КАЛЬВИН И ХРИСТОС
Дэвид Бонд (2006)
http://wrfnet.org/sites/default/files/CALVIN AND CHRIST by David Bond.pdf
В сознании многих людей имя Жана Кальвина является синонимом «предопределения». Стандартный Английский словарь определяет кальвинизм как «теологическую систему Жана Кальвина и его последователей, характеризуемую акцентом на предопределение и оправдание" (1). Однако, когда мы обращаемся к сочинениям и проповеди самого Кальвина, в то время как провидение Божие, безусловно, является одной из его основных проблем, обсуждаемой в "Наставлении" (1.16-17), важно, что в последнем издании своего труда в 1559 году он удалил обсуждение предопределения из III книги (?! - Пер.). Это говорит о том, что предопределение не было главным приоритетом для Кальвина так же, как и для многих его богословских наследников. Что касается причин путаницы в отношении Кальвина в массовом сознании, она безусловно понятна в свете того приоритета, который многие кальвинисты отдают предопределению. Это также ясно с учетом того, что многие регулярно определяют реальную сущность кальвинизма в терминах т.н. Пяти пунктов. Поскольку эти пункты, очевидно, были в их историческом контексте ответом на Ремонстрацию, для многих кальвинистов они могут быть даже препятствием для понимания вопросов, которые были более важны для самого Кальвина.
Что касается того, как кальвинизм пришел к этому восприятию предопределения в качестве его основной проблемы, я полагаю, что Алистер Маграт в своей книге «Жизнь Жана Кальвина» дает адекватное объяснение. Маграт указывает на изменение богословской методологии у Теодора де Безы. Он объясняет: "Там, где Кальвин использует индуктивный и аналитический подход к богословию, уделяя особое внимание историческому событию Иисуса Христа и выходя на поиски его следствий, Беза принимает дедуктивный и синтетический подход, исходя из общих принципов и выводя их следствия для христианского богословия... Эти общие принципы - Божественные указы - определяются с учетом доктрины предопределения, которая, таким образом, приобретает статус руководящего принципа" (2).
Здесь Маграт указывает нам на то, что действительно было в основе богословской и духовной проблематики Кальвина, а именно, историческое событие Иисуса Христа. Сам Кальвин разъясняет это, когда говорит, комментируя Фил.3.8 (3): "Есть много вещей, которые имеют вид совершенства, но знание Христа превосходит в такой степени все остальное по своей возвышенности, что по сравнению с ним нет ничего, что не является презренным. Итак, давайте учиться тому, какую ценность мы должны вкладывать в познание Христа" (4). Он также решительно говорит в своей « Гармонии Евангелий» в комментарии на Лк.24.26: "Эти же слова предупреждают нас о том, чему мы должны в основном учиться из Закона и Пророков: что Христос - это цель и и душа Закона, и чему бы мы ни учили без Него или вне Его, напрасно и неудовлетворительно" (5). Когда мы переходим к окончательной версии "Наставления" (1559), составляющей окончательное, системное и логическое упорядочение богословия Кальвина всего за шесть лет до его смерти, мы также видим ключевое значение, которое он придает Личности и делу Христа. В I книге «Знание Бога-Творца» он начинает с обсуждения Бога как Триединого (гл.13), в котором он представляет полное объяснение Личности Христа в Триедином Боге. Затем он посвящает этому всю свою II книгу "Знание Бога Искупителя во Христе".
В свете этого мне трудно противостоять заключению Маграта, что «если есть центр религиозной мысли Кальвина, этот центр можно разумно обозначить как Самого Иисуса Христа" (6). Проблема, однако, в том, что, как подчеркивает Стивен Эдмонсон в своей книге «Христология Кальвина", эта христология "слишком часто игнорируется, недоиспользуется или ошибочно толкуется в обилии современных исследований Кальвина" (7). Изучая столь великую тему, как Кальвин и Христос, я буду иметь дело с "Наставлением" в качестве основного источника, принимая в основном собственный логический порядок Кальвина в его книге, но используя также другие комментарии, проповеди и письма, где это необходимо.
Однако, прежде чем я приступлю к работе, я могу подчеркнуть вслед за Кальвином опасность приближения к учению о Христе в обособленной и холодно схоластической манере, которую мы часто находим в дискуссиях о Личности и деле Христа. Как говорит сам Кальвин, знание Бога, как я понимаю, заключается в том, что мы не только понимаем, что существует Бог, но и понимаем, как Он относится к нам и что соответствует Его славе... Нет знания Бога там, где нет религии или благочестия" (8). "Здесь действительно есть чистая и настоящая религия: вера, которая искренне боится Бога, и этот страх также включает благоговейное почтение и несет в себе законное поклонение" (9). "Какую похвалу мы можем предложить Ему? Чтобы быть краткими, мы должны быть уверены в бесконечном добре, которое делается нам нашим Господом Иисусом Христом, чтобы мы были в восторге от Бога и воспламенились надлежащим рвением, чтобы повиноваться Ему и держать себя в страхе перед Ним со всеми мыслями, со всеми нашими чувствами и всем сердцем" (10). Другими словами, если мы сможем изучить учение Кальвина о Христе, не будучи внутренне побуждаемы чувством Его славы и любви, растущей любовью к Нему и растущим желание служить и повиноваться Ему, то мы упустили яркое и горячее духовное сердце учения Кальвина.
1. Центральность Христа
Подчеркнув центральность Христа для Кальвина, я хочу сейчас продемонстрировать, в каком смысле мы говорим об этом. Наша отправная точка заключается в том, что Кальвин кладет в основу различие между Богом как Он есть в Себе и Богом, как Он открывается нам. Как поясняет Пол Хелм, "он рисует контраст между двумя различными видами знания, а именно знанием, которое мы можем иметь о Боге и которое является частичным, многообразным и приспособленным к нашим способностям - и знанием, которое Бог и только Он Сам может иметь о Себе". В терминах Джерома Геллмана у Бога есть «внутренняя жизнь" (11). Стивен Эдмонсон имеет в виду именно это, говоря о центральности Христа. Он говорит: "Основополагающей для теологии Кальвина является интуиция бесконечного разрыва между Богом и человечеством. Это разрыв, основанный на нашей тварности и усугубляемый нашим грехом. У нас нет возможностей постичь Бога, поэтому Бог открывает нам Самого Себя... Во Христе Бог снисходит до нашего уровня, чтобы мы могли познать Его волю и благодать" (12).
Другими словами, поскольку Бог бесконечен, а мы конечны, наше понимание Бога неизбежно является конечным и частичным. Тем не менее, мы все еще можем познать Бога по-настоящему, поскольку Он открыл Себя нам через Христа как Посредника, Который не только примиряет нас с Богом, но и в Своем лице открывает нам Бога. Как говорит Кальвин, «Бога не нужно искать в Его непостижимой высоте, но Он должен быть известен нам, поскольку Он явился во Христе" (13). «Все мысли о Боге без Христа - это огромная пропасть, которая немедленно поглощает все наши мысли» (14). Ириней пишет, что "Отец, Сам бесконечный, становится конечным в Сыне, ибо Он приспособился к нашей малой мере, чтобы наши умы не были ошеломлены необъятностью Его славы" (15). Или, как просто, но красиво говорит Чарльз Уэсли, "непостижимый Бог перешел бездну, чтобы соединиться с человеком" (16).
Кальвин также настаивает на том, что Христос является центральным, объединяющим ключом к Писанию, Ветхому Завету и Новому. Как он объясняет в своем предисловии к французскому переводу Оливетана в Новом Завете: Это то, что мы должны искать во всем Писании: истинно знать Иисуса Христа, и бесконечные богатства, которые содержатся в Нем и предлагаются нам от Бога Отца. Если бы кто смог тщательно просеять Закон и Пророков, он не нашел бы ни одного слова, которое не привлекало бы и не приводило нас к Нему. Наши наши умы должны остановиться там, где мы в Писании узнаем Иисуса Христа и только Его, чтобы мы могли быть пред Отцом во главе с Ним, содержащим в Себе все совершенство" (17). Опять же, в комментарии к Рим.10.4 "Христос - это конец [завершение, совершенство] закона», - он говорит: "Каждое учение в законе, каждая заповедь, каждое обетование всегда указывают на Христа. Поэтому мы применяем все его части к Нему... Закон во всех его частях имеет в виду Христа, и потому никто не сможет его правильно понять, кто не стремится постоянно достичь этой цели" (18). Несомненно, Кальвин верил в «простой смысл» Писания, но для него этот смысл от начала до конца, сосредоточен на Христе, раскрывает Его и указывает на Него. Я должен добавить, что многие богословы сегодня отвергли бы взгляды Кальвина на Христа в Ветхом Завете, но далее мы увидим, сколь убедительно он оправдывает такие заявления.
2. Личность и дело Христа
Когда Эмиль Бруннер опубликовал в 1927 году свою работу «Посредник», он поставил Личность Христа прежде Его дела. Когда, однако, он опубликовал в 1949 году II том своей догматики, он изменил порядок на противоположный. Подразумевается, что то, что Христос сделал для нас, более важно, чем то, Кто Он есть. Стивен Эдмонсон дошел до того, что предположил, что для Кальвина христология не обращается к вопросу о том, кем был Иисус, а скорее о том, что Христос сделал для нашего спасения (19). Если Эдмонсон прав, то все, что говорит Чарльз Парти в своем "Богословии Кальвина", также могло бы быть сказано самим Кальвином: "Начав с дела Христа, можно ненадлежащим образом сосредоточиться на благах Христа, пренебрегая Его Личностью, что указывает на интерес, эгоистично сконцентрированный на том, что Христос делает для нас, без должного почтительного внимания к Самому Христу" (20). Однако, как подчеркивает Парти, это, конечно же, не относится к Кальвину, который в своем "Наставлении" ясно обсуждает Личность Христа перед Его делом. Конечно, Кальвин часто ссылается на преимущества, которые мы получаем от Христа, но в то же время он очень четко подчеркивает, что значит для нас познание Самого Христа (21).
Когда мы смотрим на жизнь и учение Кальвина, едва ли мы не увидим, что он жил во славу Бога и Христа, сверх всех человеческих амбиций, забот и потребностей. В этом он резко отличается от той христианской практики, в центре которой явно антропоцентричное и приятное для людей поклонение, а также забота скорее о благословениях, которые дает Христос, чем о Его Личности и славе. То, что нам нужно узнать от Кальвина, - это его главная забота о Личности и славе Христа, приводящая к всевозрастающему желанию любить Его и служить Ему, а также передавать наше видение Его славы другим.
3. Бытие Христа
В I книге "Наставления" Кальвин говорит, что Бог провозглашает Себя истинным Богом таким образом, чтобы раскрыться в Трех Лицах (22). Он говорит о том, что мы действительно знаем Бога, когда знаем Его как Триединого - Отца, Сына и Святого Духа. Мысль Кальвина также подразумевает, что истинные верующие не могут присоединиться к современному экуменизму на предполагаемой общей почве поклонения «богу», который для других не является Триединым. В контексте Троицы Кальвин дает подробное изложение Личности Христа как Вечного Слова и Сына Божия. Говоря о существовании Христа как Слова или Сына, он указывает в комментарии на Иоан.1, что Он был «рожден от Отца до времени». Он связывает это с Притчами 8, где Личность Христа рассматривается как Премудрость, которой Бог сотворил все (23). В том же контексте Кальвин изображает Христа как Божия Посредника, через Которого Он пребывает в общении с творением и через Которого Он руководит всеми вещами. Другими словами, для Кальвина Христос не стал впервые Посредником в Его воплощении, но осуществлял посредничество в самом Творении, а также в продолжающейся работе провидения (25).
Что касается того, почему Христос называется «Логосом» или «Словом», Кальвин объясняет это в своем комментарии к Иоан.1: Причина того, что зовет он Сына Божия «Словом», кажется мне весьма простой. Ведь вначале Он был вечной премудростью и волей Божией, а уже потом – ясным отпечатком Его совета. Ибо, как в человеке отпечаток мысли зовется словом, так и о Боге вполне прилично говорится, что Он через Свое Слово являет Нам Себя". Кальвин объясняет далее в своем комментарии: "И Слово было у Бога... это выражение приписывает Ему ипостась, отличную от Отца... И Слово было Богом. Чтобы не осталось сомнений относительно Божественной сущности Христа, ясно и прямо говорится, что Он Бог" (26). Что касается значения этого для нас, Кальвин объясняет его в комментарии на Кол.1.15: Сам по Себе, то есть в Своем обнаженном величии, Бог невидим для нас, причем Он невидим не только телесными очами, но и человеческим разумом; открывается же нам Бог в одном лишь Христе, в Котором мы созерцаем Его, как в зеркале. Ибо во Христе Бог являет нам Свою праведность, благость, премудрость, силу и, в конечном итоге, всего Себя" (27). Или в комментарии к Евр.2.3: "Сияние сущности Божией столь величественно, что оно причиняет нам боль, пока оно не светит на нас во Христе. Из этого следует, что мы слепы к свету Бога, если только Он Сам не освещает нас во Христе" (28). Обращаясь к Иоан.1.9 ("Это истинный Свет"), Кальвин показывает, как Христос является Посредником для всех людей, верующих и неверующих, в раскрытии Бога и просвещении от Него. Кальвин говорит: "Лучи этого света изливаются на весь человеческий род... Ибо мы знаем, что люди отличаются от животных тем, что наделены разумом и пониманием, нося в своей совести различение между добром и злом. Посему нет никого, кто в той или иной степени не ощущал бы в себе этот вечный свет" (29).
Возвращаясь к "Наставлению", отметим, что Кальвин переходит от Христа Слова к защите полноты Божества Христа. Он обращается первоначально к Ветхому Завету, отталкиваясь от представлений раввинов о рассматриваемых текстах. Кальвин подчеркивает простой смысл Пс.45.6, где говорится о Грядущем Царе: "Престол Твой, Боже, во веки веков". Он направляет нас к Ис.9.6, где грядущий Царь Израиля безоговорочно рассматривается как "могучий Бог". Он указывает далее на появление в Ветхом Завете Малеах Адонай - Ангела Господня (30), где Ангел или Посланник Господа отождествляется с Самим Господом (31). Переходя к Новому Завету, Кальвин смотрит сначала на различные новозаветные цитаты из Ветхого Завета, а затем на различные прямые новозаветные заявления о Божестве Христа. Он также видит в чудесах Христа ряд проявлений и доказательств Его Божественной силы и природы (32).
В отличие от многих евангельских ученых сегодня, Кальвин поддерживает вечное рождение Сына. Казалось бы, основное возражение против доктрины вечного рождения сегодня - это рационалистическое обвинение, что вечное рождение подразумевает существование Отца до Сына. Но мы никогда не должны забывать, что вся доктрина Троицы является невыразимой тайной для наших конечных умов, и это значит, что мы не можем исключать эту доктрину на чисто рациональных основаниях. Следует также отметить, что если мы отвергаем вечное рождение Сына, а вместе с ним и понятие Сыновства от вечности, становится трудно, если не невозможно объяснить, в каком смысле Иисус был Сыном Божьим до Своего рождения в Вифлееме. Для Кальвина это учение, сколь бы загадочно оно ни было, есть учение Писания. Поэтому, как говорит Кальвин в "Наставлении" и других местах, "Он был вечным Словом, рожденным прежде всех веков от Отца" (33). В ходе объяснения Кальвин настаивает на том, что не Божественная Сущность Христа рождается от Отца, но Его отдельная Личность в Божестве. Как говорит Кальвин: «Таким образом, Его сущность безначальна, в то время как начало Его Личности - это Сам Бог" (34). Это учение Никео-Цареградского Символа веры: И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рождённого, не сотворённого, одного существа со Отцом, через Которого всё сотворено" (35).
4. Христос в Ветхом Завете
Во II книге "Наставления" Кальвин говорит, что "после падения первого человека нет никакого знания Бога, кроме как через Посредника, имеющего силу спасать" (36). Это означает для Кальвина, что спасение еврейского народа в соответствии с Ветхим Заветом было через Христа Посредника. В самом деле, он пишет: Соответственно, вне Посредника Бог никогда не проявлял благосклонности к древним людям и никогда не даровал им надежду на благо... Благословенная надежда и счастливое состояние Церкви всегда имели основание в Лице Христа... Изначальное принятие избранных зависело от благодати Посредника" (37). Или, как говорит Кальвин еще четче, "вся надежда благочестивых всегда была во Христе" (38).
Как Кальвин может сказать это о тех, кто жил до рождения Христа? В основе взгляда Кальвина лежит его понимание лежащего в основе Завета благодати единства между Ветхим Заветом и Новым. Он убежден, что всегда был только один способ спасения, а именно, Завет благодати. Он находит это в сердце завета Бога с Авраамом, ибо весь завет с еврейским народом безусловно указал на Христа и достиг своего полного воплощения и исполнения во Христе и через Него в Новом Завете. Итак, в комментарии на Быт.22.18 ("Благословятся в семени твоем все народы земли") Кальвин говорит: "Победа обещана не всем сынам Авраама, но Христу и Его членам" (39). Или, опять же, в "Наставлении": "Ибо, если Бог включил всех потомков Авраама в Свой завет, Павел тем не менее обоснованно указывает причины, по которым Христос является тем самым семенем, в котором должны быть благословлены все народы" (40). Это, конечно, ставит вопрос о том, насколько сам Авраам понимал место Христа в этом завете. Комментируя, что «Авраам радовался видеть Мой день» (Иоан.8.56 KJV), Кальвин говорит: Хотя знание Христа все еще было таким неясным, Авраам воспламенился таким сильным желанием, что он ценит его превосходство превыше всего остального... Но возникает вопрос: как, даже очами веры, Авраам мог видеть откровение Христа?.. Я отвечаю, что вера имеет свои возможности видеть Христа. Древние пророки видели Христа издалека, как обещанного им, и им не было дозволено созерцать Его присутствие" (41). В качестве дальнейшего объяснения Кальвин говорит: "Изначально принятие избранных людей зависело от благодати Посредника. Даже если у Моисея это не было выражено ясными словами, все же это было достаточно очевидно всем благочестивым" (42).
Время не позволяет мне ссылаться на многие ветхозаветные пророчества о Мессии, о которых говорит Кальвин в своих комментариях (43). Но Кальвин настаивает на том, что "все пророки постоянно стремились провозгласить это царство Давида, в котором они видели искупление и вечное спасение" (44). Он указывает на теофании в Ветхом Завете как на проявление Христа, не в последнюю очередь на огненный и облачный столп Шхины, который вел детей Израиля через пустыню и покоился на месте милосердия в Скинии и Храме (45). Что касается Закона , который Кальвин определяет как «форму религии, переданную Богом через Моисея» (46), он отмечает различные способы, которыми закон говорил о Христе или указывал на Него. Моральный закон выявил неудачу людей перед лицом святого Бога, поместив всех их под проклятие нарушенного закона, но при этом указал на Христа как на Искупителя от проклятия этого нарушенного закона (47). Что касается жертв Закона, Кальвин говорит: «Эти церемонии направляли народ ко Христу". Далее он поясняет: "Евреи не напрасно обратили внимание на эти законные жертвы, поскольку к ним были приложены обетования после совершившегося суда уничтожить их беззаконие". «Вы предстанете пред лицем Моим... Я услышу вас во святилище". Это напоминает нам, что все древние прообразы были свидетельством благодати Бога и вечного спасения; и, таким образом, в них представлен Христос, в Котором все обетования да и аминь" (48). Обращаясь к Пасхе , Кальвин говорит: "Пасхальный агнец был образом Христа, Который Своей смертью умилостивил Отца, так что мы не должны погибнуть с остальным миром... Итак, Бог показывает, что Он избавляет израильтян при условии жертвы, из чего следует, что смерть Христа была представлена им в этих таинствах, которые сами по себе составляли разницу между ними и египтянами" (49). Кальвин также рассказывает о левитском священстве и Дне Искупления как о прообразах Христа (50).
Насколько те, кто жил под Ветхим Заветом, понимали истинное значение этих церемоний и жертв? В "Наставлении" Кальвин предлагает понимать так, что им было доступно это понимание, поскольку пророки говорили о единственной пришедшей Жертве, чтобы искупить грехи людей. Он адресует нас к Дан.9. 26-27 и Пс.110.51, в то время как в своем комментарии к Ис.53 он показывает невероятно яркую картину искупительной смерти Христа, под образом Страдающего Слуги Господа. Взгляд Кальвина на христологический фокус Ветхого Завета не опирается на несколько изолированных доказательств. Это скорее, в целом, широкая эсхатологическая надежда пророков. Как говорит Кальвин, «в них вечная жизнь и Царство Христа открыты в их полном блеске" (52). Иудео-христианский ученый XIX в. Альфред Эдершейм согласился бы с Кальвином, когда он писал, что «эта мессианская идея - весна Ветхого Завета. Это также его единственный смысл, рассматриваемый как откровение" (53). Это ставит вопрос о том, почему так много евреев при жизни Иисуса на земле и после нее отвергли Его требования как еврейского Мессии. Ответ Кальвина, с которым я бы полностью согласился в свете изучения сочинений того времени, заключается в том, что народ во времена Христа почти утратил правильное понимание ветхозаветных мессианских пророчеств и книжники "затуманили ложными понятиями то, чему пророки учили об Искупителе" (54).
5. Христос Воплощенный
Сравнивая более неясное откровение Ветхого Завета с полным откровением Бога в Христе в Новом Завете, Кальвин говорит: Ведь вполне естественно, что прежде чем взошло Солнце правды, не было ни столь яркого света Откровения, ни столь ясного понимания. И тогда Господь излил на них свет своего Слова, который они видели лишь издали и посреди мрака. Поэтому св. Павел, подчёркивая незрелость их разума, употребляет слово «детство» и говорит, что Господь пожелал учить их в этом возрасте посредством ритуалов и церемоний, преподавая им элементарные знания, соответствующие детскому возрасту, пока не был явлен Христос, чтобы расширить познания своих верных и вывести их из детского состояния. Это различие Иисус Христос выразил словами, что пророки и Закон - до Иоанна Крестителя (Мф 11:13) и что отныне благовествуется Царство Божье. О чём же учили Моисей и пророки в своё время? Они привили людям вкус и стремление к мудрости, которая должна была быть открыта, и показали ее издали. Но когда на Иисуса Христа стало можно указывать пальцем, Царство Божье уже было открыто. Ибо в Иисусе сокрыты все сокровища мудрости и учения (Кол 2:3), способные возвысить людей почти до самых высоких небес" (55).
Что касается необходимости воплощения, Кальвин говорит: Для нас очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать Посредником, был подлинным Богом и подлинным человеком... Так что не остаётся никакого средства и мы оказались бы в отчаянном положении, если бы Божье величие само не снизошло к нам. Ведь мы не в силах возвыситься до него. Поэтому потребовалось, чтобы Сын Божий стал Эммануилом, что означает «с нами Бог». Причём при условии, чтобы божественная и человеческая природы соединились - иначе не было бы достаточно тесной и прочной близости, которая позволяла бы надеяться, что Бог пребывает с нами. Ибо наша грязь и Его чистота абсолютно несовместимы. Даже когда человек сохранял непорочность, он был слишком низок, чтобы достичь Бога" (56).
Обращаясь к мотивам Воплощения, Кальвин говорит в своем комментарии к Иоан.3.16 Христос открывает здесь первую причину и источник нашего спасения, дабы никто не сомневался в этом вопросе. Ибо наша душа не обретет состояния спокойствия, в котором могла бы обрести отраду, доколе не познает незаслуженную любовь к себе Бога. всю славу за наше избавление Христос приписывает только Его любви" (57). Или снова, в проповеди о Божестве Христа, Кальвин говорит: Слово «Евангелие» заявляет, как Бог любил нас, когда Он послал нашего Господа Иисуса Христа в мир. Оно указывает на то, что Бог посылает нашего Господа Иисуса Христа, Своего Сына, чтобы явить Себя Отцом миру" (58). Более подробно объясняя воплощение, Кальвин говорит о нем в изложении 1 Тим.3.16: Апостол не мог удачнее описать личность Христову, нежели сказав о ней: Бог явился во плоти. Ибо, во-первых, здесь мы видим ясное свидетельство двух природ во Христе. Павел объявляет Его одновременно истинным Богом и истинным человеком. Во-вторых, здесь указывается на различие между обеими природами, ибо, назвав Христа Богом, апостол тут же говорит о Его явлении во плоти. В-третьих, здесь указывается на единство Лица Христова, поскольку апостол учит одному и тому же Христу, Который, будучи Богом, явился облеченным во плоть" (59). Точно так же он пишет применительно к Иоан.1.14: В данном артикуле веры следует твердо держаться двух положений. Первое: две природы во Христе таким образом сошлись в единое лицо, что один и тот же Христос является и истинным Богом, и истинным человеком. Второе: единство лица не мешает тому, чтобы в нем пребывали отличные друг от друга природы, так что и божество сохраняет за собой все ему свойственное, и человечество обладает тем, что ему прилично" (60). Конечно, это учение о Христе в определении Халкидонского Собора 451 г.: "Итак, следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек... рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси" (61)
Учение Кальвина о Личности Христа в значительной степени контрастирует со многими лютеранскими теологемами, которые в своем стремлении поддерживать полное единство Личности Христа уделяют большое внимание общению свойств (communicatio idiomatum), то есть переносу атрибутов от одной природы к другой. В то время как сам Лютер стремился сохранить равновесие в учении о двустороннем переносе атрибутов, позже лютеранские богословы часто уделяли большое внимание передаче различных Божественных атрибутов (таких, как всемогущество, вездесущность и всеведение) человеческому характеру Христа, так что они явно недооценивали Его человечность. Кальвин стремится применить свое халкидонское понимание двойственной природы Христа во всех своих комментариях к Евангелиям. В них он особенно обеспокоен тем, чтобы подчеркнуть реальное человечество Христа, но, тем не менее, обращает внимание на проявления Его Божественной природы. Как говорит Кальвин, "Священное Писание говорит о Христе таким образом, что иногда приписывает Ему то, что должно быть усвоено исключительно Его человечности, иногда то, что принадлежит однозначно Его Божественности, и иногда то, что охватывает Его Личность, но не подходит ни к одной из природ" (62). Возьмем пример из Мтф.14.23, где Иисус послал Своих учеников в лодку, в то время как Он Сам взошел на гору помолиться. Как отмечает Эдмонсон, "в этом примере Он являет Свою человеческую природу, молясь и указывая на Свою нужду в Боге и в Его любви к тем, за кого Он молится. Позже в этой истории Христос ходит по воде, совершая чудо и тем самым являя Свою Божественную силу" (63).
Хотя Кальвин видит Божественность Христа в Его чудесах в целом, он также подчеркивает, что некоторые события являют ее более четко. В то же время он прослеживает восходящую линию в откровении о Божестве Христа от Преображения к Воскресению и Вознесению, Второму Пришествию и окончательному явлению славы Христа, когда Он отдаст посредническое Царство Отцу. Говоря о Преображении, Кальвин объясняет, что Он дал Своим ученикам вкусить Его безграничной славы (64). О Воскресении Кальвин говорит в комментарии на Рим.1.4: Христос во время воскресения из мертвых был указан Сыном Божиим по открытому проявлению воистину небесной силы, которая одновременно есть и сила Духа. Однако сила эта, запечатлеваясь в сердцах, постигается через тот же Дух" (65). Соединяя воедино Воскресение и Вознесение Христа, Кальвин говорит: Ибо, хотя прославление и возвеличение Христа началось в воскресении, когда Он сбросил с Себя унизительные ограничения этой смертной жизни и бесчестие креста, всё же по-настоящему Он утвердил своё владычество, взойдя на небо... В самом деле, Его обещание быть с нами до скончания века (Мф 28:20) исполнилось в вознесении, когда его тело было возвышено выше всех небес, а его сила и могущество распространились далее всех пределов неба и земли" (66). Что же касается Второго Пришествия и конечного состояния, когда Христос предаст Царство Отцу, Кальвин поясняет: "Соответственно это временное Царство, как мы говорили, подчинено Ему, пока мы не узрим Его Божественное величие лицом к лицу. Когда Христос предаст Царство Отцу, это величие нисколько не будет умалено, но, напротив, ещё более возвышено. Ибо тогда Бог уже не будет главою Христа и его божественность, которая пока сокрыта как бы за завесой, будет сиять сама по себе во всей полноте" (67).
6. Пророк, Царь и Священник
Здесь мы подходим к центральной роли Христа как Посредника в Его тройном служении Пророка, Священника и Царя. Видимо, посвящая этой теме отдельную главу в "Наставлении" (2.15), Кальвин был первым богословом, разобравшим тройственное служение Христа столь систематическим образом. Ему последовали в этом многие реформатские и некоторые лютеранские богословы (68). Кальвин подчеркивает, что, согласно Закону и пророкам цари и священники обычно помазывались елеем, что и было основанием применения к титула Помазанника к Мессии как Пророку, Священнику и Царю. О важность тройственного служения Христа Кальвин говорит так: "Чтобы вера могла найти твердую основу для спасения во Христе, и, таким образом, покой в Нем, должен быть установлен принцип, что служение, которое повелел Христу Отец, состоит из трех частей. Ибо Он есть наш Пророк, Царь и Священник" (69).
Христос как Пророк. Кальвин рассматривает пророческое служение Христа по Ис.61.1-2 - тексту, который Христос применяет к Себе в Лк.4.18. Об этом Кальвин говорит: "Мы видим, что Он был помазан Духом, чтобы быть Вестником и Свидетелем благодати Отца... нет пользы в ином знании, кроме как в знании Его, и что все, кто познает Его верою таким, каков Он есть, станут обладать всеми бесконечными небесными благами... пророческое достоинство, которым, как мы говорим, был украшен Иисус Христос, имеет целью убедить нас, что все составляющие совершенной мудрости заключены в конечном счёте в проповеданном Им учении" (70). Для Кальвина истинный назначенный Богом проповедник Слова имеет определенную долю в этом пророческом служении Христа. "Он был помазан Св. Духом, дабы быть провозвестником и свидетелем благодати Отца, причём не обычным образом: Он отделён от других учителей со сходной миссией. Следует сразу же отметить, что Иисус Христос принял не только такое помазание, которое позволяет учить словом, но помазание, распространявшееся на все его Тело, дабы в каждодневной проповеди Евангелия распространялась сила Св. Духа" (71).
Христос как Царь. Кальвин подчеркивает в "Наставлении", что Царство Христа духовно по своей природе (72), и что Его царствование вечно. Применяя эту истину на благо Церкви, он говорит: Итак, всякий раз, когда мы слышим, что Иисус Христос имеет вечную державу, под этим следует понимать, что у Него есть силы для сохранения непрерывности Церкви, дабы посреди всех переживаемых ею тяжких превратностей, посреди страшных бурь и потрясений, которые угрожают ей гибелью, она оставалась невредимой... Хотя у Церкви много сильных и жестоких врагов, злоумышляющих против неё, им не достанет силы отменить непреложное решение Бога, которым Он поставил своего Сына вечным Царём. Значит, невозможно, чтобы дьявол со всеми орудиями и хитростями мира сего когда-нибудь уничтожил Церковь, основание которой - вечный престол Христа" (73). Опять же, мы как верующие имеем долю в царственном служении Христа. Как говорит Кальвин: Ведь мы видим, что всё земное, всё, что от мира сего, - временно и обречено на гибель. Поэтому Христос, чтобы дать основание нашей надежде на небесах, объявляет, что Царство его не от мира сего (Ин 18:36). Так что, когда любой из нас услышит, что Царство Христа духовно, то пусть, разбуженный этими словами, исполнится надежды на лучшую жизнь и твёрдо держится того, что теперь он под защитой Иисуса Христа, от которого и получит богатые плоды в будущем веке" (74). Применяя пастырски факт царствования Христа, Кальвин также говорит: "Тем самым и мы познаём главное из того, что несёт нам владычество Христа. Оно не земное, не плотское, подверженное порче и тлению, но духовное. Оно влечёт нас ввысь и вводит в жизнь вечную, дабы мы смиренно и терпеливо прошли через жизнь земную, полную нескончаемых страданий, голода, холода, унижений, всяческих гнусностей, злобы и огорчений, довольствуясь этим единственным благом, имея одного Царя, который никогда не оставит нас в нужде и даст всё необходимое, пока, окончив борьбу, мы не будем увенчаны победой" (75).
Христос как Священник. Здесь Кальвин касается двух аспектов первосвященства Христа - примирения и заступничества. Что касается примирения, Кальвин говорит: "Священническое служение принадлежит Христу, потому что жертвой Своей смерти Он омыл нашу вину и дал удовлетворение за наши грехи". Дело обстоит не так, что Его смерть стала началом первосвященнического дела Христова искупления за грех, потому что уже "с момента, когда Он принял образ раба, Он начал платить цену освобождения для того, чтобы искупить нас" (76). Что же касается нынешнего дела Христа как Первосвященника и его практического значения для нашего опыта, Кальвин сообщает нам, что "окроплённые его святостью - поскольку Он посвятил нас Богу-Отцу, без чего мы скверны и омерзительны,- мы предстаём перед Богом чистыми и просветлёнными, более того - освящёнными и святыми" (77). Именно поэтому Он является нашим вечным Заступником. В качестве дополнительного поощрения Кальвин говорит в комментарии к Евр.4.16: Апостол заключает: доступ к Богу явлен для всех, кто приходит к Нему, полагаясь на Христово посредничество. Больше того, он увещевает верных к дерзновению: без каких-либо сомнений являться перед божественным взором. Здесь – особый плод духовного учения, надежное упование в призывании Бога... Если мы станем думать об одной лишь славе Божией, то без сомнения впадем в полное отчаяние: настолько ужасным и грозным будет Его трон. Поэтому апостол, дабы избавить нас от отчаяния и освободить наши души от всякого трепета, наделяет его благодатью и называет словом, привлекающим нас своей сладостью. Он как бы говорит: поскольку Бог отметил Свой трон символом благодати и отеческой к нам любви, Его величие не должно удерживать нас от прихода к Нему. Итог же в том, что мы спокойно призываем Бога, зная, что Он милостив к нам" (78). Опять же, Кальвин подчеркивает, что каждый верующий имеет долю в священническом служении Христа: "Хотя сами по себе мы осквернены, но, сделавшись через Него священниками (Отк 1:6), мы обрели свободу принести себя Богу вместе со всем, что Он нам дал, и открыто войти в небесное святилище, сознавая, что приносимые нами молитвенные жертвы и хвала угодны и благоуханны перед Ним" (79).
7. Вера во Христа
Обратимся теперь к природе оправдания верой в учение Кальвина. С четким акцентом на веру как средство, с помощью которого получает самое личность Христа, вместе со всеми Его духовными благами, Кальвин говорит: "Мы приобретаем через веру Иисуса Христа и обладаем Им; это происходит посредством благости Бога. Становясь причастниками Иисуса Христа, мы получаем двойную благодать. Первая состоит в том, что, примирённые его невинностью с Богом, мы вместо того, чтобы иметь перед собою на небесах судью, готового нас осудить, обретаем многомилостивого Отца. Вторая благодать в том, что мы освящены его Духом, дабы стремиться к святости и чистоте жизни... Оправданным перед Богом именуется тот, кто признаётся праведным перед Божьим судом и угодным Богу за свою праведность. Ибо, поскольку нечестие Богу отвратительно, то грешник не может обрести милость перед его лицом как грешник и пока считается таковым... Следовательно, оправдан тот, кто считается не грешником, а праведником и по этой причине может предстать перед судейским Божьим престолом" (80). "Наша праведность не в нас, но во Христе, и мы обладаем ею, лишь если мы во Христе; и на самом деле в Нем у нас есть все Его богатства" (81).
Кальвин подчеркивает пассивный аспект веры. Но Кендалл, видимо, ошибается, когда допускает совершенно пассивный характер спасительной веры в учении Кальвина, утверждая, что для него "вера как инструмент является Божьим актом, открывая глаза слепых" (82). Когда Кальвин определяет пассивный аспект спасительной веры, он не предполагает, что это то, что просто случается с нами по суверенной власти Бога. Скорее, для Кальвина вера является пассивной, поскольку она воздерживается от всех человеческих усилий достичь спасения, и просто протягивает пустую руку, чтобы получать все от Христа. Вспомним слова Кальвина: "Ввера есть нечто пассивное, не приносящее ничего нашего в восстановление Божиего благоволения, но получающее от Христа то, чего нам не хватает" (83). "Мы сравниваем веру с сосудом: если мы не будем пусты, а уста нашей души не будут открыты, чтобы искать благодать Христа, мы не будем способны принять Его" (84).
Часто сегодня спасительная вера определяется обезличенным и шаблонным образом, как некая формальная сделка, которая должна быть завершена в несколько простых шагов. Одна простая современная листовка говорит: "Принять и действовать в соответствии с Божьим посланием в Библии: Признайте прошлые неудачи и призовите Бога. Предайте свою жизнь Его любящей власти. Положитесь на Иисуса для принятия Бога. Молитесь Богу и примите решение" (85). Все это очень далеко от трепетно личного определения веры у Кальвина, в котором есть четкий фокус на то, что Сам Христос ищет и приобретает человека, и на излитую из самого сердца Бога любовь к нам. Комментируя Иоан. 3.16, Кальвин говорит: "Истинное видение веры, о котором я говорю, ставит перед глазами Христа и созерцает в Нем сердце Божие, изливающееся в любви" (86). Или опять же, комментируя Иоан.14.1: Христос предлагает Себя как цель, к которой вера наша должна стремиться. И если она будет стремиться к ней, то найдет и то, где ей успокоиться. Ибо Христос – истинный Эммануил, Который тут же ответит нам, как только Его взыщет наша вера. Это одно из главных начал веры: она должна не блуждать где попало, а направляться к одному Христу". Опять же, очень часто сегодня спасительная вера определяется эгоцентричным образом, с акцентом на том, как мы можем получить спасение молиться молитвой исповедания и благодарить Бога, что Иисус умер за наши грехи. У Кальвина мы находим гораздо более сильный акцент на Личность Бога и наши новые отношения с Ним через веру. Кальвин говорит: "Св. Павел показал нам, что наше спасение является истинным зеркалом, в котором мы созерцаем бесконечную славу Бога, ибо Его воля должна быть известна своей добротой выше всех вещей" (87). "По свидетельству Павла, вера не является истинной, если она не утверждает и не доводит до нашего, что нет слаще имени Отца, и не открывает наши уста, чтобы мы взывали "Авва, Отче!" (88). Я мог бы добавить, что для Кальвина назвать Бога Отцом не значит заострять на этом внимание в каждой молитве, как это часто бывает сегодня, но обращаться к Богу с чувством глубочайшего почтения, доверия и любви.
8. Только Христос
Для Кальвина единственный путь спасения через веру в Сына Божьего, Который умер за наши грехи, воскрес и вознесся на небо. Для него это исключает любые ложные притязания Рима, а также любые другие искажения чистой библейской евангельской веры. Он также исключает все другие религии, не в последнюю очередь ислам. Для Кальвина только Христос является источником всякого духовного благословения для каждого верующего, как наш вседостаточный Помощник и Спаситель. Как проникновенно пишет об этом Кальвин: Если мы ищем спасения, то само имя Иисуса должно научить нас, что оно в Нём. Если мы желаем даров Св. Духа - мы найдем их в Его помазании. Если ищем силы - она в Его владычестве. Если стремимся сохранить чистоту - она дана нам в Его зачатии.Если хотим милосердия и утешения - они в Его рождении, в котором Он уподобился нам, чтобы научить милосердию. Если нам нужно искупление - нам подают его страдания Иисуса. Его осуждением мы получаем оправдание. Если мы хотим, чтобы с нас было снято проклятие, мы достигаем этого благодаря Его Кресту. Его жертвой даём удовлетворение, наше очищение - в Его Крови, наше примирение с Богом достигнуто Его сошествием в ад. Умерщвление нами плоти связано с Его гробом. Обновление жизни - в Его воскресении, в котором нам дана и надежда на бессмертие. Если мы ищем небесного наследия - оно обеспечено нам Его воскресением. Если ждём помощи и поддержки и изобилия всех благ - они в Его владычестве. Если хотим ожидать суда в спокойной уверенности - мы имеем это благо вследствие того, что наш судья - Он.Вообще, поскольку все блага и сокровища сокрыты в Иисусе Христе, то, чтобы насытиться, нам нужно черпать их в Нём, а не где-либо ещё. Ибо те, кто, не довольствуясь Им, шатаются в разные стороны, воспламеняются разными надеждами - даже если смотрят прежде всего на Него, - не держатся правого пути, потому что некоторые свои мысли устремляют в другом направлении. Так пусть же этот соблазн не коснётся наших умов, когда мы уже познали богатство Иисуса Христа" (89).
Вывод
Как я объяснил в самом начале, если мы можем изучать эту великую доктрину Христа у Кальвина отстраненно и чисто схоластическим образом, мы упустили истинное сердце и разум Кальвина. Это возвращает меня к тому, с чего я начал (Фил.3.8). В свете всего этого Кальвин, ясно говорит от сердца, как поставить Христа в центре всего. "Какую хвалу мы можем предложить Ему? Короче говоря, мы должны быть уверены в бесконечном благе, совершенном для нас Господом нашим Иисусом Христом, чтобы мы могли жить в любви к Богу и возгревали в себе надлежащее усердие повиноваться Ему, и держать себя строго в страхе Божием и чтить Его всеми нашими помыслами, всеми чувствами и всем сердцем" (91).
1 См.: Collins Concise Dictionary (Glasgow: HarperCollins Publishers, 1995.
2 Alister E McGrath, A Life of John Calvin (Oxford: Blackwell Publishing, 1990), p.213
3 Фил.3.8
4 Philippians CD
5 Лк. 24:26.
6 Alister McGrath, A Life of John Calvin (Oxford: Blackwell Publishing, 1990), p.149.
7 S Edmonson. Calvins’ Christology (Cambridge University Press, 2004), p.2
8 Institutes I.2.1
9 Institutes I.3.2
10 Sermons 20 on Ephesians (Banner of Truth), p.295
11 Paul Helm, Calvin’s Ideas (Oxford University Press, ), p.30.
12 Stephen Edmonson, Calvin’s Christology (Cambridge University Press, 2004), p.38
13 2 Кор. 3:6
14 Comm. 1 Pet 1:20
15 II.6.4
16 ‘Let earth and heaven combine’
17 Quoted in: Ne MacDonald and C Trueman, Calvin, Barth, and Reformed Theology (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2008), p.155
18 Romans, p.221-222.
19 S Edmonson, Calvin’s Christology (Cambridge University Press, 2004) p.42.
20 Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville, London: Westminster John Knox Press, 2008), p.144
21 Philippians CD
22 Institutes I13.2
23 Institutes I,13.7
24 Insitutes II.13.7.
25 См. обсуждение и ссылки: S Edmonson, Calvin’s Christology (Cambridge University Press, 2004), p.29-31
26 Calvin’s Commentaries, The Gospel According to John (Edinburgh: The St Andrew Press, 1959), p.7, 9.
27 Кол. 1:18
28 Евр. 2:3.
29 The Gospel According to John, pp.14-15.
30 Быт. 32:22-29; Суд. 6:11-22; 7:5,9; Зах. 2:1-5
31 Institutes 1.13.9-10.
32 Institutes I.13.11-12.
33 Institutes I.13.24
34 Institutes I.13.25
35 The Book of Common Prayer, The Communion.
36 Institutes II.6.1
37 Institutes II.6.2
38 Institutes II.6.3
39 Быт. 22:18
40 Institutes II6.2
41 Иоан. 8:56 (Edinburgh: The St Andrew Press, 1959).
42 Institutes II.6.2.
43См., напр.: Быт. 49:10; Пс. 45; 110; Ис. 7:14; Ис 9, 53.
44 Institutes II.6.3
45 Кальвин говорит о «Шехине»: «Моисей называет Сего Ангелом, которому он теперь назначает имя
Вечный Бог. И не зря, потому что Небесный Отец тогда вел израильтян только рукой Его
Единородного Сына (Исх. 13:21, Commentary on the Four last Books of Moses, Exodus 13:21).
46 Institutes II.7.1
47 Institutes II.7.4; II.7.7; II.7.2.
48 См. Commentary on 2nd Commandment, Exodus 25:8, Commentary on the Four last Books of Moses
49 Calvin’s Commentaries Volume 2, Commentaries on the Four Last Books of Moses, Bk 1 (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1979), p.221-222.
50 Calvin’s Commentaries Volume 2, Commentaries on the Four Last Books of Moses, Vol 2 (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1979), p.191, 315.
51 II.7.2.
52 Institutes II.10.15.
53 A Edersheim, Prophecy and History (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House1955), p.135
54 Institutes: II.VI.4. Или, как замечает Эдершейм : «у этих людей больше не было надлежащего мессианского идеала; их концепция о Нем уже не верна ветхозаветному учению, но традиционализм разгромил это учение в его более высоком значении, и религия Ветхого Завета уже превратилась в позднейший иудаизм. искать в Ветхом Завете свидетельство о Нем, но их глаза были удержаны рукой фарисейских лидеров и их сердца были ожесточены, чтобы не воспринимать их значение ». : A Edersheim, Prophecy and History (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1955), p.165-166.
55 Institutes II.11.5.
56 Institutes II.12.1
57 Иоан 3:16, The Gospel according to St John (Edinburgh: The St Andrew Press, 1959).
58 The Deity of Christ, Sermons on the Saving Work of Christ (Welwyn: Evangelical Press, 1980), p.113
59 1 Тим. 3:16
60 Иоан. 1:14
61 Цит. по S Cave, The Doctrine of the Person of Christ (London: Gerald Duckworth & Co Ltd, 1925), p.115
62 Institutes II.14.1.
63 S Edmonson, Calvin’s Christology (Cambridge University Press, 2004), p.198
64 Harmony, vol.2, p.198.
65 Institutes II.16.13.
66 Institutes II.16.14
67 Institutes II.14.3
68 См: C Partee, The Theology of John Calvin (London: Westminster John Knox Press, 2008), p.163
69 Institutes II.15.1
70 Institutes II.15.2
71 Institutes II.15.2.: ‘Смотрите также его комментарий Деяния 13:47: Но постольку, поскольку Он действует через служителей, передав им отдельные функции, Он также передает им некоторые титулы. Среди этих функций и проповедь Евангелия. Христос – Единственный Учитель, поставленный нам от Отца. Но Он поставил, в свою очередь, пастырей и служителей, говорящих как бы от Его уст. Таким образом, авторитет пребывает лишь у Него Одного, но слышим мы Его через евангельских служителей.
72 Insitutes II.15.3
73 Institutes II.15.4.
74 Institutes II.15.3.
75 Institutes II.15.4.
76 Institutes II.16.5.
77 Institutes II.16.6.
78 Hebrews 4:16.
79 Institutes II.16.6
80 Institutes III.11.2
81 Institutes III.11.23.
82 R T Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford University Press, 1979), p.201
83 Institutes III.13.5.
84 Institutes III.11.7.
85 Christianity: A Pocket Guide (The Good Book Co)
86 John 3:16
87 John Calvin’s Sermons on Ephesians (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1973), p.155
88 Institutes XIII.
89 Institutes II.16.19.
90 Philippians CD
91 John Calvin’s Sermons on Ephesians (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1973), p.295
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn