ЛЮТЕР И ЭДВАРДС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ВОЛЕ
Оби Тайлер Тодд
В современной богословской дискуссии вопрос о свободе воли является одним из тех, которые, кажется, набирают обороты с каждым поколением. Обилие литературы по этому предмету, написанной с каждой из сторон спора, даже близко не привело к его окончательному решению (1). Поэтому богословы часто обращаются к великим христианским мыслителям в истории Церкви для того, чтобы войти в этот неприятный вопрос – в надежде прояснить нашу мысль или просто проверить наши выводы и предположения. Тем не менее по мере развертывания дискуссии "великое облако свидетелей" продолжает говорить на эту тему со все большей актуальностью.
Два произведения, которые могут помочь нам в нашем исследовании - это "Рабство воли" Мартина Лютера (1525) и "Свобода воли" Джонатана Эдвардса (1754). На первый взгляд, эти два названия предполагают противоположные мнения по данному вопросу. Однако при дальнейшем чтении будет ясно, что это не так. Двоякая цель нашей работы в том, чтобы показать, что при этом оба мыслителя находились в рамках учения Реформации о грехе, но в то время как каждый мыслитель отстаивает общую тему греховной испорченности, их разные точки зрения указывают на их разные взгляды на Бога. В центре этой проблемы лежит учение о Боге. Если мы хотим взглянуть на реформатское учение о Боге и человеке, мы должны начать с воли. Для Лютера, как и для Эдвардса, проблема была на стыке богословия и антропологии.
Два столетия - один вопрос
Вес и значимость данного вопроса для современной науки могут быть наиболее отчетливо представлены в обильной литературе по богословию кальвинизма (2). Поэтому читатель может подумать, что обращение к Мартину Лютеру может быть несколько старомодным начинанием. Однако еще до Кальвина Лютер считал, что учение о рабстве воли "следует поддерживать и защищать даже ценой жизни" и что "ложная идея свободной воли является реальной угрозой для спасения" (3). Поэтому этот вопрос не следует рассматривать просто как особенность кальвинизма, но как важнейший принцип христианства. Джонатан Эдвардс был такого же мнения. В предисловии к своей "Свободе воли" он готов похвалиться: "Я совершенно не подвержен зависимости от Кальвина и не доверяю учениям, которых он придерживался, просто потому, что это Кальвин, и меня нельзя по справедливости обвинить в том, что я верю именно так, как учил он" (4). Опять же, для обоих этих людей данная тема была чем-то большим, нежели схоластические споры. Как мы покажем дальше, на ней строилась глубокая апология.
Перед началом обсуждения двух великих книг было бы разумным и необходимым кратко рассмотреть истоки и цель каждой из них - другими словами, контекст, в котором эти трактаты были написаны, и цели, для которых они были написаны. Если ум реформатора был продуктом эпохи Возрождения, то другой мыслитель принадлежал уже к Просвещению. И это играет роль в их подходе к человеческим способностям, таким, как воля.
В заявлении, записанном Вольфгангом Капито в 1537 г., Лютер говорил о трудах своей жизни: "Я предпочел бы, чтобы все они погибели, и не считаю действительно своими книгами ничего, кроме, возможно, Катехизисов и "Рабства воли" (5). Во многом именно "Рабство воли" (De servo arbitrio) было и остается воплощением богословия Лютера. Можно понять, почему Б. Б. Уорфилд называет эту книгу "истинным манифестом Реформации" (6). Полемическая работа против Эразма Роттердамского раскрыла в полную силу гений Лютера.
Хейко Оберман назвал Эразма "самым известным ученым-античником в Европе своего времени" (7). За год до того, как Лютер прибил свои 95 тезисов к двери церкви в Виттенбергском замке, “князем гуманистов” было опубликовано первое издание греческого Нового Завета. Однако, несмотря на утверждение Д.И.Пакера, что издание Эразма было “первым и, пожалуй, самым большим шагом в истории библейской текстуальной критики”, критика Эразмом католической церкви была более нравственной, чем богословской (8). Поэтому в своей "Диатрибе о свободе воли (1524), Эразм отмечает, что вопрос о свободе воли является “нерелигиозным", "праздным и излишним". Тем, что последовало, было "Рабство воли" Лютера - атака на это утверждение с полной силой его зарождающегося протестантского богословия.
Джонатан Эдвардс, со своей стороны, столкнулся не с полупелагианской схоластикой средневекового католицизма, но с латентным проникновением арминианства в церкви эпохи Просвещения. В то время как Эдвардс признавал широкую сферу применения термина "арминианство", он атаковал прежде всего таких людей, как Томас Чабб, английский деист и модернист XVIII в. Для Эдвардса тремя основаниями арминианско-пелагианского определения свободы были самоопределение воли, ее безразличие и независимость (9). Поэтому пастор из Нортхэмптона в большей мере развивал в своем трактате философскую и метафизическую аргументацию, чем Лютер, человек, который с подозрением смотрел на аристотелевскую схоластику своего времени.
Майкл Мак-Клаймонд и Джеральд Макдермотт утверждали даже, что "метафизические перегибы" Эдвардса ставят его ближе к таким патристическим и средневековым мыслителям, как Августин, Ансельм, Фома Аквинский и Бонавентура (10). С другой стороны, читатель найдет, что Лютер полемизировал гораздо более последовательно библейски, чем его коллега-реформат. Он сторонился любого допущения, что Откровение может как-то быть подчинено посторонней помощи разума. В своей фундаментальной книге "На том стою" Роланд Бейнтон отмечает: “Эразм был все-таки человек эпохи Возрождения, желавший выстроить религию в пределах человеческого понимания" (11). Таким образом, можно сказать, что кое в чем Эдвардс имел больше общего с Эразмом, чем с Лютером!
К счастью, эти отдельные индивидуальные контексты также позволяют подчеркнуть, что Лютер и Эдвардс имели общего. Для них обоих спасение человека было не только сотериологическим, но и эпистемологическим вопросом. Для Лютера спасение зависело прежде всего от "четкого различия" между Богом и нами. "Наше знание самих себя и знание Бога четко связаны" - настаивал Лютер (12). Эдвардса отличала такая же убежденность. Он, как и Кальвин перед ним, верил, что все знание может быть двух видов: “Из всех видов знания, которые мы можем получить, знание Бога и знание о самих себе являются наиболее важными" (13). Знание себя также двояко: оно касается человеческого понимания и воли. В результате для Эдвардса “все добродетели и религия имеют свое место непосредственно в воле" (14). Для христианина тренировка воли есть упражнение в благочестии. Так Эдвардс обеспечивал связь правильной теологии и антропологии через познание Бога и себя. То и другое взаимно назидают друг друга, и, когда мы правильно понимаем человека, мы можем начать понимать Божественную волю. согласно апологетике Эдвардса, “мы утверждаем Его бытие от нашего бытия" (15).
Что такое свобода?
Установив, что для обоих богословов правильное представление о воле было неразрывно с благочестием, рассмотрим теперь, как они понимали волю. Мы покажем, что Лютер и Эдвардс различались в своем представлении о грехе, но не в представлении о свободе. Для начала посмотрим на то, что Скотт Хендрикс называет "связанным выбором" (16).
Для того, чтобы изучить концепцию Лютера о свободе, нужно сначала изучить его взгляд на развращенность человека. Лютер говорит о том, что “нет более сильного аргумент, что может быть возбужден против "свободной воли", чем падение Адама" (17). Его отпадение от благодати показывает не только полную неспособность человечества к добру, но и абсолютную необходимость Духа, чтобы сделать что-нибудь богоугодное. На самом деле, Бернхард Лозе пошел так далеко, чтобы предположить, что бывший монах "в одном важном моменте вышел за перспективу мысли Августина, которую он чаще всего неправильно приводил против Эразма: рабство воли больше не является для Августина и всей традиции лишь результатом падения. Это вытекает из человеческой тварности" (18). Иными словами, Лютер считал, что просто в силу того, что человек отделен от единства с Богом, Адам обречен на грех. Сегодня, в отличие от Адама до падения, не запятнанного грехом, мы "по природе чада гнева" (19). По этой причине Лютер утверждает, что "свобода без Божьей благодати не является свободой вообще, но человек является постоянным пленником и рабом зла, поскольку он не может обратить себя к добру" (20). В в этом и заключается понятие “свобода” для Лютера – это умение обращаться к добру и угождать Богу.
Этот принцип лучше всего был проиллюстрирован, пожалуй, самым ярким у Лютера описанием двух всадников. По словам богослова, воля человека подобна лошади, стоящей между двумя всадниками: она "если Бог едет, хочет и идет туда, куда хочет Бог... если сатана едет, хочет и идет туда, куда сатана пожелает. Она не может выбрать, к какому всаднику бежать или какого искать; но сами всадники борются, чтобы решить, кто должен иметь и удержать ее" (21). Таким образом, в очень реальном смысле, для Лютера понятие греховной испорченности является как пассивным, так и активным. Для Лютера личные искушения (Anfechtungen) грешника оказываются в центре вселенской борьбы добра и зла, воли сатаны и Христа. В своем толковании на Рим.9 Лютер объясняет ожесточение фараона и в пассивном и в активном смысле (22). В доктрине провидения у Лютера есть элемент компатибилизма, ибо он подтверждает, что “Бог ничего не предузнает условно” и что человек “грешит и желает зла обязательно" (23). Лютеровское понятие свободы ставит людей и бесов практически в одну категорию развращенности. "Итак, поскольку и сатана и человек пали и оставлены Богом, в них нет добра, то есть угодного Богу и того, что Бог дает, и, будучи обращены к собственным желаниям, они не могут искать этого" (24). Снова Лютер определяет свободу в плане угождения Богу и желания добра.
Следует также отметить, что аргумент Лютера о греховной испорченности не просто касается воли. Он также использует такие тексты, как Лк.23.34 (“они не ведают, что творят”) в поддержку аргумента о грехе как деле ума. В риторическом заявлении, которое прозвучало бы поразительно и у Эдвардса, Лютер спрашивает: “как можете вы желать то, чего вы не знаете? Конечно, вы не можете желать неизвестного!" (25). Поэтому ноэтических последствий падения достаточно, чтобы парализовать и дезориентировать человека. Человек развращен в своем уме, как и в его мотивах.
Итак, осмысляя свободу, Лютер приходит к выводу, что понятие свободы воли - это пустышка, ибо, как он рассуждает, потерянная свобода - это не свобода вообще. С большим успехом можно назвать болезнь здоровьем (26). Это "злоупотребление словами”, по словам Лютера, не только противоречит здравому смыслу, но и разрушает нормальное использование языка. Именно поэтому Лютер, обращаясь к Августину, говорит о том, что Эразм обосновал свое понятие свободы на понятии "открытой" или "изменяющейся" воли (27). Для Лютера, полное бессилие плотского человека делать то, что благоугодно Богу, лишает свободу воли всякого смысла. Карл Трумэн остро толкует мысль Лютера, когда он заявляет: “Рабство после падения - это фундамент христианской уверенности, ибо мы не можем быть уверены в своем спасении, если даже доля его зависит от нас самих, столь слабых, грешных и зыбких" (28). Самопознание Лютера началось с рабства, и его знание Бога началось с освобождения от этого рабства.
В отличие от страха Лютера вообще употреблять понятие свободы применительно к воле Эдвардс спустя два века не испытывал подобной нерешительности. В то время как Лютер высмеивал беспомощность воли, Эдвардс заявил: "Воля - это способность или сила, или принцип сознания, позволяющие ему выбирать" (29). Пуританин из Коннектикута связывал само определение воли со способностями или властью. Также его вера созвучна понятию, что каждый акт воли есть акт выбора. Закладывая идеи нынешнего "христианского гедонизма" Пайпера, Эдвардс утверждал, что воля "всегда руководствуется наибольшим очевидным благом" (30). Иными словами, воля определяется сильнейшим мотивом, как он отображается в сознании. По этой причине Эдвардс считал, что "воля всегда диктует пониманию", которое есть способность восприятия и осмысления (31). Таким образом, Конрад Черри описывает эдвардсианскую веру как "тесное соединение познания с живым действием воли" (32). Как и у Лютера, вера предполагает здесь и разум, и волю.
Однако, в отличие от Лютера, Эдвардс выдвинул идею о том, что понятие “способность” не противоречит человеческой греховности. Человек, который должен был стать президентом колледжа Нью-Джерси (позже Принстонский Университет), проводил различие между двумя видами неспособности - природной и нравственной. В отличие от неспособности что-то сделать, даже если бы человек пожелал (природная неспособность), моральная неспособность есть недостаток желания и мотива для побуждения к действию (33). Иными словами, невозрожденные грешники от природы способны жить благочестивой жизнью, но морально не желают этого делать – поэтому они до сих пор морально ответственны перед Богом.
Помимо моральной ответственности перед лицом Божественных императивов, различие Эдвардса между естественной и моральной неспособностью дает две вещи. Во-первых, это придает Лютеру более высокий взгляд на естественное богословие, чем у Лютера, и, во-вторых, позволяет ему сохранить понятие относительной свободы грешника. С его точки зрения, “человек не может по-настоящему сказать, что он может что-то сделать, если в конечном итоге он этого не хочет" (34). Как объясняют Мак-Клаймонд и Макдермотт, “грешник, который отказывается от предложенного спасения, не может обвинять Бога за то, что Он не дает ему желание покаяться – он должен признать, что он сам действительно того не хочет" (35). В отличие от Джона Локка, у которого Эдвардс в значительной степени заимствовал свою концепцию воли, он сам не верил, что воля и желание, несмотря на различия, могут противоречить друг другу. На самом деле для Эдвардса акт воли и стремление к чему-то, что радует человека, были практически синонимами. Именно здесь Эдвардс как пуританин и американец дистанцируется от континентального реформатора Лютера. Джордж Марсден в своей монументальной биографии Эдвардса определяет это, когда он утверждает, что "кальвинисты-просветители, такие, как Эдвардс, совершившие революцию в мысли XVIII века, подчеркивали индивидуальный выбор, что ударило по авторитету даже многих реформатских церквей и духовенства" (36). Для Эдвардса каждый акт воли - это акт выбора. Поэтому остается открытым вопрос о том, как Эдвардс определял свободу, особенно когда он выступает за совместимость необходимости и свободы.
Эдвардс явно определяет “свободу” как “способность, возможность или преимущество для человека поступать так, как ему заблагорассудится" (37). Поступать добровольно значит выбирать. Возможно, Эдвардс даже более красноречив в том, что он определяет как противоположность свободы: "то, что препятствует человеку поступать так, как он хочет, или требует поступить иначе" (38). Иными словами, определение Эдвардсом свободы просто влечет за собой способность и возможность делать то, что человек пожелает сделать, без принуждения или воздействия. Свобода не является “способностью” делать иначе, точнее это “способность” сознательно действовать в данной инициативе. Пока никто не ущемлен в своем выборе, даже если это выбор идти в ад, он свободен! Для Лютера с его полемикой против папства такая постановка вопроса была бессмысленна. В метафизическом богословии Эдвардса она вполне согласуется с человеческой психологией. Поэтому богословы следующих поколений могли использовать эту "свободу наклонностей", чтобы пропагандировать компатибилистскую модель Божественного провидения (39).
Реформатское учение о грехе
Мы показали, что два мыслителя определяли "свободу" по-разному – один с точки зрения возможности угодить Богу, а другой с точки зрения возможности беспрепятственно делать то, что ты хочешь, - и теперь должны перейти к вопросу греха. Рассматривали ли эти мыслители грех по-разному? Вышли ли они за классические реформатские рамки? Мы утверждаем, что, трактуя этот предмет с двух различных богословских и философских позиций, каждый из мыслителей вполне находился в рамках учения Реформации о грехе и спасении.
Можно сказать, что понимание Эдвардсом психологических способностей дает один коллективный ответ на очень простой вопрос: “Что влияет, направляет, определяет ум, или волю, чтобы прийти к такому выбору, который они совершают? Или в чем причина и основание, что человек поступает так, а не иначе?" (40). Эдвардс четко пришел к выводу, что воля всегда определяется наибольшим очевидным благом. Интересно, что по результатам рассмотрения спора Лютера с Эразмом отмечалось, что виттенбергский реформатор ничем не расходился с этой точкой зрения. Фактически, "Рабство воли" Лютера прекрасно согласуется с той точкой зрения на человеческую испорченность, которую проводит Эдвардс в "Свободе воли". Лютер также не видел в акте воли никакого принуждения, но признавал мотивированность воли желанием: “Воля, будь то Бога или человека, делает то, что он делает, хорошее или плохое, не будучи стесняем нуждою, но только так как он хочет или рад тому" (41). В этом заявлении, которое звучит удивительно по-эдвардсиански, Лютер утверждает намек на свободу в самом акте изъявления воли, несмотря на само название книги! По его словам, отсутствие принуждения составляет некоторую относительную степень свободы. Именно поэтому Лютер делает различие между необходимостью силы и необходимостью безгрешности, которое относится ко всему смыслу его утверждений (42).
Для немецкого реформатора Бог очень тесно вовлечен в каждое действие человека, но не таким образом, что бы принудить человека ко греху: “Ибо греха не желают под принуждением, но каждый созвучно своему характеру вынужден быть тем, что он есть, и соответственно творить злое" (43). Именно в перспективе этой доктрины провидения Лютер вызывающе называет Иуду “предателем по необходимости" (44). Однако этот принцип незыблемо распространяется также на спасение. По словам Лютера, “когда Бог работает в нас, мы начинаем меняться изменяется под сладким влиянием Духа Божьего, и при этом желаем и поступаем не по принуждению, но по собственному желанию и склонности" (45). Многие современные богословы не согласны с Лютером, дающим, казалось бы, противоречивые формулировки относительно изменения воли, однако такое напряжение сохраняется в мысли и Лютера, и Эдвардса (46). Согласно локковской психологии Эдвардса, Дух не просто озаряет разум совершенно новыми идеями о Христе, но также побуждает грешника к действию. Как объясняет Конрад Черри, "Дух действует, как внутренняя сила в душе, непосредственно поощряя ее движущие силы к действию" (47). Учение Лютера о том, что здесь нет принуждения, Эдвардс вполне разделяет. При этом, однако, пастор из Нортхэмптона рассматривает грех таким образом, что он вовлечен в действия Бога не прямо, но косвенно. В своем толковании Рим.1, где речь идет о "страстях человеческого сердца", Эдвардс утверждает, что Бог "упорядочивает вещи таким образом, что люди имеют те или иные мотивы делать или не делать, и некоторые из них остаются в своих грехах" (48). Таким образом, ясно, что оба протестантских мыслителя почти не разошлись в понимании свободы, и оба они также оставались верными учению Реформации о грехе.
Два различных представления о Боге
После достаточно доказательного представления соответствующих понятий о грехе и свободе остается изучить взгляды Лютера и Эдвардса на волю как таковую. В силу их сходных, хотя и не идентичных концепций провидения можно предположить, что их учения о Боге могли бы быть сходными. Однако остается несколько вопросов. Есть ли у них здесь различия? Если да, то какие? Отражают ли эти различия, малые или большие, разное понимание Бога? Целью нашего последнего раздела будет рассмотреть эти вопросы.
Мы начнем с Лютера. По мнению реформатора, если "свободная воля" - это пустое понятие по отношению к грешникам, она может быть справедливо приписана только Богу. Это понятие "применимо только к Божественному величию, ибо только Он, как говорит псалмопевец (Пс.135.6), может делать и делает, что ни пожелает, на небе или на земле" (49). Это свидетельство о богословии человека, заявившего: "Пусть Бог будет Богом!" - и поглощенного теономизмом Уильяма Оккама (50). У Лютера было очень высокое понятие о Боге, и свободу он мог приписать только Богу. Даже в состоянии славы христианин не свободен в буквальном смысле, как пишет Лютер: “Здесь тоже нет свободы, нет возможности выбрать иное, ибо такое желание не появится, пока Дух и благодать Божия будут обитать в человеке" (51).
Для Лютера свобода воли была также пререкаема в плане библейской пневматологии. Для чего было бы нужна работа Духа, если бы свобода воли могла сама преодолеть плоть? Лютер определил проповедь Евангелия как “простое слово, которое предлагает для прощения грехов Дух и благодать, которые были приобретены за нас распятым Христом” (52). Поэтому понятие Лютера о воле осталось неразрывным с его понятием о Боге как Духе. Он не хотел ни усвоить свободу воли греховному человеку, ни отказаться от понятия, что она принадлежит только Богу. Скотт Хендрикс говорит: “Лютер, однако, реалист в вопросе о человеческом состоянии... Для Лютера Бог был действительно суровым Судьей зла, но Бог милосерден, надежен и стремится к Своему творению, независимо от степени, в которой оно было повреждено" (53).
То, что у Лютера было высокое мнение о Боге, вряд ли кто поставит под вопрос Его различие между Deus absconditus (сокрытый Бог) и Deus revelatus (Бог открытый) было позднее воспринято Кьеркегором и Бартом (54). Но что мы в этом отношении скажем об Эдвардсе? Умаляет ли его борьба за внутреннюю свободу трансцендентного Бога? Противоречит ли его богословие Лютеру? Прежде всего, как и в случае с Лютером, мы должны изучить взгляд Эдвардса на грех. Пуританское различие между природными и нравственными способностями в конечном счете принимал и Лютер. Важно, однако, как Эдвардс соотносил это с Богом. Человеческий грех и ответственность перед Богом заложены в нашей моральной неспособности, и именно это Эдвардс соотносил с нашим понятием Бога. Он есть "в в самом правильном смысле, моральный агент, Источник всех нравственных способностей и агентства, Источник и правило всякой добродетели и морального блага... Основные элементы морального характера имеют в Боге наибольшее возможное совершенство" (55). Для Эдвардса Бог не только бесконечно велик. Он также бесконечно добр, и в "Свободе воли" Эдвардс подчеркивает этот Божественный атрибут так, как этого не делал Лютер в "Рабстве воли". Для Эдвардса акт веры также есть нравственный поступок. Именно по этой причине Джозеф Арутюнян называл его "богословом Великой заповеди" (56). Любовь к Богу была для него превыше всего. Таким образом, Эдвардс дистанцировался от Лютера. Для Эдвардса любовь есть суть веры. Мы видим это в том, что он настаивал, что Бог есть высший нравственный Деятель на фоне нашей полнейшей нравственной никчемности.
Об этом также говорит пневматология Эдвардса. Она определяется таким образом, чтобы подчеркнуть работу Святого Духа. Ведь, по его словам, понятие самоопределяющейся воли нелепо. Однако, поскольку воля диктует пониманию, Эдвардс считал, что Дух озаряет понимание Своим светом в двух аспектах: "Благой Дух освещает наше понимание, чтобы мы осознали то, что лежит перед нами, и убедились в наших обязанностях, и излагает нам благословения Евангелия таким образом, чтобы мы сочли их главным для себя благом" (57). В эдвардсианской пневматологии существует несомненная корреляция между этикой и эстетикой, и мы видим, насколько четко она выдерживается. По словам Роланда Делэтра, "любовь и восторг, святость и радость, совершенство и счастье, красота и привязанности - все это Эдвардс соотносит со Святым Духом (58). Проводя параллель между духом и любовью, Эдвардс воскресил Августинское учение о Троичности для того, чтобы подчеркнуть красоту и нравственность Бога. В этом смысле взгляд Эдвардса на волю не диаметрально противоположен Лютеру, а просто подчеркивает другой аспект Божественного бытия.
Заключение
Эдвардс озаглавил свою работу как "Исследование современных представлений о свободе воли, которая считается необходимой для морального выбора между добродетелью и пороком, наградой и наказанием, похвалой и порицанием" (1754). Для всех, кто обратит внимание на это полное заглавие, становится очевидно, что Эдвардс явно не согласен со сложившимися понятиями о свободе в современной Америке, и не обязательно с Лютером. Каждый мыслитель просто защищал Евангелие от "духа времени" своих веков. По этой причине, работа Эдвардса может показаться более метафизической и психологической, чем книга Лютера. Однако сказать, что их учения о грехе и спасении противоположны одно другому, не более умно, чем приписывать Марку и Иоанну разную христологию. Целью этой статьи было показать, что, проводя разные определения свободы, оба мыслителя остались в рамках Реформы, а их разные мнения отражали разные акценты на Божие величие и благость. Возможно, оглядываясь назад на эти два монументальных произведения, мы можем продолжить обсуждение свободы воли в евангельском направлении.
(1) Недавнее резюме этих дебатов см.: Scott Christensen’s What About Free Will? (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing Company, 2016)
[2] Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism (ed. David L. Allen, Steve W. Lemke. Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2010) serves as an example.
[3] Luther, Martin. ed. J.I. Packer, O.R. Johnston. Bondage of the Will (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012), 90, 106.
[4] Edwards, Jonathan. Freedom of the Will (Grand Rapids, MI: Soli Deo Gloria Publications, 2011), ix.
[5] Luther to Wolfgang Capito, July 9, 1537, in WABr8, 99; LW 50, 173.
[6] Warfield, Benjamin Breckinridge. Studies in Theology (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1988), 471.
[7] Oberman, Heiko A. Luther: Man Between God and the Devil (New Haven, CT: Yale University Press, 2006), 123.
[8] “Historical and Theological Introduction,” ed. J.I. Packer, O.R. Johnston, The Bondage of the Will, 17.
[9] The Freedom of the Will, 33-34.
[10] McClymond, Michael J.; McDermott, Gerald R. The Theology of Jonathan Edwards (New York, NY: Oxford University Press, 2012), 105.
[11] Bainton, Roland H. Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville, TN: Abingdon Press, 1978), 98.
[12] The Bondage of the Will, 78.
[13] Freedom of the Will, xi.
[14] Ibid., xi.
[15] Ibid., 49.
[16] Hendrix, Scott H. Martin Luther: Visionary Reformer (New Haven, CT: Yale University Press, 2015), 162.
[17] The Bondage of the Will, 156.
[18] Lohse, Bernhard. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2011), 167.
[19] Ephesians 2:3.
[20] The Bondage of the Will, 104.
[21] Ibid., 103-104.
[22] Ibid., 207.
[23] Ibid., 80, 149.
[24] Ibid., 205.
[25] Ibid., 186.
[26] Ibid., 148.
[27] Ibid., 137.
[28] Trueman, Carl. Luther on the Christian Life: Cross and Freedom (Wheaton, IL: Crossway Publishing, 2015), 60.
[29] Freedom of the Will, 1.
[30] Ibid., 7.
[31] Ibid., 14.
[32] Cherry, Conrad. The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1990), 22.
[33] Freedom of the Will, 28.
[34] Ibid., 31.
[35] The Theology of Jonathan Edwards, 342.
[36] Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), 439.
[37] Freedom of the Will, 32.
[38] Ibid., 32.
[39] Ware, Bruce. “A Modified Calvinist Doctrine of God,” Perspectives on the Doctrine of God: Four Views (Nashville, TN: B&H Academic, 2008), 100.
[40] Freedom of the Will, 44.
[41] Bondage of the Will, 81.
[42] Ibid., 220.
[43] Ibid., 212.
[44] Ibid., 213.
[45] Ibid., 103.
[46] Lemke, Steve W. “A Biblical and Theological Critique of Irresistible Grace,” Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism (Nashville, TN: B&H Publishing, 2010)
[47] The Theology of Jonathan Edwards: A Reappraisal, 37.
[48] Freedom of the Will, 173.
[49] Bondage of the Will, 105.
[50] Roland H. Bainton, in his The Reformation of the Sixteenth Century (Boston, MA: Beacon Press, 1985) отмечает: "Во многих отношениях Лютер остается учеником схоласта Оккама, хотя порой расстояние между ними кажется большим, чем от Арктики до экватора" (23)
[51] Bondage of the Will, 103.
[52] Bondage of the Will, 180.
[53] Martin Luther: Visionary Reformer, xii-xiii.
[54] Feinberg, John S. No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton, IL: Crossway Publishing, 2006), 60.
[55] Freedom of the Will, 35.
[56] Haroutunian, Joseph G. “Jonathan Edwards: Theologian of the Great Commandment,” Theology Today, I (October, 1944), 361-77.
[57] Freedom of the Will, 89.
[58] Delattre, Roland Andre. Beauty and Sensibility in the Thought of Jonathan Edwards: An Essay in Aesthetics and Theological Ethics (New Haven, CT: Yale University Press, 1969), 156.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn