Итак, теперь во всяком случае нам ясно, что расхождение Ницше с Платоном заключается вовсе не в том, что Платон называет инстинкт источником зла, а Ницше называет инстинкт чем-то хорошим и тем самым становится адвокатом зла. Нет, так ситуация выглядит изнутри платоновской парадигмы. Но с ницшеанской перспективы всё выглядит иначе. Платон утверждает, что инстинкт в принципе сводится к выживанию, захвату и присвоению. Единственное, некоторые инстинкты подразумевают не индивидуальное, а коллективное выживание, подразумевая, что человек не может выжить в одиночку. Скажем, даймон Сократа - это тоже инстинкт, но направленный на всеобщее благо, поэтому часто звучащий как голос разума. Или религиозная вера - такой же инстинкт, только здесь выживание всех предполагается уже не в этом мире, а в загробном. Такой крайний случай инстинкта является допустимым в платонизме ещё потому, что он является вспомогательным для разума, ближайшей формой, предшествующей разумности. Но если брать в целом инстинкт как явление, в его наиболее типичных проявлениях, то для Платона - это источник зла. Ницше же утверждает качественную иную концепцию инстинкта, согласно которой инстинкт в своей основе является бессознательной щедростью, а поведение, направленное на выживание и приспособление является лишь крайней его формой. Такое понимание инстинкта толкает нас к радикальному пересмотру вообще всей биологии. Ницше предпринимает лишь предварительные наброски такого пересмотра в тех местах, где он критикует дарвинизм. И кажется, будто это критика не складывается у него в единую систему. Но биологическую концепцию Ницше следует искать не только там, где он упоминает Дарвина, но и там, где он упоминает Шопенгауэра, поскольку Шопенгауэр является основным оппонентом Ницше, а в ранние годы - главным предметом его апологетики.
А. Шопенгауэр в своих воззрениях на природу во многом предвосхитил и опередил открытия Дарвина и утверждения Ницше. Всё, что было недосказано по этому вопросу у Ницше, обретает свою полноту при обращении к Шопенгауэру. А раз так, то критика Ницше, направленная в адрес Дарвина, должна рассматриваться в совокупности со взглядами Шопенгауэра на происхождение новых биологических видов в природе. В силу этого важно разобрать сами эти взгляды Шопенгауэра, которым он посвятил целую книгу «О воле в природе».
В этом тексте Шопенгауэр пытается найти среди трудов учёных, в особенности врачей и биологов некоторое подтверждение или элементарно единомыслие своим взглядах на мировую волю. Он полагает, что в природе господствует борьба за дефицитные ресурсы, и именно эта борьба формирует новые биологические виды. Далее, по тексту:
«Классифицируя вышеупомянутые эмпирические подтверждения моего учения по наукам, из которых эти подтверждения исходили, и используя при этом как путеводную нить моих рассуждений нисходящую последовательность ступеней природы, мне надлежит сначала остановиться на очень важном подтверждении, которое получил в последние годы мой основной догмат благодаря физиологическим и патологическим исследованиям ветерана в области медицины, датского королевского лейбмедика И. Д. Брандиса, чья работа «Опыт о жизненной силе» (Brandis J. D, 1795, ) была встречена с большой похвалой уже Райлем» [Шопенгауэр, 2001, 24]. Далее в книге Шопенгауэр утверждает, что движущей силой происхождения биологических видов является мировая воля к самосохранению и выживанию, которая вынуждает их адаптироваться к окружающей среде. Воля живых организмов направлена на добывание дефицитного ресурса, и поэтому организм каждого специализируется на добывании каким-то одним способом. «[…] каждое животное, до того как воплотиться в определенную форму, избрало соответственно этому снаряжение, совершенно так же, как охотник, отправляясь на охоту, выбирает нужное ему снаряжение — ружье, дробь, порох, ягдташ, нож и одежду в зависимости от того, на кого он собирается охотиться: он стреляет в кабана не потому, что у него ружье; он взял с собой именно такое ружье, а не ружье для стрельбы в птиц потому, что пошел на охоту на кабана; бык бодается не потому, что у него есть рога, а рога у него потому, что он хочет бодаться» [Шопенгауэр, 2001, 39].
В этом отношении Шопенгауэр буквально предвосхитил всё то, что в дальнейшем будет говорить Чарльз Дарвин. Оба они понимают происхождение видов, как результат воли к выживанию, выраженной в адаптации к добыче дефицита. Животное или растение, как начинающий предприниматель на рынке, находит ту область природы, где другие ещё не добывают ресурса и не научились ещё выживать. И вот из этого животного или растения выделяется группа организмов, которая берётся захватить эту область и приватизировать на ней добычу. При этом в природе это происходит совершенно бессознательно. Шопенгауэр с ходу отметает любую теорию божественного и разумного вмешательства в процесс происхождения видов. «Итак, мы прежде всего утверждаем: мир создан не с помощью познания, следовательно, не извне, а изнутри; а затем стремимся открыть punctum saliens (здесь: жизненная (букв.: пульсирующая) точка (лат.).) яйца мира. Как ни легко физико–теологическая мысль, согласно которой интеллект упорядочил и создал мир, воспринимается грубым рассудком, она все–таки в корне неверна. Ибо интеллект известен нам только из животной природы, следовательно, как вторичное и подчиненное начало в мире, продукт позднего происхождения: поэтому он никак не может быть условием существования мира. Напротив, воля, которая все наполняет и непосредственно выражается в каждой вещи, обозначая ее этим как свое проявление, повсюду выступает как первичная. Поэтому все телеологические факты могут быть объяснены, исходя из воли того существа, в котором они обнаруживаются» [там же, 39].
Далее в книге Шопенгауэр рассматривает теорию происхождения видов Ламарка, и критикует ровно также, как позже будет критиковать Ч. Дарвин. Ламарк тоже придерживался трансформизма: он полагал, что одни биологические виды происходят из других, но происходят они исключительно путём адаптации ко внешней среде [там же, 41-43]. Жираф отрастил себе шею, чтобы легче есть листья с деревьев, дятел превратил свой клюв в отбойный молоток, а муравьед отрастил себе хобот и весь причудливый ротовой аппарат, чтобы питаться термитами. Ч. Дарвин возражает против этого тем, что, конечно, приспособление к среде имеет место и играет важнейшую роль, но, главное, что нужно учитывать, что такой среды всегда находится в дефиците [Дарвин, 2003, 275-277]. Для Дарвина среда – это всегда дефицит, и адаптация к среде – это адаптация к дефициту, поэтому здесь мало просто отрастить мощный клюв, рога или когти, здесь нужно эффективно использовать эти клюв, рога и когти против конкурента. Фактор борьбы у Дарвина имеет самое главное значение. И если присмотреться, тоже самое мы увидим в указанном сочинении Шопенгауэра. «Ибо туда, где дышит живое существо, сразу же приходит другое, чтобы поглотить его, и каждое как бы предназначено и рассчитано до мельчайших деталей на то, чтобы уничтожить другое» [Шопенгауэр, 2001, 39]. Правда, в конце концов, Шопенгауэр считает, что жадность живых существ не является следствием какого-то дефицита, а возникает с этим дефицитом одновременно. «Из моего учения, правда, следует, что каждое существо создано им самим. Природа, которая никогда не лжет и в своей наивности подобна гению, говорит совершенно то же самое: каждое существо берет у другого, совершенно ему подобного, лишь искру жизни, а затем на наших глазах само создает себя, беря материал для этого извне, форму и движение — из самого себя, это и называют ростом и развитием» [Шопенгауэр, 2001, 40].
То есть, мировая воля действует мистически, в этом, пожалуй, единственное, и ключевое отличие теории Шопенгауэра от теории Дарвина. У Дарвина причина борьбы за выживание не мистическая, а вполне наблюдаемая, эмпирическая – это перенаселение. Из-за склонности живых организмов плодить потомства больше, чем способно себя прокормить, возникает дефицит ресурсов и борьба за этот дефицит, в которой выживают самые приспособленные. Предшественником Дарвина в этом отношении является Т. Мальтус, который впервые, правда, только для человеческого общества, предположил существование некоторого закона, по которому инстинктивно человек склонен плодить больше потомства, чем способен обеспечить ресурсами. О своей приверженности Мальтусу Дарвин пишет в своём «Происхождении видов» ещё в предисловии:
"Мы будем, однако, в состоянии обсудить, какие условия наиболее благоприятны для вариации. В следующей главе будет рассмотрена борьба за существование между всеми органическими существами во всем мире, которая неизбежно вытекает из геометрической прогрессии роста их численности. Это — доктрина Мальтуса, распространенная на оба царства — животных и растений. Так как особей каждого вида рождается гораздо больше, чем может выжить, и так как. следовательно, часто возникает борьба за существование, то из этого вытекает, что всякое существо, которое в сложных и нередко меняющихся условиях его жизни хотя незначительно варьирует в выгодном для него направлении, будет иметь больше шансов выжить и таким образом подвергнется естественному отбору. В силу строгого принципа наследственности отобранная разновидность будет склонна размножаться в своей новой и модифицированной форме" [Дарвин 1939, 281].
Хотя изначально для Дарвина причина такой борьбы за выживание также казалась непонятной, это хорошо видно из его дневниковых записей: «В октябре 1838 г., т. е. спустя 15 месяцев после того как я приступил к своему систематическому исследованию, я случайно, ради развлечения, прочитал книгу Мальтуса «О народонаселении», и так как благодаря продолжительным наблюдениям над образом жизни животных и растений я был хорошо подготовлен к тому, чтобы оценить повсеместно происходящую борьбу за существование, меня сразу поразила мысль, что при таких условиях благоприятные изменения должны иметь тенденцию сохраняться, а неблагоприятные — уничтожаться. Результатом этого и должно быть образование новых видов. Теперь, наконец, я обладал теорией, при помощи которой можно было работать. . .» (Дарвин, 1959, с. 128—129). Общее у Дарвина и Шопенгауэра здесь то, что оба они признают, что объективно никакого дефицита ресурсов нет, причина дефицита – исключительно субъективная. У Дарвина это – склонность организмов плодить чрезмерно много потомства, из-за чего ресурсов начинает всем не хватать. Без этого, надо думать, ресурсов всем будем достаточно. У Шопенгауэра тоже ресурсов самих по себе в достатке, и живые организмы действительно могли бы не выживать, а спокойно наслаждаться жизнью. Но коварная мировая воля толкает их именно в условия выживания, она лишает их необходимых приспособлений для полноценной жизни и вынуждает приспосабливаться и бороться с другими за самосохранение. Мировая воля взращивает в животных жадность или жажду, которая по утверждению буддистов, является главным источником страданий. Хотя и буддисты, и Шопенгауэр считают, что от этой жажды можно было бы отказаться и жить без неё, а, значит, и без страданий. Но это означает тоже самое, что пойти против мировой воли, на что способны далеко не многие. Самое интересное, что уже значительно после Дарвина, когда была открыта генетика, теория эволюция стала придерживаться именно утверждения Шопенгауэра, а не Дарвина. Синтетическая теория эволюции - это теория эволюции Шопенгауэра, то есть его утверждение в 20-ом веке взяло верх, и новое поколение эволюционистов стало считать, что у дефицита ресурсов нет какой-то видимой причины, будь то перенаселение или что-то ещё, полагается, что дефицит ресурсов - это аксиома, он есть, как данность, сам по себе, и не имеет каких-либо наблюдаемых причин [Левонтин, 1978, 1].
Особенно важной для нас является следующая цитата Шопенгауэра, поскольку она совершенно зеркально отражается в другой цитате, принадлежащей уже перу Ницше. Итак, слово Шопенгауэру: «Сходные высказывания встречаются почти на каждой странице книги Брандиса. Во второй из упомянутых книг он не вводит столь постоянно в свои отдельные объяснения волю, вероятно, потому, что такое толкование по существу метафизично, однако полностью сохраняет его, и там, где его приводит, высказывает его тем определённее и яснее. Так, в § 68 и след. он говорит о «бессознательной воле, которая неотделима от сознательной» и служит primum mobile всей жизни, как растения, так и животного, ибо определяющим началом всех жизненных процессов, секреций и т. д. являются проявляющиеся во всех органах желание и отвращение» [Шопенгауэр, 2001,25].
А теперь заглянем к Ницше в «Волю к мощи», в главу, которая озаглавлена даже сходным образом с сочинением Шопенгауэра, «Die Natur – ein Machtwille», что можно перевести, как «Воля к мощи в природе». В этом разделе, кроме всего прочего, встречаются следующие слова: «652. Невозможно видеть в голоде primum mobile также, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к мощи, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того, как воля к мощи благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного» [Ницше 2005, § 652].
Можно предположить, что вся эта глава Ницше создавалась им как зеркальное отражение и отрицание основных положений рассматриваемой нами книги Шопенгауэра. Действительно, Шопенгауэр, опираясь на физиологов, берётся нам доказать, что жадность в самом широком смысле является бессознательной движущей силой живой природы. Воля в понимании Шопенгауэра – это всегда суть выражение различного рода скупости, стремления к захвату и накоплению, или, наоборот, отвращения к предмету, как вредному и даже опасному для жизни. Иными словами, голод – primum mobile жизни, и Ницше напрямую возражает, что голод никак, ни при каких обстоятельствах не является primum mobile жизни. Но он не останавливается на этом и берётся объяснять происхождение голода некоторой противоположностью скупости волей, волей к мощи, как он её называет, некоторым бессознательным стремлением к щедрости. Конечной целью живых организмов, по Ницше, является расточительство, а не накопление. Голод, самосохранение – всё это нужно также для расточительства, для сохранения щедрости. Если организм слишком быстро будет расточать себя, он в конечном итоге погибнет и не сможет больше проявлять щедрости. Чтобы он мог проявлять щедрость снова и снова, он должен сдерживать свои единовременные порывы щедрости, дозировать и дисциплинировать щедрость. Предполагается, что живые организмы склонны слишком быстро разорять и губить себя, голод стал тем тормозящим механизмом, который сдерживает это. Спазмы желудка ограничивают двигательную активность, у сложных организмов это сопровождается болевыми ощущениями, которые вынуждают их искать себе пропитание задолго до того, как организм расходовал даже десятую долю своих ресурсов. Если бы голод возникал только перед полным истощением, то, пожалуй, голодная смерть наступала бы где-то через сутки после прекращения приёма пищи, тем не менее, организм способен без еды жить неделями, если не будет вести активный образ жизни. И даже само поглощение ресурсов и их переваривание, по Ницше, нужно лишь для расточительства. С одной стороны, здесь в самой природе проявляется некая воля к гибели, когда многие живые организмы стремятся быть съеденными. С другой стороны, поедающий сам в конечном итоге все полученные ресурсы использует для какого-то дарения.
Такое предположение Ницше может показаться в высшей степени странным и не соответствующим действительности, только данные научных экспериментов всё-таки подтверждают именно такую точку зрения. Группа немецких исследователей под руководством Соён К. Парк изучили влияние щедрости на человеческий мозг, для этого они использовали томограф высокой мощности. Выводы оказались поразительными. Подопытные, получившие какой-то предмет и подарившие его, испытывали ощущение счастья, в отличии от тех, которые оставляли данный предмет себе. Томограф при этом регистрировал у первой группы активацию нейронов, отвечающих в мозгу за ощущение счастья. [Park et al. 2017, 1]. Отсюда можно сделать вывод, что, если какой-то человек делает кому-то подарок, он делает это вовсе не из альтруистических побуждений, а из собственного эгоизма, ради активации нейронов счастья в своём мозгу. Можно назвать такой эгоизм эгоизмом щедрости. Человек всегда преследует свою выгоду, но эта выгода не всегда заключается в захвате и присвоении, сами захват и присвоение – это лишь способы заполучить средства, которые затем кому-то будут преподнесены в подарок, средства для щедрости. А ведь в древности высшие классы общества зачастую руководствовались таким эгоизмом щедрости. И вообще, идея классового общества, где высший класс не обязан трудиться, теперь обретает иные краски. В каком-то случае это может быть просто экспулатацией, но в другом случае это можно быть эгоизм щедрости высшего человека. Думаю, в классовых обществах древности эти две составляющие были плотно перемешаны между собой, часто различаясь даже между отцом и сыном, как между Филиппом и его сыном Александром Великим. Во втором случае аристократы легко рассталась с тем, что имели, преподнося это кому-то в дар, в то время как те люди, что добыли своё имущество тяжело и с трудом, слишком берегли его и неохотно отдавали.
Те классы, что вынуждены были трудиться, могли демонстрировать только скупой эгоизм, где ощущение счастья возникало от получения какого-то материального имущества, или они жертвовали это имущество на какую-то высшую, как им казалось, цель. Те классы, что находились на вершине, порой преследовали тоже материальную выгоду, но другого рода, а именно: активацию нейронов счастья в мозгу, которая происходит от проявления щедрости, и жертвовали чем-то, в том числе и своей жизнью они исключительно ради этой выгоды. Ведь эксперимент показывает, что даже не сам подарок, а публичное обещание сделать подарок приводит к активации нейронов счастья в мозгу. Если кто-то отправляется на войну, он тем самым делает публичное обещание при случае пожертвовать своей жизнью, то есть, совершить дар и растрату, и это также вызывает активацию нейронов счастья в мозгу. Кажется, будто бы высшие классы нуждаются в низших, чтобы жить, воин нуждается в хлебопашце, поскольку без хлебопашца он умрёт с голоду. Но в представлении Ницше всё выглядит как раз обратным образом. Высшие классы изначально - это охотники и собиратели. Часто антропологи считают, что в древности человеческий вид сначала был охотником и собирателем, а затем стал переходить к земледелию и скотоводству, что предшествовало появлению цивилизации. Об этом вроде как свидетельствуют и данные археологии. Захоронения того периода показывают людей, у которых невероятно крепкие кости, гораздо крепче, чем у нас, они были физически более сильными и крепкими, жили насыщенную и яркую, но короткую жизнь, редко живя больше сорока лет [Larsen, C. S., 19951]. Но ситуация обстоит куда драматичнее. То, что мы находим захоронения только таких людей, говорит только об одном: этот тип человек не практиковал каннибализм и мог хоронить своих мёртвых. Все остальные типы и виды человека такого позволить себе не могли. Они были плохими охотниками и собирателями, поэтому практиковали поедание падали и каннибализм, в силу чего после смерти их тело становилось либо добычей хищников, либо пищей для их соплеменников. Что изменилось с появлением земледелья и скотоводства? Охота и собирательство создали новые виды животных и растений, которых мы сейчас называем культурными. По большей части в этом роль сыграло собирательство. Собирательство занимались не только женщины, но и мужчины, которые по какой-то причине не могли охотиться, но были отличными собирателями позже в сословном обществе такие попадали в высший класс жрецов. В конце концов, открытие генетики тоже во многом произошло благодаря трудам монаха Менделя.
Итак, собиратели смогли отобрать особые сорта пшеницы, овощей, фруктов, а также смогли создать одомашнить скот. При этом, лошадь скорее всего была одомашнена не собирателями, а охотниками, как важный партнёр в охоте. При этом, изначально лошади были слишком дикими, и ездить на них верхом было невозможно. Но запряжённые в повозку, они могли доставлять охотников до мест охоты или помогали им преследовать добычу. Но ведь все научные данные говорят о том, что лошадь была одомашнена чуть более 4 000 лет назад, то есть по историческим меркам совсем недавно [Librado et al. 2021]. Некоторые цивилизация уже возникли и существовали до одомашнивания лошади. Это означает, что охота и собирательство никуда не исчезли с появлением земледелии и скотоводства, более того, именно охота и собирательство представляли собой двигатель прогресса. А если к собирательству в широком смысле добавить ещё добычу леса, железа, золота, то получатся все необходимые для цивилизации ресурсы. Добыча многих ресурсов, а также охота оставались привилегий высшей аристократией ещё в 19-ом веке, что говорит о том, что они никуда не исчезли. Единственное, что изменилось, это что все остальные люди перешли от каннибализма и поедания падали к поеданию мяса домашних животных и мякоти домашних растений. Так что здесь роль высших классов древности во многом будет совпадать в тем, что говорил Ницше: «Ненасытно стремится душа ваша к богатствам и драгоценностям, ибо ненасытна и добродетель ваша в своем желании дарить». [Ф. Ницше, «Так говорил Заратустра»].
Для Шопенгауэра такие шедрые охотники, подарившие человечеству цивилизацию, и вообще героические личности – это те, кто пошли против мировой воли, заставляющей всех быть скупыми, они преодолели в себе эту волю, но не могут помешать ей господствовать в остальной природе и среди большинства людей. Другой способ, как он считает, противостоять мировой воле – это аскетизм, ведь помимо касты воинов, сосредоточенных на охоте, была ещё одна высшая каста – жрецов-брахманов, практикующих аскетизм. Исторически такую аскезу можно рассматривать как сознательный отказ от мясной пищи или сильное ограничение её в рационе, что позволяет сосредоточиться преимущественно на собирательстве. Общеизвестно, что в ранний период своего творчества Ницше был горячим последователем Шопенгауэра и при этом себе ставил цель стать именно чем-то вроде героя или аскета, то есть того, кто живёт и действует вопреки мировой воле. Но позже Ницше возражает Шопенгауэру, и уделяет этим возражениям значительную часть своих сочинений. В частности, он начинает отрицать аскетический идеал и отказывается считать аскетизм чем-то полезным. Из-за этого сложилось впечатление, что Ницше отказался от цели противостоять мировой воле и, наоборот, сделал главной целью как раз максимально слиться с этой мировой волей, довести её до самого ясного проявления: до воли к власти над другими. Именно так Ницше и понимали целые поколения его истолкователей: как ученика Шопенгауэра, отпавшего от своего учителя и отвергшего идеалы своего учителя, оставив одну только материальную сторону его учения.
На деле всё обстояло в точности до наоборот. И в цитатах Ницше выше это видно: он не меньше Шопенгауэра хотел избавления от этого принципа «мировой скупости», но при этом героизм рассматривал, как проявление мировой воли. Стал возможен бессознательный героизм, у Шопенгауэра героизм – это непременно сознательный акт, поэтому животные на такое не способны, даже жертвуя жизнью, они делают это ради сохранения рода, не более того. У Ницше героизм тоже становится результатом какого-то бессознательного инстинкта. Разумеется, о бессознательном аскетизме говорить не приходится, аскетизм в данном случае может быть только сознательным стремлением, бессознательный аскет – это всего лишь нежизнеспособный больной. Именно поэтому Ницше отвергает аскетический идеал. И раз героизм у Ницше может быть бессознательным, то на его проявление способен не только человек, как инстинкт он может быть заложен и в животных, и в растениях, и в прочей дикой природе. Здесь он ссылается на физиолога Шарля Фере [F;r; Ch. , 1887] , который такую инстинктивную самоотверженность называл «психомоторной индукцией», чтобы не называть её альтруизмом [§ 674]. Альтруизм – это всё-таки сознательный акт, психомоторная индукция действует бессознательно. А в наше время, очевидно, что Ницше мог бы сослаться на исследования С. Парк, приведённые выше, доказывающие активацию нейронов счастья от щедрости.
То, что Шопенгауэр приписывает всему человечеству, как части природы, а именно, скупость и неспособность поладить между собой, Ницше приписывает лишь части человечества – тем людям, кто средства для жизни добывают тяжёлым трудом. То, что они составляют большинство и в какие-то эпохи могут даже господствовать в обществе, говорит лишь против таких эпох. Ведь это наследники того вида человека, который часто кормился каннибализмом и падалью, и паттерны соответствующего поведения закрепились в его генетике. Часто это люди уже в цивилизованную эпоху воспроизводят символическое поедание друг друга. Например, обряд похорон и поминок во многом сопровождается застольем. Но это не праздничное застолье с его весёлым расточительством, это скорее древний обычай: чья-то смерть в племени обеспечивает пищей всё племя. А сколько есть таких обрядов символическое поедания в культуре, в политике и даже в самом способе организации рабочего процесса, где предприниматель поедает плоды труда рабочих. В другие эпохи эта часть населения может быть хоть в большинстве, но не в подавляющем большинстве, и их инстинкт может быть подчинён другой, высшей воле. «Существуют организмы, чья нервная система обладает свойством мгновенной аккумуляции. В то время как обычный человек реагирует на стимул пропорционально его силе, "высший тип" [type d';lite] накапливает серию малых раздражений, чтобы выдать их в виде одного колоссального разряда» [F;r; Ch. , 1887, 120-121].Ницше, безусловно, сходится с Шопенгауэром в понимании героизма: герой жертвует собой не ради чего-то, а вопреки, у Шопенгауэра вопреки самой жизни, самопожертвование – это бунт против имманентной мировой воли. Ницше тоже говорит: «Действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться под знаменем самопожертвования, преданности и бескорыстия, а в том, чтобы вообще не бороться…Я таков, я так хочу: — катитесь к черту!» [«Воля к мощи», § 937]. Или как говорит физиолог Шарль Фере: «То, что моралисты называют самопожертвованием, часто является физиологической необходимостью разрядить накопленное напряжение, которое стало невыносимым для самого организма. В этом состоянии индивид ищет не сохранения себя, а наиболее интенсивного способа прекратить существование через действие. Мощная индукция внешнего идеала или образа врага превращает потенциальную энергию в кинетическую с такой силой, что самосохранение отключается как вторичный и мешающий процесс»[F;r; Ch. , 1887, 152]. Но у Ницше это уже не бунт против имманентной мировой воли, а вообще не бунт, а способ существования наиболее благородного типа человека. Эта воля может быть представлена как бунт, когда древний охотник соприкасается с дарением каннибалом, но испытывает к нему не презрение, а сочувствие, хочет ему помочь и даруют ему цивилизацию, то есть домашний скот и домашние растения, как Прометей дарит человеку огонь. Здесь растратная воля обретает ещё одно, новое значение, это не только растрата себя в героической охоте, это ещё и щедрость, желание поделиться чем-то со слабыми, с плохими охотниками, облегчить их тяжёлый быт.
Мифология Прометя хорошо иллюстрирует момент этого перехода, как и вообще вся древнегреческая мифология. Прометей - это не просто бог, он титан, то есть он древнее божество, которое было ещё до Зевса и прочего греческого пантеона, но во время войны богов и титанов он примкнул к богам. Титаны, очевидно, олицетворяют здесь древних охотников и собирателей, но таких, которым безразлична судьба всего остального человечества, они смотрят на эти другие виды человека, как на отбросов, падальщиков, которых не только не считают равными, но и ставят даже ниже многих животных, которые не питаются падалью. При этом титаны тоже делятся на два класса. Одни, такие как Океан и Гея (Земля) символизируют предмет поклонения древних рыбаков и собирателей. Рыбаки, очевидно, поклонялись Океану, как верховному божеству, а собиратели поклонялись матери-Земле. Но охотники не поклонялись в полном смысле зверю, поэтому такие титаны, как Кронос - это не только зверь, это ещё и охотник. И это создаёт противоречие Кроноса с остальными титанами, в особенности с Землёй. Кронос зачинает ей детей, мать-Земля рожает их, но в чрезмерно большом количестве. Кронос не понимает такой плодовитости земли, иначе говоря, не понимает, зачем земные твари стали такими плодовитыми. Домашняя пшеница даёт больше зёрен на колоске, чем дикая, домашняя птица несёт больше яиц, чем дикая. Детища земли становятся слишком плодовитыми. Земля рождает новый тип охотников, которые не только охотятся, но и одомашнивают природу. Возникает очень много плодов, еды становится много, в достатке. Для Кроноса такой новый тип охотников - это что-то лишнее в его картине мира, это охотники, ставшие благосклонными к людям, создавшие цивилизацию. Зачем? Ведь для Кроноса все прочие типы человека - это просто какие-то паразиты, как грибок, от которого невозможно избавиться, но и подкармливать его глупо, поскольку грибок только расползётся и будет причинять больше вреда. Но новые, цивилизованные боги приходят и уничтожают власть Кроноса, в некоторых вариациях мифа через кастрацию его, кастрация здесь также символизирует одомашнивание. Кастрированный Кронос - это уже охотник, который сменил свою специализацию и стал заботится о людях, а не только о своём племени. Но на этом развитие не останавливается, о чём говорят сюжеты многих мифов, в том числе и мифа о Прометее. Прометей восстаёт против Зевса, чтобы дать людям огонь. Зевс сомневается, что это необходимо, наверное, среди древних господствующих классов также были те, кто сомневались, что стоит использовать одомашненную ими лошадь для распашки полей. Но в конечном итоге Зевс примиряется с Прометеем. Ему настолько понравилось цивилизованное человечество, что он стал вступать в сексуальные отношения с земными женщинами. От этих связей стали появляться дети, один их - Геракл, освободил Прометея от его наказания.
Кстати, не во всех версиях мифологии верховным богом становится именно Зевс. Например, есть сведения, что спартанцы верховным богом почитали Аполлона [Павсаний, Описание Эллады, III, 19]. Здесь мифология не сохранилась, и мы можем только предполагать, что произошло нечто аналогичное восстанию богов против титанов, только во главе этого восстания был не повелитель молнии Зевс, а более телесное божество, охотник Аполлон. Зевс - ещё более народное божество, он через гром и молнию связан с земледелием, он дарует дождь. Аполлон - это целиком охотник, его красота - это типичные ритуалы охотников, которые мы и сейчас можем увидеть у многих охотничьих племён Африки. Охотники украшают себя различным образом, и их красота нужна им не только для маскировки, но и как форма соперничества между собой, как когда хищники показывают друг другу клыки при встрече. Но у них нет фактических клыков, это важный момент. Охотники понимают, что не могут как дикие волки скалится друг на друга, поэтому они подражают дикой природе, нанося узоры, татуировки и украшения на своё тело. Уже здесь появляется элемент искусства, как подражания природе. Но в главном греческом храме Аполлона в Дельфах в какой-то момент поселилось ещё одно божество - Дионис, который был связан с земледелием ещё даже больше, чем Зевс. Этот бог не просто выращивает культурное растение, он выращивает такое растение, которое опьяняет, делает зверем - виноград. Хотя Дионис изначально гораздо шире, чем бог вина, он бог в целом экстатического подражания человека дикой природе. Это символ того, что люди из низких классов общества начинают подражать охотникам, а охотники подражают дикой природе. Стало быть, люди из низких классов также начинают подражать дикой природе. Но они делают это не так, как охотники, иначе. Охотники практикуют аполлоническое подражание, то есть, просто наносят себе узоры на тело, одевают украшения. Внутри они ощущают себе такими же хищниками, им нужно только внешне как-то выразить эту звериную сущность. Люди из низких классов должны ещё что-то совершить, чтобы почувствовать себя внутри зверями, они должны пройти через опьянение, ритуальные песни и танцы, через экстаз. Отсюда Ницше выводит своё противостояние двух начал в искусстве - аполлонического и дионисийского. Но примечательно, что Ницше делает это в свой ранний период творчества, когда он был последователем Шопенгауэра. Аполлоническое начало было призвано здесь освободить от страданий, а дионисийское, наоборот, усилить их остроту. В трагедии сначала идёт второе, чтобы усилить удовольствие, когда наступит первое, аполлоническое освобождение. Но у позднего Ницше это разделение в искусстве исчезает. Ведь искусство теперь не может усиливать страдания, оно есть в целом единое выражение сразу двух религиозных начал - аполлонической декорации и дионисийскиого экстаза. При этом главный эффект наступает от дионисийского экстаза. То есть, вот что здесь произошло. Для раннего Ницше подражание дикой природе - это боль, поскольку он согласен с Шопенгауэром, что дикие животные страдают и обречены на борьбу за выживание. Дионисийское начало позволяет подражать дикому животному, усилить эту боль, а затем насладиться тем, что мы всё-таки не дикие животные и можем быть в этой пищевой цепочке хищниками, причём настолько успешными, что можем встать выше нужды выживания. Но у позднего Ницше подражание дикой природе - это подражание царству изобилия и бессознательной щедрости, это подражание само по себе уже вызывает экстаз.
Шопенгауэр в своём сочинении «О воле в природе» приводит массу примеров из дикой природы, которые призваны быть подтверждением его теории борьбы за выживание и выживания самых приспособленных. Дикая природа жестока и аморальна, здесь господствует злая воля – всё это Ницше принимает, но он отказывается считать захват и присвоение конечной целью всего этого. Шопенгауэр обращает внимание на частности, но не видит всей картины целиком. Если взглянуть на дикую природу в целом, то становится ясно, что во всех описанных примерах господствует совсем другая воля, противоположная шопенгауэровской – эксплозивная воля. Самосохранение, присвоение, удержание и накопление – это всё лишь способы приобрести средства для достижения главной цели. А главная цель представляет собой такую же бессознательную волю, только теперь уже героическую волю, героизм в понимании Ницше и стал той мировой волей, действующей, как некое чудо, по выражению Шопенгауэра, то есть, вроде бы беспричинно, во всяком случае, причины невозможно наблюдать. «Здесь дело обстояло не так, будто воля имела сначала определенное намерение, познала цель, а затем применила соответствующие средства и овладела материалом; ее воление — непосредственно цель и непосредственно ее достижение; не было необходимости в чуждых средствах, которыми надлежало бы сначала овладеть: здесь воление, действие и достижение одно и то же. Поэтому организм предстает как чудо и не может быть сравнен с каким бы то ни было человеческим творением, ловко сработанным при искусственном свете познания» [Шопенгауэр, 2001, 225].
Поняв всю эту суть возражений Ницше Шопенгауэру, мы легко можем понять суть его возражений Дарвину, в особенности дарвиновской теории происхождения биологически видов. Становится ясно, что он имел в виду в «Воле к мощи», когда писал следующие строки: «649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии—значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно независимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе». То есть, здесь очевидна параллель с Шопенгауэром. Мировая воля не следует из борьбы, а предшествует ей, желание бороться с кем-то возникает от переполненности этой расточительной волей. Но возрастание сил, то есть, сосредоточение мировой воли происходит совершенно без всякой борьбы. «Анти-Дарвин. – Что касается пресловутой «борьбы за существование», то она представляется мне скорее голословным утверждением, нежели чем-то доказанным. Она присутствует, но как исключение; суммарный аспект жизни –не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность, – там, где борются, борются за мощь… Не следует путать Мальтуса с природой. [Ф. Ницше, 2005-2014, 118].
Один из самых крупных фрагментов с возражениями против дарвинизма мы встречаем в другой книге Ницше – в «Весёлой науке». «Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению мощи и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за мощь, сообразно воле к мощи, которая и есть как раз воля к жизни»[Ф. Ницше, 2005-2014, Т.3, 349].
Просуммировав все эти высказывания о дарвинизме, и вместе с ними иные, которые мы здесь из соображений краткости приводить не будем, попробуем теперь воссоздать процесс происхождения биологических видов с точки зрения Ницше. Очевидно, что никакая борьба за выживание, никакое выживание самых приспособленных уже не будет иметь главного значения в происхождении видов. Более того, перенаселение тоже не будет иметь решающего значения. Здесь Ницше снова сближается с Шопенгауэром, для которого причина происхождения видов не может быть наблюдаема, внешне процесс кажется беспричинным. Причина же заключается в велении мировой воли. Только теперь это будет не скупая воля, пробуждающая в животных внезапную страсть к тому или иному, например, внезапную страсть у рыбы ползать по суше. Это не воля, вынуждающая выживать, экономить и бороться за существование. Наоборот, это будет расточительная воля, невероятное чувство полноты, которой нужно на что-то излиться, принять какую-то форму. Внезапная страсть, возникающая у организмов, – это будет стремление к борьбе с теми видами, которых раньше эти организмы лишь избегали.
Цель борьбы теперь – это растрата, а не добыча дефицита, победа в ней означает не получение ресурсов, а доведение себя до такого состояния, когда ресурсов начинает хватать, даже если их слишком мало, например, за счёт ограничения деторождения или различных форм рискованной жизни. Борьба учит обходиться минимумом ресурсов, оптимизировать, жертвовать частью себя ради сохранения целого. В конце концов побеждает, то есть становится новым биологическим видом не тот, кто, как утверждает Дарвин, страдает от перенаселения, а, наоборот, тот, кто в борьбе научился обходиться более меньшим количество ресурса, чем его противник при том же результате. Такая борьба во многом зависит от случайного жребия, ведь никогда невозможно рассчитать, какая из борющихся сторон проявит больше самопожертвования. Попытка просчитать все эти жертвы заранее была бы чудовищна и в конечном итоге провальна, поскольку тот, кто всё рассчитывает, сам не мог бы пожертвовать собой, что другим казалось бы несправедливым. Более того, смысл такого самопожертвования заключается в том, что противник не способен до конца просчитать, насколько его враг способен пожертвовать собой ради победы, если бы он это знал, то включил бы в свои расчёты и использовал в собственных целях. В таком самопожертвовании в борьбе важен именно эффект неожиданности, хитрость, обман. Иной раз выгодно убедить противника, что вы вообще не готовы жертвовать, и такой обман встречается в дикой природе повсеместно. Именно неожиданная (часто в том числе и для того, кто жертвует) готовность пожертвовать какой-то своей важной частью становится решающим фактором в борьбе биологических видов. Результат борьбы во многом зависит от случайности, эта случайность известна в биологии, как дрейф генов. У организмов спонтанно появляются различные мутации, только цель их - не выживание организма, у них вообще нет никакой цели. Многие мутации из тех, что бесполезны или даже вредны для выживания, как хвост павлина или рога оленя, передаются по наследству. Биолог Амоц Захави назвал такие мутации мутациями гандикапа. Считаю, именно они играют решающую роль в происхождении новых видов [Zahavi 1975, 205–214] .
Непропорциональный рост численности населения тоже будет иметь какое-то значение, но только как крайний случай происхождения видов типа домашних животных и паразитов (если их вообще можно назвать отдельными видами). Собственно, это можно наблюдать уже воочию, и Дарвин сам это наблюдал у домашних животных, и лишь затем обобщил эти наблюдения на всю природу. Здесь мы уже можем наблюдать некоторое захирение воли к мощи, ослабление инстинктов, когда щедрость вовсе становится невозможной, а самосохранение становится самоцелью. Вот здесь действительно будет господствовать жадная воля Шопенгауэра, но она может быть легко преодолена мировой волей к мощи, и для этого даже не нужно прилагать больших усилий сознания. Теперь, правда, мировая воля Ницше кажется даже более мистической и загадочной, чем мировая воля Шопенгауэра. Возникает вопрос: на что опирается такое расточительство? Ведь здравый смысл подсказывает, что чтобы что-то потратить, нужно сначала что-то приобрести, у Ницше же кажется, что растрата предшествует приобретению. Понять это можно, если только предположить, что мировая воля почти никак себя не проявляет в неживой природе. В механике и неорганической химии господствуют именно те силы, которые способствуют накоплению и присвоению, как, например, гравитация. Собственно, поэтому дарвинизм был так легко и быстро принят научным сообществом: он подчинял жизнь тем силам, что господствуют в неживой природе, уподобляя биологию физике и химии.
Мировая воля к мощи в полной мере проявляется только в живых организмах и в том, что непосредственно им предшествует, а жизнь растрачивает то, что накапливается в неживой природе. В этом отношении нужно признать, что жизнь – это явление сверхъестественное, выбивающееся из законов механики и неживой природы. Но её возникновение следовало бы предположить, чтобы Вселенная могла существовать. Ведь в противном случае силы накопления и присвоения давно свернули бы Вселенную в первоначальное состояние. То, что не даёт Вселенной вернуться в это состояние, что физики называют «тёмной энергией» – это, по сути, и есть ницшевская воля к мощи. Такая же слепая и неразумная, как воля Шопенгауэра, как инстинкт живого организма, не предполагающая наличия какого-то божества. Хотя в разное время физики, пытаясь понять, почему Вселенная до сих пор не сжалась под действием сил гравитации, предполагали некоторое разумное божественное вмешательство. Так, сам Ньютон ещё считал, что законы механики действуют в каждой области Вселенной, но вся Вселенная в целом им не подчиняется. Ведь закон – это то, что повторяется, а Вселенная единична и неповторима. Поэтому Ньютон считал вполне допустимым предположить существование бога, который мешает Вселенной сжаться под действием сил гравитации, даёт ей своеобразный первый толчок [Ньютон, Математические начала... 1989, 599–601] . Шопенгауэр впервые дал нам понять, что такой толчок может быть бессознательным, наличие разумного божества здесь вовсе не обязательно. Некая мировая воля не даёт Вселенной сжаться, она выступает своего рода катализатором, вызывающим процессы, который заставляют звёзды светится. Эта воля, вероятно, принимала участие в формировании звёзд и планет, ей обязаны своим происхождением большинство элементов таблицы Менделеева и сложные органические молекулы, как белки и ДНК. И все эти процессы были изначально нацелены на происхождение живых организмов и их дальнейшее усложнение. С самого начала во Вселенной уже присутствовала воля к жизни, которая есть воля к мощи, именно поэтому Вселенная до сих пор существует, то есть, существует всё, что есть.
Источники
1. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 3. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1939 (или переиздание М.: Тайдекс Ко, 2003).
2. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 9. — М.: Изд-во АН СССР, 1959 (или издание 1957 года).
3. Левонтин Р. Генетические основы эволюции / Пер. с англ. А. В. Бабкова; Под ред. и с предисл. В. В. Бабкова. — М.: Мир, 1978.
4. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. / Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2005—2014.
5. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 12/13. — М.: Культурная революция, 2005–2014.
6. Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Перевод с латинского А.Н. Крылова. — М.: Наука, 1989. (Серия «Классики науки»).
7. Павсаний. Описание Эллады, III, 19.
8. Шопенгауэр А. О воле в природе // Собрание сочинений в 6 томах. Т. 3. — М.: Республика, 2001 (или переиздания «Мысли», «Культурной Революции»).
9. Зарубежные источники
10. Brandis J. D. Versuch ;ber die Lebenskraft. — Hannover: im Verlage der Hahnschen Buchhandlung, 1795.
11. F;r; Ch. Sensation et mouvement: ;tudes de psychophysique. — Paris: F;lix Alcan, 1887.
12. Larsen C. S. Biological changes in human populations with agriculture. Annual Review of Anthropology, 1995.
13. Librado P., et al. The origins and spread of domestic horses from the Western Eurasian steppes. Nature, 2021.
14. Park S. Q., Kahnt T., Dogan A., Strang S., Fehr E., and Tobler P. N. A neural link between generosity and happiness. Nature Communications 8: 15964, 2017.
15. Zahavi A., & Zahavi A. The Handicap Principle: A Missing Piece of Darwin's Puzzle. Oxford University Press, 1997.
Продолжение в книге о Ницше. Следующая глава: http://proza.ru/2025/07/20/1573