УДОСТОВЕРЬТЕСЬ В СВОЕМ ПРИЗВАНИИ И ИЗБРАНИИ
Майкл Хортон (1998)
Согласно самой длинной из 39 статей Англиканской церкви: "Благочестивое размышление о Предопределении и нашем Избрании во Христе полно сладкого, приятного и невыразимого утешения для благочестивых людей, и таких, которые чувствуют в себе действие Духа Христова, умерщвляя дела плоти в своих земных членах и поднимая свой разум к высоким и небесным вещам, а также потому, что это устанавливает и подтверждает их веру в вечное Спасение, которым можно наслаждаться через Христа, а также потому, что это горячо разжигает их любовь к Богу. И все же изучение предмета оказывает самое опасное воздействие на "плотского исповедующего человека" (1).
Говоря о доктрине избрания как "утешительной статье, когда к ней правильно относятся", Формула Согласия (лютеранская) предлагает аналогичное предостережение:
Соответственно, мы верим и утверждаем, что если кто-либо преподает учение о милостивом избрании Бога в вечную жизнь таким образом, что безутешные христиане не могут найти утешения в этом учении, но впадают в сомнение и отчаяние, или таким образом, что нераскаявшиеся укрепляются в своем своеволии, он не преподает учение в соответствии со Словом и волей Божьей" (2).
Во время магистерской Реформации доктрина избрания рассматривалась как следствие оправдания, и это был гвоздь в крышку гроба синергизма (оправдание и возрождение посредством человеческого сотрудничества с благодатью). В пасторальном плане избрание использовалось для того, чтобы отогнать отчаяние и тревогу за свое спасение. Джон Брэдфорд, эдвардианский богослов, принявший мученическую смерть под "кровавой Мэри", писал, что эта доктрина была "самым главным" принципом, поскольку она полностью вверяет наше спасение в руки Бога. "Это, говорю я, давайте сделаем, и не будем слишком суетиться в поисках величия и славы Божьей или в питании сомнений в спасении: к чему мы все достаточно готовы"(3). Как мы увидим, все это также тщательно изложено Кальвином.
Неужели Кальвин изобрел предопределение?
Больше всего на свете Кальвин и кальвинизм известны этой доктриной. В каком-то смысле это довольно удивительно. Во-первых, на доктрине Кальвина, а именно на предопределении как к спасению (избранию), так и к проклятию (осуждению), настаивали многие отцы Церкви. Августин считал это само собой разумеющимся как католическое учение, особенно в противовес Пелагию. Фома Аквинский писал: "От всей вечности некоторые предопределены и направлены на небеса; они называются предопределенными: "Предопределив нас к усыновлению детей по благоволению Его воли" [Еф. 1:5]. От всей вечности также было решено, что другим не будет дарована благодать, и их называют нечестивыми или отвергнутыми: "Я возлюбил Иакова и возненавидел Исава" [Мал. 1:2-3]. Божественный выбор является причиной различия: "...согласно тому, как Он избрал нас в себе до основания мира".... Бог предопределяет, потому что Он любит... Выбор не продиктован каким-то благом, которое нужно обнаружить в тех, кто избран; нет никакого предшествующего побуждения Божьей любви [Рим. 9:11-13] (4).
Утверждение причины избрания в предвидении человеческих решений и действий, говорит Фома Аквинский, является источником пелагианства (5). Томас Брадуардин, архиепископ Кентерберийский XIV века, напомнил о своем открытии этой великой истины: "Праздный и глупый в Божьей мудрости, я был введен в заблуждение неортодоксальной ошибкой в то время, когда я все еще занимался философскими исследованиями. Иногда я ходил послушать богословов, обсуждающих этот вопрос [о благодати и свободной воле], и школа Пелагия казалась мне наиболее близкой к истине... На этом философском факультете я редко слышал упоминание о благодати, за исключением некоторых двусмысленных замечаний. То, что я слышал изо дня в день, заключалось в том, что мы являемся хозяевами собственных свободных поступков, что наш выбор - поступать хорошо или плохо, иметь добродетели или грехи и многое другое в этом роде... Но каждый раз, когда я слушал чтение Послания в церкви и слышал, как Павел возвеличивал благодать и принижал свободу воли - как в случае с Рим. 9: "очевидно, что это вопрос не человеческой воли и усилий, а Божественного милосердия", и многочисленные параллели - благодать не нравилась мне, каким бы неблагодарным я ни был... Однако еще до того, как я перевелся на богословский факультет, упомянутый текст пришел ко мне как луч благодати, и, когда я был захвачен видением истины, мне показалось, что я издалека увидел, как благодать Божья предшествует всем добрым делам... Вот почему я выражаю свою благодарность Тому, кто даровал мне эту благодать в качестве дара" (6).
Эта личная революция была настолько глубоко практичной, что Брадуардин направил свою энергию на восстановление учения о благодати, а вместе с ним и на сильный акцент на безусловном избрании Бога. "Дело Бога против пелагиан" было его объявлением войны "новым пелагианам, которые выступают против всего нашего представления о предопределении и осуждении, пытаясь либо полностью устранить их, либо, по крайней мере, показать, что они зависят от наших заслуг" (7).
"Я получил все это от Штаупица" - говорил Лютер о своем наставнике Иоганне фон Штаупице, августинском аббате, чья самая известная работа называлась "Вечное предопределение и его исполнение во времени" (8) "и, таким образом, уничтожение претензии человека, а именно, что он-хозяин над своими делами от начала до конца"., Штаупиц: писал. "Итак, следовательно, источником дел христианской жизни является предопределение, его средством является оправдание, а его целью является прославление или благодарение - все это достижения не природы, а благодати" (9). Защита Лютером строгой версии предопределения в "Рабстве воли" хорошо известна, и это также защищается как в более ранних, так и в более поздних изданиях его комментария к Римлянам.
Можно было бы привести бесчисленное множество других примеров из истории Церкви. Конечно, это не все из одного куска: особенно в Средние века, когда уверенность в человеческих способностях была практически - если не всегда официально - принятой догмой. Facienti quod in se est Deus non denigat gratium был средневековым лозунгом: "Бог не откажет в Своей благодати тем, кто делает то, что в них заложено".
Тем не менее, предопределение было хорошо установлено до Реформации, а затем снова защищено реформаторами первого поколения. Таким образом, было мало странного в том, что молодой француз защищал эту доктрину в своих комментариях, трактатах и в своем знаменитом "Наставлении". Предопределение, которому учил Кальвин, было католическим и евангельским, поскольку оно было верным библейскому тексту, несмотря на скандал с человеческой мудростью, спекуляциями и гордыней.
Насколько важна мысль Кальвина?
Многие критики Кальвина согласились бы с тем, что он не был первым, кто продвигал такую доктрину. Однако отличительной чертой системы Кальвина было то, что она первой сделала предопределение центральным. Или, по крайней мере, так часто рассказывают эту историю. Но в этом популярном предположении есть некоторые серьезные недостатки.
Во-первых, как неустанно отмечал историк Ричард Мюллер, понятие "центральной догмы" само по себе заимствовано из гегелевской традиции исторического богословия. "Согласно прочтению Швейцером старой догматики, - говорит Мюллер, - ортодоксальные реформатские богословы пытались построить синтетическую, дедуктивную и, следовательно, неопровержимую систему теологии на основе основного положения абсолютного Божественного предопределения" (10). Позже реформатский писатель Генрих Хеппе просто принял эту центральную догматическую идею, и это стало способом чтения (или неправильного прочтения) литературы. Еще до тщательной критики Мюллера Франсуа Вендель жаловался: "После того, как Александр Швейцер в 1844 году и Фердинанд Кристиан Бауэр в 1847 году заявили, что предопределение было центральной доктриной мысли Кальвина и что вся оригинальность его учения проистекала из нее, историки и догматики в течение трех четвертей века повторяли это утверждение как символ веры, который даже не нуждался в проверке" (11).
Проблема с этим подходом в самом Кальвине. Человек просто не может прочитать наиболее представительные из его работ и прийти к выводу, что он одержим предопределением. Когда речь заходит о предмете, как в его изложении ключевых библейских отрывков, или когда он участвует в конкретных полемических баталиях с противниками доктрины, он смотрит на это прямо и строго. Однако он не плетет систематическую паутину вокруг предопределенного ядра. Акцент Кальвина на этой доктрине со временем усиливается в горниле пастырских вопросов и дебатов. Никто даже не находит доктрину, изложенную в его ранней катехизической и исповедальной работе. Даже в окончательной редакции "Наставления" (1559), Кальвин объявляет о доктрине оправдания, что мы должны "рассматривать ее таким образом, чтобы держать в виду, что это основные статьи христианской религии" (3.11.1) (12). Если искать центральную догму, то такие ссылки (т. е., оправдание-это "главное, от чего все зависит от истинной религии" и т. д.) казалось бы, поддерживают мысль, что оправдание, а не предопределение, здесь наиболее вероятный кандидат.
Хотя этот момент можно преувеличить, интересно, что даже в своем окончательном издании НХВ Кальвин поместил обсуждение избрания после обращения к молитве. Конечно, эта тема не занимает систематического центрального места в книге. Но тогда ничего не происходит. Классикой Кальвина была защита реформатской веры среди практической жизни (а именно, преследования), организованная вокруг статей Апостольского символа веры и послания Павла к Римлянам. Обсуждение избрания начинается (3.21.1) с пастырской заботы об уверенности: "Мы никогда не будем ясно убеждены, как мы должны быть, в том, что наше спасение проистекает из источника свободной милости Божьей, пока мы не узнаем о Его вечном избрании..." Но спекуляции на эту тему смертельно опасны. Он пишет: "Обсуждение предопределения - тема сама по себе довольно запутанная - становится очень запутанной и, следовательно, опасной из-за человеческого любопытства, которое никакие барьеры не могут удержать от блуждания в запретных лабиринтах и парения за пределами своей сферы, как будто мы решили не оставлять ни одну из Божественных тайн неразгаданной или неисследованной... [Любопытный] не получит удовлетворения своему любопытству, но войдет в лабиринт, из которого он не найдет способа выбраться. Ибо неразумно, чтобы человек безнаказанно исследовал те вещи, которые Господь решил сокрыть в Себе (3.21.1).
Из этого следует, говорит Кальвин, что если мы хотим знать что-либо о предопределении вообще или о нашем собственном избрании в частности, мы не должны смотреть дальше Христа и Евангелия. Если одни хотят смело преступить Слово, другие хотят уничтожить даже знание этой великой истины, которую ясно и неоднократно дают Священные Писания. Таким образом, единственный подход к этому вопросу заключается в том, чтобы Бог обратился к христианину, зная, что "как только Господь закроет свои священные уста, он также воздержится от дальнейших расспросов" (3.21.5). Мы не можем быть уверены в своем избрании, пытаясь "проникнуть в вечный указ Божий", ибо "мы будем поглощены глубокой бездной". Мы не должны стремиться "парить над облаками", но должны быть "удовлетворены свидетельством Бога в его внешнем слове". "Ибо как те, кто, чтобы обрести уверенность в своем избрании, исследуют вечный совет Божий без слова, погружают себя в роковую бездну, так и те, кто исследует его регулярно и упорядоченно, как это содержится в слове, извлекают из такого исследования пользу особого утешения" (3.24.3-4).
Когда робкие души стремятся обнаружить свое избрание за пределами этого внешнего слова ("Придите ко Христу все грешники"), они, несомненно, зададутся вопросом о своем спасении, занимаясь вопросом: "Откуда вы можете получить спасение, как не от избрания Бога? И какое откровение вы получили об избрании?" Эти вопросы могут только мучить совесть, говорит Кальвин. "Никакая ошибка не может повлиять на ум, более пагубно чем та, которая беспокоит совесть и разрушает ее покой и спокойствие по отношению к Богу", чем такие размышления. Обсуждение предопределения - опасный океан, если верующий не находится в безопасности, стоя на скале Христа (3.24.4).
Так как же можно получить уверенность в избрании от внешнего слова? Во-первых, если мы ищем отеческой щедрости и благосклонного сердца Божьего, наши глаза должны быть направлены на Христа, в Котором одном только благоволит Отец... Рассматривайте и исследуйте Его столько, сколько вам заблагорассудится, вы не обнаружите, что его конечные рамки выходят за рамки этого... Если мы избраны во Христе, мы не найдем уверенности в своем избрании ни в самих себе, ни даже в Боге Отце, рассматриваемом отдельно, отвлеченно от Сына. Следовательно, Христос - это зеркало, в котором нам надлежит созерцать наше избрание; и здесь мы можем сделать это с безопасностью (3.24.5).
Следовательно, это "внешнее слово" есть не что иное, как универсальное предложение Евангелия. Принимая только Христа, человек уверен в "всяком духовном благословении на небесах во Христе", включая избрание (Еф. 1:4). Его следует искать не в вечной сокрытости Бога и не в нас самих, но только во Христе, как Он предлагается нам во внешнем призвании. Если бы мы нашли уверенность в своем избрании в самих себе, кто был бы достаточно уверен, чтобы с уверенностью сказать: "Я избран во Христе"? Далее, говорит Кальвин, быть "во Христе" - это экклезиологический вопрос: это значит быть в Церкви, которая является телом Христа. Таким образом, внешнее слово соединяется с крещением, катехизисом, Евхаристией и дисциплиной и общением сообщества Спасителя. Хотя нечестивцы рассеяны среди избранных в этой общине, нет никакого способа отделить овец от козлов до Страшного суда. Поэтому уверенность в избрании связана с надлежащим использованием средств благодати и включением в видимую Церковь (3.24.5-6). Таким образом, уверенность в избрании достигается не внутри себя и не самим собой, а во Христе и с Его избранным народом.
Является ли предопределение центральным для кальвинистов?
Существует популярный тезис (более подробно рассмотренный в статье Джоэла Кима), продвигаемый в основном нео-ортодоксальными учеными, вбивающий клин между Кальвином и кальвинистами. Другими словами, все, что мы сказали до сих пор, подтверждается этими мыслителями: Кальвин был полностью христоцентричен и избегал спекуляций, как чумы. Но, говорят сторонники дебатов "Кальвин против кальвинистов", за Кальвином последовали те, кто стремился вернуться к схоластическому методу богословия. Возглавляемые Теодором Безой, преемником Кальвина в Женеве, эти аристотелевские теологи поместили обсуждение предопределения в учение о Боге, а не в обсуждение спасения.
Однако на самом деле собственные труды Безы отражают разнообразие в размещении предопределения. Иногда это подпадает под учение о Боге, но оно также находится там, в Loci communes Меланхтона, и Меланхтон вряд ли был кальвинистом. Кроме того, вестминстерские богословы - часто рассматриваемые как воплощение схоластического кальвинизма - поместили эту дискуссию в раздел "Завет Благодати и его посредник".
Суть в следующем: ни у Кальвина, ни у его коллег, ни у его преемников предопределение не является центральной догмой. Существуют различия в пастырской стратегии. Например, в то время как пуритане направляли совесть ко Христу, они также подчеркивали увещевание Петра "удостовериться в своем призвании и избрании". Они говорили, что это можно сделать не путем поиска скрытого Божьего указа, а опираясь на Христа. Но откуда мне знать, что я действительно полагаюсь на Христа, а не на свои собственные заслуги? Откуда мне знать, что моя вера достаточно сильна, что мое покаяние достаточно искреннее? Пуритане (по крайней мере, большинство из них) настаивали на том, чтобы сделать веру и покаяние новыми делами, которые могли бы заслужить оправдание. Поэтому они отделили веру от уверенности, утверждая, что человек оправдывается просто тем, что смотрит только на Христа - даже если у него нет уверенности.
В то время как и Кальвин, и английские пуритане руководствовались пастырскими соображениями, чтобы сохранить ясность Божьей свободной благодати в оправдании, пуританский взгляд на уверенность (как не обязательно элемент спасительной веры) отмечает важное отличие от Кальвина и магистерской Реформации. В конце концов, Реформация настаивала на том, что вера - это просто уверенность. Это различие легко заметить, сравнив континентальную реформатскую точку зрения (Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис) с Вестминстерским исповеданием (см., в частности, статью 18) и катехизисами. Континентальная реформатская точка зрения рассматривает уверенность как принадлежность самой веры. Вестминстерское исповедание, однако, рассматривает уверенность как рефлексивный эффект различения даже малейших следов Божьей работы в своей жизни. Хотя вера не приходила и не уходила в зависимости от чьего-то послушания, уверенность могла приходить. Подобно учению реформаторов, пуританский взгляд был рассчитан на то, чтобы успокоить встревоженную совесть, но он также мог быть использован для того, чтобы беспокоить совесть страхом не распознать свое избрание с помощью интроспективных мер. На самом деле, практическая и казуистическая литература английских пуритан часто отражает озабоченность достижением уверенности. Как мы видели, это был тот самый курс, против которого предостерегал Кальвин в своем подходе к избранию. Многие более поздние пуритане жаловались на эту тенденцию и пытались исправить дисбалансы.
В 1619 году Синод Дорта издал свои знаменитые каноны, из которых появилось популярное выражение "Пять пунктов кальвинизма" или "T.U.L.I.P" (Полная развращенность, Безусловное избрание, Ограниченное искупление, Непреодолимая благодать, Стойкость святых). На заседании международного синода присутствовали делегаты от признанных церквей Англии, Шотландии и Ирландии, а также континентальных церквей Швейцарии, Франции, Германии, Венгрии, Чехии и Нидерландов. По крайней мере, публично король Джеймс I так же стремился искоренить арминианство в своем королевстве, как и делегаты, которых он послал в Дорт. (Интересно, что Константинопольский патриарх составил свою собственную версию Канонов Дорта для православных Церквей, но она была отменена и отвергнута после его смерти.) В этом окончательном исповедании реформатские Церкви осудили арминианство и утвердили кальвинистские отличительные черты. Ни один другой документ в истории Реформации не был столь полезен, предлагая тщательное, но краткое изложение различий между кальвинизмом и арминианством. Но Синод нужно рассматривать в его контексте. Это был ответ на кризис в голландской Церкви, с которым также боролись сестринские реформатские Церкви, как они продолжают делать и по сей день. В отличие от исповедей и катехизиса периода Реформации, Каноны Дорта были полемическим заявлением, направленным на конкретную ошибку. Этот документ никогда не задумывался как самостоятельное изложение реформатской веры. Те, кто, как и я, придерживается реформатского исповедания, придерживаются не только Дорта, но и Бельгийского исповедания и Гейдельбергского катехизиса, где предопределение не только не занимает центрального места, но упоминается лишь вскользь. Вместе они представляют собой "Формы единства". Вестминстерское исповедание и катехизисы, составленные три десятилетия спустя по распоряжению английского парламента, также имели в виду арминианство, но стремились предложить полное объяснение кальвинизма за пределами спора о "Пяти пунктах".
Причина упоминания этих исторических фактов состоит в том, чтобы указать на то, что крайне проблематично свести кальвинизм или реформатскую мысль к "Пяти пунктам". Подлинный кальвинизм, безусловно, нечто большее, чем это. Он включает в себя четкую герменевтику завета, включая завет дел ("в Адаме") и завет благодати ("во Христе"), и это влечет за собой определенные взгляды на таинства и Церковь. Даже изолированная защита "T.U.L.I.P." может представлять избрание или суверенитет Бога таким образом, который заметно отличается от реформатского понимания. По иронии судьбы, ошибка критиков, сведших реформатское богословие к предопределению, слишком часто повторяется друзьями кальвинизма. Они открыли для себя богатство доктрин благодати и все же не видят, что это доктринальная система, которая постигает основное учение Священного Писания.
Абстрагируясь от "Пяти пунктов" этой системы, многие современные "кальвинисты" не смогли увидеть верховенство Бога в Его избранной и искупительной благодати в раскрытии завета Божьего плана в искупительной истории. Таким образом, их отношение к предопределению иногда кажется смелым размышлением о вечной сокрытости Бога, помимо внешнего призыва, обращенного ко всем и запечатанного Святым Духом через внешние средства благодати. Более того, это, по-видимому, является центральным мотивом в их мышлении, либо отодвигая более центральные темы, в которых избрание упорядочено должным образом, на внешние границы, либо полностью отвергая их. Поэтому неудивительно, что такие искаженные версии "кальвинизма" часто приводят к болезненному самоанализу, суровому благочестию и отсутствию уверенности, которое не дает покоя совести. Как мы видели, Кальвин и реформатские исповедания (включая Вестминстер) рассматривают Христа и союз с Ним как то, что играет центральную роль. Даже суверенитет и славу Божью не следует рассматривать сами по себе, ибо без Христа наше познание Бога приведет только к ужасу и суду. Если от наших критиков следует ожидать более ответственного отношения к реальному развитию реформатского богословия, то наших друзей также следует поощрять не вырывать "тюльпаны" из их родной почвы в рамках Божьего плана искупления.
Утешение в избрании
Существуют различные причины, по которым люди отвергают библейскую доктрину избрания. Некоторые делают это, как предположил Лютер, из-за "мудрости плоти", стремясь прославить себя. Другие, более философски настроенные, любопытно исследуют не только Священное Писание, требуя от Бога объяснения того, почему избраны некоторые, но не все. Именно в этот момент библейский свидетель запрещает дальнейшие рассуждения ("Кто ты, о смертный, чтобы сомневаться в Боге?"), где человеческая мудрость часто предпочитает отвергать откровенное высказывание Бога. Далее следуют вопросы о проблеме зла, которая, следует добавить, является проблемой не только для кальвинистов. На самом деле, это проблема для всех, кроме Бога. И Бог знал, что мы выдвинем именно такие возражения: "Вы тогда скажете мне, как Бог все еще может винить нас?... Разве Бог несправедлив?" (Рим. 9).
Как сказал Лютер, учение об избрании так же ясно раскрывается в Писании, как и понятие Высшего Существа. Таким образом, Лютер ответил на слабый припев Эразма о незнании этой доктрины ответом: "Святой Дух не скептик!" Бог открыл нам избрание не для нашего любопытства и не для того, чтобы утвердить нас в нашей лени, но чтобы поднять наши глаза к Нему с благодарностью, признавая, что Он один достоин получить всю хвалу. Эта доктрина является поводом для поклонения, а не для размышлений или споров. Именно такие мысли о Божьей благости приводят нас к восклицанию: "Кто возложит что-либо на плечи избранных Божьих?" Как нам напомнили, знание этой истины приносит сладкое утешение тем, кто был сокрушен Законом и воскрешен к жизни Евангелием, но оно смертельно опасно для тех, кто этого не пережил.
Поскольку Бог доверил Свое Слово своей Церкви, то только в меру нашей гордости и своеволия мы должны пытаться заглушить голос Бога по столь важному вопросу. Трудно найти доктрину, которая так ясно и ярко провозглашена в Священном Писании и в то же время так затемнена и игнорируется в Церкви. И все же каждое великое восстановление апостольского Евангелия на протяжении всей истории церкви сопровождалось повторным открытием этой великой истины.
Если мне будет позволено закончить на автобиографической заметке, я хорошо помню тот день, когда я наконец "получил" 9 главу Римлянам. Уже дезориентированный и переориентированный первыми восемью главами Послания несмотря на мое скудное понимание, я сначала был возмущен абсолютной свободой Бога. Вы уже знаете, что я имею в виду, а если нет, прочтите статью профессора Бо. Швырнув Библию через всю комнату, я решил больше не брать ее в руки, но моя решимость была недолгой. Прочитав эту главу несколько раз, я обнаружил, что мое жестокое сердце смягчается под теплыми лучами незаслуженной милости Бога. Благодать действительно есть благодать, начал я говорить себе. Бог больше, я меньше, а спасение слаще. Всякий раз, когда я вступаю в дискуссию о благодати, я обнаруживаю, что рано или поздно (обычно раньше) разговор заходит об избрании. И неудивительно. Хотя это, возможно, и не центр христианства, это, безусловно, проверка того, насколько центральными на самом деле являются центральные вещи.
1. W. H. Griffith Thomas, ed., The Principles of Theology: An Introduction to the Thirty-Nine Articles, with the text of the Articles (Grand Rapids: Baker, 1979), 236.
2. The Book of Concord, tr. and ed. Theodore G. Tappert (Philadelphia: Fortress, 1959), 497.
3. John Bradford, The Writings of John Bradford (Cambridge: Cambridge University Press, 1858), vol. 2, 316.
4. Thomas Aquinas, III Contra Gentiles 164; Disputations, VI de Veritate, I, in St. Thomas Aquinas: Theological Texts, trans. Thomas Gilby (Durham, NC: Labyrinth, 1982, from the Oxford University Press edition, 1955).
5. Thomas Aquinas, Summa Theo., Ia. xxiii.5, op. cit.
6. Cited by Heiko Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents (Philadelphia: Fortress, 1981), 135.
7. Ibid., 151.
8. Ibid., 175ff.
9. Ibid., 186.
10. Richard Muller, Christ and the Decree (Grand Rapids: Baker, 1988), 1.
11. Francois Wendel, "Justification and Predestination in Calvin," Readings in Calvin's Theology, ed. Donald K. McKim (Grand Rapids: Baker, 1984), 160.
12. All citations from the Institutes in this article are from John Allen, tr. (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education).
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn