрывает Бога и дьявола... Лютер сказал, что самой опасной задачей в мире является проповедь Слова: где появляется Христос, начинает говорить сатана" (15). В проповеди этого Слова Святой Дух ставит верующих непосредственно в присутствие Бога.
Взгляд Кальвина на работу Духа
Приведу теперь некоторые примеры специальных выражений взгляда Кальвина на непосредственность работы Духа. Первые две иллюстрации показывают, насколько серьезно Кальвин принимает убеждение, что Дух исходит от Творца, а также Искупителя.
Во-первых, Дух поддерживает творение в каждый момент. Без Духа и Его постоянного и особого действия тварный мир просто перестанет существовать. Кальвин говорит: "Таким образом, через шесть дней создание мира было закончено, но Бог продолжает его жизнь и непрестанно работает в поддержании и сохранении его порядка. Как учит нас Павел, в Боге мы живем и движемся и существуем (Деян.17.28), и Давид учит нас, что все вещи стоят так долго, как Дух Божий оживляет их и что они прекратятся, как только Он захочет (Пс.104.29). И не только общим провидением Господь поддерживает мир, который Он создал, но Он устрояет каждую часть его и управляет ею. И Своей помощью Он в особенности хранит и защищает верующих, получивших обетования Его заботы и опеки" (16).
Во-вторых, Святой Дух является источником не только освящающих милостей для всех призванных к вере, но также общих милостей, которые Бог уделяет тем, кому Ему угодно - даров разума и понимания, познания искусств и наук, данных для общего блага человечества. Эти дары следует уважать.«Неудивительно, что знание всего этого является самым превосходным в человеческой жизни через связь с Духом Божиим... Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены" (17).
В-третьих, мы видим характерное реформированное понимание Кальвином действия Святого Духа, Который делает возможным истинное общение с Христом в Вечере Господней. "Иисус Христос дарует нам причастность Себе через своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит всё, чем является и чем обладает Христос" (18). Вознесение Христа на небо не исключает этого причастие, так как силой Святого Духа верующий поднимается на небо, чтобы искать Христа в славе Его Царства своим видением и умом. Это владычество не ограничено никаким конкретным местом и не определено никакой мерой. Но Иисус Христос являет свою силу везде, где хочет, и обнаруживает в этой силе и власти своё присутствие, неизменно помогая своим верным, вдыхая в них Свою жизнь, поддерживая, укрепляя, ободряя их и служа им так же, как если бы телесно пребывал с ними. Короче говоря, Он питает их Своим собственным Телом, даруя им причастность к нему силою Святого Духа" (19).
Кальвин стремится ясно показать, что небесная тайна присутствия Христа не ограничивается одним объяснением. "Но тяжко заблуждаются те, кто вообще не допускает телесного присутствия Иисуса Христа в Вечере, если оно не связано с хлебом. Ведь таким образом они исключают тайное действие Духа, соединяющее нас со Христом. Им кажется, что если Иисус Христос не сходит к нам, то и не присутствует рядом с нами. Но разве Он не одаривает нас своим присутствием, возвышая нас до Себя? Поэтому разногласия между нами касаются лишь способа присутствия: наши противники хотят заключить Иисуса Христа в хлеб, а мы утверждаем, что непозволительно сводить Его с Небес. Пусть читатели рассудят, кто из нас высказывает более здравое и правильное мнение" (20).
В-четвертых, в одной из проповедей Кальвина на Пятидесятницу он обсуждает смысл текста: «Я изолью от Духа Моего на всякую плоть... и они будут пророчествовать» (Деян.2.17-18). Кальвин понимает, что это излияние Духа на всех - мужчин и женщин, молодых и старых, господ и рабов - означает, что каждый христианин, наставленный Богом, обязан в свою очередь учить других. "Это то, что Исайя имеет в виду, когда он говорит, что каждый из них должен взять за руку своего соседа, чтобы помочь ему взойти на святую гору" Божие научение Духа не только для каждого, но для совместного использования с другими. «Это правда, что не все призваны быть учителями, но если мы христиане, мы получили достаточно, чтобы учить наших ближних" (21).
И, наконец, снова в проповеди в день Пятидесятницы, Кальвин подчеркивает тему, характерную для Его проповеди, но почти не встречающуюся в Реформации XVI в. - призвание для всех народов мира. На самом деле он обычно завершал свою проповедь такими, например, молитвами: «Да ниспошлет Он благодать не только для нас, но и для всех племен и народов земли" (22). Кальвин напоминает своим слушателям о том , как разделена человеческая семья была и как разнообразие языков от Вавилонской башни символизирует эту отчужденность. Но Пятидесятница как чудо дара языков от Духа символизирует воссоединение человеческой семьи: "Так Дух Божий пожелал использовать Божью силу в этих языках, так что имя Божие будет призываться вместе, соединяя всех как участников этого завета спасения, которое принадлежало только евреям до того, как стена была разбита... Тем более мы должны возвеличивать и благословлять святое имя Бога за то, что разнообразие языков не мешает Ему провозгласить всему миру, что Он намерен вернуть тех, кто был отчужден от Него, и собрать всех к Себе как на колени, пока они не обретут небесное наследие" (23). Хотя эти выражения характерны для Кальвина, многие такие идеи, конечно, можно найти и у других реформаторов.
Мы рассмотрели некоторые из характерных способов, которыми Реформация Лютера, Кальвина и их коллег обновила чувство живой и непосредственной работы Святого Духа, и не только в институте Церкви, но и в сердце каждого верующего. В некоторых случаях, перечитывая реформаторов, можно убедиться, что Евангелие поместило их в резкий контраст с традицией, которой их учили. Всегда возможно, что историк, сосредоточенный на деталях, пропустит более широкие последствия того, что находится за изучаемым им феноменом. В этом случае мы должны спросить, насколько мы сами уверены в работе в нашей жизни Святого Духа, открывшего умы и сердца этих людей к новому пониманию Евангелия, убедившего их в окончательном спасении по благодати Бога в Иисусе Христе что дало им мужество бросить принципиальный вызов ошибкам и грехи, которые они видели в Церкви своего времени - злоупотреблениям церковных и светских властей, традиционным прочтениям Писания (особенно в Вульгате с игнорированием оригинального канона) и литургии, убеждениям узаконенных авторитетов. Мы часто забываем, насколько радикальными они были. Реформаторы обнаружили, что, когда Дух обязал их к повиновению Искупителю и Слову Божию, Он также освободил их, чтобы проповедовать и учить и смело действовать в благовестии, гораздо смелее, чем любой из них первоначально предполагал.
1 Thomas M;ntzer, “Sermon before the Princes,” in Spiritual and Anabaptist Writers, ed. George Huntston
Williams and Angel M. Mergal, Library of Christian Classics 25 (Philadelphia: Westminster, 1957) 54, 58.
2 Ulrich Zwingli, “Of the Clarity and Certainty of the Word of God,” in Zwingli and Bullinger, ed. G. W. Bro-
miley (Philadelphia: Westminster, 1953) 71.
3 Ibid., 78.
4 Ibid., 93-95.
5 Ibid., 258-259; “Of Baptism,” in Bromiley, Zwingli and Bullinger, 170.
6 Marie Denti;re, La guerre et deslivrance de la ville de Genesve, ed. A. Rilliet, in M;moires et documents publi;s
par la Soci;t; d’histoire et d’arch;ologie de Gen;ve, XX (1881) (Gen;ve: Jullien, 1879-1888) 340. Cf. Jane Dempsey Douglass, “Marie Denti;re’s Use of Scripture in Her Theology of History,” inBiblical Hermeneutics in Historical Perspective, ed. Mark S. Burrows and Paul Rorem (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 227-244.
7 Martin Luther, “The Small Catechism,” in The Book of Concord, ed. Theodore G. Tappert (Philadelphia:
Fortress, 1959) 345 (hereafter BC); “The Large Catechism” in BC, 415-420.
8 Calvin, “The Catechism of the Church of Geneva,” in Calvin: Theological Treatises, trans. J. K. S. Reid
(Philadelphia: Westminster, 1954) 102-107, especially 102-104.
9 Luther, “Large Catechism,” in BC, 416. Calvin, “The Catechism of the Church of Geneva,” in Theological
Treatises, 104.
10 Luther, “Large Catechism,” in BC, 416.
11 Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Chris-
tian Classics 20 and 21 (Philadelphia: Westminster, 1960) I.vii.4.
12 Luther, “Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans,” inMartin Luther: Selections from his Writings, ed.
John Dillenberger (New York: Doubleday Anchor, 1962) 23-24.
13 Calvin, Institutes, III.ii.7.
14 О канонах Тридента по оправданию см. Creeds of the Churches, ed. John H. Leith (Louis-
ville: John Knox, 1982) 408-424, especially 413, 416, 422.
15 Heiko A. Oberman, “Reformation, Preaching, and ex opere operato,” in Christianity Divided, ed. Daniel J.
Callahan, Heiko A. Oberman, and Daniel J. O’Hanlon (New York: Sheed and Ward, 1961) 223-239, at 224-225.
16 Calvin, “Commentarius in Evangelium Ioannis,” in Calvini Opera 47 (Brunsvigae: A. Schwetschke et fil-
ium, 1892) 111.
17 Ibid., II.ii.16.
18 Ibid., IV.xvii.12.
19 Ibid., IV.xvii.18.
20 Ibid., IV.xvii.31.
21 Calvin, “Quatri;me Sermon de la Pentecoste,” in Calvini Opera 48, 648-649.
22 Calvin, Sermons sur le livre de Mich;e, ed. Jean Daniel Beno;t, Supplementa Calviniana 5 (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener, 1964) 10, lines 29-30.
23 Calvin, “Premier Sermon de la Pentecoste,” in Calvini Opera 48, 628.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn