НЕ БРОСАЙТЕСЬ КАМНЯМИ В АНСЕЛЬМА!
Возражение против поспешной и неосторожной критики доктрины Ансельма об искуплении
Гэвин Ортлунд
В многочисленных современных дискуссиях о значении искупления книга Ансельма «Cur Deus Homo» изображается в карикатурном виде, упрощенно резюмируется, рассматривается только с учетом его исторического влияния и/или быстро отвергается. Эта статья призвана защитить доктрину Ансельма об искуплении от некоторых основных критических замечаний, обычно выдвигаемых против нее. Основное внимание уделяется четырем критическим замечаниям, высказанным в трудах Густава Аулена и Дж. Денни Уивера. Во-первых, мы утверждаес, что Ансельм не сосредотачивается на удовлетворении Христа за счет всей Его воплощенной жизни, а рассматривает смерть Христа в более широких рамках всей Его спасительной работы как восстановления человеческой природы. Во-вторых, аргумент Ансельма логически не сводим к его жизни в феодальном обществе. В-третьих, богословие искупления Ансельма не является ни рационалистическим, ни законническим, а помещает юридический элемент спасения в более широкий мотив восстановления счастья и процветания человека, утраченных при падении. В-четвертых, следует оспорить обвинение в том, что теория искупления Ансельма санкционирует пассивное подчинение насилию. Важная мысль, которая повторяется на протяжении всей статьи, но особенно в первом и третьем аргументах, заключается в том, что понимание Ансельмом воплощения имеет определенное сходство с темами трактовок Афанасия и Иринея, в которых само принятие Словом о человеческой природы при Воплощении объединяет его с Божественностью и нетленностью. Присутствие этой темы у Ансельма открывает интригующие направления для современных конструктивных моделей искупления, которые стремятся опираться на размышления церкви об искуплении на протяжении веков.
Ни один крупный христианский мыслитель не пострадал так сильно от тактики наездов историков на сотериологию и учение об искуплении, как святой Ансельм Кентерберийский. Его теология искупления постоянно становилась жертвой карикатур и/или пренебрежительной критики. Если сравнить теории искупления с разными домами в одном квартале, то теория Ансельма будет подобна старому, ветхому особняку, в который стало модно бросать камни, проходя мимо по тротуару на пути к одному из новых более шикарных домов.. Во многих популярных трактовках она представлена в историческом очерке развития церковной доктрины искупления обобщенно с учетом ее влияния на последующую западную мысль, а затем отброшена с минимальным или мимолетным упоминанием ее содержания. Там, где она рассматривается более подробно, концепция искупления Ансельма часто интерпретируется с точки зрения ее средневекового контекста (особенно феодализма), причем часто подразумевается, что она не имеет дальнейшего значения или ценности в постсредневековом обществе. Попутно ее часто критикуют как жестокую, законническую, индивидуалистическую, антиисторическую и/или неэтичную 2 .
Легкое отстранение от Ансельма было опубликовано в 1931 году Густавом Аулном в книге «Христос Победитель: историческое исследование трех основных типов искупления».3 Трудно переоценить влияние книги Аулена. Она в значительной степени ответственна за то, что стало стандартной тройной таксономией основных теорий искупления. Действительно, отчасти привлекательность книги заключается в том, что она представляет тип Христа Победителя как «третий путь» за пределами старой, усталой антитезы объективного (ансельмианского) подхода и субъективного (абеляровского). Кроме того, Аулен представляет Christus Victor не как современную новацию, а как возвращение к господствующему взгляду ранней Церкви (отсюда и терминология, «классический» взгляд). Для тех, кого не устраивает ни то, ни другоени объективные взгляды на искупление в традиции Cur Deus Homo (далее CDH), ни субъективные
взгляды, ни в либеральной, ревизионистской традиции, ни в классическом абеляровском стиле, Аулен представляет мотив Christus Victor (далее CV) как выход из дилеммы, которая не требует отказа от исторических размышлений церкви о значении искупления.
На протяжении всей книги Аулена Ансельм выступает в роли мальчика для битья. Аулен прослеживает развитие теории искупления на протяжении всей истории церкви, противопоставляя «латинскую» точку зрения Ансельма «классической» точке зрения, которая якобы занимала видное место в течение первых 1000 лет истории церкви, а затем была возрождена Лютером. Он утверждает, что теория искупления Ансельма носит узко юридический характер, отделяет смерть Христа от Его более широкой спасительной деятельности и затуманивает степень, в которой искупление является делом Бога, а не Христа как человека.4
Хотя лишь немногие современные теологи последовали историческому очерку Аулена. во всех его деталях (особенно резкой критике подверглось его изображение Лютера)5 этот общий портрет Ансельма сохранил большое влияние. Дж. Денни Уивер, например, современный сторонник темы Христа Поебедителя, недавно повторил многие опасения Аулена в его случае по поводу того, что он называет «нарративом
Christus Victor» (далее NCV).6 Его доводы в пользу NCV. содержит настойчивую критику Ансельма, что касается прежде всего теологии искупления 7, которую Уивер особенно порицает за ее феодальную основу и за ее предполагаемую зависимость от представлений о санкционированном Богом насилии и карающем правосудии. 8
В этой статье я буду защищать Ансельма от некоторых основных критических замечаний со стороны Аулена и Уивера, которые во многих отношениях представляют более широкие тенденции в современных дебатах о значении искупления. Я утверждаю, что, хотя теология Ансельма, возможно, в определенных моментах нуждается в дополнении другими теологиями искупления, она, тем не менее, богаче и многограннее, чем обычно изображается, содержит прочные идеи, которые нельзя свести к феодальному социальному контексту Ансельма, не затрагивается частыми обвинения в одобрении насилия и не носит узко юридический характер. Она может быть легкой мишенью для камней, но те, кто действительно находит время покинуть тротуар и войти в этот дом, найдут егоболее прочным, чем они ожидали, даже если они не решат жить там.
Камень 1: Ансельм отделяет искупительную смерть Христа от Его более широкой воплощенной жизни
Аулен считает, что теория Ансельма отделяет искупительную работу Христа от воплощения. Он утверждает, что «латинская точка зрения всегда предполагает оппозицию, выраженную или подразумеваемую между Воплощением и делом Христа»9, а позже «для теории Ансельма существенно то, что Воплощение и Искупление не связаны органически, как это было в классической точке зрения» 10. Христос воспринимается только как Бог, а Бог не несет прямой ответственности за искупление. Длинная цитата покажет здесь смысл: Действительно, Ансельм и его преемники относятся к Искуплению как к в некотором смысле Божьему делу; Бог является Автором плана, и Он послал Своего Сына и распорядился так, чтобы необходимое удовлетворение было достигнуто. Тем не менее, это не позволяет в полной мере ощутить Божью работу искупления. Если святоотеческую идею Воплощения и Искупления можно представить непрерывной линией, ведущей под углом вниз, то учение Ансельма потребует ломаной линии; или линия, ведущая вниз, может быть изображена пересеченной линией, ведущей снизу вверх,
что символизирует удовлетворение, доставленное Богу Христом как человеком. Тогда же
исчезает и двусторонность, характерная для классической идеи. Бог больше не рассматривается одновременно и как действующее лицо, и как объект примирения, но как частично действующее лицо, как автор плана, а частично как объект, когда план будет выполнен...Дело искупления больше не рассматривается как непосредственная
работа Бога.11 И еще: «классический тип показывает нам Искупление как движение Бога к человеку, и Бога, столь же близко и лично занятого работой по освобождению человека. В латинском подходе Бог кажется стоящим на расстоянии; ибо удовлетворение выплачивается человеком в лице Христа Богу" 12 Это имеет место. в Божественном действии и нарушении порядка справедливости; такова латинская идея, юридическая последовательность и разрыв в Божественном действии»13.
Уивер также утверждает, что искупление как удовлетворение отделяет смерть Христа от Его земной жизни и воскресения. По мнению Уивера, модель Ансельма «кажется, сводит жизнь Христа к сложной схеме, целью которой было вызвать Его смерть». 14 Он также утверждает: «Искупление удовлетворения Ансельма не имеет необходимой роли для воскресения». 15 На самом деле, Уивер утверждает, что для того, чтобы понять теологию искупления Ансельма, не требуется никакого знания учения Христа, дел или этики ненасильственного поведения - можно просто перепрыгнуть через большую часть евангельских повествований.16 В какой-то момент Уивер заходит так далеко, что утверждает, что искупление удовлетворения - "это гиперфокусировка на смерти Христа не является случайностью или ошибкой среди сторонников теологии удовлетворения". Для Уивера невозможно, чтобы теория удовлетворения позволилаоценить земную и небесную жизнь Христа. Как он позже выразился в диалоге с « Исключением и принятием» Мирослава Вольфа: «сосредоточенность на смерти, а не на воскресении... по своей сути является аргументом в пользу искупления как удовлетворения»18.
В ответ на эту критику Уивера и Аулена необходимо сказать несколько вещей.
1. Во-первых, внимательное прочтение CDH показывает, что Ансельм рассматривает приносящую удовлетворение смерть Христа в более широком контексте всего Его спасительного дела как восстановления человеческой природы. Его краткое изложение аргументов CDH в предисловии, например, утверждает, что во II книге CDH установлено, что «человеческая природа была создана для того, чтобы все существо, как тело, так и душа, могло в какой-то момент насладиться блаженным бессмертием». » и что для того, чтобы достичь этого творческого замысла, «необходимо, чтобы все, во что мы верим о Христе, имело место» 19. «Учитывая, что Бог всемогущ, по какой необходимости и причине Он принял на Себя смирение и слабость человеческой природы, чтобы восстановить эту природу?»20 Что поражает в этих утверждениях в начале книги - так это не только отсутствие тем вины и возмездия, но также повторяющийся акцент на восстановлении человеческой природы и всей воплощенной работы Христа. Если сам Ансельм резюмирует свой проект как восстановление человеческой природы до ее творческого замысла блаженного бессмертия посредством всей полноты того, во что верят о Христе, уже можно с подозрением относиться к характеристикам Ансельма, сосредоточенным исключительно на смерти Христа как возмещении вины. А внимательное прочтение CDH превращает это подозрение в убеждение.
Фактически, нужно хорошо разобраться в сути CDH, прежде чем вы сможете найти систематическое объяснение того, почему смерть Христа была подходящим механизмом для человеческого искупления (необходимо подождать до 2.11; даже 2.6, что я отношу к кульминации аргумента, не фокусируется конкретно на смерти Христа). В более ранних разделах CDH фокус Ансельма гораздо шире и, что интригует, имеет определенную преемственность с афанасиевской и иринеевской темой восстановления, в
которой само принятие Богом человеческой природы при воплощении объединяет ее с Божественностью и нетленностью.21 Так он утверждает. , например, в 1.4: «Вполне вероятно, что как смерть вошла в род человеческий через непослушание человека, так и жизнь должна быть восстановлена через послушание человека».22 Можно вспомнить утверждение Иринея: «Как наш род погиб через побежденного человека, так и мы можем снова подняться к жизни через победителя; и как через человека смерть получила пальму первенства [победы] над нами, так и мы снова можем получить пальму первенства против смерти через человека» 23 .О воплощении; скорее, мы верим, что человеческая природа была возвышена».24 Это вряд ли похоже на то, что Ансельм рассматривает жизнь Христа как «тщательно продуманный план Уивера, целью которого было вызвать Его смерть».
Что имеет в виду Ансельм, говоря о «восстановлении/возвышении человеческой
природы»? Понимание Ансельмом воплощения здесь связано с его пониманием цели
человеческой природы – достижения того, что он называет «благословенным бессмертием». Он утверждает, что, если бы Адам и Ева не согрешили, они «преобразились бы в нетленность»25, но они утратили это из-за падения.26 Воплощение произошло потому, что «Бог завершит то, что Он начал в человеческой природе, или же Он сотворил столь возвышенную природу ради такого великого блага напрасно", т.е. имеется в виду завершение/возвышение/преобразование человеческой природы (тела + души) в нетление - и именно в этом контексте вводятся темы удовлетворения. Например, в 2.4 он утверждает, что «совершенное возмездие за грех» требовалось для того, чтобы «Он завершил то, что начал в человеческой природе», дав ей благословенное бессмертие, для которого она изначально была создана.
И это верно в качестве общего наблюдения за структурой и потоком аргументации CDH: тема удовлетворения (сосредоточенная в первую очередь на смерти Христа) действует в рамках более широкой темы восстановления (сосредоточенной на воплощении и послушании Христа, включая его смерть). Так, например , уже ближе к концу книги Ансельм может утверждать, что, когда Христос при воплощении принял безгрешную человеческую жизнь из греховной массы, «Бог восстановил человеческую природу более чудесно, чем Он установил ее вначале».29 Присутствие этой более широкой темы восстановления в CDH противостоит критике Уивера и Аулена и предполагает, что Ансельм рассматривает жизнь и смерть Христа как одно, единственное, взаимосвязанное дело спасения.30
Помимо рассмотрения воплощения как возвышения человеческого природы, Ансельм придает также сотериологическое значение всей воплощенной жизни Христа. Макинтайр обращает внимание на высказывания по этому поводу за пределами CDH, особенно в книге «О воплощении слова» (которую Уивер и Аулен вообще не рассматривают).31 Но даже в CDH Ансельм может утверждать, что существует множество причин, «почему Ему в высшей степени подобает быть подобным людям и иметь с ними дела без греха» (особенно подчеркивая Его учение и пример) 32 и он может посвятить целую главу обсуждению того, «как посредством жизни Христа возмещается Богу за человеческие грехи ».33 Здесь Ансельм утверждает, что в Своей безгрешной жизни Христос не только подал пример того, что значит жить праведно, но и «покорно хранил праведность» и таким образом обеспечил удовлетворение за грех как через
Свою жизнь, так и через Свою смерть.34
Очевидно, что Ансельм не вбивает клин между послушанием жизни Христа и послушанием Его смерти, как предполагает Аулен. Для Ансельма они составляют одно органическое целое. Более того, вопреки утверждению Аулена о том, что Ансельм разделяет искупление и воплощение, всю книгу Ансельма можно читать как исследование их логической связи. Например , в 2.7 Ансельм представляет искупление удовлетворения как своего рода комментарий к Халкидону: объяснение того, почему Христос должен был быть одновременно полностью Богом и полностью человеком в одной Личности с двумя природами (в отличие от различных еретических альтернатив).35 Вполне очевидно, что Ансельм сознательно действует в Халкидонской традиции, и CDH представляет собой попытку объяснить, как учение о Личности Христа, установленное ранней Церковью, логически связано с учением о Его деле. (Можно было подумать, что Аулен уловил это из
названия книги Ансельма.)36.
2. Во-вторых, даже если бы Ансельм слишком узко сосредоточился на
распятии Христа (и это можно допустить, по крайней мере, о это сделали многие из его учеников), это не составляет критики, требующей отказа от искупления через удовлетворение, а лишь его расширение и синтез с другими соображениями о смысле искупления. Аргумент Аулена и Уивера на самом деле не представляет собой критику теологии удовлетворения с точки зрения теории. Это не теология удовлетворения, когда она выражена как исключительное значение искупления, потому что в такой теологии нет ничего, что было бы несовместимо с другими теориями искупления, которые больше сосредоточены на жизни и воскресении Христа.37 Различные теории искупления, представленные на агоре, имеют много взаимоисключающих альтернатив, поскольку они являются частично совпадающими объяснениями. Создание хорошей теологии искупления – это не столько утверждение одной теории ценой полного отрицания всех остальных, сколько объяснение того, почему и как одна теория (или теории) имеет
логический приоритет и объяснительную силу, стоящую над другими темами. На самом деле трудно найти вдумчивых теологов, которые придерживались бы только одной из стандартных теорий. Уже из взгляда на названия глав CDH видно, что Ансельм, например, в дополнение к тому, что мы сказали выше о своем взгляде на воплощение, утверждал, что крест был одновременно проявлением Божьей любви и победы над сатаной. Глава. CDH 1.6, например, озаглавлена: «Как неверующие критикуют наше утверждение о том, что Бог искупил нас Своей смертью и что таким образом Он проявил к нам Свою любовь и пришел изгнать дьявола на от нашего имени».38
Ансельм много говорит о победе Христа над сатаной на всей территории CDH; это даже играет важную роль в аргументации о том, почему Бог должен был стать человеком.39 Кажется, это противоречит неоднократному утверждению Уивера о том, что Ансельм «вычеркнул» сатану из своего описания искупления,40 или утверждению Аулена о том, что Христос Победитель как мотив у Ансельма является «простым пережитком традиции». 41 Но он также поднимает основной вопрос: почему мы не можем, глядя на крест, увидеть одновременно Христа Победителя и Христа Заместителя – и, если уж на то пошло, Христа как Образец? Почему одну теорию нужно противопоставлять другим, а затем обвинять в том , что она не объясняет всех данных? Как подчеркивает Аулен, если вопрос в том, почему Бог стал человеком, то почему же Богочеловек должен соответствовать фактам искупления? Теория должна соответствовать событиям. Так, например, почему Христу пришлось умереть, а не просто пострадать на кресте несколько часов, а затем
быть оправданным? Почему Его нужно было хоронить? Почему ему пришлось родиться от девы и прожить безгрешную жизнь? Почему Ему пришлось воскреснуть из мертвых, а затем вознестись на небеса? Значение этих разнообразных событий в жизни Богочеловека сложно и многогранно, и ни одна теория не может исчерпывающе объяснить их все. Критиковать одну теорию за то, что она не объясняет всех данных, все равно, что критиковать гаечный ключ за то, что он не является хорошим молотком: он не предназначен для этого. . Если, например, теология удовлетворения не полностью объясняет воскресение Христа, то можно с таким же успехом сказать, что CV-перспектива Аулена (или NCV Уивера) не может полностью объяснить распятие Христа: почему, в конце концов, если было необходимо, чтобы Христос победил зло, то это должно было принять конкретную форму смерти на кресте?
В этой связи мы можем наблюдать слабость CV Аулена (и, косвенно,
NCV Уивера). Аулен утверждает, что CV не является «теорией» или «доктриной», подобной взглядам Ансельма и Абеляра на искупление.43 Мне кажется, это правда, но это слабость, а не сила. CV не стоит рядом с удовлетворением искупления как альтернатива того же ранга; это скорее итоговое изложение эффекта искупления, чем теория его значения как такового. Сама по себе 37 Действительно, можно утверждать, что сочетание ансельмианского описания смерти Христа с афанасийским/иринейским описанием жизни Христа как восстанлвления падшего Адама (и несостоявшегося Израиля) взаимообъясняюще сочетаются друг с другом . Сам Ансельм, конечно, видел в CDH преемственность с отцами Церкви в учении об искуплении, заявляя с самого начала, что работа не была строго необходимой, потому что «святые отцы сказали то, что должно быть достаточно по этому вопросу» (CDH 1.1) теория не может дать объяснения механизму искупления: как и каким образом воплощение, жизнь, смерть и воскресение Христа побеждают злые силы? Почему Христос должен стать победителем посредством
распятия (или, если уж на то пошло, воплощения)? В той степени, в которой трактовка Аулена затрагивает этот вопрос, в игру вступают только самые двусмысленные предположения - как, например, его утверждение, что, хотя искупление Ансельма удовлетворяет Божественной справедливости, CV «превосходит порядок справедливости».44 (Нет, это утверждение не является более ясным в контексте.) Таким образом, CV не только трудно рассматривать как взаимоисключающую с другими теориями искупления, но, похоже (по крайней мере, неявно), зависит от одной или нескольких из них.
Возможно, если бы Аулен и Уивер не ограничили свое общение с Ансельмом его
CDH, они бы признали, что Ансельм не рассматривал содержащееся в этой книге описание искупления как исключающее другие взгляды. В своей более поздней книге «О непорочном зачатии и о первородном грехе» Ансельм дал дополнительное объяснение необходимости воплощения, особенно с учетом того, как Христос мог быть полностью человеком и при этом родиться без греха. В предисловии к этой работе он указал, что этот второй аргумент отличается от аргумента CDH, но при этом полностью соответствует ему: «может быть и другое объяснение, помимо того, которое я там предложил,
тому, как Бог взял безгрешного человека греховной массы рода человеческого... Ведь
ничто не запрещает иметь множество причин для одного и того же явления, каждая из которых сама по себе может быть достаточной»45. Далее в книге, после долгих рассуждений о том, что касается безгрешного воплощения Христа, исходя из расширенного обсуждения первородного греха и непорочного зачатия, Ансельм
демонстрирует открытость к еще одним причинам воплощения: «Я не отрицаю, что
может быть какая-то другая причина, кроме той, которую я здесь привел, и та, которую я предложил в другом месте, почему Бог принял безгрешного человека из грешной массы, как нечто пресное из квасного. Если кто-нибудь покажет мне это, я с радостью приму »46.
Похоже, что взгляд Ансельма на дело Христа отличается сложностью и широтой, которые не были оценены многими его критиками. Ансельм, очевидно,не осознавал, в отличие от них, что его теория удовлетворения противоречит другим описаниям дела Христа. На самом деле, он был счастлив принять несколько ответов на вопрос cur Deus homo?
3. В-третьих, возможно, самый странный аспект критики Аулена заключается в идее, что искупление Ансельма на самом деле не является Божественным делом, а лишь делом Христа как человека. Даже до прочтения CDH это утверждение вызывает недоумение, поскольку такой взгляд на искупление был бы явно несторианским в своем разделении человеческой и Божественной природы Христа. (Действительно, предисловие Аулена к изданию 1968 года, отвечающее на обвинения в монофизитстве, выдвинутые против его первого издания, более четко подчеркивает единство работы Христа как Бога и человека из стремления не недооценивать человечность Христа.)47
Если обратиться к реальному тексту CDH, обвинение Аулена становится совершенно непонятным. Неясно, например, как Аулен может говорить, что для Ансельма «заслуга Христа не может быть бесконечной, потому что Он страдал лишь в Своей человеческой природе»48, тогда как на самом деле Ансельм очень подробно доказывал прямо противоположное 49. Фактически, сильная доктрина Божественного бесстрастия, лежащая в основе христологии Ансельма 50, сделала бы более понятным обвинение в том, что Ансельм преувеличивает Божественность Христа, пренебрегая Его человечностью. Как отмечает Макинтайр, «бремя работы Св. Ансельма, как признает Аулен, хотя он и не осознает последствий такого признания, состоит в том, что человек не может получить удовлетворение, требуемое от Бога» 51.
Обвинения такого плана основываются на явном неправильном толковании христологии Ансельма и неспособности сочувственно отнестись к реальному тексту CDH. Фэйрвезер, один из тех, кто обвиняет Аулена в монофизитстве и утверждает, что его «классическая теория меньше, чем истинно евангелическая теология искупления»,52 обращает внимание на преемственность между ансельмианской и святоотеческой
христологией. Цитируя CDH 2.6-2.7, он пишет: Что все это есть, как не учение Халкидона и Льва Великого, Софрония и Мартина, Латеранского собора и Константинополя III, и во многом в тех же терминах? Действует Божественное Слово, но Слово воистину стало плотью, и оно действует Божественно и по-человечески. Когда Ансельм столь последовательно и исследовательски излагает сущность искупления человека как
богочеловеческого дела, именно святоотеческое и соборное видение Божественного смирения в воплощении господствует в его мышлении 53.
Камень 2: Теория искупления Ансельма является продуктом средневекового феодализма.
Вторая критика, выдвигаемая против искупления удовлетворением, особенно со стороны Уивера, заключается в том, что она является продуктом средневекового феодального окружения Ансельма.54 Уивер на многих страницах продолжает противопоставлять латинское богословие патристике. Опираясь на работы Йорга Ригера56, он помещает Ансельма конкретно в централизованную Норманнскую империю, правившую Англией в эпоху среднего и позднего средневековья.57. Он утверждает, что Ансельм рассматривал короля и архиепископа как соправителей английского общества,
которые, в свою очередь, находились под властью Папы и императора как соправителей западного христианского мира, которые, в свою очередь, находились под властью Бога.58 Эта пирамида иерархических отношений простиралась вниз от короля и
архиепископа через дворянство и т. д. Для Уивера теология удовлетворения Ансельма является отражением этой феодальной системы, где Бог является своего рода феодалом, которому должны оказывать честь все создания. Он утверждает, что трактат CDH не просто зародился в этом контексте, но что его значение ограничено этим контекстом:
«Образы искупления Ансельма специфичны для средневековой церкви и практически не имеют отношения к Церкви ранней» 59. Имея неразрывную связь с христианской империей, в которой оно зародилось, удовлетворение также оказало поддержку насильственным тенденциям христианского мира, и особенно крестовым походам. Он называет эту аргументацию «философской параллелью власти, проявленной во время первого крестового похода»60 и утверждает: «Удовлетворяющее искупление Ансельма означает церковь, которая приняла императорский меч и в конечном итоге поддержала крестовые походы».61
Что можно сказать об этом аргументе? ? В какой-то момент Уивер утверждает, что «империя обеспечивает контекст для аргументации Ансельма так же, как «вода обеспечивает контекст для рыб»»62. Рыба не может жить без воды; она приспособлена только для обитания в воде. Является ли понимание искупления Ансельмом аналогичным образом предназначенным только для средневекового феодализма? В такой интерпретации Ансельма есть по крайней мере три трудности.
Во-первых, в качестве своего рода предварительного рассмотрения стоит отметить, что, несмотря на все свое внимание к социальному и культурному окружению Ансельма, Уивер, похоже, не имеет столь же яркой оценки своего собственного социального и культурного окружения. Интересно, как бы отреагировал Уивер, если бы его книгу интерпретировали прежде всего как результат ее происхождения в западной, эгалитарной, либеральной демократии. (На самом деле, можно утверждать, что в решающие моменты пацифизм и социальные взгляды Уивера действительно влияют на его интерпретацию данных.) Также возникает вопрос, можно ли, если такое отношение к
Ансельму допустимо, какую-либо доктрину искупления интерпретировать как результат ее социального контекста.63 Весь этот метод критики требует большей осторожности. Социальная и культурная среда теолога может влиять на его или ее аргументы, но в конечном итоге любой аргумент следует рассматривать по существу.
Во-вторых, что более важно, аргументацию Уивера по этому вопросу трудно согласовать с текстом CDH. Книгу Ансельма можно читать и понимать, не
прибегая к какой-либо концепции феодализма (или покаянной системы, еще одна ассоциация, которую рисует Уивер). Скорее создается впечатление, что Ансельм, проведший большую часть своей жизни в монастыре, был в гораздо большей степени сформирован богословскими беседами с собратьями-монахами (и возражениями неверующих), чем более широкими социальными реалиями средневековья. Хотя феодальные концепции, возможно, в разное время повлияли на язык и образы Ансельма, Уивер не продемонстрировал, как более общая структура аргументации Ансельма логически зависит от феодализма. Одно дело, когда спор формулируется в феодальных рамках; другое что его логика может быть сведена к этой феодальной структуре, так что перевести ее в другую структуру все равно что вынуть рыбу из воды. Уивер не показал, почему центральные структуры аргументации Ансельма менее значимы в нефеодальных обществах. Фактически, те аспекты феодализма, которые наиболее важны для теории Ансельма, кажутся теми, которые легче всего перенести на другие социальные устройства и часто посягают на базовые концепции отношений.
Возьмем, к примеру, понятие чести. В каком обществе (или частной социальной
среде) честь не важна для поддержания порядка и гармоничных отношений? Кажется, эта динамика в равной степени действует в отношениях внутри феодальной средневековой Британии, а также, скажем, во время женского чаепития, студенческого соревнования или тура на мотоциклах. Или возьмем определение греха, данное Ансельмом, как «неспособность вернуть то, что человек должен Богу», причем то, что человек должен Богу, далее определяется как подчинение человеческой воли воле Бога.64 (Позже он может свернуть это определение, чтобы определить грех просто как нарушение воли Бога.)65 Хотя это определение греха может немного заимствоваться из феодального языка, трудно представить, почему его логика или значение недостаточно широки, чтобы быть понятными в любой культуре. Фактически, поскольку понимание греха как долга является важной библейской темой, можно согласиться с заявлением Брауна о том, что, используя эту терминологию, Ансельм больше опирается на Новый Завет, чем на свою феодальную обстановку. Браун отмечает, в качестве примера, пункт «прости нам наши долги» в «Отче наш» (в котором в Вульгате используется характерный для Ансельма термин «дебитум»)
В-третьих, попытка Уивера связать теорию удовлетворения со средневековой экклезиологией кажется готовой исказить исторические данные. Он утверждает, что NCV возник после Константиновского синтеза церкви и государства и, как следствие, утраты чувства конфронтации и антитезы между церковью и миром.67 Таким образом, он утверждает, что это смешение церкви и государства заразило более раннюю, досредневековую эпоху. теологии: например, он порицает халкидонскую христологию за ее опору на императорскую власть, за ее греческие, иерархические, философские категории и за ее неспособность обосновать ненасильственную этику.68 Это серьезная критика, поскольку она выступает не только против Ансельма, но и против большей части богословия церкви между Константином и западной современностью. Но, как возражает Боерсма, «если константиновская система IV века действительно стала причиной упадка темы Христа Победителя, почему только в XI веке ансельмовская модель стала жизнеспособной альтернативой?»69 Боерсма также показывает, что как арианская партия чувствовала себя гораздо более комфортно с имперскими властями того времени, чем
создатели Никеи и Халкидона, и как тема Христа Победителя была сохранена в церкви
после Константина.70 Можно также спросить, почему удовлетворение остается настолько популярным сегодня среди тех, кто который, возможно, не сможет точно сказать, что такое феодализм. Взгляд на искупление, основанный на удовлетворении, является, по собственному признанию Уивера, доминирующим взглядом на современном Западе. Если средневековая христианская империя была водой, в которой могла плавать аргументация Ансельма, как выразился Уивер, то почему она имела такой успех в постсредневековой западной истории? Рыбы обычно не так хорошо вынимаются из воды.
Камень3: Теория искупления Ансельма является законнической и узко юридической
Аулен утверждает, что ассоциация Ансельмом прощения с удовлетворением является законнической и юридической. Говоря о взглядах Ансельма, он утверждает, что «вся идея по существу законническая»71 и «вся концепция Искупления юридична по своей сокровенной сути».72 Он помещает теорию Ансельма в рамки более общего «законничества, характерного для средневекового мировоззрения, 73 утверждая, что
теория Ансельма логически зависит от средневековой покаянной системы,74 и конкретно от понятия «избытка заслуг», заимствованного у Киприана и Тертуллиана.75 В этой связи он также подчеркивает, что теория Ансельма рационалистична,76 отдает приоритет Божественной справедливости над любовью 77 и фокусируется на последствиях греха (особенно на вине), а не на самом грехе.78 Точно так же Уивер утверждает, что Ансельм сосредоточен исключительно на юридическом статусе грешника перед Богом, а не на
нашем участии в царствовании Христа в этическом преобразовании верующих.79 По мнению Уивера, ансельмовское искупление «не имеет отношения к этическим размышлениям , кроме поощрения пассивного страдания» 80.
Критика Аулена здесь, в частности, кажется слишком резкой и пренебрежительной (скорее похожей на швыряние камней с тротуара). Например, обвинение в рационализме часто выдвигается без какого-либо объяснения того, в чем именно Ансельм рационалист. Когда он действительно приводит причину, портрет, который он рисует, часто отдает карикатурой: например, он утверждает, что Ансельм и схоласты стремились «разработать богословие, которое должно дать всестороннее объяснение Божественного управления миром, которое должно ответить на все вопросы и разгадать все загадки не только этого мира, но и мира грядущего» 81.
В начале книги Ансельм настаивает на несовершенстве своего понимания искупления, выказывает нерешительность при вступлении в этот вопрос и утверждает, что «независимо от того, что кто-то мог бы сказать по этой теме, есть еще более высокие причины для этого великого дела, которое остается сокрытым».82 И на протяжении всей книги Ансельм демонстрирует последовательную готовность оставить некоторые вопросы Божественной тайне. Что касается предположения Христа о безгрешной природе, например, он утверждает, что «мы должны с благоговением терпеть тот факт , что в скрытых глубинах столь великого дела есть что-то, чего мы не знаем» 83. Это никак не укладывается в утверждение, что Ансельм стремится «ответить на все вопросы
и разгадать все загадки не только этого мира, но и мира грядущего».
Чувство несправедливости возникает и в ассоциации Ауленом Ансельма с некоторыми учениями Киприана и Тертуллиана. Поскольку Ансельм оказал столь значительное влияние на последующее развитие западной мысли, существовала слишком легкая тенденция судить о нем по эволюции и влиянию его идей (и можно утверждать, что и Уивер, и Аулен сделали это). Но здесь Аулен, похоже, связывает Ансельма с более ранними событиями в церкви. Он резюмирует учение Тертуллиана о supererogatoria (таких действиях, как пост, добровольное безбрачие и мученичество, способствующих «избытку заслуг»), проводит связь с идеей Киприана, что излишние заслуги могут переходить от одного человека к другому, и затем заключает, что из этого развития «мы имеем здесь всю суть латинского учения об Искуплении»84. Чего здесь не хватает, так это какой-либо текстовой основы для связи этих идей с Ансельмом. Учитывая, что Ансельм не аргументирует идею «чрезмерных заслуг» в CDH, открыто отвергает связь между покаянием и удовлетворением, которую проводил Тертуллиан,85 и, возможно, никогда не читал Тертуллиана 86, трудно избежать впечатления что теория Ансельма рассматривается через призму этих ранних мыслителей и законнических концепций.
Кроме того, многие из приведенных выше утверждений, касающихся наличия преемственности между Ансельмом и Афанасием, демонстрируют широту
CDH, которую Аулен не допускает из-за обвинения в легализме. Например, его краткое изложение своих аргументов в предисловии ничего не говорит об удовлетворении или вине, или даже о грехе или прощении, вместо этого он сосредотачивается на
восстановлении человеческой природы до ее творческого замысла.87 А первые главы CDH изображают дело Христа как цель «восстановить жизнь миру», ничего не говоря об удовлетворении или вознаграждении отдельных грешников.88 Фактически, слово «вина» не появляется до 1.11, то есть оно глубоко внутри книги. И даже здесь Ансельм рассматривает прощение грехов как предпоследнюю цель, служащую более широкой цели человеческого счастья и процветания.89
Фактически, чем больше человек читает настоящий текст CDH, тем более неуклюжими, упрощенными и карикатурными становятся изображения Ансельма. Например, в самой длинной главе книги, 1.18, посвященной вопросу о том, будет ли число искупленных людей превышать число падших ангелов, мы находим сильный акцент на
воскресении вселенной как важной части искупительной работы Христа. 90 Страница за страницей идут с нетерпеливым исследованием небес, блаженства и космического обновления, не имея в виду вопрос о вине человека. Когда Ансельм обращается к проблеме вины, его обсуждение находится в контексте, который, кажется, больше связан с Иринеем, рекапитуляцией и Халкидоном, чем с Тертуллианом, Киприаном и покаянной дисциплиной.
Более того, критикуя искупление Ансельма как узко законническое, ни Уивер, ни Аулен, похоже, не осознают в достаточной степени опасность ложной дихотомии между юридическими и этическими измерениями нашего статуса как творений Божиих. Уивер признает, что изменение статуса грешника перед Богом может привести к этической трансформации, но ругает эту возможность за то, что этика не рассматривается как неотъемлемый элемент искупления.91 Но почему этическая трансформация должна быть
«внутренним элементом» теологии искупления? В конце концов, теология искупления связана с примирением Бога и грешных людей. Ансельм не собирался создавать теорию
этической трансформации как таковую. Точно так же и Аулнн, и Уивер заявляют, что привязывать прощение грехов к удовлетворению Ьожественной справедливости является законническим, но им не удается продемонстрировать, почему это так.
Можно обратиться к CDH 1.12, где Ансельм утверждает, что Божественное и человеческое прощение различны, поскольку Бог является судьей и моральным Правителем мира.92 Из-за этого Уиверу и Аулену трудно оценить, в какой степени для Ансельма удовлетворение справедливости само по себе является актом Божественного милосердия. Как пишет Петерс, Бог для Ансельма не менее милостив, не менее милостив, чем Бог для Лютера или Аулена. Бог сотворил человека из любви, и Божьей целью было, чтобы люди нашли удовлетворение в вечном блаженстве. И в конечном итоге цель Бога
достигнута. Его благодать побеждает. Но по пути Ансельм хочет, чтобы мы смогли
серьёзно отнестись к тяжести греха человека и окончательным аспектам исторической деятельности Бога . Законническая структура отношений между Богом и людьми – это не
последнее, что можно сказать о Боге. Это средство, посредством которого проявляется
торжество Божьего милосердия.93
Наконец, хотя адекватное объяснение искупления должно не только решать проблему вины, эту проблему не следует списывать со счетов как результат законнического средневекового мышления. Вина – это вечный аспект нашего греховного состояния.94 Это может объяснить (частично), почему теология искупления Ансельма не вымерла вместе со средневековой покаянной системой, но стала нормативной в мысли Реформации и сегодня остается доминирующей в западной Церкви.
Камень 4: Теория искупления Ансельма носит насильственный характер и пропагандирует насилие.
Уивер, следуя за опасениями теологинь--феминисток, утверждает, что
искупление удовлетворения по своей сути является насильственным и, таким образом, оправдывает насилие. В начале книги Уивер заявляет, что его «рабочее предположение» заключается в том, что «неприятие насилия… должно быть видно в выражениях
христологии или искупления», каждое из которых он понимает как выражение насилия.96 Вторя опасениям некоторых феминисток, Уивер обеспокоен тем, что теория искупления Ансельма поддерживает идеал пассивного подчинения и виктимизации, что имеет опасные последствия для тех, кто живет в условиях жестокого обращения или угнетения.97 В этой связи Уивер также подчеркивает белый, европейский, мужской характер традиции искупления через удовлетворение ."Богословие, будь то доктрина искупления или любая другая доктрина, имеет непропорционально большое влияние на белых европейских мужчин" 98. Это проблема для всех, кто ценит христианскую богословскую традицию (и западную интеллектуальную традицию в целом), но на самом деле это не аргумент против теории удовлетворения. (Если бы это было так, разве это не относилось бы в равной степени, например, к Христу Победителю?)
Во-вторых, критикуя идею карающего правосудия, Уивер вступает в противоречие не только с традиционным христианским богословием, но и с философскими основами западной судебной системы. системы и большинство уголовных кодексов на протяжении всей истории человечества. Вместе с Боерсмой можно подозревать, что определение насилия Уивером как того, что причиняет вред, и его неприятие насилия во всех его формах этически непрактичны в падшем мире.99 Также неясно, как Уивер может оправдывать экономические бойкоты без непоследовательности, поскольку они явно причиняют определенный вред. Обвиняя Ансельма в насилии, Уивер не демонстрирует убедительно, как оправдание насилия логически вытекает из удовлетворения искупления. Его утверждение обвинений в жестоком обращении с детьми, выдвинутых различными -феминистками, не в состоянии отдать должное тринитарной природе теологии искупления Ансельма, готовности Христа страдать или искупительной цели, которая лежала в основе страданий Христа. Жестокое обращение с детьми не является ни добровольным, ни
искупительным, и отношения между человеком, подвергшимся насилию, и его или ее обидчиком нельзя сравнивать с отношениями между Богом Отцом и Богом Сыном, учитывая их единство в Божестве. Все эти моменты подчеркиваются Ансельмом - фактически, Ансельм часто на протяжении всей CDH подчеркивает готовность и инициативу Сына в Его смерти (ср. 1.9, 1.10, 2.17).100. Теология искупления, которая идеализирует пассивное подчинение жертв, является серьезной пастырской заботой. но это не касается Ансельма, для которого искупительная работа Христа никак не была пассивной.101
Кроме того, неясно, почему NCV Уивера в конечном итоге является менее жестоким, чем теория Ансельма. Несмотря на название книги Уивера, насилие является одним из неоспоримых исторических фактов, с которыми должны иметь дело все теории искупления. Искупление предполагает распятие, а распятие является жестоким. Как недавно написал Ричард Моу, «крест действительно является проявлением насилия по отношению к Иисусу. Ни одна теория искупления не может избежать этого факта»102.
В различных моментах его аргументации становится очевидным, что на самом деле Уивер выступает не против насильственного искупления как такового, а против искупления, которое включает в себя насилие, санкционированное Богом. Таким образом, он
подчеркивает, что злые силы, а не Бог, убили Иисуса и что миссия Иисуса заключалась не в том, чтобы умереть, а в том, чтобы создать Царство Божье.103 Но каждый, кто стремится сохранить хотя бы минимальное понимание верховенства Бога над историей, должен объяснить, допустил ли Бог смерть Своего Сына или нет . Даже если бы Уивер был открытым теистом, ему пришлось бы поставить под угрозу всемогущество и суверенитет Бога над историческими событиями, чтобы полностью устранить любую роль Бога в распятии Христа. Кажется, сила логики привела Уивера. к неохотному
признанию: «есть смысл… . в котором Христос Победитель может ответить: «Да, Бог пожелал смерти Иисуса». 104
Итак, в конце концов, чем NCV может быть менее жестоким, чем удовлетворение? И Уивер, и Ансельм утверждают, что Христос подвергся насилию со стороны грешных людей и демонов. Оба утверждают, что Бог в каком-то смысле пожелал этой насильственной смерти ради спасения людей. Подчиняется ли Христос насилию из-за своего свидетельства о Царстве Божьем или ради удовлетворения Божественной справедливости - не появляются ли одни и те же пастырские заботы на столе переговоров? Не могла ли жертва насилия сделать такие же ложные выводы из подчинения Христа насилию со стороны злых сил, как и из подчинения Христа насилию по воле Отца?
Все теологии искупления должны ответить на эти вопросы, потому что все они стремятся истолковать насильственное искупление. Фактически, вполне возможно, что попытка Уивера отделить насилие от искупления только усугубила проблему насилия, поскольку механизм или триггер в понимании Уивером искупления, похоже, сводится к простому откровению. Уивер говорит , что смерть Христа «раскрывает весь характер сил, которые порабощают грешное человечество и противостоят правлению Бога, и показывает, чего стоило Иисусу выполнить свою миссию».105 Неясно, что именно искуплено в этом (хотя Уиверу важно сохранить термин «искупление»),106 и, как и другие субъективные описания искупления, он, кажется, неспособен объяснить
основное историческое событие, лежащее в основе искупления: почему Христу пришлось страдать и умереть, чтобы посрамить силы зла? Почему смерть от жестокого, насильственного распятия была необходимой частью этого откровения? Поскольку рассказ Уивера об искуплении не может объяснить эту необходимость, он рискует представить страдания Христа произвольными. Нечто преподносится как «ненасильственное искупление», но трудно (во всяком случае, мне) понять, насколько оно ненасильственное или искупление.
Заключение
Эмиль Бруннер, как известно, заявил, что искупление «является самой христианской религией; это главное; это не что-то рядом с центром; это суть и ядро, а не оболочка».107 Хотя некоторые могут придираться к этой точной формулировке, никто не может отрицать фундаментальную важность доктрины искупления для христианской веры. Для церкви важно построить доктрину искупления, которая была бы понятна в современных условиях, а также укоренена в библейском и историческом осмыслении церкви. Фактически, способность богословия искупления сообщаться в современных условиях, вероятно, будет затруднена, если оно не сможет усвоить голоса на протяжении всего потока церковной истории. Среди этих голосов - Ансельм. Даже те, кто решил не жить в его доме, обязаны проходить мимо него со вниманием, а не с плевками с тротуара. А те, кто решит сделать его своей резиденцией, могут обнаружить, что здесь есть неожиданные и интригующие переулки, ведущие к другим домам на улице.
1 John McIntyre, St. Anselm and His Critics: A Re-interpretation of the Cur Deus Homo (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1954), 2.
2 Чтобы привести один пример почти задушенной карикатуры на теологию искупления Ансельма, рассмотрим характеристику Адольфа фон Гарнака, который говорил о “мифологическом представлении Ансельма о Боге как о могущественном частном человеке, который возмущен оскорблением, нанесенным его чести, и не сдерживает своего гнева, пока не получит по заслугам адекватно большой эквивалент” David Brown, “Anselm on Atonement,” in The Cambridge Companion
to Anselm, ed. Brian Davies and Brian Leftow [Cambridge University Press, 2004], 291).
3 Gustav Aul;n, Christus Victor: An Historical Sketch of the Three Main Types of the Idea of Atonement, translated by A.G. Hebert (1931; reprint, Eugene: Wipf and Stock, 2003).
4 Aul;n, Christus Victor, 81-92, 145-159.
5 Cf., e.g., Ted Peters, “The Atonement in Anselm and Luther: Second Thoughts about Gustaf Aul;n’s Christus Victor,” Lutheran Quarterly 24 (1972), esp. 308-314, and Timothy George, “The Atonement in Martin Luther’s Theology,” in The Glory of the Atonement: Biblical, Theological, and Practical Perspectives, ed. Charles A. James and Frank E. Hill III (Grand Rapids: IVP Academic, 2004), 272-275.
6 J. Denny Weaver, The Nonviolent Atonement, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2011). Уивер отличает NCV от классического Christus Victor за его настойчивость в отказе от насилия и акцент на всей жизни и служении Христа, особенно в его космических измерениях после воскресения Христа (например, 23). Однако, как выясняется, между NCV Уивера и классическими версиями CV есть и другие существенные различия — не в последнюю очередь отрицание Уивером существования личного дьявола или демонов, которое случайно стало предметом обсуждения относительно в конце книги. Уивер определяет дьявола или сатану как “совокупность земных структур, которые не подчиняются Божьему царству”, и утверждает, что “этот дьявол реален, но не является персонифицированным существом” (306).
7 Интересно отметить, что, по крайней мере, по моим подсчетам, Уивер тратит примерно в два раза больше времени, выступая против теории удовлетворения («Nonviolent Atonement 113–320 и ранее), чем отстаивая NCV (см. особенно 20–106). хотя, конечно, между ними есть совпадение..
8 See especially, The Nonviolent Atonement, 16-18, 113-128, 2219ff.
9 Aul;n, Christus Victor, 19.
10 Aul;n, Christus Victor, 87. Для Аулена воплощение и искупление вместе составляют одно взаимосвязанное действие:«Воплощение является необходимой предпосылкой Искупления, а Искупление завершения Воплощения » (151).
11 Aul;n, Christus Victor, 88-89, italics his.
12 Aul;n, Christus Victor, 154, italics his.
13 Aul;n, Christus Victor, 91.
14 Weaver, The Nonviolent Atonement, 85.
15 Weaver, The Nonviolent Atonement, 56.
16 Weaver, The Nonviolent Atonement, 100, 116-117.
17 Weaver, The Nonviolent Atonement, 100.
18 Weaver, The Nonviolent Atonement, 252, italics mine.
19 Anselm, Cur Deus Homo (hereafter CDH) preface, in Anselm: Basic Writings, ed. and trans. Thomas Williams (Indianapolis: Hackett, 2007), 238-239. Если не указано иное, переводы Ансельма на протяжении всей статьи принадлежат Уильямсу. Все тексты на латыни, используемые в этой статье, взяты из критического издания F.S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensus Archiepiscopi Opera Omnia, 6 vol. (1938; reprint, Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1946).
20 Anselm, Cur Deus Homo 1.4, 246.
21 21 Это соответствует историческому событию CDH. Ансельм намеревался не писать богословие искупления как таковое, а обеспечить рациональную защиту доктрины воплощения перед лицом критики неверующих. При этом он раскрывает теорию искупления, но его мотивирующей заботой является необходимость воплощения в целом.
22 Anselm, CDH 1.4, 248.
23 St. Irenaeus, Against Heresies V. 21.1 (Ante-Nicene Fathers: Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus, 10 vols., ed. Alexander Roberts, James Donaldson, vol. 1 [Peabody: Hendrickson, 1885, reprint, 2012]), 549.
24 Anselm, CDH 1.8, 253.
25 Anselm, CDH 2.3, 291.
26 Anselm, CDH 1.22, 283.
27 Anselm, CDH 2.4, 291.
28 Anselm, CDH 2.4, 292.
29 Anselm, CDH 2.16, 309.
30 То же самое можно сказать и о других сторонниках некоторых видов теологии удовлетворения. Например, Кальвин, НХВ 2.16.3 (изд. Джона Т. Макнила; пер. Форд Льюис Баттлс; 2 тома; Луисвилл: Вестминстер Джон Нокс, 2006): «Теперь кто-то спрашивает: как Христос уничтожил грех? устранил разделение между нами и Богом и приобрел праведность, чтобы сделать Бога благосклонным и добрым к нам? На это мы можем вообще ответить, что Он добился
этого для нас всем своим послушанием. . . . С того момента, как Он принял образ раба, Он начал платить цену освобождения, чтобы искупить нас».
31 Cf. McIntyre, St. Anselm and His Critics, 191.
32 Anselm, CDH 2.11, 304.
33 Anselm, CDH 2.18, 319, italics mine.
34 Anselm, CDH 2.18, 320.
35 Anselm, CDH 2.7, 294-295.
36 Что, как подчеркивает Макинтайр ("Святой Ансельм и его критики", 197-198), вопреки всему, не является вопросом "почему Бог стал человеком?" Но, скорее, почему Богочеловек?
37 Действительно, можно утверждать, что сочетание ансельмианского описания смерти Христа с афанасийским/иринейским описанием жизни Христа как восстанлвления падшего Адама (и несостоявшегося Израиля) взаимообъясняюще сочетаются друг с другом . Сам Ансельм, конечно, видел в CDH преемственность с отцами Церкви в учении об искуплении, заявляя с самого начала, что работа не была строго необходимой, потому что «святые отцы сказали то, что должно быть достаточно по этому вопросу» (CDH 1.1)
38 Anselm, CDH 1.6, 249.
39 Anselm, CDH 2.19, 324.
40 Weaver, The Nonviolent Atonement, 229, 275.
41 Aul;n, Christus Victor, 89.
42 C Анализ Анри Блошера логической связи Христа Виктора с заместительными и правовыми темами в книге “Agnus Victor: The Atonement as Victory and Vicarious Punishment,” in What Does it Mean to be Saved?
Broadening Evangelical Horizons of Salvation, ed. John G. Stackhouse, Jr. (Grand Rapids: Baker Academic, 2002),
67-94.
43 Aul;n, Christus Victor, 157.
44 Aul;n, Christus Victor, 91.
45 Anselm, On the Virginal Conception and On Original Sin preface, 329.
46 Anselm, On the Virginal Conception and On Original Sin 21, 348-349.
47 Aul;n, Christus Victor, ix.
48 Aul;n, Christus Victor, 94.
49 Cf. Anselm, CDH 2.14 and 2.15.
50 Cf., e.g., Anselm, CDH 2.12 or 2.13.
51 McIntyre, St. Anselm and His Critics, 198, italics his.
52 Eugene R. Fairweather, “Incarnation and Atonement: An Anselmian Response to Aul;n’s Christus Victor,”
Canadian Journal of Theology 7 (1961), 175.
53 Fairweather, “Incarnation and Atonement, 173.
54 54 Weaver, The Nonviolent Atonement, 17. Такая критика довольно распространена. Обратите внимание на утверждение Joel B. Green and Mark D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in the New Testament and Contemporary Contexts,
2nd ed. (Downers Grove: IVP Academic, 2011), например, что «(Ансельм) использовал структуру и образы, взятые не из Библии, а из феодальной системы его времени» (156). Или обратите внимание на дихотомию, подразумеваемую в утверждении Гренстеда: «Ансельм [относится к] Богу больше не как к Судье, а как к феодальному сюзерену, обязанному превыше всего охранять Его честь и требовать адекватного удовлетворения за любое ее нарушение» (цитируется по Gwenfair M. Walters, “The Atonement in Medieval Theology,” in The Glory of the Atonement, 246). Цитаты на этот счет можно было бы множить до бесконечности, но мы остановимся на Уивере как на представителе этой точки зрения.
55 Weaver, The Nonviolent Atonement, especially 113ff., 228ff., 309ff.
56 Joerg Rieger, Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times (Minneapolis: Fortress, 2007).
57 Weaver, The Nonviolent Atonement, 115.
58 Weaver, The Nonviolent Atonement, 233.
59 Weaver, The Nonviolent Atonement, 117.
60 Weaver, The Nonviolent Atonement, 235.
61 Weaver, The Nonviolent Atonement, 127, cf. 113-114.
62 Weaver, The Nonviolent Atonement, 235.
63 E.g., Green and Baker, Recovering the Scandal of the Cross, 42ff., интерпретирует уголовно-заместительные модели искупления как результат индивидуалистического модернизма.
64 Anselm, CDH 1.11, 261.
65 Anselm, CDH 1.21, 281.
66 Brown, “Anselm on Atonement,” 292.
67 Weaver, The Nonviolent Atonement, 107.
68 Weaver, The Nonviolent Atonement, 120-126, especially 122.
69 Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross: Reappropriating the Atonement Tradition (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 156.
70 Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 156-158.
71 Aul;n, Christus Victor, 83.
72 Aul;n, Christus Victor, 90.
73 Aul;n, Christus Victor, 92.
74 Aul;n, Christus Victor, 86.
75 Aul;n, Christus Victor, 82.
76 Aul;n, Christus Victor, 91, 157.
77 Aul;n, Christus Victor, 156.
78 Aul;n, Christus Victor, 92, 147-8. Aul;n claims that Anselm’s theory therefore downplays the seriousness of sin.
79 Weaver, The Nonviolent Atonement, 98-100.
80 Weaver, The Nonviolent Atonement, 238.
81 Aul;n, Christus Victor, 156.
82 Anselm, CDH 1.2, 247.
83 Anselm, CDH 2.16, 309.
84 Aul;n, Christus Victor, 82.
85 Anselm, CDH 1.20; cf. Peters, “The Atonement in Anselm and Luther,” 303.
86 Richard W. Southern, St. Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge: Cambridge University Press, 1992),
esp. 53ff.
Anselm, CDH preface, 238-9.
88 Anselm, CDH 1.1, 245.
89 Anselm, CDH 1.11, 261.
90 Anselm, CDH 1.18, 272.
91 Weaver, The Nonviolent Atonement, 99.
92 Anselm, CDH 1.12, 278.
93 Ted Peters, “The Atonement in Anselm and Luther,” 305.
94 Противa Green и Baker, которые ссылаются на «огромному населению нашего мира, для которого вина не является проблемой» («Recovering the Scandal of the Cross », 45). Но если все культуры пали, как вина может быть «непроблемой» для любой культуры?
95 Weaver, The Nonviolent Atonement, 7-8.
. 96 Эти обвинения проходят через всю книгу, но в качестве примера рассмотрим его поразительное заявление о теории удовлетворения и рабстве чернокожих (Weaver, The Nonviolent Atonement, 320).
97 Cf., e.g., Weaver, The Nonviolent Atonement, 156.
98 Weaver, The Nonviolent Atonement, 151.
99 Боерсма, Насилие, гостеприимство и крест, 45–46. Один из примеров оправданного насилия, приведенный Боерсмой, отталкивание ребенка с улицы, чтобы спасти от встречного движения.
100 Уивер, «Ненасильственное искупление», 231, признает этот момент, но не подчеркивает его значимость для обвинения в жестоком обращении с детьми.
101 Здесь стоит отметить, что многие из обвинений Уивера в насилии в книге Ансельма, похоже, в равной степени применимы ко многим вариантам патристического богословия, а также к большинству соответствующих библейских данных, которые, похоже, не очень добросовестно используются в «Ненасильственном Искуплении. В книге, столь решительно противостоящей идее санкционированного Богом насилия, можно было бы ожидать некоторого описания разрушения Содома и Гоморры, завоевания Ханаана под руководством Иисуса Навина, проклинающих псалмов, очищения Иисусом храма бичом (Иоанна 2 :15) или любых других
санкционированных Богом убийств и войн на протяжении всей истории Израиля. (Что бы подумал Уивер об убийстве Давидом Голиафа, например? Это было явно жестоко.) Или когда Уивер утверждает, что Христос не был послан умирать, можно было бы надеяться на некоторое обсуждение утверждения Исайи о том, что «это была воля Господа». сокрушить его» (Ис. 53:10),
заявление Христа перед смертью о том, что «для того и пришёл Я в этот час» (Иоан. 12:27), или проповедь Петра, в которой говорится, что Христос был предан на распятие «согласно определенному плану и предведению Божию» (Деян. 2:23).
102 Richard Mouw, “Why Christus Victor Is Not Enough,” Christianity Today (May 2012), 31.
103 Weaver, The Nonviolent Atonement, 90ff. 104 Weaver, The Nonviolent Atonement, 91.
105 Weaver, The Nonviolent Atonement, 94.
106 Cf. his critique of Stephen Finlan’s rejection of the concept of atonement (Weaver, The Nonviolent Atonement,
290).
107 Quoted in Frank A. James, III, “General Introduction,” in The Glory of the Atonement, 18-19.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn