ФЕОДАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ ИЛИ ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ?
Защита обоснования книги Ансельма Cur Deus Homo
Николас Коэн
Книга Ансельма Кентерберийского «Cur Deus Homo» (CDH) представляет собой один из наиболее важных богословских подходов к вопросам воплощения и искупления, которые можно найти в истории христианства. Изобретательность и строгость Ансельма в его исследовании обоснования центральной доктрины христианской веры сделали Cur Deus Homo обязательным чтением для понимания средневековой христологии. Однако Cur Deus Homo был воспринят с разной степенью подозрения из-за того самого средневекового контекста, в котором писал Ансельм. В своей защите христианской доктрины о воплощении Слова Божьего Ансельм построил свои рассуждения в феодальном контексте, в котором он жил, и был склонен выводить аналогии и
образы из правовых особенностей этого общества. К сожалению, влияние феодализма
заставило некоторых ученых резко критиковать или полностью отвергать Cur Deus Homo.
В этой статье я хотел бы ответить на такую критику и опровергнуть тех, кто утверждает, что аргумент Ансельма нежизнеспособен из-за его феодального контекста. Хотя моя позиция конечно не уникальна, среди исследователей ансельмианства я хотел бы применить подход, который еще не полностью исследован и который, как я считаю, перспективен для будущих интерпретаций Cur Deus Homo. Я предлагаю противостоять критике феодальных образов этого аргумента, используя недавнюю работу, которая установила связь между Cur Deus Homo и патристическими христологическими работами, в частности, De Incarnatione Verbi Dei Афанасия. Я надеюсь, что, показав возможные святоотеческие источники некоторых ключевых образов Ансельма, можно смягчить вес некоторой критики, выдвигаемой против этого аргумента.
Большая часть дискуссий вокруг слабости Cur Deus Homo неизбежно связана с тезисом Густава Аулена (содержащимся в его книге Christus Victor) о том, что CDH
представляет собой резкое и неудачное изменение в теологии Искупления по сравнению с классическим патристическим взглядлм, сменившимся на латинский, средневековый западный взгляд. Аулен назвал Cur Deus Homo первым «полностью развитым» примером «латинской теории Искупления» 1. В своем обзоре Ансельма как представителя латинских теорий Искупления он заключает, что «латинское учение об Искуплении тесно связано с законничеством, характерным для средневекового мировоззрения» 2. Это то что, по-видимому, повлияло на отнесение Ауленом Ансельма к менее ценимой категории.
Хотя прямое влияние здесь не обязательно, похоже, что Джаспер Хопкинс имел
в виду нечто подобное в своей оценке аргумента Cur Deus Homo в своей книге «Спутник
для изучения святого Ансельма». Хопкинс утверждает, что аргумент Ансельма не имеет той силы, на которую он претендует, и не исключает других возможностей. Он утверждает, что Ансельм слишком сильно подвержен феодальной аналогии чести и послушания. Он вдается в мельчайшие детали, чтобы показать, что объяснение
того, почему Тот, Кто приносил удовлетворение человечеству, должно быть и Богом, и человеком, жестко основывалось на такой феодальной аналогии. Он заключает, что «попытка Ансельма сделать правдоподобными доктрины воплощения и искупления не избежала следов феодальных образов. Правда, его теорию можно переформулировать независимо от этих образов; но эта переформулировка даже тогда не могла сохранить видимость уклонения от непоследовательности в фундаментальном аргументе Cur Deus Homo».3
В этом утверждении Хопкинс не только согласился вместе с предыдущими толкователями, такими как Гарнак, но он также заложил основу для всех тех,
кто хотел отвергнуть аргумент Cur Deus Homo как барахтающийся под тяжестью его
феодальных образов. Ричард Кэмпбелл отметил, что точка зрения Хопкинса проявилась в
современной литературе по предмету сотериологии, в которой взгляды Ансельма в значительной степени приписываются его феодальному контексту, являясь поверхностными, но также и препятствиями на пути к пониманию того, как работало мышление [Ансельма]».4 Вместе с Кэмпбеллом многие утверждали, что «использование Ансельмом таких терминов, как justitia, Honor и debitum 5, имело резонанс с правовыми и социальными структурами его времени и, таким образом, казалось бы легко понятным и актуальным для современной ему аудитории» 6. Эти «резонансы» обеспечивают не только понятность, но и силу аргумента Ансельма, который является конкретным предметом споров 7.
Р.В. Саузерн в своей великолепной книге «Святой Ансельм: портрет в пейзаже» объясняет феодальные образы, что «мысли Ансельма о Боге и вселенной были
окрашены социальными порядками, с которыми он был знаком»8 и «это легкая мишень для негодования и насмешек». 9 Вместо того, чтобы противостоять тем, кто критикует Cur Deus Homo за его феодальные образы, Саузерн приносит извинения за использование Ансельмом такой структуры. Он утверждает, что «образ феодала, каким бы неудовлетворительным он ни был в некоторых аспектах, олицетворял рациональность, преобладающую над вторжением своеволия и хаоса».10 Далее он утверждает, что
«Ансельм использует феодальные образы , потому что феодальная иерархия служила иллюстрацией того порядка , который он обнаружил во вселенной» 11. И Саузерн, и Кэмпбелл ссылаются на книгу Джона Макинтайра «Святой Ансельм и его критики» как на успешное доказательство того, что аргумент Cur Deus Homo является убедительным, даже несмотря на феодальные образы 12. Но Саузерн по-прежнему утверждает, что «основой, которая отделяет Ансельма от святоотеческой мысли, как и от современной или даже позднесредневековой мысли, является комплекс феодальных отношений» 13.
Такая интерпретация полагает, что столетиями толкователи были слепы к возможности святоотеческого влияния на Cur Deus Homo. Сам Саузерн признает, что феодальные образы «вряд ли с первого взгляда понравятся современным читателям мысли [Ансельма]»14, поэтому, возможно, в более широком смысле, мало кто учитывал, что Cur Deus Homo может иметь отношение к святоотеческому богословию. В оставшейся части этой статьи я хотел бы доказать, что святоотеческий подход не следует упускать из виду и, по сути, он может обеспечить лучшее понимание того, как Ансельм использовал то, что было названо «феодальными образами» в «Cur Deus Homo».
Хотя не похоже, что кто-либо выдвинул аргумент, что Cur Deus Homo избегает «фундаментальной непоследовательности» Хопкинса, апеллируя к святоотеческим прецедентам использования подобных образов в христологических дискуссиях, недавно были опубликованы три статьи, которые внесли значительный вклад в такой ход рассуждений. Первая - это статья Джайлза Гаспера, в которой он сравнивает «Cur Deus Homo» и «De Incarnatione Verbi Dei» Афанасия. Гаспер хорошо осознает огромную историческую дистанцию между двумя богословами и признает, что «свидетельства прямой и текстовой связи между ними двумя невелики».15 Несмотря на то, что Гаспер не уверен в какой-либо текстовой причинно-следственной связи, он утверждает, что «сходство или несходство фразеологии, выражений и контекстуальных ссылок не должны отвлекать все внимание от резонанса» 16 на других уровнях. Ансельм и Афанасий обнаруживают сходство подходов и отношений к теологии, основанной на воплощении Слова и искупительной работе Христа, помимо какого-либо очевидного знакомства Ансельма с идеями предшественника они имеют сопоставимые интересы и взгляды».17 . Автор указывает на сходство между «Cur Deus Homo» и «De Incarnatione Verbi Dei» с точки зрения аудитории, целей и методологии.
Помимо общего сходства, Гаспер также углубляется в обоснования
Воплощения, которые Афанасий и Ансельм дают. Он комментирует, что «настаивание на
порядке, установленном Богом во вселенной, и на функции, отведенной человеку, сосредоточенной как Ансельмом, так и Афанасием, дает основание для обсуждения ими необходимости или уместности Воплощения, области, где эти два объяснения поразительно похожи».18 Он отмечает, что оба мыслителя утверждают, что Воплощение не могло не произойти, поскольку творение Бога не могло быть испорчено, и потеря человечества не соответствовала цели Бога. Однако Гаспер не сравнивает Афанасия и Ансельма в вопросе о том, почему тот, кто достигает удовлетворения, должен быть одновременно Богом и человеком, - вопрос, на который Хопкинс направляет основную часть своей критики.
Похожий такт был использован Дэвидом Бентли Хартом в его статье «Дар, превышающий каждый долг: восточно-православное признание «Cur Deus Homo» Ансельма». В своей статье Харт представляет восточно-православный взгляд на стереотипные характеристики «западного повествования о спасении» как с восточной, так и с западной точки зрения. Он обращается к Ричлю, Гарнаку и Аулену как к представителям западного неправильного прочтения Cur Deus Homo и использует Владимира Лосского как восточного богослова, допускающего аналогичные ошибки в интерпретации. Он опровергает утверждение вышеупомянутых критиков о том, что Ансельм порывает с привилегированной святоотеческой теологией, утверждая, что «никогда не было одного «классического» взгляда на искупление, хотя определенно существовала общая повествовательная атмосфера, в которой двигалась святоотеческая мысль». 19 В своем заявлении он идет дальше: «Допустим, что флексия языка Ансельма едва ли является «греческой»; но чем больше внимания уделяется аргументам Ансельма, тем труднее становится найти точку, в которой он действительно отходит от святоотеческой ортодоксальности». 20
Утверждая, что Cur Deus Homo не является
несовместимым с святоотеческим богословием, Харт также предлагает провести широкие сравнения с De Incarnatione Verbi Dei Афанасия, подобно Гасперу. Он отмечает многочисленные общих концепций, выраженных Афанасием (например – «В Своем теле… Христос истощает гнев закона и предлагает удовлетворение за наш долг .»)21 и заключает, что «в рассказе Афанасия уже присутствует та самая история, внутреннюю форму которой Ансельм в момент интенсивного критического размышления попытается уловить как необходимость».22 В своем резюме он удачно заключает: «Итак, одно и то же происходит и с Афанасием, так же и с Ансельмом».23
Кевин МакМахон в докладе, представленном на первой из этих Ансельмовских конференций, ясно показывает, что Ансельм развивал святоотеческую теорию искупления в Cur Deus Homo. В своей статье «Крест и Жемчужина: святоотеческая доктрина Ансельма об искуплении» МакМахон обращается к утверждению, что Cur Deus Homo «наиболее ценен из-за отражения социальной мысли XI века и феодальной заботы о чести», и вместо этого утверждает, что «центральной концепцией является справедливость, причем справедливость в классическом смысле порядка » и его роли для человечества. Как и Харт, МакМэхон берет «классических» богословов, которых Аулн превозносит за наличие теоцентричных теорий искупления, и указывает,
что не только Ансельм делал подобные заявления в «Cur Deus Homo», но и такие патристические писатели подчеркивали участие человека аналогичным Ансельму образом. Он приводит утверждение Афанасия о том, что «было уместно, чтобы Бог восстановил человечество; и, решив так, необходимо, чтобы это было совершено посредством Слова, в котором все вещи были созданы, принявшего человеческую природу». 25
Именно это описал Ансельм в начале книги II и, в частности, в главе II. 8, в которой он подчеркивает, что Бог принял человеческую природу от рода Адама. Именно таким образом МакМахон показал, что «наблюдения Ансельма в Cur Deus Homo о справедливости, о долге и о том, как мы выплачиваем наш долг, имеют глубокие святоотеческие корни»26. В ряде конкретных сравнений по таким вопросам он вышел за рамки Гаспера и Харта, указав на сходство между Ансельмом и святоотеческой теорией спасения, а также на важность этого для предполагаемого различия между классической и латинской школами мысли.
Эти три автора, что появились в течение предыдущих шести лет, по-видимому, представляют собой сдвиг в интерпретации Cur Deus Homo не только по сравнению со стандартными линиями Аулена и Хопкинса, но и по сравнению с линией Саузерна. В статье Гаспера подчеркивается, что сравнение между De Incarnatione Verbi Dei Афанасия и Cur Deus Homo Ансельма имеет как достоинство, так и полезность. Харт, кажется, заметил это и пошел еще дальше, чтобы противостоять традиционному восприятию Cur Deus Homo как на Востоке, так и на Западе. МакМэхон взялся за конкретные вопросы справедливости и роли в ней Бога и человечества и показал, что подход Ансельма совместим с святоотеческим подходом во всех этих отношениях. Эти три попытки, безусловно , примечательны изменением (я думаю , к лучшему) направления, в котором интерпретация Cur Deus Homo продвигается вперед в. последние годы. Однако я не думаю, что они заходят достаточно далеко, чтобы строго показать, что Cur Deus Homo - это разумный и рациональный подход к теологии Воплощения и Искупления человечества. Харт и МакМахон убедительно показали, что категоризация и критика Олном Cur Deus Homo ошибочны. Тем не менее, на обвинение Хопкинса до сих пор не получен ответ.
В оставшейся части статьи я предлагаю рассмотреть обвинение Хопкинса, опираясь на фундамент, заложенный Гаспером, Хартом и МакМахоном. Важно сначала заложить основу того, как должен выглядеть аргумент против позиции Хопкинса. Последний утверждал, что Ансельм недостаточно продемонстрировал необходимость Божества в Богочеловеке. Во многом это связано с непониманием силы «должного», которое Ансельм прилагает к Божественной природе в метафизике воплощения Христа (две природы в одном человеке). Хопкинс винит в этом зависимость Ансельма от феодальной аналогии со слугой, который опозорил своего хозяина, и либо он, либо член его семьи должен что-то сделать, чтобы восстановить честь.
Во-первых, необходимо рассмотреть возражение Хопкинса, основанное на силе «долженствования». Во-вторых, либо нужно показать, что аналогия, от которой предположительно зависит Ансельм, не является феодальной, либо, наконец, нужно показать, что Ансельм зависит от чего-то иного, чем такая аналогия. Гаспер, Харт и МакМахон многое сделали для поддержки второго пункта, но другие вопросы остаются открытыми для адекватного объяснения.
Я отвечу на первый вопрос, ссылаясь не только на «Cur Deus Homo», но
и на «De Incarnatione Verbi Dei» Афанасия, чтобы показать, что Ансельм не был уникальным в своей аргументации. Суть критики Хопкинса заключается в том, что он не убежден в том, что Богочеловек «должен, как человек, возмещать ущерб человеческой природы чести Бога». 27 Далее он утверждает, что «когда Ансельм утверждает: «Только человек должен; Только Бог может; таким образом , соответствующий ответ Хопкинсу покажет, почему существует «должное» для Бога, а также «должное» для человечества. 28
Обоснование Ансельма лежит в его обсуждении чести, отнятой у Бога из-за непослушания человечества. Он пишет: «Вы не скажете, что Бог должен терпеть то, что является величайшей несправедливостью во вселенной, а именно: что творение не должно возвращать Богу то, что оно забирает» 29. Он утверждает, что «поэтому необходимым следствием является то, что либо отнятая честь должна быть возмещена, либо за этим последует наказание» 30. Непослушание человечества должно быть погашено. Просто переворачивая принцип, согласно которому лишение чести является величайшей несправедливостью, Ансельм утверждает, что только Тот, Кто является величайшей справедливостью, может противодействовать такому преступлению 30. Что касается греха, он указывает, что «грехи столь же ненавистны, сколь и плохи, и… жизнь, которую вы имеете в виду [жизнь Богочеловека], столь же хороша, сколь и ценна. Отсюда следует, что эта жизнь более привлекательна, чем грехи ненавистны »31
Афанасий приводит тот же аргумент, говоря о том, что человечество было создано по образу Божьему. Он утверждает, что, поскольку образ Божий был испорчен грехом, только «присутствие самого образа Божия, Господа нашего Иисуса Христа»32 могло исправить ошибку. Как и Ансельм, он утверждает, что «человеческими существвами это было невозможно, так как они созданы лишь по образу; ни ангелами, ибо даже они не являются изображениями [Божьими]. … Таким образом , для этой нужды не было достаточно ничего другого, кроме образа Отца» 33. Это то же самое, что у Ансельма.
Беспокойство Хопкинса понятно: трудно понять, как Бог «должен»
что-то сделать, поскольку это, кажется, попахивает какой-то внешней необходимостью. Однако в этом заключается великое достижение книги Джона Макинтайра «Святой Ансельм и его критики». Макинтайр утверждает, что критики Cur Deus Homo не понимают «высшей важности в теологии св. Ансельма концепции самосущия (асейтас) Бога».34 Макинтайр описывает асейтас как «описание всей природы Бога, и точно так же, как это часто говорят, что Бог тождественен Своим атрибутам – например , что Бог есть Любовь, а не любящий – поэтому, возможно, еще правильнее сказать, что природа Бога
– это aseitas».35
В контексте критики Хопкинса я утверждал, что «должное» для Богочеловека, которого, по его словам, не хватает, состоит в том, что честь Бога «должна» поддерживаться творением. Этого требует полное понимание асейтас. Ансельм ясно понимал это, когда писал: «Иначе либо Бог не будет справедлив к Самому Себе, либо он окажется не в силах обеспечить соблюдение ни одного из двух вариантов; и отвратительно даже думать о такой возможности» 36. . Макинтайр, похоже, знал и предсказал дальнейшие подобные недоразумения, когда написал в конце своей книги, что «только выявив все последствия этого понятия асейтас, мы сможем опровергнуть обвинения в том, что эта книга представляет собой упражнение в схоластической логике». В худшем случае Божья справедливость преувеличивается за счет Божьего милосердия, так что по сути для св. Ансельма Бог — это просто феодальный барон, и что прощение коммерциализируется, если не становится невозможным, из-за его интерпретации». 37 Его первоначальной критике соответствует дальнейшее утверждение Хопкинса о том, что «попытка Ансельма сделать доктрины воплощения и искупления правдоподобными не избегает следов феодальных образов». 38 Под этим он ссылается на аналогию со слугой, имеющим долг в размере честь господину, которую может оказать только этот слуга или кто-то из его семьи. Однако, как ясно дали понять Гаспер, Харт и МакМахон, язык Cur Deus Homo не просто феодальный, но и святоотеческий. Это включает в себя обсуждение чести и долга.
Что касается понятия греха как «долга», то существует множество примеров такого святоотеческого употребления. Афанасий ссылается на идею, что Слово, «принося смерти тело, Он Сам принял в качестве приношения и жертвы, свободной от всякого пятна, тотчас же отвратил смерть от всех своих сверстников, принося равноценное приношение. Ибо, будучи над всем, Слово Божие, естественно, предложило Свой храм и
телесное орудие для жизни всех, удовлетворило долг своей смертью». 39 В выражениях, напоминающим Ансельма, он пишет, что «необходимо было также, чтобы долг от всех должен быть уплачен снова » .Долг должен быть возвращен сыном Адама, ибо было обязательно, чтобы тот, кто расплатился с долгом, происходил из того же рода, что и тот, кто когда-то взял долг на себя» . То же самое в «Cur Deus Homo» Ансельма. Между Cur Deus Homo и аналогичными святоотеческими произведениями, такими как De Incarnatione Verbi Dei Афанасия, существует не только сильный резонанс, но и сильное сходство в предпосылках аргумента, показывающего обоснование Воплощения и Искупления.
Поскольку между святоотеческими теориями искупления и «Cur Deus Homo» Ансельма, похоже, не существует такой сильной дихотомии , кажется разумным использовать параллели, чтобы доказать , что «Cur Deus Homo» не страдает от фатального феодального порока, но что Ансельм был используя наследие христианского учения, которое было передано ему с самых ранних веков христианства. Как справедливо признает Гаспер, нет четких оснований утверждать , что Ансельм зависел от таких произведений, как «De Incarnatione Verbi Dei» Афанасия. Однако, того факта, что работы совпадают даже по самым спорным сотериологическим вопросам, достаточно, чтобы предположить, что Ансельм больше опирался на такие доктринальные работы, чем на свой феодальный социальный контекст.
1 Gustaf Aul;n, Christus Victor; an Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement, trans. A. G. Hebert, American ed. (New York,: Macmillan, 1951), 84.
2 Ibid., 92.
3 Jasper Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis,: University of Minnesota Press, 1972), 197-198.
4 Richard Campbell, "The Conceptual Roots of Anselm's Soteriology," in Anselm, Aosta, Bec and Canterbury :Papers in Commemoration of the Nine-Hundredth Anniversary of Anselm's Enthronement as Archbishop, 25 September 1093, ed. D. E. Luscombe and G. R. Evans (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 256-258.
5 Ibid., 256. 6 Ibid., 258. 7 Ibid., 258.
8 R. W. Southern, Saint Anselm : A Portrait in a Landscape (Cambridge ; New York: Cambridge University Press,1990), 222.
9 Ibid., 221.10 Ibid., 227. 11 Ibid., 227. 12 Ibid., 226. 13 Ibid., 225. 14 Ibid., 221.
15 Giles E. M. Gasper, "Anselm's Cur Deus Homo and Athanasius's De Incarnatione: Some Questions of
Comparison," in Cur Deus Homo: Atti Del Congresso Anselmiano Internazionale, ed. Paul Gilbert, Helmut Karl Kohlenberger, and Elmar Salmann, Studia Anselmiana (Rome: Centro Studi S. Anselmo, 1999), 149.
16 Ibid., 149. 17 Ibid., 153. 18 Ibid., 160.
19 David Bentley Hart, "A Gift Exceeding Every Debt: An Eastern Orthodox Appreciation of Anselm's Cur Deus Homo," Pro Ecclesia VII, no. 3 (1998), 342.
20 Ibid., 342. 21 Ibid., 347. 22 Ibid., 347.23 Ibid., 347.
24 Kevin A. McMahon, "The Cross and the Pearl: Anselm's Patristic Doctrine of the Atonement," in Saint Anselm -His Origins and Influence, ed. John R. Fortin (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2001), 57.
25 Ibid., 63.26 Ibid., 65.
27 Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm, 195.
28 Ibid., 195. 29 CDH I.13 30 CDH I.13 31 CDH II.14
32 Edward R. Hardy, Christology of the Later Fathers, The Library of Christian Classics ; V. 3 (Philadelphia:Westminster Press, 1954), 67 (DIVD 13).
33 Ibid., 67-68 (DIVD 13).
34 John McIntyre, St. Anselm and His Critics; a Re-Interpretation of the Cur Deus Homo (Edinburgh,: Oliver and Boyd, 1954), 165.
35 Ibid., 165.
36 CDH I.13
37 McIntyre, St. Anselm and His Critics; a Re-Interpretation of the Cur Deus Homo, 204.
38 Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm, 197.
39 Hardy, Christology of the Later Fathers, 63 (DIVD 9).
40 Ibid., 74 (DIVD 20).
41 Richard A. Norris, The Christological Controversy, Sources of Early Christian Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 126-127.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn