Русская философия любви

Глава из книги Игоря Гарина "Любовь", «Мастер-класс», Киев, 2009, 864 с.  Цитирования и комментарии даны в тексте книги.

Конечно, прежде всего любовь есть факт природы (или дар Божий), независимо от нас возникающий естественный процесс; но отсюда не следует, чтобы мы не могли и не должны были сознательно к нему относиться и самодеятельно направлять этот естественный процесс к высшим целям.
В. С. Соловьев

Русская философия любви, по мнению ее систематика В. Шестакова,  развивалась по двум руслам — платонизма (В. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, З. Гиппиус) и православного богословия (П. Флоренский, С. Булгаков, Н. О. Лосский, И. Ильин). Русский неоплатонизм, оперировавший понятиями эроса и агапе, выстраивался вокруг двух Афродит — земной, простонародной, вульгарной,с одной стороны, и небесной с другой. Православная теология любви основана, главным образом, на каритасе, христианской жалости, милосердии, сострадании. Однако, как во всяком правоверии *, догматический элемент в обоих случаях подавлял  реформаторский.

Любовь моя, не умирай, не уходи!
Пускай слова сожгут язык и губы,
я должен их тебе произнести.
Любовь, не умирай, не уходи.
Я жду тебя, когда звезда и ночь.
Я жду тебя, когда закат кровавый.
Гляди: плоды текут с ветвей в траву.
Гляди: росу собой пронзают травы.
Я жду, когда в саду цветы и вечер,
когда дозор теней на полпути,
а ветер — словно поцелуй любимой,
а звезды словно теплятся в горсти.
Любовь, не умирай, не уходи.
Как без глаз твоих жажду глаз моих утолить,
если ты — моя жажда и ее утоленье...
Как забыть тебя, если невозможно забыть?
Если ты наважденье, как избыть его, если
даже кости и жилы жадно жаждут тебя?
Жаждут до исступленья, беспощадное счастье,
разрываясь от боли и до боли любя.
Жажда губы сожгла мне. Где же губы любимой?
Жажда выпила очи. Что же очи твои?
Отыщи в себе,— слышишь? — запали в себе жажду
и в костер моей плоти снизойди и сгори.
Эта жажда пожара неужели не сыщет
пищи в сердце твоем, не сожжет без следа,
и в соитии смертном не сойдутся две жажды,
истребляя друг друга, как огонь и вода?

Как и следовало ожидать от ортодоксальной страны «древлего благочестия», ее философия любви умаляла жизнь пола — отсюда конфронтация с Шопенгауэром, Ницше, Э. Гартманом, Фрейдом, тем более — сексологией. Не модернизация философии любви, не синтез «низа» и «верха», не одухотворение страсти и чувственности, но — усмотрение в половом соединении призрачной мимолетности, тленности. Помимо принижения роли пола в жизни человека, для русской философии любви характерна безличностность и непредсказуемость самого полового акта.
А. Жураковский:
Половой акт насквозь безличен. В нем исчезает лицо человека и личность делается игрушкой родовой стихии. В нем осуществляет человек не свое творческое желание, но возложенную на него родом задачу — размножение рода.
Н. Федоров:
[В половом акте] невозможно создать того, что желаешь, что желали бы создать, а возможно лишь осуществить то, что, помимо воли и желания или вопреки им, может фатально произойти из жизни одних родителей, а из жизненной силы всего рода человеческого (наследственность), даже и не человеческого, но и всей несознательной и неволевой природы.
На русской философии любви лежит печать самоуничижения, дурной бесконечности, даже некрофилии: смерть здесь оказывается важнее рождения, род выше личности, идея выше жизни.
Осуществляя наше стремление к единосущию в половом акте, мы тем самым растлеваем божественный образ другого, теряем открывшийся нам лик, отказываемся от реализации, хотя и частично, нетления и бессмертия в другом.
Обещая человеку освободить его от власти суеты и тления и открыть ему новое бытие, любовь сама не в силах вырваться из заколдованного круга временного бывания, не в силах разорвать тяжелого гнета мировой данности, преодолеть непрекращающейся тленности мира. Раздираемая внутренними противоречиями, бескрылая, лишенная творческой мощи, она не спасает человека от всепоглощающей смерти и сама, несущая в себе неземное благоухание мистической розы, рассыпается в зловонных парах вместе со всем естеством.
«Неземное благоухание мистической розы», утопический уход в небесные сферы, небрежение плотью человеческой, отрыв «низа» от «верха» вели — уже не философию, а саму русскую жизнь — к пагубным последствиям, наиболее явно выраженным в судьбе Л. Н. Толстого.
...Брак есть служение себе и потому есть во всяком случае препятствие служению Богу и людям, а потому с христианской точки зрения — падение, грех.
Что же делать мужчине и женщине, живущим в браке? Ответ писателя категоричен и однозначен: супруги должны стремиться вместе к освобождению от соблазна, очищению себя и прекращению греха, к замене отношений, препятствующих служению Богу и людям, плотской любви чистыми отношениями сестры и брата. Примерно такие же наставления дает Толстой юношам и девушкам.
Характеризуя вершину русской философии любви (я имею в виду философию В. Соловьева, которую нередко ставят рядом с философией любви Платона), В. Розанов писал, что у Вл. Соловьева есть «Смысл любви», но ведь «смысл любви» — это естественная философская тема, в которой должны присутствовать не только софийные мотивы, но и перипетии любви. Соловьев же «ни одной строчкой ей (любви) не помог». В искусстве Толстого и Достоевского, где много земной любви, тоже ведь, в основном, две краски — любовь дьявольская и ангельская, Содом и Мадонна.
Русской философии любви присущ не синкретизм, но секуляризация, партикуляризация, постоянное ущемление пола духом, принижение эротического начала любви, отказ от либидо. От этой философии за версту веет скукой, тоской, безжизненностью, «тяжелым русским духом»...
Петр Успенский не без оснований говорил, что аскетизм, монашеское отношение к любви возникает из половых нарушений, половой недостаточности. Существует цинизм распущенности, но и «цинический аскетизм», тяготеющий к человеческому «верху» из-за глубинной, но скрываемой предрасположенности к «низу».
Поэтому только искусство может говорить о любви.
Нет ничего циничнее и грубее холодного морализирования, которое видит в любви грех и похоть.
Например, какая темная ложь кроется во всех моральных рассуждениях «Крейцеровой сонаты» и «Послесловия».
О том же печально вопрошал Н. Бердяев: не является ли ложью культуры философия, в которой о самом важном, интимном, глубоко всех затрагивающем приказано молчать даже тогда, когда в мире об этом все сказано — века и века тому назад...
Как русская философия в целом, русская философия любви — «позднее дитя» мудрости. Трактаты о любви русских философов XX века во многом совпадают с «учеными штудиями» средневековых схоластов Западной Европы XII–XIII вв. Запоздалое культурное развитие проявилось не только в занавешивании икон в спальнях по ночам — эротика в России всегда вытеснялась на периферию жизни, подавлялась культурой и обществом, становилась «запретной темой». Не являются ли нынешний сексуальный разгул и русская матерщина фрейдовскими «сублимациями» вытесненных табу?..
Если в Европе философия любви возникла в эпоху Эмпедокла и Платона, то в России — лишь на грани XIX и XX вв. Вплоть до XIX в. у нас не было и не могло быть не только «нового сладостного стиля», куртуазной, рыцарской любви, любви Данте и Беатриче, Петрарки и Лауры, Ромео и Джульетты, но даже любовного романа и эротического искусства.
Более того, литературная критика с необычайной и труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувственности в романах и поэзии, объявляя такую литературу «непристойной», «циничной», «мерзкой», «порнографической».
Отец церкви Блаженный Августин в V веке называл чувство любви радостью. В Европе XIII в. куртуазные «Суды Любви» возвещали миру «веселое знание», «любовь, радость и молодость»; в России XX в. философы талдычили и талдычили о Содоме, самоуничижении похотью, воскрешении отцов, рожденных не для жизни, а для смерти.
А. Жураковский:
Ослабляя в самих себе ум и волю, рождаем не подчиняющееся нашим творческим желаниям существо, лишенное еще ума и воли, существо, не для жизни предназначенное, а на смерть обреченное.
В. Розанов, впервые коснувшийся половых проблем, связывал русскую «бесполость» с атеизмом:
Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом — выступает из того факта, что все асексуалисты обнаруживают себя атеистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев или Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, очевидно, не более о нем и  думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них и не было никакой религии.
Русская религия деэротизировала культуру еще энергичней, чем русский атеизм (за исключением, может быть, В. Розанова и П. Успенского). С. Булгаков пытался освободить от «привкуса сексуальности» даже эротическую литературу, а словосочетание «духовно-телесная любовь» употреблял неизменно с наречием «увы».
Если бы не откровенный эротизм поэзии А. С. Пушкина, кстати, тщательно замалчиваемый, если бы не пушкинская любвеобильность, кто знает, появились ли бы в России Толстой и Достоевский, Соловьев и Розанов?.. Стоило Абраму Терцу (и не в XIX, а во второй половине XX в.) написать: «На тонких эротических ножках Пушкин вбежал в большую поэзию и наде¬лал там много шуму. Эротика была его школой», — как тюремные замки стали крепче...
Известно, что юный Пушкин живо интересовался эротической литературой, в особенности классической — Овидием, Апулеем. Эротизм глубоко вошел в его поэзию, и не только в шаловливые, нескромные поэмы, такие, как «Царь Никита» или «Гаврилиада», но и в атмосферу всего его творчества, включая «Евгения Онегина». Для Пушкина эротизм был освобождением от моральных табу, это был путь к поэтической свободе. В своей поэзии он исповедовал культ любви, самые серьезные темы его творчества постоянно перемешивались с описанием красоты изящной женской ножки. Этот культ Эроса, свобода изображения чувственных наслаждений и женских прелестей постоянно перерастали в пушкинской поэзии в признание поэтической и политической свободы. «Любовь к стихам, любовь к свободе» — эти две сферы были едины для поэта. Поэтому для описания политической свободы Пушкин не находит ничего лучшего, как сравнение с чувствами молодого влюбленного.

Мы ждем с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты верного свиданья.
              («К Чаадаеву»)

Эротизм у Пушкина отождествлялся с эстетизмом, с культом красоты и отказом от подчинения моральной догме, а от эстетизма он находил прямой путь к политической свободе, которой проникнута вся его гражданская поэзия.
Парадоксально, что эта совершенно очевидная особенность пушкинской поэзии оставалась долгое время за пределами отечественной литературной критики.
Не от такого ли подавления любовь так уродовалась в русской литературе — топилась Островским в Волге, бросалась Толстым под поезд, принимала карамазовские формы? И почему? Не по причине ли русской домостроевщииы, русского скопчества, русского хлыстовства? Вы знаете, за что Лев Николаевич Толстой бросил Анну на рельсы, а Достоевский свел с ума князя Мышкина? — Только за двоелюбие, за русское «неззя». «Неззя» Анне любить одновременно Вронского и Каренина *, «неззя» «идиоту», который и без того «чувствует себя виноватым во всем», любить «мадонну» Аглаю и «вакханку» Настасью Филипповну. И потому эта изуверская этика — под поезд, в безумие... И только ли — литературных героев? Разве «русский эрос» не коверкал жизни самим русским гениям — тем же Гоголю, Достоевскому, Толстому, Тютчеву? Разве вырвавшийся на волю Дионис не явил нам сладострастные оргии Серебряного века? В какой другой литературе мира вы найдете нечто, подобное  К р е й ц е р о в о й  с о н а т е, где нормальная половая любовь обязательно — «зверское», «скотское», «унизительное для человека, животное состояние»? В какой иной философской литературе    (XX век!) вы обнаружите книгу, подобную  X р и с т и а н с к о й  ф и л о с о ф и и  б р а к а  Сергея Троицкого, чуть ли не всецело посвященную  доказательству тезиса, что цель брака вовсе не состоит в размножении, а  божье «плодитесь и размножайтесь» относится лишь к изгнанным из Рая? Не потому ли любовь у нас оказывалась не вдохновляющей богиней, не творческой силой, но — мучительной трагедией, исступлением, толстовскими завихрениями, карамазовским сладострастием?..
Из страстей самая сильная и злая, и упорная — половая плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута...
У Достоевского мы не обнаружим полноценной любви — или карамазовский Содом, или мышкинская жалость; или мучительство, или саморазрушение; или садизм Ф. Карамазова и Смердякова, или серафичность А. Карамазова и старца Зосимы... То любовь — «сладострастное и жестокое насекомое», то «хитрость дьявола», то «свинство». Перестать жить половой любовью, по словам Позднышева, — «перестать быть свиньями».
Лишь Серебряный век, выведший русскую культуру на европейскую орбиту, стимулировал русскую философию любви. Начиная с В. Соловьева, тема любви властно врывается в русскую культуру, не оставляя в стороне философов, писателей, поэтов, художников, литературоведов: А. Фет, К. Бальмонт, А. Белый, В. Брюсов, В. Розанов, Д. Мережковский, З. Гиппиус, А. Куприн, П. Успенский, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Жураковский, В. Ходасевич, Л. Красавин, М. Новоселов, С. Цветков, Т. Богданович, В. Жданов, Г. Новополин, Б. Вышеславцев, С. Троицкий, И. Ильин, С. Франк, Н. Лосский, А. Блок, Н. Гумилев, А. Ахматова, С. Есенин, А. Добролюбов, М. Кузмин, Б. Пастернак, М. Цветаева, О. Мандельштам, В. Жирмунский, И. Арсенев, А. Веселовский, Н. Голенищев-Кутузов...
На это почти никто не обратил внимания, но русская живопись — вплоть до К. Сомова, Л. Бакста, А. Бенуа, В. Борисова-Мусатова, Б. Кустодиева, А. Кравченко, Н. Феофилактова — не знала эротики, той, что процветала в живописи Западной Европы со времен Боттичелли. К. Сомов только в 1907 году осмелился опубликовать  К н и г у  м а р к и з ы (да и то в Германии!) (в 1918 г. — в Петрограде, но на французском языке) и лишь в дневнике признавался:
Искусство для меня чаще всего связано с полом и чувственно¬стью. Нравится то, что напоминает о любви и ее наслаждениях, хотя бы логисты искусства вовсе о ней и не говорили прямо.
Первым философом любви в России принято считать В. С. Соловьева, но это ошибка. Если следовать восклицанию Ф. М. Достоевского: «Любите жизнь раньше смысла ее!», — то первым, бесспорно, стал А. С. Пушкин, превративший в философию любви собственную жизнь. Что до метафизики любви, то она тоже берет свое начало не от Владимира Сергеевича, а от Федора Михайловича.
Я бы сказал, что у Достоевского были три философии любви: первую, как и Пушкин, он воплощал в своей жизни, вторую — в своем творчестве, третью — в записной книжке, о чем речь впереди. Следовал ли при этом писатель собственной заповеди? З. Гиппиус ответила на этот вопрос отрицательно: «Достоевский менее всего изобразитель «данного», «как бывает». Но все ли так просто?..
Я полагаю, что на представления Достоевского о любви неизгладимый отпечаток наложили трагические любовные коллизии его собственной жизни. За исключением Анны Григорьевны, женщины Федора Михайловича принесли ему много мучений и горя, во многом сформировав того Достоевского, которого мы знаем, Достоевского двух взаимоисключающих идеалов — Содома и Мадонны.
Сплошным взаимомучительством стал роман Достоевского с Марией де Констан (Исаевой). Они любили друг друга, но были крайне несчастны по причине «странного, подозрительного, болезненно-фантастического характера» обоих. «В их романе была какая-то трудно понимаемая правда и ценность, и какая-то очевидная уродливость», — констатировал   Борис Вышеславцев. Возможно, отправной точкой их тяжелых отношений послужила «священная» болезнь — в брачную ночь с Достоевским случился страшный припадок, разрушивший не только медовый месяц, но и семейное счастье.
Затем была Аполлинария Суслова, черты которой можно разглядеть в романе Алексея Ивановича и Полины в  И г р о к е. Аполлинария нанесла самолюбию великого писателя самый страшный удар, изменив ему в тяжелый период жизни с безвестным альфонсом.
В любовной жизни Достоевскому повезло только раз — это была встреча с его ангелом-хранителем Анной Григорьевной, доказавшей торжество любви над смертью, продолжившей дело жизни мужа после его ухода. Но надо было быть именно святой Анной, чтобы вынести его, — чудовищная ревность, сцены, ссоры, унизительная подозрительность («одна тысяча сто подозрений»), придирки, рукоприкладство... Ревностью Федор Михайлович превращал в посмешище себя, больно раня Анну Григорьевну.
Что до любви в творчестве Достоевского, то к ней в наибольшей мере относится сказанное Н. Бердяевым в адрес всей русской литературы: в ней есть что-то темное и мучительное, непросветленное и часто уродливое. Именно такова любовь в романах Федора Михайловича: вулканические извержения, взрывы темных страстей, черное пламя и ледяной холод. На месте любви-радости, любви-счастья — трагедия человеческих судеб, напряжение и безумие любви, «сладострастное насекомое» *. Да и женщина интересует Федора Михайловича лишь как момент в жизни мужчины, как демоническое существо (часто уродливое), встретившееся на пути. Даже в любви Версилова к Екатерине Николаевне — истребляющая огненная лава, темное пламя ада, сполохи насильственных страстей...
Н. Бердяев:
Токи любви, соединяющие Мышкина, Рогожина, Настасью Филипповну и Аглаю, накаляют всю атмосферу. Любовь Ставрогина и Лизы порождает бесовские вихри. Любовь Мити Карамазова, Ивана, Грушеньки и Екатерины Ивановны влечет к преступлению, сводит с ума. И никогда нигде любовь не находит себе успокоения, не ведет к радости соединения. Нет просвета любви. Повсюду раскрывается неблагополучие в любви, темное и истребляющее начало, мучительность любви. Любовь не преодолевает раздвоения, а еще более его усугубляет. Две женщины, как две страстные стихии, всегда ведут беспощадную борьбу из-за любви, истребляют себя и других. Так сталкиваются ¬Настасья Филипповна и Аглая в «Идиоте», Грушенька и Екатерина Ивановна в «Братьях Карамазовых».
Мужчины и женщины остаются трагически разделенными и мучают друг друга. Мужчина бессилен овладеть женщиной, он не принимает женской природы внутрь себя и не проникает в нее, он переживает ее как тему своего собственного раздвоения.
Тема двойной любви занимает большое место в романах Достоевского. Образ двойной любви особенно интересен в «Идиоте». Мышкин любит и Настасью Филипповну, и Аглаю. Мышкин — чистый человек, в нем есть ангелическая природа. Он свободен от темной стихии сладострастья. Но и его любовь — больная, раздвоенная,  безысходно-трагическая. И для него двоится предмет любви. И это двоение есть лишь столкновение двух начал в нем самом. Он бессилен соединиться с Аглаей и с Настасьей Филипповной, он по природе своей не способен к браку, к брачной любви. Образ Аглаи пленяет его, и он готов быть ее верным рыцарем. Но если другие герои Достоевского страдают от избытка сладострастия, то он страдает  от его отсутствия. У него нет и здорового сладострастия. Его любовь бесплотна и бескровна.
Героини Достоевского тоже специфические (Елизавета Смердящая, хромоножка, Настасья Филипповна) и вызывают они не возвышенную любовь, а жестокое сладострастие или жалость, переходящие в жуткую ненависть или безудержный разврат. «Я вас истреблю», — бросает Версилов Екатерине Николаевне. Даже возвышенная любовь оказывается безнадежной, безвыходной, страшной.
Из двух видов любви — Мадонны и Содома — сладострастие жалкого насекомого берет верх. Своеволие и эгоцентризм Карамазова-отца делают его «всеядным», для него любая сойдет...
Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести   я  притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину  горит, как в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей.
Впрочем, мучительство и самоутверждение часто ведут у Достоевского к жертвенности и самоуничижению. Дмитрий Карамазов так представляет себе свое будущее с Грушенькой:
— Буду мужем ее, в супруги удостоюсь, а коли придет любовник, выйду в другую комнату. У ее приятелей буду калоши грязные обчищать, самовар раздувать, на посылках бегать.
Для Достоевского функция любви — смирить гордыню, унизить: униженный больше постигает. По удивительному совпадению именно так понимал любовь Распутин. Еще удивительней, что аристократки выстраивались к нему в очередь за «нищетой духа», даримой развратом.
Особенность любви Карамазовых и других героев Достоевского — бесконечная борьба Бога с дьяволом, в ней берега «сходятся» и «все противоречия рядом живут».
То она проявляет себя как безудержное стремление к власти, насилию и мучительству, могучее, но слепое и в слепоте своей недостаточное, теряющее силы, кидающееся из стороны в сторону, мельчающее. То подымается она до предощущения высшей истины любви, того двуединства двух предызбранных и предназначенных друг другу, о котором писал Платон, писали мистики. То живет она в чистоте и самоотречении, то падает до грязного в человеке сладострастия насекомого. И в гнуснейших своих проявлениях, в Содоме, грезит она о Мадонне, все же ощущая свою правоту; и, поднявшись до светлого лика Мадонны, с тоской низвергается назад, в мертвое море Содома.
Сшибая лбами карамазовскую и серафическую любовь, Достоевский пытался доискаться ее тайны. И тайну эту вложил в заветы старца Зосимы, по-христиански зовущего любить человека и во грехе («ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле»). Вывод этот мало вяжется с художественными образами писателя и самой его жизнью. Поэтому русской философии потребовалось «подправить» Федора Михайловича...
Л. Карсавин:
Он исполнен «сокровенным ощущением живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим», и знает: «корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных». Остается сделать еще один шаг, но этого последнего шага ни Зосима, ни Федор Михайлович сделать не решаются. Человека, говорят они, надо любить во грехе, но греховное в нем — нацело отсечь как злое бытие, победить зло силою смиренной любви. Признаются лишь «корни наших желаний и чувств», не цветение их, и мир святых человеков остается отъединенным от мира животного, душа — от тела. Это уже неоправданный оптимизм, необоснованное обобщение, если думается, что изо всякого зла в конце концов вырастает добро. Истинный и единственный настоящий путь к жизни и любви в иночестве, отсекающем «потребности лишние и ненужные», гордую волю. Не к преображению мира, не к тому, чтобы пронизать его всеединою любовью до самых последних глубин, зовет старец, а — к царству грядущему, к отказу от «лишнего и ненужного». Точно есть что-нибудь ненужное и лишнее в Божьем мире! Любовь Зосимы не оправдывает всего мира, не оправдывает Карамазовщины, оправданной уже самим фактом бытия своего в Божьем мире. Она — высший из видов любви на земле, но только один из видов, одно из проявлений. Она тоже ограничена, отъединена, а потому обречена на умирание. И при всей своей силе она слаба и елейна. В ней нет героизма и полноты напряжения, той жизни, которую неудержимо и бурно являет нам творчество Божье.
Исследователь «бесовской» компоненты любви, Достоевский даже в версиловской утопии грядущего рисует «идеальную», но безбожную любовь,  которая — при всей своей внешней красоте — неизбежно приведет к жестокости и взаимоуничтожению. Главная идея Достоевского: нет любви, если нет Бога, невозможна любовь к человеку, если нет любви к Богу.
Свою тайную философию любви Достоевский доверил записной книжке и датировал ее днем смерти первой жены. Видимо, сама эта смерть («Маша лежит на столе. Увижусь ли я с Машей?») породила раздумья писателя о смысле любви.
Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон Я сливается с законом гуманизма, и в слитии оба, и Я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтожаясь друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.
Рай Христов для Достоевского — самоотказ, до которого не дорос человек. Но раз есть цель и существует эволюция, то нынешний, «переходной» человек способен эту цель достигнуть. Но — здесь мысль Федора Михайловича делает резкий излом — надо ли достигать эту цель? Достичь эту цель бессмысленно, если она окончательная, если не будет жизни у человека по достижении цели. Не известно, каким станет грядущий человек и будущая жизнь, но одна черта этой жизни, полагает Достоевский, предсказана Христом. Вот эта черта:
— «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии», — черта глубоко знаменательная.
1) Не женятся и не посягают, ибо не для чего: развиваться, достигать цели посредством смены поколений уже не надо;
2) Женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее отталкивание от гуманизма, совершенное обособление пары от всех. (Мало остается для всех). Семейство, то есть закон природы, но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека. Семейство — это высочайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развитием (то есть сменой поколений) цели. Но в то же время  человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели должен беспрерывно отрицать его. (Двойственность).
Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим  основным пунктом опровержения: «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?».
Да очень понятно, почему: потому что это идеал будущей окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает.
3) Сам Христос проповедовал свое учение как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение), ибо это закон природы, потому что на земле жизнь развивается, а там — бытие полное синтетически, наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, «времени не будет».
Атеисты, отрицающие Бога и будущую жизнь, ужасно наклонны представлять все это в человеческом виде, тем и грешат. Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к синтезу, от фактов к их обобщению и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в анализе.
Но если человек не человек, какова же будет его природа?
Отвечая на поставленный запрос, Достоевский видит эту природу в полноте Я, в исполнении завета «Возлюби всё, как себя». Но на земле это невозможно — развитие личности препятствует. Поэтому всё зависит от приятия или неприятия Христа как высшего идеала. Вера в Христа — это вера в бесконечность жизни, в вечную память на земле.
Мы наглядно видим, что память великих развивателей человека живет между людьми (равно как и злодеев развития), и даже для человека величайшее счастие походить на них. Значит, часть этих натур входит и плотью, и одушевленно в других людей. Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в Я Христа как в свой идеал.
Но Федор Михайлович не довольствуется жизнью в памяти. В духе грядущего Н. Федорова он верит в воскрешение, но воскрешение специфическое, воскрешение во всеединстве:
Мы будем лица, не переставая сливаться во всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах («В дому Отца моего обители мнози суть»).
Всё себя тогда почувствует и познает. Навечно. Но как это будет, в какой форме, в какой природе — человеку трудно и представить себе окончательно.
Итак, человек стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовь в жертву своего Я людям или другому существу (Я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна.
Учение матерьялистов, — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть.
Учение истинной философии — уничтожение косности, то есть центр и синтез Вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная.
Таким образом, неполному, переходному, незаконченному существованию нынешнего человека Достоевский противопоставляет «высочайшее, последнее развитие личности», означающее передачу своего Я — «всем и каждому безраздельно и беззаветно». Ясен конечный результат — соборность, всеединство, взаимное уничтожение всех Я ради обретения полноты бытия во всеобщности, всеединстве. Божественная ценность Я, как оказывается, заключается в сопряженности со всеобъемлющим целым, объединенным любовью.
Б. Вышеславцев:
Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, тоже всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии, сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского.
Мне представляется, что «всеобщей» любовь не может быть в принципе, Любовь, даже божественная, по определению, направлена на конкретно-сущее, связана с ценностью конкретного существа. Сущность любви — в индивидуализации. Нельзя любить «человека вообще», тем более «всё человечество». Любящая мать любит своего ребенка, единственного и ни с кем для нее несравнимого, любящий муж — жену (а не «всех женщин мира») и т. п. Впрочем, и здесь русская философия делает очередной кульбит.
С. Франк:
Поэтому универсальная, всеобъемлющая любовь не есть ни любовь к «человечеству» как к некоему сплошному целому, ни любовь к «человеку» вообще; она есть любовь ко всем людям во всей конкретности и единичности каждого из них.
Жертва Я как великое освобождение, полнота всеединства — это и есть та «русскость» философии любви, которая вела русский народ к  тоталитаризму, вопреки воле и интуиции его великих провидцев (в данном случае Достоевского и Соловьева), как, подобным образом, небесная любовь Соловьева — к свальному русскому греху.
Философия любви Достоевского — пролог к русской философии любви, об этом засвидетельствовал Б. Вышеславцев:
Что бессмертно в половой любви, что имеет в ней вечное значение? Достоевский отвечает: деторождение, продолжение рода и родовая любовь имеют смысл во времени, но не в вечности, имеют смысл в течение развития человечества, в течение переходного состояния, но не в окончательном идеале, не в полной завершенности и гармонии. Вечное значение имеет только гармония двух взаимно восполняющих индивидуальностей как двух противоположностей. Отсюда — двойственный взгляд на семью: «Семейство — это высочайшая святыня на земле» (залог развития, смены поколений, движения к идеалу), но не на небе, ибо там развитие и стремление не нужны. Семья есть, с одной стороны, преодоление эгоизма, зарождение и вечный символ любви; но вместе с тем существует и семейный эгоизм, и ложная самодостаточность семьи. Это те самые идеи, которые заложены в платоновском учении об Эросе и впоследствии с таким блеском развиты Соловьевым в его «Смысле любви». Можно только удивляться, в какой степени у Достоевского присутствуют любимые идеи русской философии; христианский платонизм, космизм и идея всеединства.
Но если практика — действительно критерий истины, то наше бытие, предсказанное Достоевским в  Б е с а х, — не лучшее ли свидетельство «практических результатов» русской философии любви?..

*     *     *
Хотя у Л. Н. Толстого нет специальных работ, посвященных любви, все его творчество — до и после «арзамасского ужаса» — связано с этой темой. Человек, в своей жизни многих любивший, Лев Николаевич оставил настоящую энциклопедию любви, лежащую между полюсами  В о й н ы  и  М и р а  и  К р е й ц е р о в о й  с о н а т ы. Для Великого Пилигрима смысл человеческой жизни — в любви, в любви и благодарном утверждении  одним человеком — другого, но на протяжении жизни в понятие любви он вкладывал слишком разное содержание... В той же  К р е й ц е р о в о й  с о н а т е  мы обнаруживаем:
Всякий мужчина испытывает то, что вы называете любовью, к каждой красивой женщине.
— Любить всю жизнь одну или одного — это все равно, что сказать, что одна свечка будет гореть всю жизнь, — говорил он, жадно затягиваясь.
— Но вы все говорите про плотскую любовь. Разве вы не допускаете любви, основанной на единстве идеалов, на духовном сродстве? — сказала дама.
— Духовное сродство! Единство идеалов! Но в таком случае незачем спать вместе. А то вследствие единства идеалов люди вместе ложатся спать...
Женщины очень хорошо знают, что разговоры о высоких предметах — разговорами, а что нужно мужчине тело и все то, что выставляет его в самом заманчивом свете. Ведь если взглянуть на жизнь, как она есть, со всем ее бесстыдством, ведь это один сплошной дом терпимости... Как те заманивают всеми средствами, так и эти. Никакой разницы. Строго определяя, надо только сказать, что проститутки на короткие сроки — презираемы, проститутки на долгие — уважаемы. Оттого азартная игра запрещена, а женщины в проституточных, вызывающих чувственность нарядах не запрещены? Они опаснее в тысячу раз!
К р е й ц е р о в а  с о н а т а — не только «древлее благочестие», но ¬и Фрейд в образах. Впрочем, образы условны, ибо это — монолог одного человека, автора:
Влюбленность истощалась удовлетворением чувственности и остались два совершенно чуждые друг другу эгоиста, желающие получить себе как можно больше удовольствия один через другого... Но прошло несколько времени, и опять эта взаимная ненависть скрылась под влюбленностью, то есть чувственностью, и я еще утешался мыслью, что эти две ссоры были ошибками. Но вот наступила третья, четвертая ссора, и я понял, что это не случайность, а что это так должно быть, так и будет. Началось с первых дней и продолжалось все время, и все усиливаясь и ожесточаясь. Ссоры начинались из таких поводов, что невозможно бывало после, когда они кончались, вспомнить из-за чего. Но еще поразительнее была недостаточность предлогов примирения. Иногда после самых жестоких слов друг другу вдруг молча взгляды, улыбки, поцелуи, объятия... Фу, мерзость! Как я мог не видеть всей гадости этого тогда...
Ведь что, главное, погано, предполагается в теории, что любовь есть нечто идеальное, возвышенное, а на практике любовь есть нечто мерзкое, свиное. Ведь недаром же природа сделала то, что это мерзко и стыдно. А тут, напротив, делают вид, что мерзкое и стыдное прекрасно и возвышенно. Какие были первые признаки моей любви?  А те, что я предавался животным излишествам, не только не стыдясь их, но гордясь возможности этих физических излишеств, не думая при том нисколько не только о ее духовной жизни, но даже и об ее физической жизни...
Ведь вы заметьте, животные сходятся только тогда, когда могут производить потомство, а поганый царь природы — всегда, только бы приятно. И мало того, возводит это обезянье занятие в перл создания, в любовь.
И заметьте, хитрость дьявола: ну, наслаждение, так бы и знать, что удовольствие, что женщина — сладкий кусок. Нет, сначала рыцари уверяли, что они боготворят женщину. Теперь уже уверяют, что уважают женщину... а взгляд на нее все тот же. Она орудие наслаждения. Тело ее есть средство наслаждения. И она знает это. Все равно как рабство. Рабство ведь есть не что иное, как пользование одних другими. А между тем отменят внешнюю форму рабства и воображают, что рабства уже нет, и не видят, что рабство продолжает быть, потому что люди так же любят пользоваться трудом других. То же  с эмансипацией женщины.
У Толстого есть все: вся правда о любви, вся ее мощь, как и вся толстовская мощь ее поношения. Поношение любви, с одной стороны, и непротивление злу как форма любви...
Каковы практические способы непротивления злу? Их два: внутреннее совершенствование и любовь, любовь как закон жизни и как душевное состояние. «Любовь есть сила жизни. Любовь есть правило для исполнения всех правил». Любовь — душевное состояние готовности любви ко всем в мире. «Любить того, кто нам приятен, — не значит любить. Истинная любовь та, когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только своих родных, не только тех, которые любят тебя, но любишь неприятных, злых людей, ненавидящих тебя». «Одинаково нужно ¬за¬ставить себя любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь».
Глубочайший корень любви — единство духовного начала всех живущих, осознание человечности как таковой. Условие обретения любви — постепенное избавление от всего мелочного, от раздражений и обид, от недоброжелательных мыслей и неприязненных чувств. «Как сделать, чтобы полюбить, чтобы любить всех? — вопрошает Толстой, — и отвечает: «Одно знаю: не мешать любви соблазнами, и, главное, любить любовь, знать, что в ней только жизнь, что без нее страданье».
В обращении к кружку молодежи «Любите друг друга», достигающем высшей ноты евангельской проповеди любви, Толстой приходит к определению человека как Homo amores, существа любящего. Но встает вопрос, кого же должен любить человек? Вначале кажется, — развивает мысль Толстой, — что человеку надо любить самого себя, как это вытекает из его природы. Но стоит получить некоторый жизненный опыт, чтобы почувствовать, что любить себя —  существо конечное, преходящее — бессмысленно.
Затем кажется, что надо любить других, близких, друзей. Но ведь и эти люди смертны и ограничены, и перенесение любви с самого себя на них не уничтожает, а только оттягивает зло жизни. Что же любить? «Ответ един: любить всех, любить начало любви, любить любовь, любить Бога как символ любви, любить добро. Стоит понять это, и сразу уничтожается все зло человеческой жизни и становится ясным и радостным смысл её».
Только доброжелательность и любовь к людям, считает Толстой, способны разрешить проблемы человечества, только «меч любви» — разрубить все узлы житейских конфликтов.
Когда тебе тяжело, когда жизнь твоя запуталась и ты боишься того, что ожидает тебя, скажи себе: давай перестану заботиться о том, что будет со мной, а буду любить всех тех, с кем схожусь, а там будь что будет. Только попробуй жить так, и ты увидишь, как вдруг все распутается, и тебе нечего будет бояться.
Говорят: любить людей неприятных нам, — зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это.
Любовь, по Толстому, есть высшая радость, развеивающая темные «тучи» зла. И не просто духовная радость, но счастье мирской жизни, преодоление неприязненных чувств и недоброжелательных мыслей, препятствующих наслаждению жизнью.
Бесстрашие, спокойствие, радость, которые дает любовь, так велики, что блага мирские, даваемые любовью, незаметны для человека, познавшего внутренне благо любви.
Только любовь споспешествует исчезновению страха смерти, даже мысли о ней.
Отказываясь от употребления зла в отношениях между людьми, преодолевая в себе злые помыслы и чувства, человек утрачивает и главное зло своей собственной жизни — ощущение смертности, приобретая взамен веру в бессмертие. «Любовь к добру и вера в бессмертие — нераздельны», — такими словами венчает Толстой свое понимание закона любви, позиции непротивления, открывающей новые перспективы процветания рода человеческого.

*     *     *
Полагая учение Платона о любви незавершенным, В. Соловьев развил три интуиции П и р а — идеи андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности:
Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно       упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками, — на пустой земле, где правда не живет.
Отличительная черта соловьевского платонизма — в индивидуализации и персонализации духовной любви: в его философии любовь связана не с бессмертием рода, а с полнотой жизни личности и личным бессмертием. Любовь родовая, природно необходимая, уподобляется Соловьевым Афродите вульгарной, любовь индивидуальная — Афродите небесной. Если у Достоевского «красота спасет мир», то у Соловьева «любовь спасет мир», причем именно любовь индивидуальная.
Эрос В. Соловьева — соединительное звено между духовным * и телесным мирами (здесь — полное совпадение с платоновским духовно-телесным единством).
Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность, но телесность, достойная любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим.
Последний вид любви — возвращение к платоновскому андрогину, соединяющему человеческое с божественным. Именно такое единение способно преодолеть смерть и достичь бессмертия. Это уже не дар, а величайший сизигический подвиг.
Анализируя в одноименной работе смысл любви, В. С. Соловьев, видел этот смысл не в размножении и сексе, но в том исключительном и безусловном значении, в той цели самой в себе, которые имеет именно это лицо другого пола для любящего. Человеческая любовь отличается от животной именно индивидуализацией, экзальтацией, мощным духовным началом. Размножение человека, в отличие от животного, необходимо не для непрерывного возникновения новых особей, но для рождения существ неповторимых, значительных индивидуальностей, экзистенциальных личностей, способных персонализировать, идеализировать, одухотворить свою любовь.
Отвергая гартмановскую идею, согласно которой великие люди, как правило, являются плодом сильной взаимной любви, Соловьев считал, что сильная любовь чаще всего несчастна, трагична, неразделенна и приводит к трагическому концу, не дойдя до произведения потомства. Более того, счастливая любовь, если она сильна, тоже остается обыкновенно бесплодною (?). Будучи человеком с ослабленным либидо, скорее всего не знавшим женщин, Соловьев выносит деторождение за пределы любви:
Я называю половой любовью (за неимением лучшего названия), исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела.
Видеть смысл половой любви в целесообразном деторождении — значит признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание. Эта мнимая теория любви, сопоставленная с действительностью, оказывается не объяснением, а отказом от всякого объяснения.
Любовь как благо, как ценность не является служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо нее. Смысл любви — в оправдании и спасении индивидуальности, упразднении эгоизма, признании безусловного значения другого, перенесении всего нашего жизненного интереса из себя в другое, перестановка самого центра нашей личной жизни с учетом объекта нашей любви.
Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе.
Важно преодолеть эгоизм именно половой любви, ибо именно в ней соприкасаются равные величины (в мистической любви индивид поглощается абсолютом, в любви к родине любящий несоизмерим с любимым, родительская любовь самоотверженна по своей природе). Физическая сторона любви не является ее главной целью: любовь возможна без обладания, тогда как физическая близость не нуждается в любви. Становясь самоцелью, физиология губит любовь.
Отрицая родовой инстинкт, негативно характеризуя философию любви-«хитрости природы» А. Шопенгауэра, В. Соловьев противопоставляет зову плоти любовь-катарсис, не направленную на воспроизводство. В духе платоновской традиции он резко критикует любовь-мировую волю, любовь-орудие природы и любовь-средство продолжения рода, подчеркивая их бездуховность, животность, эгоистичность.
Для Соловьева eros суть pontifex, наведение мостов между двумя личностями и между ними и Богом. Дар любви — выход из круга самости, познание истины другого как своей и осуществление этой истины, «способность переходить за границу своего фактического феноменального бытия, способность жить не только в себе, но и в другом».
В этой точке Соловьев сближается с Вейнингером (на это обратила внимание З. Гиппиус): «...только обладание «Я» в высшем смысле этого слова ведет к признанию «Ты» в другом...»; «Человек, всякий человек — и в этом загадка любви, — никогда не бывает до такой степени самим собой, когда он любит». Впрочем, сближение носит точечный характер: дальше вейнингеровская персонализация расходится с соловьевской соборностью, так что только диву даешься способности человеческого ума исходить из одной точки и приходить к взаимоисключающим следствиям.
По мнению Владимира Соловьева, экзальтация полового чувства, которое обнаруживает себя в самобытных, личностных формах, отличает человеческую любовь от животной. Но в то же время возбуждается иррациональная роковая страсть, которая постоянно овладевает нами и затем растворяется как мираж. Эрос никогда не достигает насыщения.
Зачем нужна сильная страсть? Для воспроизведения потомства? В. Соловьев отвергает эту теорию. Вертер любит Шарлотту вовсе не потому, что ищет продолжения рода. Напротив, — полагает русский мыслитель, — особенно сильная любовь большей частью бывает  несчастной. А это обыкновенно ведет к самоубийству. Глубина взаимной пылкой страсти, которую испытали Ромео и Джульетта, могла бы породить какого-нибудь гения вроде Шекспира. Однако влюбленные умерли, не породив никого.
Так ли это? Полнота любви Гёте, включавшая в себя всю полноту половой жизни (но также и способность, при необходимости, воспарить к  небу), противостоит секуляризованной любви В. Соловьева:
«Физическое соединение, — говорит Владимир Соловьев, — необходимо для любви не как ее непременное условие, а только как ее окончательная реализация. Если эта реализация ставится как цель сама по себе и прежде идеального дела любви — она губит любовь».
Казалось бы, близко к Гёте, но мог ли великий жизнелюб сказать, что физическое соединение «губит любовь»?..
Любовь для Соловьева — сакральный способ преодоления лжи и зла эгоизма, отказ от собственной истины и своего «я» ради единства с любимым: «только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом».
Сознавая исключительность самоотверженной любви, жертвующей ради нее персональным началом, В. С. Соловьев видит «идеальную» любовь все еще в будущем, в постепенной эволюции любви как Божьего дара, в развитии самого «истинного человека» до степени неразличимости самого полового начала:
...Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, — это и есть собственно ближайшая задача любви.
Иными словами, истинное назначение любви, по Соловьеву, не в простом испытании этого чувства, но в способности посредством его соединиться с любимым «в действительном создании абсолютной индивидуальности». Любовь не только Божий дар, но и стремление к образу Божию, восстановление образа Божия посредством конкретной и жизненной любви (а не разума).
Внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое, не имеет определенного отношения к любви. Оно бывает без любви, и любовь бывает без него. Оно необходимо для любви не как ее непременное условие и самостоятельная цель, а только как ее окончательная реализация. Если эта реализация ставится как цель сама по себе прежде идеального дела любви, она губит любовь. Всякий внешний акт или факт сам по себе есть ничто; любовь есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановление единства или целости человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности.
Человек как животное размножается и как животное умирает. Только стремление его к Божественной, идеальной любви, «истинное соединение», открывает путь к бессмертию, позволяет преодолеть смертную человеческую природу.
Обожествляя половую любовь, приближая ее к небесной, Соловьев не скрывает своего негативного отношения к сексуальным проявлениям любви, следуя в этом отношении «древлему благочестию» и превратно толкуемой «религиозности». Физическая страсть для него постыдна и даже противоестественна в отрыве от высшей, небесной любви.
Для человека как животного совершенно естественно неограниченное удовлетворение своей половой потребности посредством известного физиологического действия, но человек, как существо нравственное, находит это действие противным своей высшей природе и стыдится его...
В области половой любви противоестественно для человека не только всякое беспорядочное, лишенное высшего, духовного освящения удовлетворение чувственных потребностей наподобие животных (помимо разных чудовищных явлений половой психопатии), но так же недостойны человека и противоестественны и те союзы между лицами разного пола, которые заключаются и поддерживаются только на основании гражданского закона, исключительно для целей  морально-общественных, с устранением или при бездействии собственно духовного, мистического начала в человеке.
Согласно Соловьеву, мистическая любовь ведет не к рождению, а к бессмертию индивидуальности, биологическому преображению «роковых» физиологических законов (?). Как высшее содержание жизни, любовь нуждается в бессмертии, окончательной полноте бытия.
Истинная любовь религиозна по своему характеру и основывается на вере, на утверждении предмета любви как существующего в Боге и обладающего поэтому бесконечным значением: «Признавать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога ...». Отсюда и обожествление самой любви:
Как Бог относится к своему творению, как Христос относится к своей Церкви, так муж должен относиться к жене. Насколько общеизвестны эти слова, настолько же смысл их мало разумеется. Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение.
Здесь получает свое законное место и тот элемент обожания и беспредельной преданности, который так свойствен любви и так мало имеет смысла, если относится к земному ее предмету, в отдельности от небесного.
Следуя идеям соборности и всеединства, В. С. Соловьев — в духе православной традиции — «размывает» собственную персонификацию любви: индивидуальное лицо есть только луч всеединой сущности, поэтому идеальная форма любимого объекта проявляется через всеединую сущность — отсюда соборная сторона небесной любви:
Действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми. Он имеет право и обязанность отстаивать свою индивидуальность от дурного закона общей жизни, но не отделять свое благо от истинного блага всех живущих. Из того, что самое глубокое и интенсивное проявление любви выражается во взаимоотношении двух восполняющих друг друга существ, никак не следует, чтобы это взаимоотношение могло отделять и обособлять себя от всего прочего как нечто самодовлеющее; напротив, такое обособление есть гибель любви, ибо само по себе половое   отношение, при всем своем субъективном значении, оказывается (объективно) лишь преходящим, эмпирическим явлением.
Истинная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать.
О Вечной Женственности до Соловьева писали мистики (особенно Я. Бёме) и многие поэты (Шелли, Новалис, Гёте), но у них софийность связана с Богоматерью либо является свойством Бога, его женской ипостасью *, но никак не «вечной подругой» или Софией Уранией (как у В. Соловьева).
Для Соловьева Вечная Женственность не была абстрактной идеей — София не только являлась ему, но, говорят, «назначала свидания», «писала записочки» (найденные в соловьёвском архиве в виде «автоматического письма»). София — сублимация любви В. Соловьева, в чем-то подобная девам, искушавшим аскетов Фиваид, так что, наверное, вполне закономерно ее явление философу-поэту именно в Египте.
София, Вечная Женственность символизирует в философии В. Соловьева слияние мужского и женского начал с мировой душой. Почему именно София, Женственность олицетворяет эту душу? Куда подевался мужчина — Бог? Отвечая на эти вопросы, Н. Бердяев называет философию любви В. Соловьева «мужской». Для женщины эротическое отношение к Богу — аналогичным образом — должно обращаться в культ мужественности: «Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?» — иронизировал Н. Бердяев.
В статье «Любовь», помещенной в энциклопедии Брокгауза и Ефрона, В. Соловьев определил любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Здесь он различает три вида любви: нисходящую (дающую), восходящую (получающую) и уравновешенную (супружескую). Зинаида Гиппиус обращает внимание на пять путей любви, перечисленных В. Соловьевым в  Ж и з н е н н о й  д р а м е  П л а т о н а:
Первый он называет «глубинами сатанинскими», или «адским путем», относя сюда различные «аномалии». Второй путь, «менее ужасный», также недостойный человека, — покорность первому физическому влечению. Третий путь, подлинно человеческий, — брак. Четвертый путь — стремление заменить путь брака как бы высшим началом — чисто духовной любовью. Такую любовь Соловьев не может признать «истинной», так как не допускает противопоставления духа телу, считая, что человек — духовно-телесен. Касаясь полного отречения от эроса — аскетизма, Соловьев рассматривает этот путь христианского монашества как «ангельский». Последний, пятый путь — уже не человеческий только, но богочеловеческий.
Первые четыре пути любви ведут к смерти, являя собой смертную, конечную любовь. Пятый — преодолевает смерть в богочеловечности.
Мистическое учение В. С. Соловьева о половой любви как пути к спасению, воссоединению человека с Богом Д. Мережковский, Д. Философов, З. Гиппиус преобразовали в эротическую утопию «святости плоти»: раз Христос пришел в мир, дабы освятить плоть, то половая любовь — религия преображения плоти, «религия святой плоти».
Новая «троица» вынашивала замысел создания Христианства Третьего Завета, церкви, в которой место христианской любви ко Христу (агапе) должна занять «влюбленность в Христа», священная любовь, сакральный духовный брак (каковыми в России были «духовные» браки Мережковского и Гиппиус, Сологуба и Чеботаревской, Белого и Аси Тургеневой, Блока и Л. Менделеевой, Бердяева и Л. Рапп).
Место христианского аскетизма должна была занять чистая влюбленность, призванная спасти человека в огне жизненных бурь. Под «чистой влюбленностью» понималась платоническая любовь, очищенная от полового желания. Поскольку плотская связь уничтожает влюбленность, «троица» ратовала за новый вид брака — не важно, вдвоем, втроем или общиной, — но преодолевший плотские позывы.
Дух — против плоти. Но во влюбленности, истинной, даже теперешней, едва родившийся среди человечества и еще беспомощной, — в ней сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется; противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места... Плоть не отвергается, не угнетается, естественно, — ибо она уже воспринята как плоть, которую освятил Христос.
Любопытно, что С. Булгаков причислил Соловьева к людям «третьего пола», признающих любовь, но гнушающихся браком. Он проницательно диагностировал природу и последствия такого «смысла любви»:
Это воинствующее донжуанство и духовный «гетеризм» зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духовная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиозного подвига, но душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью новых переживаний влюбленности. Оно свойственно натурам артистическим, художникам и поэтам, которые нередко рождают своих детей в мире «астральном», смешивая его с духовным.
Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в «третьем поле» и третьем пути (помимо девства и брака) какое-то преодоление и победу или же нечто эсхатологическое нет никаких оснований.
Мне трудно определить тот исток солевьёвства, из которого произошла болезненная, деформированная, склонная к свальности любовь пошедшего по стопам философа Серебряного века. Я не думаю, что этот исток в приписываемом В. Соловьеву С. Булгаковым «духовном донжуанстве», «гетеризме», идеологии «третьего пола», но «красивое уродство, легко переходящее в извращенность» здесь явно присутствует. В чем оно? Может быть, в той «сексуальной неполноценности», из которой порой возникают сексуальные монстры? Или в небрежении самой сексуальностью? Или в комплексе неполноценности, рождающем манию величия?..
Возможно, трагедия Соловьева состояла в попытке совместить неоязыческое оправдание пола с платонической идеализацией любви. Двойственность, свойственная русскому менталитету, бросала Достоевского, Соловьева и их последователей (например, А. Блока) из крайности в крайность: от высокой духовности к хлыстовству и от отрицания бесовства к соучастию в нем...
С. С. Аверинцев:
Но Соловьев или Блок — это уровень как-никак трагический. В наше время он обычно сменен той простотой, что хуже воровства; но алогическое совмещение несовместимого при таких условиях еще больше бьет в глаза. Никогда не забуду, как одна поборница сексуальной революции, в пререканиях со мной чрезвычайно энергически отстаивавшая суверенную и самодостаточную красоту пола как такового, при очередной встрече вдруг принялась бранить природное поведение мужчин и женщин, что называется, последними словами. Слова эти, которых я, читатель, не стану повторять, ибо они противоречат достоинству предмета, который мы с тобой обсуждаем, поразили меня не своей грубостью — нынче мы стали привычны ко многому, — но только своею бессмысленностью. Ибо смысл, какой никакой, они могли бы получить только в контексте ложного аскетизма, осатанелого ханжества, — но уж не в контексте дифирамбов «свободному сексу». Если это так хорошо, с какой стати это так плохо (или наоборот)? Но князь мира сего достаточно опытен, чтобы знать, сколь мало чада мира сего озабочены логикой. Модная словесность, как правило, ведет себя так же, как эта дама: она исходит из того, что все можно — и все гнусно. Если гнусно — по отношению к какой точке отсчета, к какой заповеди, к какой высоте и чистоте? Ведь всякая оценка логически предполагает ценность; всякое осуждение логически предполагает закон. Да нет, уверяют нас: никаких точек отсчета, никаких заповедей и законов, никаких вертикальных координат — все гнусно, но гнусно «просто так», без соотношения с чем бы то ни было. Ничто ни из чего не вытекает, ничто ни к чему не обязывает...
Увы, реальная любовь далеко не всегда есть восхождение и уж никак не «чистая духовность». В 90 случаях из 100 (если не чаще) реальная любовь почти сразу начинает катиться под уклон...
Что до хваленой русской духовности, то угашает ли чистый спиритуализм дух жизни? Самое опасное в любви — противопоставление души и тела. Как сказал один французский писатель, тело без души или душа без тела — и то, и другое равно знаку смерти, распада.
Русская идея вообще, русская идеализация любви в частности — производны от русской жизни: чем горше жизнь, тем «чище» (слаще) идея. Мы действительно ближе к небу — скотская жизнь обязывает... Когда жизнь беспросветна, когда всё вокруг пропитано смердяковщиной и карамазовщиной, тогда особенно необходимы небесная чистота и идеал Мадонны... Тогда особенно нужна красота, что спасет мир...
Для В. Соловьева Красота — ощутительная форма Добра и Истины. Но — не земного Добра и не жизненной Истины, испоганенных содомскими мерзостями. Красота вся «там», в поднебесье. Прекрасное изображение предмета и явления возможно лишь с точки зрения «его окончательного состояния или в свете будущего мира» — чем не социалистический реализм? И выводы почти одинаковы: прекрасно только то художественное произведение, которое «ведет к реальному улучшению действительности». Конечно, «улучшение действительности» можно трактовать и по-иному — как совершенствование любви. Суть соловьевства именно в декларации возможности и способности человека разжечь  божественную искру и поддержать горение богочеловеческого пламени, но — снова-таки — где в этом поднебесье, в этом небесном пламени земные приметы реальной любви, без дров которой она гаснет?..

*     *     *
Российская философия любви (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, в известной мере И. А. Ильин) ориентирована не на античный эрос, а на средневековый каритас и представляет собой развитие христианских представлений о любви. Разграничивая в  С т о л п е  и  у т в е р ж д е н и и  и с т и н ы  известные виды любви (эрос, филия, агапе), П. Флоренский видел в эволюции любви движение от страсти (эроса) к приязни (филии), агапе (уважению), каритасу (милосердию) и   далее к слиянию человека с Богом. Высшая форма любви — познание  божественной сущности и вхождение человека в Бога.
П. Флоренский связывал любовь с истиной, но истиной теологической, истиной вхождения в Бога, слияния с Божественной сущностью.
То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.
«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь как из «Я» исходящая, в «Я» свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, — Красота.
Явленная истина есть Любовь. Осуществленная любовь есть Красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, то есть любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.
Любовь-истина заключается не в стремлении к «благу человечества» (как у утопистов), не в отвлеченной идее (как у Спинозы), но в деянии, действии, благодатной жизни. Именно любовь делает ее, жизнь, благодатной.
П. Флоренский:
Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологическая функция желудка. И значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь», «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом «любовь».
Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.
Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения, а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас»  — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительное космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то, «если сердце наше не осуждает нас, — но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, то есть если мы сознаем сознанием целомудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною».
И у П. Флоренского, и у С. Булгакова (С в е т  н е в е ч е р н и й), и у Н. Лосского (У с л о в и я  а б с о л ю т н о г о  д о б р а) доминирует любовь Божьего Царства, в которой пол больше относится к душе, чем к телу, потому и обретается на небесах. Любовь лишается не только половых признаков, но и индивидуальной принадлежности, в лучшем случае присутствующей как постижение образа Божия в лице любимого:
В другом, через уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители, и в третьем как искупленный «прославляется», то есть утверждается в своей нетленной ценности.
Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущее любящих в Боге, причем «Я» является одним и тем же с другим «Я» и вместе отличным от него.
Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих «Я» получается двоица — двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «Предел любви — да двое едино будут». Но притом каждое «Я», как в зеркале, видит в образе Божием другого «Я» свой образ Божий.
Налицо «средневековость» русской философии любви — и это не удивительно: когда общество приходит к философии любви в XX веке, оно должно пройти и свой медиевизм, и свою инквизицию, и свою аскезу... Здесь, конечно же, уничижение, всеединство, единодушие, единомыслие...
Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, то же всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии, сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского. Мы видим здесь основную интуицию его мистики и его эстетики, интуицию универсальной гармонии... Соборность и  любовь выходят за пределы отношения человека к человеку, любовь расширяется до пределов всего мира, всей вселенной, до пределов настоящего всеединства.
Идеей синтеза начал любви пронизан философский трактат  N o c t e s  P e t r o p o l i t a n a e  Л. П. Карсавина, в котором любовь предстает всевластной стихией, обуздываемой «двуединствами» — тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, чувства и рассудка, свободы и долга, жизни и смерти, отдельной личности и абсолютного бытия, мужчины и женщины. Все эти «двуединства» в изображении Л. Карсавина больше смахивают на антиномии. Карсавин и Бердяев едины в осуждении аскетизма, противопоставляя ему гармоническое соединение и дополнение разных сторон ¬любви.
Булгаковская концепция любви полностью игнорирует категорию наслаждения — любовь может быть лишь терпением, страданием, жалостью... Борьба за пол, читаем в  С в е т е  н е в е ч е р н е м, необходимо является борьбой с сексуальностью. С. Булгакова мало интересует пол тела, но много больше — пол души. Он солидарен с апостолом Павлом в том, что, хотя брак — «союз во Христе» и «лучше вступать в брак, чем разжигаться», но, тем не менее, еще лучше не жениться, ибо «неженатый заботится о Господнем, а женатый о мирском». «Наивысшее достижение на этом пути нам являют святые, который всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества».
Основная мысль  С в е т а  н е в е ч е р н е г о — духовное просветление пола, то есть победа над сексуальностью, сублимируемая в творчество.
Трагизм брачной любви, пишет С. Булгаков, проявляется в том, что «в жене умирает невеста, а в муже — жених, и гаснет любовь».
Считая любовь многоликой и многогранной, С. Булгаков, тем не менее, осуждает женатого Данте, сохранившего верность Беатриче. Любя ее, он сделал жену наложницей, поскольку изменил заветам собственной любви.

*     *     *
Я всегда увязывал образ мышления человека с генетической структурой его сознания и образом (опытом) жизни. Чтобы стать Ницше, надо родиться Ницше и прожить его жизнь. В. Розанов — не просто «русский Ницше», но, в известной мере, его духовный «клон». Что до личных обстоятельств его философии, то напомню, что в 24-летнем возрасте он женился на 40-летней Аполлинарии Сусловой (любовнице Достоевского, бежавшей от него). Брак этот оказался в высшей степени несчастливым и вскоре распался. Однако Суслова категорически отказала Розанову в разводе. Спустя 11 лет после первой женитьбы В. В. Розанов горячо полюбил и вступил в гражданский брак с Варварой Дмитриевной Бутягиной. В этом браке у него было пятеро детей. Розанов боготворил вторую жену, видел в семье «малый храм» бытия, но не мог простить церкви и обществу того, что, согласно их законам, его дети стали бастардами.
В отличие от небесных эмпирей Соловьева и Булгакова, В. Розанов спустил любовь на землю и — впервые в истории русской мысли — поднял «проклятые», традиционно замалчиваемые проблемы пола, став, по словам Н. Бердяева, «провокатором» реальных проблем пола и семьи. Вот что по этому поводу писал сам В. Розанов:
Ни Новоселов, ни Флор[енский], ни Цвет[ков], ни Булгаков, которые все время думают, чувствуют и говорят о церкви, о христианстве, ничего не сказали... о браке, семье, о поле. Вл. Соловьев написал «Смысл любви», но ведь «смысл любви» — это естественная философская тема: но и он ни одной строчки в десяти томах «Сочин[ений]» не посвятил разводу, девственности вступающих в брак, измене и вообще терниям и муке любви.
Но и для Розанова «земные» проблемы любви неотрывны от сокровенной связи пола и духа, секса и религии. Все религии, по Розанову, произрастают из пола, человек познает Бога «в точке пола». Вначале было не Слово, но пол, не Логос, но Эрос. «Электричество, вулканы, свет, громы,  “молот” — всё фалл и фалл. Всё — “он”, везде — “он”». От культа фаллоса, жриц любви и весталок к религии брака — таков путь любви, путь философии любви.
Н. Бердяев:
Розанов с гениальной откровенностью и искренностью заявил во всеуслышанье, что половой вопрос — самый важный в жизни, основной жизненный вопрос, не менее важный, чем так называемый вопрос социальный, правовой, образовательный и другие общепризнанные, получившие санкцию вопросы, что вопрос этот лежит гораздо глубже форм семьи и в корне своем связан с религией, что все религии вокруг пола образовывались и развивались, так как половой вопрос есть вопрос о жизни и смерти.
Как и Ф. Ницше, В. Розанов — «антихристианин», а его философия любви содержит в себе элемент «воли к могуществу». Христианство для него — «религия смерти», религия аскетизма и монашества, отрицающая плоть и пол.
Н. Бердяев:
Весь Розанов есть реакция на христианскую отраву пола, восстановление первоначальной святости пола. Вне христианства, вне неустанной борьбы с христианским аскетизмом Розанов не мыслит, не имеет raison d’кtre. С полом связана для Розанова жизнь; христианство, враждебное полу, для него — синоним религии смерти и потому ненавистно.
Восточный культ эротизма вытеснен в христианстве духом аскезы, тревоги и страха, «судным днем»:
Законы о браке у христианских народов, все продиктованные  аскетами, — или когда они и светского происхождения, то все же несущие исторический привкус этих монашеских диктовок, остаток этих диктовок, уклон их, план их, все суть обобщенные, коллективные, нормированные преступления.
Брак и семья в Европе органически, окончательно испорчены и не расцветут, пока не отцветет Европа. Весь цветок Европы — черный, и белая роза вырастает только на ее могиле.
Моральные принципы Нового Завета вытеснили в христианстве заповедь «плодитесь и размножайтесь», наделили пол знаком греха, непристойности, похоти. Выступая против философии любви В. Соловьева и благословляя плотскую любовь как источник и религию жизни, В. Розанов во многом следовал идеям Ф. Ницше.
В. Розанов:
Всякая любовь прекрасна. И только она одна и прекрасна. Потому на земле единственное «в себе самом истинное» — это любовь. Любовь исключает ложь... Гаснет любовь — и гаснет истина. Поэтому «истинствовать на земле» — значит постоянно и истинно любить.
Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете.
Н. Бердяев:
В. Розанов — полюс, противоположный Вл. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. В. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни; он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти.
В. Розанов возводит брак в религию, придает семье религиозный смысл, ставит ее в центр мира, обращает в нравственную органическую силу. Можно сказать, что он теизирует пол, наделяет религию «половым» смыслом:
Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи.
Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола.
Связь «пола» с Богом — больше, чем связь ума с Богом.
Как не в буре Бог, не в поднебесье — красота брака. Брак религиозен бытом, повседневностью, сором жизни. Религия брака — во всем, в самом течении жизни.
Семья — да будет дом Божий.
Говоря о таинстве брака и святости любви, В. Розанов становится настоящим поэтом:
...Человек «оставляет отца и мать» и берет обузу на себя на весь остаток жизни — за что? За мелочи, характерно выраженные Достоевским; ибо без них невозможна вечная дружба, но только с этими «мелочами», кровью и семенем начинается «брак».
Мы имеем брак: драгоценные его черты выражены ли в академических нюансах, в том, что он — «образован» и она — «хороша»? Какая профанация! Глубже, глубже! «И в болезни — не оставляй», «и в безобразии — сохрани». Да почему? почему? — Да потому, что «святое» их обоих, тот факт, что они «святятся» друг для друга — не по поверхности скользит, но уходит в глубь именно и специально по линиям их связи: к Единому Образу, которому они там поклонились. Вот откуда — свет брака! Брак есть поклонение «невидимому свету».
Искусство жить в семье заключается в вынесении, в выбрасывании тотчас каждой соринки, которая в житейском быту со стороны попадает в нее или по несчастью и греховности человеческой природы зарождается в ней же (семье). Вина ли — сейчас покайся; слаб, немощен — не ищи на стороне утешения. Воистину — «дом Божий», где «все вместе». Поразительно, что малейшая тень неуважения, казалось бы, так мало относящаяся к существу плоти, сейчас ее расстраивает. Наступает вид плотского друг к другу отвращения. Итак, сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак «свят», «религия» — когда вы в «истине» и «в любви»; а без любви, при обмане — «разврат» *.
За исключением И. Ильина, русская философия относилась к В. Розанову крайне отрицательно. С. Булгаков называл его «экспериментатором половой вивисекции», плохо различающим «пол души и брачность духа». Русское «всеединство» всегда отличалось беспощадностью: Булгаков не щадит собрата по перу, выбирает слова побольнее и похлеще: «беззастенчивость», «бесстыдство, самообнажение, аморализм», «пытливый интерес к  местам, нормально закрытым стыдливостью», «Розанов знает пол тела и телесное соединение, но плохо различает пол души и брачность духа» и т. д., и т. п. в том же духе.
А. Дернов в  Б р а к е  и  р а з в р а т е  назвал Розанова разрушителем христианской любви. На это обвинение мне хотелось бы ответить словами  М и м о л е т н о г о  В. В. Розанова:
Не обижайте любовь... Не тесните, не гоните ее, не подсматривайте за нею. Не клевещите на нее. Не сплетничайте о ней. Родители, не обижайте любовь своих детей. Общества, не обижайте своих членов. Господа, не обижайте любовь своей прислуги.
Начальство учебных заведений, не обижайте любовь учеников и учениц.
Ах, как коротка жизнь! Как тяжела! Как скучна! Однообразна, томительна.
«Други мои, если это так, — а это, несомненно, так, — то неужели вы «в жестокой руке» сожжете почти единственный, во всяком случае главный и всему живому дарованный цветок — любовь? Как странно. Как горестно. О, разожмите, разожмите руку, выпустите. Пусть цветет и благоухает. Берегите его. Целуйте его. С покрывалами (полотнищами) станьте около любви и закройте ее от осуждения злых. И не подозревайте: «Она будет коротка». Не клевещите: «Она будет неверна». Ничего не думайте: «Как Господь устроит». Вы же берегите и берегите всякое «Есть» любви.

*     *     *
Попытку преодолеть «средневековость» русской философии любви, помимо В. Розанова, предпринял И. А. Ильин, усмотревший в любви главный источник возрождения русской культуры. «Нельзя нам без любви, — пишет И. Ильин сыну. — Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение».
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная выбирающая сила в жизни. Жизнь подобна огромному, во все стороны бесконечному потоку, который обрушивается на нас и несет нас с собою. Нельзя жить всем, что он несет; нельзя отдаваться этому крутящемуся хаосу содержаний. Кто попытается это сделать, тот растратит и погубит себя: из него ничего не выйдет, ибо он погибнет во всесмешении. Надо выбирать: отказываться от очень многого ради сравнительно немногого; это немногое надо привлекать, беречь, ценить, копить, растить и совершенствовать. И этим строить свою личность. Выбирающая же сила есть любовь: это она «предпочитает», «приемлет», «прилепляется», ценит, бережет, домогается и блюдет верность. А воля есть лишь орудие любви в этом жизненном делании. Воля без любви пуста, черства, жестка, насильственна и, главное, безразлична к добру и злу. Она быстро превратит жизнь в каторжную дисциплину под командой порочных людей. На свете есть уже целый ряд организаций, построенных на таких началах. Храни нас Господь от них и от их влияния... Нет, нам нельзя без любви: она есть великий дар — увидеть лучшее, избрать его и жить им. Это есть необходимая и драгоценная способность сказать «да», принять и начать самоотверженное служение. Как страшна жизнь человека, лишенного этого дара! В какую пустыню, в какую пошлость превращается его жизнь!
Любовь — главный инструмент на пути духовного обновления (так И. Ильин назовет свою книгу), без которого общество обречено на деградацию и упадок.
Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и воспитания. И вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и размаху...
Но, наметив новый путь, Ильин тут же сбивается на «русскую духовность». Различая инстинктивную и духовную любовь, он элиминирует «то, что нравится, что связано с удовольствием», в пользу «божественного совершенства во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках». И опять русская шарманка: «видение божественной благодати», «справедливость и гневная борьба с вредителями», «любовь созерцающая», «духовная связь с народом», «безверие и маловерие западных народов», «религиозный кризис Запада»...
Только созерцающая любовь открывает человеку доступ к религиозности и к Богу. Не удивляйся, мой милый, безверию и маловерию западных народов: они приняли от римской церкви неверный религиозный акт, начинающий с воли и завершающийся рассудочною мыслью, и, приняв его, пренебрегли сердцем и утратили его созерцание. Этим был предопределен тот религиозный кризис, который они ныне переживают.
И. А. Ильин определял добро и зло через наличие или отсутствие любви и одухотворения:
Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добровольно и самодеятельно обращен к объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненные содержания мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою *) глубокой и искренней любви к совершенству и живым проявлениям. Без плеромы — душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески не продуктивна.
Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращен к жизненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспредельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примиренности, достоинства, силы и свободы. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.
Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как таковую, — принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви.    Такова Сущность добра и зла; может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу), для того чтобы в нем угасли последние сомнения.

*     *     *
Почти всем русским философам свойственна деэротизация любви или «очистка» эротики от пола. Истинный брак для них — религиозное преображение эротической любви в серафическую (это и зовется ими «таинством брака»).
Согласно классификации Н. Бердяева, существует три типа любви, конкретизирующих и индивидуализирующих единую любовь к Богу:
— половая любовь конкретного мужчины к конкретной женщине в Богом предназначенном образе;
— мистическое влечение к ближнему («радостное слияние в богочеловеческом теле»);
— любовь к дальнему, приятие его как личности, обращение с каждым человеческим лицом как с целью в себе, а не средством.
По мере расширения круга любви она становится все более абстрактной, но при этом не должна быть отвлеченной, ибо всякая любовь зиждется на божественной эротике — францисканском отношении к Миру. Жизнь достойна любви, ибо все в ней прекрасно: «мистическая тайна любви в том и заключается, что любовь есть сила, проникающая в этот мир, что она всегда направлена на божественный мир».
В противостоянии Соловьев—Розанов Н. Бердяев, отдавая долг второму, принимает, тем не менее, сторону первого:
В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева — это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему.
Первые работы самого Бердяева, посвященные философии любви, являлись историческими комментариями к  С м ы с л у  л ю б в и  и развивали неоплатонизм в эволюционно-культурном плане. Название  С м ы с л а  т в о р ч е с т в а  явно навеяно  С м ы с л о м  л ю б в и  и эта компланарность углубляется демонстрацией проблемности и творческого потенциала любви: распад мужского и женского начал, трагизм любви, все еще не преодоленная антиномия любви и свободы, с одной стороны, и культуры, рожденной любовью, с другой.
Половая любовь связана с самим существом личности, с утерей человеком образа и подобия Божьего, с падением андрогина, в котором женственность была не чуждой ему стихией, внешне притягивающей, а внутренним началом в человеке, в нем пребывающей девой. И религиозный смысл любви половой, эротики, в том, что она является источником движения личности ввысь, творческого ее восхождения. Смысл любви не в статике устроения жизни, а в динамике движения жизни, творчестве жизни иной. Всякая победа статики над динамикой в любви есть омертвение, окостенение любви, превращение ее из творчества в послушание, в приспособление к условиям существования. В подлинной любви есть творческий прорыв в иной мир, преодоление необходимости. И не ведают, что делают те, которые хотят превратить и любовь в послушание. Это ведь значит свободу превратить в необходимость, творчество — в приспособление, гору превратить в равнину. Любовь — горная, а не равнинная,   с ней нечего делать тем, которые устраивают приспособление к равнинной жизни. Любовь нельзя удержать на равнине, она мертвеет и превращается в иное. Любовь — не жилец на равнинной жизни. В любви нет ничего статического, ничего устраивающего. Любовь — полет, разрушающий всякое устроение...
В любви есть бесконечность, но есть и конечность, ограничивающая эту бесконечность. Любовь приходит как бы из «другого мира, не принадлежащего миру объективированной природы и объективированного общества», и есть прорыв в этом мире, «она принадлежит бесконечной субъективности, миру свободы».
Бердяевская философия любви антиномична: противостояние полов, конфликт между свободой личности и авторитарной семьей, творчество любви и аскеза, любовь-эрос и любовь-жалость...
Лейтмотивом философии любви Н. Бердяева является идея дополнительности: эроса — агапе, любви-страсти — любовью-жалостью:
...Если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапе.
Только в таком сосуществовании реализуются творческие и экзистенциальные задатки Эроса, сохраняется свобода споспешествующей развитию культуры любви.
Нерешенной проблемой философии любви Н. Бердяев считал переплетение в ней двух начал — родового и личного, природного и культурного. Отсюда — смешение пола с родом, любви — с родовым инстинктом. Но родовой инстинкт лишен индивидуальности — это половая стихия,  соединяющая человеческий род с животным. Родовая, природная любовь, полагал Н. Бердяев, унижает человека, отдавая лицо во власть стихии, естественной необходимости. Биология устанавливает обратную пропорциональность между рождаемостью и индивидуальностью. Если органические силы расходуются на продолжение рода, то они убывают для совершенствования индивидуальности. Перед человеческой культурой стоит дилемма: либо совершенствовать свою (и потомства) индивидуальность, либо уйти в биологический рост; либо устремиться к совершенству и вечности, либо жить жизнью родовой, совокупной.
В философской автобиографии Н. Бердяев пояснял:
Мне всегда думалось, что нужно делать различие между Эросом и сексом, любовью-эросом и физиологической жизнью пола. Это сферы переплетающиеся, но они различны. Жизнь пола — безликая, родовая... В самом сексуальном акте нет ничего индивидуального, личного, он объединяет человека со всем животным миром. Сексуальное влечение само по себе не утверждает личности, а раздавливает ее... Индивидуализация полового влечения есть ограничение власти пола. Любовь лична, индивидуальна, направлена на единственное, неповторимое, незаменимое лицо. Половое же влечение легко соглашается на замену, и замена действительно возможна. Сильная любовь — влюбленность — может даже не увеличить, а ослабить половое влечение. Влюбленный находится в меньшей зависимости от половой потребности, может легче от нее воздерживаться, может даже делаться аскетом. Любовь всегда относится к единичному, а не к общему. Эротическая любовь коренится в поле, и без пола ее нет. Но она преодолевает пол, она вносит иное начало и искупает его. Эрос имеет и другое происхождение, происходит из иного мира. Природа  любви-эроса очень сложная и противоречивая, и создает неисчислимые конфликты в человеческой жизни, порождает человеческие драмы.
Утверждать пол в любви, полагал Н. Бердяев, значит совершенствовать индивидуальность, завоевывать вечность; утверждать стихию рода — дробить индивидуальность, завоевывать несовершенное и смертное во времени.
Все совершенное и безмерно прекрасное есть достояние вечности, не дробится, не продолжается в рождении из себя несовершенных частей. Родовая половая любовь и есть, применяя терминологию Платона, Афродита вульгарная, простонародная, земная Афродита. И, увы! огромной части человечества знакома только вульгарная Афродита, так как находятся люди во власти рода, природной необходимости, естественного рабства, и сама мечта об  Афродите Небесной иным кажется почти безнравственной, противоестественной, безумно романтичной.
Пол — это то, что должно быть преодолено, пол — это разрыв. Пока остается этот разрыв — нет индивидуальности, нет цельного человека. Но преодоление пола есть утверждение пола, а не отрицание, есть творческое соединение полов, а не отворачивание от полового томления.
Пол — не физиологической и не эмпирической природы, в нем скрыты мистические глубины. Ведь мистическую диалектику пола усматривают даже в самой природе Божества. Весь мировой процесс коренится в поле; потому мир сотворился и продолжается, что в основе его лежит пол, что мистическая стихия мира расцеплена, разорвана, полярна. Метафизическая, духовно-плотская полярность напоила мир половым томленьем, жаждой соединения.
Объявляя любовь мистической, неотмирной (любовь — нездешний цветок, гибнущий в среде этого мира), Бердяев вывел ее за пределы знания: «Над любовью нельзя ни богословствовать, ни морализировать, ни  социологизировать, ни биологизировать». Тогда идеалом любви становится любовь Данте к Беатриче, не допускающая благоустроения в этом мире и потому обреченная в нем на безысходный трагизм.
Бердяев особенно подчеркивал драму отъединения человека от человека («Мы с тобою так странно близки, и каждый из нас одинок»), многократно обыгрываемую в искусстве, и видел единственную возможность  преодоления этого одиночества в мистике брака:
Только сила Эроса может вывести из этого одиночества, но Эроса недробимого, ощущающего всецелость личности, божественная сила индивидуально-мистической любви. Нужно найти и полюбить свое другое «я», живую, цельную личность, и тогда оторванность от всякой реальности мира уже прекращается. Полюбить нужно не для образования родовой семьи, всегда эгоистически замкнутой, миру противоположной, личность поглощающей, а для мистически-любовного слияния всех существ мира, всех вещей мира.
Половая жизнь человечества никогда не вмещалась в заданные наперед формы, всегда переливалась за край общественных установлений. Мужчина всегда был влюблен во многих женщин, а женщина — во многих мужчин. Любовное томление человека не может быть втиснуто в заранее заданную форму. Моногамия для того и понадобилась человечеству, полагал Н. Бердяев, чтобы обуздать свободу любви необходимостью, свободу личности — обязательством, долгом. Поэтому донжуанство — это возврат от индивидуальной любви к родовой, первобытной, «потеря личности в любви, сила любви без смысла любви».
Христианская семья, полагал Н. Бердяев, суть преодоление родовой бездуховной любви, легализация и оправдание «грешной, падшей половой жизни». Семья — «упорядочение полового греха и разврата в интересах устроения рода». Прибегая к новозаветной терминологии, Бердяев не пошел на поводу у православия:. «...если божественно деторождение, то божественен и акт, от которого оно зависит». Отвлеченной, бесполой, «стеклянной» любви он противопоставлял любовь половую, эротическую. Тем не менее, выставляя напоказ мрачное отношение православия к любви, создавая собственную философию любви, Н. Бердяев во многом следовал по стопам В. Соловьева. Едва написав о священстве полового акта, он  неожиданно заявляет: «сексуальный акт разъединяет»...
Любовь исключительно плотская, физиологическая, столь распространенная в нашем мире, есть фетишизм, так как в ней нет ощущения полной личности, всецелой индивидуальности. Любовь к отдельным сторонам духа и плоти, к оторванным частям, к прекрасным глазам и чувственным губам, к духовному аромату отдельных черт характера или обаянию ума — тоже фетишизм, тоже потеря ощущения личности.
Любовь для Бердяева — свободное художество, художественное творчество, религиозно-мистический акт творческого дерзновения.
Тайна любви, тайна брачная — в Духе, в эпохе творчества, в религии творчества. Таинство брачной любви есть откровение о человеке, откровение творческое. Таинство брака не есть семья, не есть натуральное таинство рождения и продолжения рода, таинство брака есть таинство соединения в любви. Только любовь есть священное таинство. Таинство любви — выше закона и вне закона, в нем выход из рода и родовой необходимости, в нем начало преображения природы. Любовь — не послушание, не несение тяготы и бремени «мира», а творческое дерзновение.
Как понимал он это «творческое дерзновение»? Достаточно просто — выход в мир иной, жертвенность плюс подавление полового влечения («рабства любви», «смертельной тоски сексуального акта»).
Смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности раздавлена и растерзана тайна лица любимого и любящего. Сексуальный акт вводит в круговорот безличной природы, становится между лицом любящего и любимого и закрывает тайну лица. Не в роде, не в сексуальном акте совершается соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. В Боге встречается любящий с любимым, в Боге видят любимое лицо. В природном мире любящие разъединяются. Природа любви — космическая, сверхиндивидуальная. Тайну любви нельзя познать в свете индивидуальной психологии. Любовь приобщает к космической мировой иерархии, космически соединяет в андрогиническом образе тех, кто были разорваны в порядке природном.
В сексуальном акте есть неустранимый элемент разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет, что в нем есть реакция, что он чреват враждой.
Любовь к сексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую — в этом физиология разврата.
Любовь — свободное художество. В любви нет ничего хозяйственного, нет заботы. И свобода эта покупается лишь жертвенностью. Свобода любви — истина небесная. Но свободу любви делают и истиной вульгарной. Вульгарна та свобода любви, которая прежде всего хочет удовлетворения ветхого пола, которая более всего заинтересована в сексуальном акте. Это не свобода любви, а рабство любви, это противно всякому восхождению пола, всякому взлету любви, всякой победе над тяжестью природного пола. В любви есть экстатически-оргийная стихия, но не природно-родовая. Оргийный экстаз любви — сверхприроден, в нем выход в мир иной.
Если один из либеральных мыслителей России видел в радости соития «смертельную тоску», то не подтверждение ли это моего тезиса, что философия любви в России XX века едва достигла уровня западноевропейского XIII века...
Сексуальный акт, пояснял Бердяев, развратен потому, что недостаточно глубоко соединяет. Налицо все то же присущее православию противопоставление тела и души, все та же антиномия плоти и духа, вся та же вивисекция человека на «низ» и «верх».
Философия любви Н. Бердяева была призвана вселить в православную любовь эротику любви, но не половую, а духовную, андрогинную, соединяющую мужчину и женщину не столько в акте любви, сколько в небесном андрогине, Боге. Небесная эротика бердяевской любви неотрывна от идеи андрогина. Вслед за Платоном, Я. Бёме, Фр. Баадером и В. Соловьевым Н. Бердяев связывал свою мистически-эротическую любовь с андрогинизмом:
Андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и жен¬ского в высшем богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего в человеке.
Поэтому любовь есть путь восхождения падшего человека к богоподобию. В эротике есть искупление полового греха человека,   искупление осуществленное и переходящее в творчество. Грех нашего пола побеждается отрицательно через аскетизм и творчески-положительно через любовь. Натуральная, хотя и искаженная  бисексуальность всякого человеческого существа в андрогинизме  получает свой сверхприродный, мистический смысл.
Андрогинизм есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открываться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека.
Христианское слияние в «едину плоть» поборники идеи андрогинизма отождествляли с соединением мужского и женского начал в Боге: «...и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их». Как мужское и женское неразличимо в Боге, так и в «едину плоть» — означает телесно-духовное соединение с Богом.
С. Булгаков:
Человек и внутренне определяется полярностью мужественного и женственного начала в духе, и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое «и». Это и выражает полноту Богочеловечества, — образа    Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение.
Экзистенциализация и персонализация любви не помешали Н. Бердяеву предпринять попытку трансформировать мистико-эротические утопии Мережковского-Философова-Гиппиус в «религию общественности»:
Через пол должно свершиться не только соединение двух в вечную полноту индивидуальности, но и соединение всех в общественность... В поле, в любви заключена и тайна индивидуальности, личности, и тайна универсальности, соборности.
Как видели творцы «нового религиозного сознания» «соединение всех в общественность» посредством пола? Достаточно оригинально: в тщательно камуфлируемой попытке коллективизировать секс, в «таинстве» свального греха (иносказательно определяемого как «общий, единый акт»...). ¬В этой точке верхи соборовались с низами — я имею в виду тягу деятелей Серебряного века к скопцам и хлыстам, хлыстовские «радения», когда мистико-экстатические культы принимали формы сексуальных оргий.
Н. Бердяев пытался синтезировать не только христианство и язычество, небо и землю, но дух и плоть, Христа и Антихриста. Именно такого рода двойственность, по мнению философа, могла гарантировать «последнюю религиозную свободу». Таким образом, «главная религиозная загадка» (имеется в виду «тайна пола») решается через понятие «свободы» с ее оргиастической безудержностью, пансексуализмом. Кстати,  Д. Мережковский на сей счет признавался без экивоков: «Тринитаризм — это религиозный  с е к с у а л и з м, половая насыщенность, напряженная мистерия: «В мире Пол — в Боге Троица».
В поэзии А. Блока соловьевская Душа Мира, София претворилась в культ Прекрасной Дамы, Таинственной Девы, Величавой Вечной Жены.

Вхожу я в темные храмы,
Свершаю бедный обряд.
Там жду я Прекрасной Дамы
В мерцании красных лампад.

Вечная Женственность философии стала Девой радужных ворот    поэзии, задавшей тон культу Небесной Девы Серебряного века. Соединив воедино гностические учения с мистикой иудейских пророков и философскую «Душу Мира» с «видениями, сновидениями, голосами миров иных», А. Блок попытался подавить собственное либидо («тяжкий сон житейского сознанья») — «небесным светом»:

И в этот миг незримого свиданья
Нездешний свет вновь озарит тебя,
И тяжкий сон житейского сознанья
Ты отряхнешь, тоскуя и любя.

Поскольку такого рода сублимация годна для поэзии, а не для жизни, поскольку земная («темная») любовь существенно отличается от «нездешнего света», то экзальтации поэта начали — шаг за шагом — ломать его собственную земную жизнь.
Люба Менделеева воспринимала его мистическую восторженность с растущей отчужденностью: одни «песни», с горечью отмечала она. Дальше — больше: «Вы меня, живого человека, с живой душой, не заметили, проглядели». Она испытывает растущее раздражение, порой взрывается гневом: «Мне стыдно вспоминать этого фата с рыбьим темпераментом и глазами...». Он-то полагает, что избраннице «завета служенья» чуждо все «земное», «бренное», она же, разочарованная, оскорбленная, только и ждала именно этого «земного», плотского, осязаемого. Ждала и устала ждать: «Никогда не заблудились мы с ним в цветущих кустах».
Блок роковым образом заблуждался, полагая, что ниспосланная ему свыше Великая Любовь не сравнима с «обыкновенными любовными отношениями». Но в одном он не ошибся ни на йоту: «Если мне когда-нибудь удастся что-нибудь совершить и на чем-нибудь запечатлеться, оставить мимолетный след кометы, все будет Твое, от Тебя и к Тебе».
Кризис в семейной жизни молодой четы обострился вторжением «третьего» — Андрея Белого (Борис Николаевич Бугаев), талантливого поэта, но в жизни вечного путаника.
Андрей Белый был болен той же хворью, что и Александр Блок:

Думой века измерил,
А жизни прожить не сумел.

Еще один рыцарь-мистик Вечной Жены, Белый метался от одной женщины к другой, вполне в духе Киркегора и Кафки в решающий момент убегая от любимых и тем самым внося в земные отношения мучительную, изматывающую тело и душу неразбериху, напряжение и драматизм, — тот порожденный неопределенностью невроз, который, все более усиливаясь, постепенно обращался в патологическую манию преследования. Масло в огонь страстей подливали и женщины Серебряного века (та же Любовь Дмитриев¬на Менделеева), воспринимавшие эмансипацию как сексуальную революцию или оргию, то и дело входящие в любовные многоугольники...
Л. Д. Менделеева — А. Белому:
Несомненно, что я люблю и тебя, истинно, но я люблю и Сашу... я его на тебя не променяю.
Л. Д. Менделеева:
Я Борю люблю и Сашу люблю, что мне делать?
Если уйти с Борисом Николаевичем, что станет Саша делать. Это путь его. Борису Николаевичу я нужнее. Он без меня погибнуть может... Наши души две половинки, которые могут быть сложены. А с Сашей вот уже несколько времени идти вместе не могу...
Вот неполный перечень наиболее известных такого рода «союзов», иллюстрирующих практические «плоды» русской философии любви:
М. Волошин — Н. Гумилев — Е. Дмитриева (Черубина де Габриак);
А. Белый — В. Брюсов — Н. Петровская * (Рупрехт — граф Генрих фон Оттергейм — ведьма Рената в  О г н е н н о м  а н г е л е);
А. Белый — А. Блок — Л. Менделеева;
А. Блок — Л. Менделеева — Н. Волохова;
А. Блок— Л. Менделеева —  Кузмин-Караваев;
А. Блок — Л. Менделеева — Л. Дельмас...
Философия любви В. Соловьева сослужила плохую службу русским  поэтам: женщины вдохновляли их на потрясающие стихи:

Мне слабость этих рук знакома
И эта шепчущая речь,
И стройной талии истома,
И матовость покатых плеч.
И, миру дальнему подвластна,
Меж всех — не знаешь ты одна,
Каким раденьям ты причастна,
Какою верой крещена.

Но неизбежное столкновение неба с землей ломало их жизни, терзало души, вызывало невыносимые муки, связанные с жестокой борьбой плотских порывов с соловьевской «чистотой». То, от чего подавленное либидо уберегло психику В. Соловьева, стало «темными» страстями А. Блока, А. Белого, В. Брюсова, Вечные и Единственные которых множились на глазах, внося в жизни неразрешимые конфликты:

И стало все равно, какие
Лобзать уста, ласкать плеча,
В какие улицы глухие
Гнать удалого лихача...

У А. Блока * одна хтоническая любовь сменялась другой, испепеляя саму веру поэта в Любовь...

И словно в бездну, в лоно ночи
Вступаем мы... Подъем наш крут...
И бред. И мрак. Сияют очи.
На плечи волосы текут
Волной свинца — чернее мрака...
О, ночь мучительного брака!..

Еще большим «путаником любви» был мэтр Серебряного века Валерий Брюсов, порой полностью терявший представление о границах между фантазиями и жизнью. Даже оставляя в стороне бордельные истории и инфернальные оргии в Башне, достойные пера И.-В. Гёте и Т. Манна, он (впрочем, не без помощи все того же Андрея Белого) довел до истерии и безумия экзальтированную жену основателя «Грифа» (Сергея Соловьева) Нину Петровскую. То, что для Брюсова стало накоплением «материалов» для  О г н е н н о г о  а н г е л а, а для вечно убегающего Белого — «неприглядным» эпизодом, погубило эту склонную к истерии невропатку: глубокие депрессии, попытки самоубийства и убийства обоих любовников, алкоголизм, наркомания, наконец, открытый газ... Из всей этой драматической истории А. Белый вынес вердикт: «Любовь — истерия...». А что вынес В. Брюсов? Не это ли? —

Да! Я гублю! Пью жизни, как вампир!
Но каждая душа-то новый мир
И манит вновь своей безвестной тайной.

Да, Нина Петровская оказалась не единственной... В длинном донжуанском списке Брюсова есть еще одна жертва — поэтесса Надежда Львова. Совращенная и брошенная, она в минуту беспросветной тоски нажала на курок. Не потому ли поэта, стремящегося объять и систематизировать все в жизни, так привлекала загадка суицида, не потому ли его записная книжка сохранила детали и подробности добровольных уходов из жизни?..

Ты в гробнице распростерта в миртовом венце.
Я целую лунный отблеск на твоем лице.
Череп на череп,
К челюсти челюсть,
..................
Пей терпкую прелесть,
Сменив отлюбивший труп!

Д. Мережковский стремился заменить церковные гонения плоти ее сакрализацией, при этом «очищая» плоть от присущей ей «греховности». Иными словами, он заменял брак «священным союзом», в котором место секса занимает «влюбленность». Естественно, на практике такого рода «священные союзы» большей частью кончались либо разрывами, либо оргиями.
З. Гиппиус:
Тут жизнь пришла, чтобы научить. Дмитрию Сергеевичу еще раньше писала одна женщина из Москвы *. Я отвечала за него, а когда она приехала — он пошел к ней, и она ему физически понравилась... И вот он свое исключительно физическое, только плотское влечение стал оправдывать мыслями о святости пола и о святой плоти и стал говорить о том, что «она может войти через пол», — а она совсем чужая, простая, как Божья тварь, и неподвижная. И все тут смешалось, стало смешным и ужасным, и нельзя уж было понять, где грех... Дмитрий Сергеевич сошелся с этой бедной, влюбленной в него женщиной и чувствовал себя и самодовольно, и трусливо. Я молчала.
В мистически-эротических утопиях Серебряного века уживались две взаимоисключающие тенденции: одухотворение плоти путем замены плотской любви платонической влюбленностью и... сексуальные оргии. Только оковы православия воспрепятствовали создателям этих утопий сделать следующий шаг — признать духовность самой человеческой сексуальности.
В. Ходасевич:
В обстановке тогдашней жизни любовь открывала для символизма или декадента легчайший доступ к неиссякаемому кладезю эмоций. Достаточно было быть влюбленным — и человек становится обеспечен всеми предметами первой лирической необходимости: Страстью, Отчаянием, Ликованием, Безумием, Пороком, Грехом, Ненавистью и т. д. Поэтому все и всегда были влюблены: если не в самом деле, то хоть уверяли себя, будто влюблены; малейшую искорку чего-то похожего на любовь раздували изо всех сил. Недаром воспевались даже такие вещи, как «любовь к любви».
Подлинное чувство имеет градации, от любви навсегда до мимолетного увлечения. Пушкин любил и Волконскую, и Наташу, крепостную актрису, — но сам сознавал разницу между этими чувствами и разницы той не боялся. Для символистов самое понятие «увлечение» было противно, потому что опасно. Из каждой любви они точно обязаны были извлекать максимум эмоциональных возможностей. Каждая должна была по их кодексу быть роковой, вечной и т. д. Они во всем искали превосходных степеней. Если окончательно не удавалось самую любовь сделать «вечной» — можно было разлюбить. Но каждое разлюбление и новое влюбление должны были ¬сопровождаться глубочайшими потрясениями, внутренними трагедиями и даже перекраской всего мироощущения. В особенности последним, ибо, в сущности, для того все и делалось.
Любовь и все производные от нее эмоции должны были переживаться в предельной напряженности и полноте, без оттенков и случайных примесей, без ненавистных психологизмов. Символисты хотели питаться крепчайшими эссенциями чувств.
«Крепчайшие эссенции чувств», свальный грех, физическое воскрешение отцов, скопчество — таковы «русские проекты любви». Циолковский вполне искренне верил, что со временем будут запущены не только космические корабли, но и полностью ликвидированы унижающие человека половые акты, на смену которым придет искусственное оплодотворение...
Жизнь — пробный камень мудрости, русская жизнь — пробный камень «русской идеи», русская любовь — пробный камень русской философии любви. Познакомившись с последней, хотелось бы кончить «практикой» — распутинщиной *, оргиями «сливок общества», деморализацией и аморализмом, о которых член Государственной думы В. А. Маклаков оставил свидетельство времен создания этой философии:
Мистически-сексуальные извращения широко охватили самые верхи петроградского общества, вплоть до высших придворных кругов. Эта болезнь зашла так далеко, что вопрос этот подлежит компетенции не только политика, но и психиатра. Объективные данные о Распутине показывают, что историческая правда о нем звучит для двора хуже всякого навета, безудержной клеветы, хуже кошмарной сказки.
Есть вопросы?..


Рецензии
Тема закрыта!))

Абракадабр   23.04.2018 16:59     Заявить о нарушении
Моя задача - не закрывать темы, а пробуждать интерес к проблемам, еще - будить ото сна разума. Я полностью отдаю себе отчет в том, что даже попытка исчерпать тему слишком мала пред Реальностью.

Игорь Гарин   23.04.2018 17:06   Заявить о нарушении