Алексей Лосев | Эстетика Рима
Часть 1. Язык, религия, искусство
[ Алексей Фёдорович Лосев, в монашестве Андроник (1893-1988) — русский философ, антиковед, переводчик, писатель, видный деятель советской культуры. Профессор, доктор филологических наук. Родился в семье донского казака. В 1915 г. окончил историко-филологический факультет Московского университета по отделениям философии и классической филологии. ыл собеседником Семёна Франка, Николая Бердяева, Валентина Асмуса. Ученик Павла Флоренского. Преподавал во 2-м МГУ и Государственной академии художественных наук (действительный член). Будучи научным сотрудником Института музыкальной науки (1922), Лосев внёс вклад в развитие философии музыки.
В 1929 г. вместе с женой Валентиной тайно постригся в монахи от афонских старцев. Супруги Лосевы приняли монашеские имена Андроник и Афанасия. Тайное монашество практиковалось во время гонений на Церковь в XX веке. Из монашеского облачения носил только скуфью — шапочку на голове.
Был арестован вместе с женой в 1930 г. по делу о Церковно-христианской монархической организации «Истинно православная церковь» и приговорён к 10 годам лишения свободы. Заключение отбывал на строительстве Беломорско-Балтийского канала, где почти полностью потерял зрение. Благодаря ходатайству первой жены Горького Екатерины Пешковой в 1933 г. он и его жена, приговорённая к 5 годам, были освобождены. В 1942-1944 гг. — профессор кафедры истории философии МГУ. С 1944 г. — профессор в Московском государственном педагогическом институте. ]
========
/ А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Избранные фрагменты
<< Существует достаточно причин заговорить специально о римском эстетическом опыте, хотя он и дал как таковой совершенно иные явления, чем чисто греческая эстетика. <…>
== Римское чувство жизни и красоты
1. Формальное место Рима в системе истории античной эстетики
Мы характеризовали раньше эллиническое сознание, которое называли также эллинистически-римским. Как теперь мы должны поступить, чтобы из этой общей области выделить специально римское содержание? И почему нужно именно теперь говорить о римских элементах, если Рим существовал и до этого, и притом как государство совершенно самостоятельное, не зависящее ни от каких греческих влияний?
Разумеется, чисто римское чувство жизни не могло возникнуть только в эллинистическую эпоху. Оно существовало в Риме всегда; и если бы у нас были для его распознания достаточные материалы, мы, несомненно, констатировали бы его еще в царский период Рима (VIII-VI вв. до н.э.), ещё в эпоху борьбы патрициев и плебеев (V-IV вв. до н.э.). Однако едва ли будет преувеличением сказать, что свою великодержавную сущность Рим стал раскрывать именно в III-I вв. до н.э., когда после уравнения прав патрициев и плебеев (366 г.) Рим устремился как к покорению всей Италии (343-266 гг.), так и к завоеванию всего тогдашнего культурного мира (Пунические войны 264-241, 218-201, 149-146 гг.; завоевание Македонии в 148, Греции в 146, Пергама в 133, Сирии в 63, Галлии в 58-50, Египта в 30 гг.). Именно в ту эпоху, которую мы называем эллинистической, Рим и превратился в мировую державу, в тот зрелый социально-политический организм, по которому можно судить и об его эмбриологии. Ясно поэтому, зачем нужно говорить о Риме применительно к эллинической эпохе. Именно здесь Рим появился как мировой фактор, покоривший себе всё, а в том числе и Грецию, так что с этих пор история античной эстетики и философии превращается уже в эстетику и философию Римской империи.
Но тогда какое же место специально Рим занимает во всей системе эллинистически-римского сознания и что нового внёс он в эту огромную историческую эпоху?
Мы знаем, что ранний эллинизм характеризуется крайним развитием индивидуализма. Он живёт субъективной ощутимостью бытия и стремлением превратить его в нечто субъективно-имманентное. Если иметь в виду Рим, относя его к эллинизму, то такая характеристика не вполне достаточна и без специального пояснения способна ввести в заблуждение. Поэтому лучше будет остановиться на том более общем определении эллинистического сознания, которое мы находим в учении об абстрактной единичности, то есть в учении о примате обособленной от всеобщего отдельной человеческой личности. Это – та платформа, на которой, при некотором напряжении мысли, можно рассмотреть не только греческие миниатюры, но и всю римскую великодержавную громаду. <…>
Каково положение и содержание чувственного бытия и природы в условиях абстрактной человеческой единичности, мы уже знаем. Три основные раннеэллинистические школы философии уже научили нас той имманентистской трактовке природы и космоса, которая здесь возможна. Но ведь позиция абстрактной единичности этим совсем не исчерпывается. Субъекту, пожелавшему изолироваться и превратиться в абстрактную человеческую единичность, открывается не только чувственный мир в соответствующем освещении. Ему должен также специально открываться в мир таких объектов, которые противостоят не только его уму или отдельным изолированным функциям, но и ему самому, взятому вне всяких изолированных функций, ему как личности, как цельному субъекту. В таком случае ему противостоят уже не чувственные вещи, но другие личности, и не астрономический космос, но бытие социальное, социальный и исторический космос.
Это социальное бытие ведь тоже должно получить какую-то специфическую структуру, зависящую от общей позиции абстрактной человеческой единичности, так же, как и стоический или эпикурейский космос совсем не тот, что космос Гераклита и Демокрита. И вот тут-то и появляется Рим, римское чувство жизни.
Рим, правда, есть не только эта позиция абстрактной человеческой единичности. Это – эллинистический Рим. Но поскольку, со времени своего выхода на мировую арену, Рим вообще стал играть доминирующую роль в античной культуре, постольку он вместил в себя и последующую эпоху возврата на прежнюю позицию абстрактной всеобщности периода классики. И наконец, поскольку этот возврат уже не мог быть простым повторением старого, то Рим, именно Рим привёл античную культуру к той, уже спекулятивной, конкретности, которая была слиянием старого надчеловеческого всеобщего с преодолённой человеческой единичностью. Ведь именно Цицерон, Сенека и Плутарх, граждане великого Рима, вместе с такими же платониками I-II вв. н.э. вели эллинистический стоицизм к цезаристскому неоплатонизму. <…>
Императорский Рим осознаёт своё глубочайшее назначение, состоящее в том, чтобы объединить и синтезировать мир. Нигде иначе, как именно в нём самом, в Риме, Плотин создал в III в. н.э. своё замечательное здание цезаристской эстетики. Другие неоплатоники действовали не в Риме. Но это и неважно. Они всё-таки действовали в той же Римской империи.
Так Рим набрасывается на Грецию в период абстрактной единичности её культуры, наполняя последнюю новым и небывалым содержанием, и ведёт эту культуру в союзе со всем её удивительным прошлым к последнему выявлению и к последней высоте, к последнему универсализму. Таково формальное место Рима в системе истории античной эстетики. В чём же заключается существо римской эстетики?
2. Исходный пункт римского ощущения жизни и красоты
Римское чувство жизни впервые начинает бить в глаза с развитием римской всемирно-завоевательной политики, ареной действия которой является эллинистическая эпоха, то есть эпоха всё той же абстрактной человеческой единичности. Это – исходный пункт. <…>
Римское чувство жизни начинается с некоего инстинкта онтологического всемирного господства, коренящегося одинаково и в глубине самого римского духа, и в последних изгибах вообще эллинистического сознания.
Однако, чтобы исходный пункт римского чувства жизни и красоты был формулирован у нас вполне точно, надо принять во внимание и общеантичную природу римского духа. Это, правда, не есть его специфика, но – только вместе с римским духом указанное выше онтологическое универсальное господство получает своё вполне ясное значение. Именно – античность, как мы знаем, возникает из чувства глубины скульптурного или, вообще говоря, пластического сознания.
Римское чувство социального бытия тоже вполне отличается этим признаком. Подобно тому как греки созерцают идею в меру её материальности, а материю – в меру её идеальности, так и римляне ощущают своё социальное бытие лишь в меру его природности, а бытие природное – лишь в меру его социальности.
У греков пластика возникает на основе слияния идеально-личного с природным, у римлян сливается идеально-социальное с природным; и – возникает у них не пластика живого человеческого тела, но – пластика живого социального организма. Классический идеал, как мы хорошо знаем, весь состоит из этого сплошного взаимобезразличия идеи и материи, или духа природы; он не знает ни чистого духа как абсолютной идеи, ни чистой материи как абсолютной вещественности; потому этот идеал и скульптурен.
Римляне понимают этот классический идеал в отношении к бытию социальному. Едва ли нужно напоминать о том, что речь тут может идти не об абсолютном разделении Греции и Рима, но только о разделении в смысле преобладающего мотива. Универсального чувства социальности греки вполне вкусили в эпоху эллинизма, так же как и римляне живейшим образом восприняли пластику греков. Но при всех взаимовлияниях и фактической размытости границ (в истории все границы всегда размыты) греки и римляне по идее, несомненно, противостоят соответственно как пластика индивидуального человеческого тела и пластика социального, исторического организма.
3. Тождество социального и вещественного.
а) Прежде всего, что это значит – ощущать социальное как природное, или вещественное, и вещественное как социальное?
Вспомним, как мы рассуждали в отношении греческой пластики духа. Мы говорили так. Если идея дана здесь не абсолютно, а в меру своей материальности, то она здесь как бы размыта, обезличена материей, схематизирована ею, расхоложена, формализована; и это безличие, эту холодность мы ощущали в самых страстных экстазах Диониса, в самых патетических пунктах платоновского учения об идеях, не говоря уже о прочих явлениях эллинского духа.
То же самое мы должны сказать и о римской социальной идее. Эта социальность ощущается здесь безлично, формализованно; она в своей последней онтологической глубине схематична, рационалистична; в ней нет личностных глубин, нет теплоты человеческих чувств, того живого и алогического корня, который уходит в неведомую, хотя и родную, интимную глубину человеческой души. Римская социальность в этом смысле холодна и схематична. В ней тоже никого нет. И это не только в эпоху республиканского универсализма. Даже императорский Рим не знает такой полной и цельной личности; его цезаризм холоден, рассудочен, схематичен, он не имеет опыта интимных глубин личности. В этом смысле Цезарь так же холоден, как Брут и Кассий, и Октавиан так же статуарно-схематичен и безлично прекрасен, как стародавние Дискоболы и Апоксиомены.
Уже одного такого грандиозного и всемирно-исторического явления, как римское право, вполне достаточно для того, чтобы подтвердить эту характеристику римского чувства социальной жизни. На свете не было другого права, которое бы так превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру; и чтобы создать эту рационалистическую громаду, нужны были века пластического, то есть схематического, ощущения социальной жизни.
Только всенародный опыт безличной социальности так рассудочно и с такой беспощадной, свирепой, с такой нечеловеческой логикой мог воспроизвести живое общение личностей в виде схем, в виде самоочевидных выводов, в образе математически точно решаемых алгебраических уравнений, в виде римской юриспруденции или римской военной науки, получивших с тех пор мировое значение вплоть до настоящего времени. <…>
б) Если дух в античности формализован и обезличен, то материя здесь, с другой стороны, идеализирована, не дана в своём свободном стихийном и, скажем, хаотическом состоянии, как того требовал бы первоначальный и основной смысл бесформенной материи. Однако эта идеализация идёт, конечно, не дальше того, на что способна сама идея, обезличенная своей связанностью глухим и слепым веществом, то есть идеализация материи не преображает и не высветляет её изнутри (что могло бы сделать только чисто личностное начало), но лишь оформляет её извне, пластически, превращая анархическую стихийность только в скульптуру, не более того. В статуе мрамор и медь остаются по материалу своему тем же самым камнем и металлом и только получают новое оформление. Идея, опустошённая в своей глубине веществом, будучи приложена с таким своим содержанием к веществу, оформляет его не во всей глубине, но только безлично, внешне, покоряя стихию средствами самой же стихии. Поэтому если один слой римской социальности, "идеальный", командовал и властвовал, то другой слой, "реальный", должен был подчиняться, покоряться, внешне связываться через подпадение под насильственно внедряемую социальную форму.
Вот почему классическая история Рима есть история завоевания, по мнению самих римлян, целой вселенной, история подчинения ему всех главнейших государств тогдашнего мира. Римлянин вообще видит в мире только социальное; и это социальное он понимает статуарно, то есть универсально-юридически. Тут всегда кто-то по праву приказывает и всегда кто-то по обязанности повинуется. <…>
====
Классический Рим, тот Рим, который ещё не синтезировался с Грецией, но Рим в его максимальном противостоянии Греции, этот Рим лишён чувства апофатизма, чувства непознаваемых глубин бытия, даваемых не в своих положительных свойствах, но в своей отрицательной свободе от этих последних.
Апофатизм – это, конечно, прежде всего греческий Восток, а не латинский Запад, хотя, как мы увидим ниже, окончательные формы античного апофатизма выработались не только при участии римского духа, но и под некоторым его существенным водительством. Классический же Рим, то есть Рим эпохи раннего эллинизма (как, правда, и сам греческий эллинизм), лишён всякого апофатического сознания. И это лишение яснейшим образом вытекает из общеантичного классического принципа, усиленного в данном случае эллинистической традицией абстрактной единичности. <…>
Что же касается классического Рима, то он вообще лишён всякого апофатизма; и только очень зрелые, скорее перезрелые формы римского сознания, когда оно вступало во внутреннее и существенное взаимодействие с греческо-восточным сознанием, то есть когда оно в качестве чисто римского уже стало клониться к упадку, только тогда мы находим здесь и апофатизм.
Итак, римское сознание требует абсолютизма, не превращая его, однако, в апофатизм. Это такая социальность, которая одновременно и абсолютна и катафатична. Но отсюда – очень важные результаты. <…>
Римское чувство социальности есть прежде всего чувство дисциплины, формального повиновения, юридического всеопределения. Отдельной личности здесь яснее всего и понятнее всего – подчиняться, не иметь своего содержания, быть вещью в руках социального абсолюта и коллектива. Юлий Цезарь постоянно повторял, как сообщают Цицерон и Светоний, стихи Еврипида: “Если уже право нарушить, то ради господства”.
А в остальном надлежит соблюдать справедливость. <…>
Классический римский идеал, разделяя общую судьбу античной идеи в её специальном преломлении, несёт, в таком же преломлении, и все её основные свойства. Римское сознание чувствует в своём социальном бытии такой же объективизм, вечность и неразрушимость. Это социальное бытие – огромно, но в то же время благоустроено. Это – социальный космос. Римская магистратура и римские наместники в провинции действовали не хуже космически-музыкальных сфер у пифагорейцев. Греческий идеал созерцателен, поскольку он возникает из интуиции прекрасного живого человеческого тела. Перенесённый на почву социально-скульптурных интуиции, основанных на позиции абстрактной единичности, этот идеал становится гораздо более практическим и психологическим.
Рим ужасно психологистичен, и это – при догмате юридического абсолютизма! И тут нет ровно ничего удивительного. Юриспруденция возникает из тех же функций изолированного субъекта, что и психологизм. Последний есть только нечто более широкое, не просто узкорассудочное. Источник же того и другого совершенно один и тот же – абстрактная единичность обособленного субъекта. <…>
Психологизм и субъективизм, вообще говоря, не спасают от холодности. Религия Диониса, как мы не раз указывали, есть самый настоящий экстаз, но в нём нет ничего интимно-человеческого, нет личности, а скорее какой-то звериный холод и безличие. Не делается и Рим интимнее от своего психологизма и субъективизма. Поскольку социальное дано здесь в своей природной связанности, то и покоящееся на его лоне личное, формально ставшее субъективным, не стало от этого теплее и интимнее.
Римские лирики рисуют в разных видах любовь, сводя её на сексуальный акт. И – в этом нельзя не видеть абстракции, самостоятельно выделяющей из сферы духа то, что, в порядке естественной диалектической иерархии, способно занимать только подчинённое и служебное положение. Любовь у римских поэтов, как правило, порнографична. В значительной мере порнографична и вся римская поэзия. Это, конечно, "интимнее", "теплее", "человечнее" строгого классического идеала, как всегда думали пошляки и мещане всех времён и народов. Но эта римская интимность и теплота, на наш теперешний вкус, холодная и скучная, пустая. В порнографии не интимность и теплота, а скорее какая-то жёсткость, какая-то духовная корявость. В ней всегда что-то дерёт против шерсти и всегда есть что-то разочаровывающее, что-то не выполнившее своих обещаний, пустое.
Римский идеал, – мы бы сказали пустой, – не обязательно в осудительном смысле, но во всяком случае в смысле отсутствия содержательно-личностных установок. Римская социальность – просторна, даже огромна, и в этом смысле она свободна, благородна, в ней есть размах и ширь, что так резко бросается в глаза после греческого партикуляризма и социально-политической миниатюры. Риму идёт быть всесветным владыкой. Но в этих социальных просторах – пусто, скучно; в них некуда деться, в них никого нет, в них не к кому обратиться. Римский идеал хранит в себе некую прекрасную отвлечённость, тот античный холодок и духовную пассивность, которую мы так часто наблюдаем и в греческой литературе. Но только в Греции мы находили это на индивидуальных статуях или на статуе космоса, здесь же это дано на статуе всемирного социального бытия.
В этом смысле от римского классического идеала веет гордым благородством, независимостью, какой-то специфической незаинтересованностью. Сколько сил положили римляне на завоевание мира и какие потопы крови были пролиты для создания Римской империи! Но это – как в дионисийском экстазе. Оседающая лава экспансионизма даёт из себя растение печальной и тихой красоты.
Рим – печален, как и всё античное. Этот буйный, развратный, пресыщенный Рим – печален и внутренне тих. От него веет незаинтересованностью вечного, а может быть, и внутренним бессилием, духовной приговорённостью, какими-то печальными надеждами, не то бесплодными воспоминаниями. В красоте римского социального духа есть что-то беспорывное и бесполое. Это какой-то социальный гомосексуализм, точь-в-точь как в греческой скульптуре. Да это и есть античная социальная скульптура. <…>
В Риме есть то, чего нет в Греции; это – сознание своей вселенско-великодержавной миссии. Однако это ещё не есть опыт истории как таковой. Тут мы находим некое национальное самосознание, но ещё не имеем чувства национального бытия как такового. Историзм отягощён здесь местными, хотя и великими задачами. Здесь нет чувства неповторимости истории, нет опыта единственности, абсолютной единственности исторического процесса; здесь слишком много космизма. Не Риму суждено было даровать миру опыт истории, чувство социальной специфики. Римская социальность холодна, лишена надежд, беспорывно-печальна; она вечно грезит и незаинтересованно ждёт; в её жилах холодная кровь и чувства её бесстрастны. Чувственный Рим в глубине своей бесстрастен, тих.
Римское чувство красоты торжественно, оно выражает достоинство, величие; это и понятно – из основного источника властной и мощной социальности. Часто эта торжественность риторична. Греки тоже любили красноречие. Но греческое красноречие слишком созерцательно, ему не хватает обнажённой формальной логики великодержавно-рассудочного заострения. Римляне же не только страстные ораторы, но и прирождённые адвокаты. Вместе с тем римское чувство красоты натуралистично, несмотря на частую суховатость. Тут нет греческой созерцательной сочности. Такая социальность, которая проявлена в аспекте бытия природного, и не может не быть натуралистической. Натурализм – обратная сторона психологизма. Понятно также, почему римское чувство красоты декоративно, почему оно тяготеет к украшательским приёмам. <…> Рим сразу и торжествен, и риторичен, и натуралистичен, и декоративен. И всё это – из одного и того же, единственного интуитивного источника. <…>
Для римского гения рассудочно то, что не просто абстрактно вымышлено и отъединённо пребывает в себе вопреки всякой действительности. Рассудочно то, что и есть сама действительность. Сама действительность так подчищена, так подстрижена, так припомажена, что, взглянувши на неё, мы уже не можем сказать, рассудочно ли это или только естественно. Для романского гения естественно то, что не просто хаотично, бесформенно, анархично, но то, что обязательно оформлено, слажено, сконструировано. Потому он и не знает никаких больших глубин и даже порою кажется поверхностным. <…>
Общеримское чувство жизни и красоты, с одной стороны, немыслимо без Римской империи. Ввиду разного рода причин, о которых историки говорят достаточно подробно, маленький римский народец расширил свои владения, завоевав всю Италию, затем всё Средиземноморье, и в конце концов за какие-нибудь два столетия оказался господином всей Римской империи от Испании до Индии. И вся эта небывалая по величине Римская империя была чётко организована при помощи идеально поставленного военного дела, при помощи максимально продуманной юриспруденции, в результате склонности к строжайшей организации и полному упорядочению завоеванных стран без перехода за пределы, необходимые для единства империи.
С другой стороны, таким образом, дело было не только в естественности тогдашних миропорядков и в природности дарования римского народа. Эта естественность и вещественность, эти природные склонности на каждом шагу отождествлялись также и с постоянной тенденцией всё организовывать и упорядочивать, всё приводить в систему и подчинять рассудку. Историк, занимающийся социально-экономическими проблемами развития Римской империи, будет очень плох, если воочию не покажет нам этого исконного единства естественности рациональности в историческом развитии Рима. Буало и весь французский классицизм, на материалах литературы и искусства, говорят нам об этом единстве естественного и рационального. Классическая Греция убедительнейше демонстрирует нам то же самое на своём скульптурном искусстве, на красоте, силе и выразительности человеческого тела.
Римское чувство жизни и красоты также построено на этом тщательно проводимом тождестве рационального и естественного, на тождестве живого рассудка и огромной по своим размерам, социальной жизни. Поэтому здесь, в этом римском чувстве жизни и красоты, везде господствует римский или романский дух, и разница здесь может быть только в сферах применения этой единой художественной методики. Римское чувство жизни и красоты тоже одинаково естественно, то есть вещественно, и рационально.
====
1. ЯЗЫК
Посмотрим, как проявилось римское чувство красоты и жизни в латинском языке. Хотя филологи и не любят общих характеристик языка (так как ходячий предрассудок требует влюблённости в "факты"), всё же многие особенности латинского языка настолько бросаются в глаза, что существуют и общие характеристики этого языка, и среди них недурное сочинение О.Вейзе, которым мы здесь и воспользуемся (Вейзе О. Опыт характеристики латинского языка / Пер. А.Кедринского. М., 1901). <…> “Основные черты римского характера составляют – величавая важность, упорное терпение и настойчивость, твёрдое, непреклонное мужество или, выражаясь словами Цицерона, gravitas, continentia, animi magnitudo (величавость или важность, твёрдость или сдержанность и высокость или величие духа)". <…>
Если остановиться на звуках, то латинский язык, в отличие от греческого, удивляет массою согласных звуков. Еще у А. и М.Круазе мы находим указание на то, что оба древних языка, в смысле звуков, можно приравнять двум словам, имеющим одно и то же значение "он окружал", periephere и circumferebat. В греческом – плавное чередование гласных и согласных и вообще чрезвычайное обилие гласных, усиленное присутствием многочисленных дифтонгов. В латинском – большое нагромождение согласных (в особенности в конце слов) nt, rt, st, rs, ms, свидетельствующее о какой-то воле и активности языкового сознания.
Во флексиях латинский язык также теряет гибкость и подвижность. В склонении он, правда, сохранил творительный падеж, но зато совершенно отказался от двойственного числа, в спряжении слил желательное наклонение с сослагательным и perfectum с аористом, отказался от обилия греческих причастий и вообще страшно упростил спряжение.
В синтаксисе латинский язык поражает энергией и логической последовательностью. Ясно, что этот синтаксис был создан для обвинительных речей и изображения военных действий, но не для лирики и не для поэзии. <…>
Действительно, меньше всего свойственна латинскому синтаксису нежность, мягкость или тонкость греческого языка. <…>
Латинский синтаксис часто прибегает к методу подчинения. <…> Особенно интересно в этом отношении явление так называемого consecutio temporum. Вы где-нибудь находите глагол "сказал", "ответил"; и от него, оказывается, зависят десятки других глаголов, от которых зависят ещё и ещё другие глаголы, так что весь такой период, занимающий у Цезаря иной раз целую страницу, представляется каким-то войском или государством, где все смотрят на одного, на командира, и все точнейшим образом выполняют эту команду, каждый солдат – согласно своему званию и положению в войске. Недаром Гейне называл латинский язык языком команды.
Практический склад, отчётливое мышление и житейский взгляд заставляют римлян употреблять конкретные выражения там, где мы обычно пользуемся абстрактными выражениями. На этом основан, например, чрезвычайно частый в латыни оборот ablativus absolutus. Мы говорим "после взятия города", по-латыни же надо сказать urbe capta. Точно так же "говорить правду" надо переводить verum dicere, "повиноваться совету, убеждению" и пр. – alicui hortanti parere, "я спрашиваю твоего мнения" – ex te quaero, quid sentias. Здравый смысл заставлял римлян, далее, быть очень точными в обозначении времён. <…>
Преобладание рассудочности в языке приводило к таким явлениям, как игра слов, в отношении которой Плавт, Цицерон и Овидий прямо неистощимы. Вспомним хотя бы, как обыгрывает Цицерон имя Верреса в речах против последнего. Цицерон вообще никогда не пропускает случая, чтобы не запустить какую-нибудь словесную фигуру. Из того же источника – любимый дихотомизм латинской фразы, все эти et – et, aut – aut, non soram – sed etiam, quot – tot, quantus – tantus и пр. Римляне охотно употребляют этот приём даже там, где для нас он был бы совершенно излишним. Латинский язык не склонен к аттракциям, образованиям по аналогии к прочим подобным средствам, которыми грек усложняет своё языковое мышление. Римляне любят прежде всего логику языка, и она вполне ощутима даже в народном языке.
Можно было бы привести длинный ряд интересных фактов также из латинской лексикографии. Так, у римлян очень живая фантазия в области словесного созидания даже в наименовании произведений и явлений италийской природы, но малая подвижность в словосложении, бедность украшающих эпитетов. Зато у них большое богатство слов из области военного искусства, а также ещё земледелия.
Обращает на себя внимание связь с военным делом очень многих метафор. Так, spoliare "похищать" собственно значит "снимать доспехи с побеждённого врага"; intervallum "промежуток" – собственно "пространство между двумя частоколами", inter vallos; praemium – "награда", сначала – "взятие вперёд из военной добычи"; excellere "превосходить" – собственно "перелетание за цель пущенных стрел" и пр. "Продавать с аукциона" по-латыни – sub hasta vendere, то есть "продавать под копьём", от обычая продавать в рабство взятых в плен воинов перед воткнутым в землю копьём; "из мухи сделать слона" – arcem ex cloaca facere, что дословно означает "из клоаки делать крепость"; "упасть духом" – abjicere hastam, scutum, то есть "отбрасывать копьё, щит".
Если "беседу" немец понимает как умственную пищу (Unterhaltung), француз только как постоянное движение, забаву и развлечение (conversation), живой грек как "спешную сходку" (homilia), то положительный римлянин находит в ней "связь" (sermo от serere "связывать"). Слова "работа", "нужда" (opus est) и "обязанность" (of-ficium из ор-i-ficium) – одного корня. Удовольствия для римлян – соблазн (deliciae и delectare от delicere). Пирушку грек понимает просто как совместную попойку (symposion), римлянин – как сожительство (convivium). Добродетель для римлянина – мужество, то, что прилично мужу (virtus). Позор для него то, что бесславно, безымянно (ignominia).
Римская любовь рассудочна: diligere от dis-legere "выбирать". И латинский язык невероятно скуден в словах и выражениях, относящихся к сфере любви. Даже религию он понимает просто как связь (religare) без всяких намёков на внутреннюю жизнь духа. Языковое понятие брака также не отличается большой глубиной: бракосочетание (nuptiae) есть покрывание фатою (nubere alicui), или материнство (matrimonium); или совместное принесение в жертву богам хлеба из полбы (confarreatio от far). В то время как для немца человек (Mann, Mensch) есть нечто мыслящее, для римлянина – только персть земная (homo родственное с humus). Набожный еврей при встрече говорил: "Мир тебе!", живой и весёлый грек: "Радуйся!", практический же и здравый римлянин – только "Будь силён!" (vale) и "Будь здоров!" (salve).
Все эти свойства латинского языка с особенной рельефностью сказываются в римской поэзии, о которой тоже нужно сказать несколько слов. Уже давно стало банальностью утверждение, что римская поэзия гораздо беднее, суше, прозаичнее, деловитее, чем греческая. И эту банальность приходится считать несомненной истиной. Мы приведём только несколько примеров.
Возьмём хотя бы римские поэтические эпитеты. Чтобы не распространяться широко, посмотрим, как римские поэты переводят греческие эпитеты, и мы поразимся бедностью, сухостью и невзрачностью этих переводов. Так, римские поэты греческое pteroeis "крылатый" переводят как celer "быстрый"; nёes amphielissai "корабли обоюдовёсельные" или "с обеих сторон загнутые" – как naves curvae "кривые корабли"; callirr;i potam;i "прекрасно-текущую реку" – flumine pulchro "красивой рекой"; такой эпитет греческого героя, как corythaiolos "шлемопотрясающий" (о Гекторе), – saevus "свирепый", a callipar;os "прекрасноланитный" или calliplocamos "прекраснополосый" через pulcher "прекрасный". У Гомера ;rigeneia ;;s "рано рождающаяся заря", у Овидия aurora vigil "бодрствующая заря". Даже избитое "розовоперстая" Овидий может передать только как "полная роз". <…>
На латинском языке можно вполне ощутительно замечать, насколько всё естественное для римской эстетики рационально и насколько всё рациональное естественно. <…>
2. РЕЛИГИЯ
В римской религии, по сравнению с греческой, точно так же, если не больше, поражают бедность фантазии, незначительность и схематичность мифологических вымыслов, отсутствие самой потребности в живых образах божеств. Эта особенность римской религии – тривиальна, и о ней нечего распространяться. Однако за этой бедной фантазией зачастую не видят ничего специфического и стильного, а оно там есть, и оно очень интересно. В римских божествах всегда чувствуется олицетворение абстрактного понятия, хотя олицетворение это и не особенно блещет своей конкретностью, часто получая наименование от того же самого абстрактного понятия.
Таковы боги периодов человеческой жизни: бог первого детского крика (Vaticanus), бог первого произнесённого слова (Fabulinus), богиня, научающая есть, когда ребёнок отнят от груди (Educa), богиня, научающая пить (Potina), лежать в постельке (Cuba). Только за первыми шагами ребёнка наблюдали четыре богини. Одна (Abeona) следила за ним, когда он выходил из дому. Другая (Iterduca) сопровождала его в пути. Третья (Domiduca) вела его домой, и, наконец, четвёртая (Adeona) помогала ему войти в дом.
Приведём ещё один пример, на этот раз из жизни римского крестьянина-землепашца. Здесь тоже обожествлялся каждый отдельный момент полевой работы. Известный комментатор Вергилия Сервий сообщает о том, что Фабий Пиктор насчитывал в древности двенадцать богов, связанных с Землёй-Теллурой и богиней земледелия Церерой. Первой пропашкой парового поля (veruactum) ведал Веруактор, второй пропашкой (Reparator) – "Обновитель", третьей – Инпорцитор (тот, который создаёт борозды, или грядки, porcae). Посевом ведал "Засеиватель" (Insitor), перепахиванием после посева – "Круговой вспахиватель" (Obarator); бороновали при помощи "Боронящего" (Осcator); пололи при помощи "Пропалывателя" (Saritor) и "Вырывателя сорняков" (Subruncinator). "Жнец" (Messor) помогал при жатве, а "Собиратель" (Convector) – при собирании хлеба в снопы. "Поместитель" (Conditor) заведовал помещением урожая в амбары, а "Выноситель" (Promitor) – вынесением зерна из закромов наружу.
Таким образом, мельчайший момент крестьянской работы на поле всегда имел у римлян своего специального покровителя.
Все эти божественные покровители человека были записаны в древнейшем римском памятнике культового содержания, составленном задолго до греческого влияния и характерном именно для римского чувства жизни. Этот памятник, так называемые Indigitamenta ("местные, туземные культовые правила"), в качестве замечательного свидетельства нередко приводится историками римской религии.
Г.Буассье рисует религиозное чувство римлянина как очень осторожное, малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов и ведёт себя в их присутствии гораздо скромнее. Он не так любопытен в рассматривании своих божеств, как грек; потому облик их рисуется ему неясно. Не только римские крестьяне боялись встретить на дороге какого-нибудь Фавна, но и Овидий просит избавить его "от лицезрения Дриад, или купающейся Дианы, или Фавна, когда он среди дня прохаживается по полям". Варрон сообщает, что Рим в течение ста семидесяти лет не имел никаких статуй богов. Да и когда эти статуи завели (по иностранному образцу), то и тогда сельские жители ещё продолжали украшать лентами старые древесные стволы и возливать масло на большие камни.
И этими абстрактными богами пронизано для римлянина всё бытие во всей его шири. <…>
Один из древних римских царей, Тулл Гостилий, по рассказу Тита Ливия, дал обет во время сражения ради устрашения врагов построить храмы Страху (Pavor) и Бледности (Pallor). У того же Тита Ливия упоминается в Риме богиня Мощь (Pollentia). Тертуллиан говорит о почитании в его время богини Силы (Valentia). Об алтарях Милосердия (Misericordia) читаем у Апулея. Знаменитый алтарь божественного Мира (Ara Paris augustae) был воздвигнут Августом на Марсовом поле в 9 г. до н.э.
Цицерон перечисляет в качестве божественных имён Верность (Fides), Разум (Mens), Доблесть (Virtus), Богатство (Ops), Благоденствие (Salus), Согласье (Concordia), Свободу (Libertas), Победу (Victoria). О Римском Благоденствии упоминает Овидий. <…>
Эта абстрактность и рационализм заставляли римлян давать самую мелочную регламентацию своей обрядности. Думали, что неимоверной детализацией и буквальностью исполнения в области обряда можно гарантировать себя от несчастий и страданий. Религия у римлян в этом смысле почти совпадала с государством. Жреческие и государственные должности ровно ничем не отличались одна от другой; они замещались одними и теми же людьми, независимо от их склонностей и убеждений. Настроение и душевное состояние вообще играли незначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнять форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться, и – бог не мог не оказать помощи, он юридически обязан был помогать. <…>
Молиться нельзя было по влечению сердца или своими словами. Молиться можно было только установленными формулами, сердечные излияния, да и сама мысль были совершенно не нужны и вредны. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы, а если боги не действуют, то их можно подвергнуть экзекуции, как это случилось в то время, когда они не послушались молитв народа за Германика и народ поопрокидывал жертвенники и повыбрасывал статуи богов на улицу. Между людьми и божествами – договор; и исполнять его обязаны обе стороны, если хотят жить мирно.
Римлянин очень недоверчив к своим божествам. Если дано указание однажды, то надо подождать, чтобы оно повторилось несколько раз, потому что может обмануться и сам человек, могут обмануть и боги. Но даже когда указание принято свыше, то и тут есть возможность его не выполнять. Римские богословы учили, что указание можно не исполнять, если о нем предварительно не просили богов. Римляне не любили унижаться перед своими богами и не любили терять своего достоинства. Но это, по вышеуказанной диалектике римского чувства жизни, объединялось со строжайшим религиозным формализмом и дисциплиной, так что этот порядок и строгость, эта политическая упорядоченность и этическая значимость религии вызывали удивление и высокое почтение к себе у греков, у которых религия, этика и политика так часто были разъединены и даже находились во взаимной вражде. Римская религия самыми интимными своими корнями срослась с римской государственностью, и за всю многовековую историю Рима мы не знаем ни одного случая, когда религия и политика находились бы здесь во взаимной вражде. Вся эта область есть блестящий пример отождествления рационального и естественного. <…>
Римляне чувствовали себя в религии, по мнению Зелинского, как-то вроде шопенгауэровского учения о мировой Воле: все божества были у них не столько субстанциями, сколько силами или актами воли, какими-то "объективациями мировой Воли". <…>
Замечательным явлением в этой области нужно считать римское понимание гения. Это не есть тот daim;n "ангел-хранитель" каждой души, представление о котором – чисто греческое, трансцендентное, перешедшее потом и в христианство, хотя по-латыни здесь соответствовал все тот же термин genius. Специфически римский гений не есть и сама душа человека, которая мыслилась или бессмертной (в платонизме), или составленной из стихий (Демокрит, Эпикур).
Гений – вполне смертен. Ещё Гораций называет его "смертным богом человеческой природы". Не имеет он никакого отношения и к стихиям. Римский гений – волевой природы. Гений – это то, что в нас хочет; кто живёт, как ему хочется, тот "угождает своему гению (indulget genio)"; кто силой размышления заглушает в себе естественные позывы воли, тот "обижает гения (defrudat genium)".
Перед нами человек капризный, сегодня хотящий одного, завтра другого; что значит эта изменчивость? "Это знает его гений", – говорит Гораций. "Сторонись молодого Цезаря, – наказывал прорицатель даровитому, но слабохарактерному Антонию во время его римской жизни с сильным волею Октавианом. – Твой гений горд и величав, когда он наедине, но его гения он боится и становится приниженным и малодушным в его присутствии". Итак, римская религия признавала гениев как представителей или показателей волевого начала в отдельных индивидуумах. Но гении составляли, впрочем, целую иерархию. Был гений семьи и дома – Лары, также – сельской общины, рода, курии, коллегии. Гением римского племени был Марс. Позже мы встретимся ещё с гением императора.
Да и все прочие боги были теми или иными гениями, как, например, Церера – гением растущего хлеба. В Риме не было чистых божеств солнца, луны, моря, но все они воспринимались sub specie actus. У греков была Гея, Земля. Но у римлян не было Terra, a была Tellus. И хотя мы это слово обыкновенно переводим в школах как "земля", на самом же деле филологически доказывается, что это – не вообще земля, но специально "собирающаяся родить нива". Tellus относится к Terra как "гениальная" актуальность к трансцендентной субстанции. В дальнейшем, в особенности под влиянием греческой религии, римские религиозные представления тоже более или менее кристаллизовались в трансцендентные образы. Но их "гениально"-волевое происхождение всегда играло в этих кристаллизациях основную смысловую роль, доходившую до того, например, что впоследствии стали уже самим богам, подобно тому как и людям, приписывать гений и говорить, к примеру, о "гении Юпитера".
Здесь – очень резкая противоположность греческому чувству красоты. Так, по преданию, Ромул в благодарность за то, что Юпитер "остановил" бегство его разбитого войска, ввел культ Юпитера-Остановителя (Stator). У греков тоже был культ Аполлона Боэдромия (т.е. "приходящего на помощь в бою") или Геракла-Отвратителя. Но там "это было настоящим обоготворением акта – почитанием божественной силы, сказывавшейся в мгновенном прекращении страха бегущих воинов"; здесь же основанием являлся не акт бога, но самый образ бега. У римлян почитался Dius Fidius, у греков Dzeys pistios. Но при мысли об этом последнем грек "думал прежде всего о своём Зевсе, образ которого он представлял себе вполне точно, приписывая ему среди других качеств и то, о котором идёт речь". <…>
3. ИСКУССТВО
Что касается римского искусства, то и здесь указанное чувство жизни и красоты очень резко бросается в глаза. В архитектонике форм Рим определённо имеет тенденцию к эклектизму. Если в римско-дорическом, или тосканском, ордере мы находим, в общем, незначительное уклонение от греческого образца (более низкий архитрав, горизонтальность нижнего края у волютовой подушки капители), а в римско-коринфском только лишь гораздо большую роскошь и витиеватость, то у римлян известна особая сложная капитель, куда вошли коринфские и ионические элементы, кажется, с единственной целью – неимоверно разукрасить здание, раздуть его роскошь, произвести сильный и острый эффект.
Этот же инстинкт украшательства у римлян приводил нередко и к полному подавлению конструктивного момента, который у греков так удивительно объединялся с моментом декоративным. Колонна здесь часто превращается в украшение и просто оживляет стены, становясь стенной прибавкой или пилястрами. Это наилучший пример того, как позиция абстрактной единичности вызывает из бытия покоящийся в его недрах смысл, превращает его в субъективную имманентность и потом обратно проецирует в бытие, но уже не в качестве его органического содержания, а только лишь в качестве внешнего облика его, или декоративного элемента. Разрыв конструктивных и декоративных форм есть символ именно абстрактной единичности и рационалистически-абсолютистской социальности.
Римляне – большие любители и чистой декоративности. Мозаичные полы и лепные потолки – любимая римская форма. Орнаментика у них гораздо пышнее, чем у греков. И тут не только аканфовый лист, тут и плющ, и лавр, и пальма, тут и всякие необыкновенные человеческие фигуры, и животные; всё это так сложно и разнообразно, что в конце концов даже пестрит в глазах. Раскопки в Геркулануме и Помпее открыли европейскому культурному миру небывалую роспись стен, которую можно было находить только в Новое время и к которой совсем неспособна греческая классика. Разнообразие перспективных, пейзажных, орнаментальных форм, нежность и свежесть красок, причудливость и извивность линий, наконец, роскошь, блеск, эффектность этих росписей свидетельствуют об очень тонкой римской чувственности, пронизанной изящными энергиями рационалистического ажура. Сюда же нужно отнести и знаменитый римский пластический портрет, к которому можно присоединить теперь ещё Фаюмские портреты, свидетельствующие о большой силе римского индивидуализма и психологизма, неведомой даже греческому эллинизму.
Наибольшей оригинальности Рим достигает, однако, в области чисто конструктивной. А именно – Рим создал (хотя и не без этрусских образцов) новую архитектурную форму – свободно держащийся свод, переходящий далее в обширный купол. Всмотритесь хотя бы в римский Пантеон с его знаменитым куполом и сравните его с приземистыми греческими храмами; вы почувствуете римское чувство жизни и красоты, столь оригинальное и столь могучее, что вся последующая история архитектуры только и была историей сводчатых построек с теми или другими греческими элементами.
Купольный свод создан римским космически-социальным универсумом. Если композитная капитель вызвана чувством декоративности бытия, сознанием его рационалистического ажура, то купол говорит нам о мощи, о единстве империи, о вселенском владычестве, которое сумело абстрактную государственность отождествить с материальной жизнью народов. Купол, это – могучее полушарие, которое покоится или как бы плавает и которое объединяет и венчает вселенную без всякого изъятия. Шар ведь всегда был в античности символом вечности, ибо шар – предел всякой замкнутой фигурности; шар, это – обтекание мира завершённым смыслом, это единство, но единство развитое, расцветшее, явленное, вышедшее из своих тёмных глубин и превратившееся из неизмеряемой точки в зрелое и пышное тело вечности. Вместе с тем в куполе есть нечто абстрактное, теоретическое, умственное, нечто объединяющее и предельно закругляющее. В нем тонет всякая отдельность, всякая обособленность. Купол – космичен. Но эта космичность – социальна, она социальный космос. Он предполагает большое здание с большим количеством людей, в то время как греческие храмы суть просто обиталища того или иного божества; народ даже и не должен был оставаться в греческих храмах, народ молился перед храмами, под открытым небом. <…>
Римское искусство рассчитано на широкое движение, на мощный размах, на могущественное развёртывание силы. Это соединяется со страстной привязанностью ко всему роскошному, декоративному и блестящему. Понятно, почему Рим близок к барокко. Само это чувство красоты и жизни в Риме вполне барочно, хотя ещё и без специфической влюблённости в картезианский схематизм. Рим хочет удивить, поразить. Пролёт купола Пантеона в Риме – сорок три с половиной метра. В Риме впервые научились делать крепкие потолки и, следовательно, многоэтажные здания. Римский Колизей совершенно немыслим в индивидуально-скульптурной Греции. Архитектура Колизея содержит опыт скульптурного социального бытия. Римская арка также выявляет опыт социального возглавления, увенчания, обтекания. Войдя в термы Каракаллы в Риме, мы были бы удивлены высотой, обширностью, мощью, закруглённым могуществом сложного аркообразного потолка, словно мы вошли в грандиозный православный собор. Только убранство и декоративность были бы несравненно ярче, детальнее, замысловатее и пестрее, бросались бы в глаза.
Римляне любили мощь в соединении с пестротой. Выше мы уже видели диалектическое происхождение этого соединения, и нас не удивит этот абсолютизм, отождествлённый с чувственной многообразностью. На языке искусствоведов это часто называется "эклектизмом". Это действительно эклектизм, хотя и не в смысле отсутствия своего лица и механической составленности из взаимно-чуждых элементов, но в смысле собственного, вполне оригинального, вполне специфического стиля. Посмотрим, как римляне строили свои многоэтажные здания.
Нижний этаж отделывался в дорическом стиле, второй – в коническом, третий – в коринфском, а четвёртый этаж имел коринфские пилястры. Можно как угодно относиться к этому "эклектизму", но, видя то упорство, с которым римляне проводили эту систему в своей многоэтажной архитектуре, мы начинаем замечать, что это – стиль, самый настоящий стиль, и в нём сказывается римская специфика. Римская стена не связана никакими ограничительными принципами в смысле разделения. Тут можно так разнообразно распределять пилястры, колонны и карнизы, что двери и окна могут появиться где угодно. Здесь максимальная эклектика всевозможных пролётов и комбинаций.
Наконец, нельзя не вспомнить в римской скульптуре, в общем сильно зависящей от греческих образцов, общеизвестного императорского жеста (например, в статуе Августа или Траяна), в котором соединились гордость, повелительность, спокойствие, сознание своей воли и мощи, юридическая правота и убедительность власти.
Римское чувство красоты нашло своё выражение также в массе разнообразных триумфальных арок и победных колонн (например, Траяна или Марка Аврелия); в эффектной пластике типа Диоскуров, укротителей коней на древнем Квиринале или спящей Ариадны в Ватикане, где нет греческого независимого пребывания красоты в себе, но есть острый и пронзающий луч красоты, красота, перешедшая в эффект красоты; в строительстве зданий для практических целей, рынка и суда, так называемых базилик, из которых потом, путем эволюции свободно несущих колонн и купольных образований, развились столь важные формы средневековой архитектуры; в строительстве и украшении известных римских дорог и акведуков и т.д.
В этих художественных символах римского духа мы ощущаем что-то в высшей степени своеобразно-римское: ту холодноватость и торжественность духовного великодержавия, которая в то же время практична, психологична и человечески понятна. Тут тоже нельзя не увидеть внутреннего синтеза рационального и естественного, или логического и вещественного.