ПЛАТОНИЗМ, ЯЗЫК И ИСТИНА В "ПРОСЛОГИОНЕ"
Сигурд Баарк
Почему же тогда вы пытаетесь «расширить» свой разум? Утончите его
Герман Мелвилл, Моби Дик, гл. 74
Когда Прослогион читается в контексте «De Veritate» Ансельма, представляется, что проект Ансельма твердо основан на богословских предпосылках. Ансельм
работает с двойной концепцией истины. Истина – это прежде всего качество, присущее самому высказыванию. Это правильность (rectitudo) высказывания. Во-вторых, истина – это соответствие внеязыковой реальности. Этот второй уровень истины является случайным для данного утверждения. Связь между экстралингвистической реальностью и высказыванием обеспечивает Слово Божье, которое является уровнем истинной референции, где оригинальные высказывания соответствуют изначальной воле Бога в творении. Когда Платон спрашивает, что такое истинное знание в «Театете», окончательный ответ, кажется, заключается в том, что необходимо утверждение, которое несет в себе собственную истину как уверенность в Бытии и Единстве внутри себя. Однако в диалоге такого заявления не представлено. Имя Бога в Прослогионе есть такое высказывание, несущее в себе собственную истину как уверенность Бытия и Единства внутри себя, причем на первом уровне истины (rectituto) его невозможно отрицать. Поскольку это утверждение касается Бытия Бога и его нельзя отрицать, оно обязательно перетекает на второй уровень истины, который представляет собой соответствие экстралингвистической реальности. Таким образом, в этой статье утверждается , что Ансельм развивает утверждение, которое соответствует критерию истинного знания, представленному в «Театете». Ему удается это сделать с позиции веры, включающей в себя строгую богословскую рациональность
Довольно легко согласиться с Карлом Бартом в том, что «доказательство существования Бога», выдвинутое Ансельмом Кентерберийским в его главном труде «Прослогион», не основано на философских принципах. стремления – но на богословских предпосылках.1 Молитва, открывающая книгу – самая длинная глава во всей книге определенно указывает в этом направлении, поскольку она завершает первую главу следующими заключительными замечаниями: «Nam et hoc credo: Quia nisi credidero, non intelligam» (Pros. 1). Действительно, кажется довольно трудным противостоять идее, что речь идет о богословской мыслительной процедуре, которая – при уникальной рациональности богословского процесса – стремится достичь уверенности в истинах веры. Как правильно отмечает Барт: «Нет абсолютно никаких сомнений в том, что
вообще требование веры. Ансельм хочет «доказательств» и «радости», потому что
он хочет интеллекта, и он хочет интеллекта, потому что он верит. Любое изменение этого порядка принуждения исключается концепцией веры Ансельма »2.
Млжно отвергнуть интерпретацию Ансельма, предложенную Бартом. В теоретическом предисловии ко II изданию комментария Барта к «Посланию к Римлянам» Барт раскрывает собственный экзегетический метод. Именно этот метод используется, когда Барт обращается к Прослогиону: « Истинное понимание может быть достигнуто только путем строгой решимости противостоять, насколько это возможно, без жесткости ума, напряжению, более или менее ясно проявляющемуся в идеях, записанных в тексте Прослогиона». Критика, примененная к историческим документам, означает для меня измерение слов и фраз по стандарту того, о чем говорят документы – если только все это действительно не является чепухой... Все в тексте должно интерпретироваться только в свете того, что можно сказать, и, следовательно, только в свете того, что сказано 3.
Таким образом, когда Ансельм начинает свою работу с молитвы, в поиске уверенности в познании вещи, он уже верит, Барт принимает провозглашение веры Ансельма краеугольным камнем в следующем ходе мыслей. Как пишет Ансельм: «Sed desidero aliquatenus intellegere veritatem tuam, quamcredit et amat cor meum» (Притчи 1). Перфектное время ясно демонстрирует, что вера (и любовь) порождает глубокое стремление к пониманию. Отправной точкой является реальность его веры. Цель – уверенность в понимании. Самым важным для Ансельма является желание полностью постичь истины своей веры, используя разум, присущий его вере. Как пишет Барт: «По сути, quaerens intellectum действительно имманентен fides»4. Но даже в этом случае необходимо подчеркнуть, что это не фидеизм. «Прослогион» - это работа, основанная на глубоко рациональном и интеллектуальном понимании логики языка. Даже если вера является основой достоверности знания, тем не менее, это вера, которая бескомпромиссно стремится понять. Это вера, ищущая знания, которая направляет мысли Ансельма в его
работе. Как пишет Брайан Дэвис в своей статье об онтологическом доказательстве существования Бога Ансельмом (после очень краткого объяснения взглядов Барта):
«Однако, несмотря на все, что он говорит о важности веры, Ансельм явно считает, что некоторые религиозные верования, включая веру в то, что Бог существует, можно защищать тем, что мы можем назвать философским способом» 5. Сама форма и стиль Прослогиона строго рациональны и как таковые напоминают стиль мышления, который преимущественно встречается в философских исследованиях.
Но если кто-то решит утверждать, что Прослогион является богословским произведением и что богословие само по себе может быть рационально строгим, то нет абсолютно никаких оснований понимать первые главы Прослогиона как определяемые философским образцом мышления. Что же в этом произведении Ансельма вызывает идею философской отправной точки? Можно ли предположить, что это вызвано той строгой рациональностью, которую обнаруживают в резких и точных лингвистических формулах Ансельма? Правда ли, что в основе ли этой путаницы лежит то изящество, с которым Ансельм формулирует истину, в которую уже верит и которую любит его сердце? Если это так, то смешение богословского труда с философским трактатом происходит в сфере мыслей, опосредованных интеллектуальным использованием языка и определений. Это вполне понятно. Язык является естественным средством как философии , так и теологии. Эти две дисциплины различаются своими предпосылками, а не средой.
Нижеследующее представляет собой попытку понять, как Ансельм понимает язык и истину, чтобы прояснить основополагающие предпосылки, которые определяют главы 1–4 Прослогиона. Прежде всего необходимо понять предпосылки теологии Ансельма: каковы были проблемы и вопросы , присущие платоническому наследию, частью которого был Ансельм? Во-вторых, необходимо повнимательнее взглянуть на теорию языка и истины самого Ансельма. В-третьих, и наконец, главы 1–4 Прослогиона необходимо читать с ансельмским пониманием истины и языка in mente. Надеюсь, это прояснит некоторые важные богословские шаги, предпринятые Ансельмом. изнутри веры, которая искренне стремится понять то, во что она уже верит и что любит.
Платонические проблемы и вопросы
Ансельм прочно принадлежит западной интеллектуальной традиции. Если вычесть из его сочинений богословские основы, то станет очевидным, что он находится под глубоким влиянием линии мысли, исходящей от Платона. Здесь Ансельм находился под глубоким влиянием Августина. Как пишет Гарет Мэтьюс: «Ансельм, похоже, использовал Августина не только как доктринальный авторитет, но и как образец для собственного литературного стиля. Р. У. Саузерн представил убедительные доказательства того, что сами каденции синтаксиса Ансельма, а не только выводы, к которым он пришел, отдают дань уважения Августину» 6. Связь между Августином и Платоном довольно сложна, но нельзя сомневаться в том, что Августин находился под глубоким влиянием Плотина. – даже если он не обладал обширными знаниями о сочинениях самого Платона 7. Тем не менее он, похоже, отождествлял взгляды Плотина со взглядами Платона. В то время это не было редкостью. «Все неоплатоники разделяют одно и то же основное убеждение, с разными нюансами, что они найдут все доктрины, которые они исповедовали, в сочинениях Платона, если они будут соответствующим образом истолкованы» 8.
И Ансельм, и Августин приступили к интерпретации вопроса о
самом Благе, который есть платоническая проблема с точки зрения христианской библейской традиции. Тем не менее, основные вопросы неоплатоников определяют способ их ответов. Следовательно, Мэтьюз может заключить, что « платоническую печать» как на Августине, так и на Ансельме «трудно не заметить» - ибо это вопросы и проблемы, присутствующие в наследии Платона. Весьма важно осознавать, что ответы, которые дают сочинения Ансельма, могут расходиться с ответами, данными самим Платоном, но тем не менее он считал платоновские проблемы вполне реальными и важными проблемами, которые еще предстоит решить.
Общая концепция философии Платона сильно изменилась за последние тридцать лет со времени выхода новаторской работы «Платон и основания метафизики" Ханса Иоахима Крамера. Совершенно невозможно понять философию Платона без рассмотрения «Неписаных доктрин» и центральной регулятивной идеи «Начал». Центральными понятиями «Неписаных доктрин» являются принципы Единства и Множественности, «за пределами которых проблема не может быть поставлена».10 Бытие как таковое есть, таким образом, Единство внутри Множественности, понимаемое как ограничение и определение материального принципа формальным. Но даже в этом случае сами принципы находятся за пределами Бытия. Это означает, что принцип Единства тесно связан с возможностью познания, поскольку это формальный и понятный принцип, который делает возможной любую связную концепцию. В трудах Платона, а также в «Неписаных учениях» «само благо» является важнейшим понятием. Поэтому любое понимание Платона должно принимать во внимание эту концепцию.
Аксиологическое значение Теории Начал состоит в том, что Добро связано с Принципом Единства постольку, поскольку оно делает возможным порядок познания. Как пишет Крамер в своей интерпретации «Государства» в свете Неписаных Доктрин: «Само Добро, следовательно, выступает как основанием и источником порядка (то есть единства во множественности!), а также единства. Легко понять, следовательно, что сущность Добра, от раскрытия которой Платон в «Государстве» воздерживается, состоит в самом единстве и порядке, который возможен лишь для разумного Существа. Таким образом, Знание, Бытие и Единство тесно связаны с Благом и Неписаными Учениями.
Обратившись от «Неписаных учений» к письменным трудам Платона, можно
теперь обнаружить более глубокий уровень связности в диалогах. Тупик платоновской апории, встречающийся во многих диалогах, теперь служит менее убедительным аргументом для этой загадки . Это не только следствие нежелания Платона раскрыть
всю свою философию в письменной форме – оно также выполняет функции регулятивного плана и указывает на истинные ответы, содержащиеся в Неписаном Учении, которые могут быть раскрыты только как «истинные вопросы». в диалогах.12
Когда дело доходит до поиска диалога, который заканчивается апорией – и, таким образом, указывает на истинные вопросы – тогда, возможно, нет более подходящего произведения, чем «Теэтет». В «Теэтете» центральным вопросом является вопрос о том, как достигается истинное знание (или, иначе говоря, что такое истинное познание)? Окончательное определение истинного знания, которое дает сам Теэтет, - это
«истинное мнение, сопровождаемое объяснением» (alethes doxa Meta logou, 201c).
Или, другими словами: истинное предложение, сопровождаемое строгим ингвистическим
обоснованием посредничества, что соответствует этому предположению. Это соответствует предположению, что логос (объяснение или рациональность высказывания)
представляет собой элементы объяснения, соединенные определенным образом (202b).
Множественность элементов объединяется в связное Единство, которое производит и знание, и Бытие, поскольку знание и Бытие есть результат формального Единства множественности. Как говорит сам Сократ: «Элементы не могут быть объяснены и не могут быть познаны, хотя их и можно ощутить; сочинения же могут быть познаны и объяснены и являются объектом истинного мнения» (202b).
Даже если вопрос об истинном знании никогда полностью не решается в
«Театете», диалог, несомненно, указывает на ответ, что истинное знание связано с собственно связным единством элементов языка, которое является формой истинных высказываний. Проблема, с которой сталкивается «Теэтет», заключается в том, что связное единство возможно и для простого мнения (doxa), а не только для истинных высказываний. В этом смысле истинное высказывание, производящее знание, - это правильное единство множества элементов, которое раскрывает свое бытие как
истину по отношению к своей форме. Вопрос, видимо, в том, существует ли «мышление»
или «язык», которые не только передают смысл, но уже «сам по себе». воспроизводит или представляет Бытие в том смысле, что концептуальные различия соответствуют различиям в Бытии и, таким образом, делают мир понятным.13 Заключительная апория Театета является результатом отсутствия таких утверждений.
Что должно быть очевидным, так это то, что Театет указывает на Неписаную
Доктрину и Принципы Множественности и Единства в своем понимании языка и предложений. В конечном итоге он представляет собой схему критериев, необходимых для обладания истинным знанием. Это истинное знание зависит от Принципов и, таким образом, работает в системе Платона, но истинная форма такого утверждения никогда не дается в диалоге. Таким образом, истинное знание остается вне поля зрения Теэтета, но, тем не менее, представляется как набросок решения апории.
Вопрос в том, действительно ли «Прослогион» Ансельма – если читать его в контексте его «De Veritate» – дает именно такое утверждение? Или, иначе говоря, является ли «Прослогион» произведением, которое считает себя продолжающим традицию платонической мысли и стремящимся ответить на эпистемологические вопросы, поставленные Платоном? Поскольку в первых главах «Прослогиона» действительно
удается создать утверждение, подобное изложенному в «Теэтете», то оно, безусловно, вписывается в традицию платонической мысли. Чтобы решить эту проблему, необходимо сосредоточиться на понимании Ансельмом языка и истины, прежде чем обращаться к самому Прослогиону.
Истина и истинные высказывания в De Veritate
Прежде чем обратиться к Прослогиону, важно кратко взглянуть на то, как
Ансельм понимает язык. Диалог De Grammatico явно посвящен философии языка Ансельма, как и несколько отрывков из De Veritate. Здесь мы предпримем попытку бегло взглянуть на семантику Ансельма и более тщательно проанализировать его понимание истины, как оно представлено в De Veritate. Цель состоит в том, чтобы достичь более глубокого понимания того, как Ансельм понимает собственный аргумент из Прослогионов 1–4, где имя Бога (aliquid quo maius nihil cogitari potest) принимает форму утверждения, которое превращает мысль мыслителя в логическую и семантическую логику и ее необходимое пространство. Таким образом, Прослогион объединяет мысли Ансельма об «именах» и об «истинных высказываниях».
Когда дело доходит до языка, Ансельм находится под глубоким влиянием Августина. Как отметил Гарет Мэтьюз, это проявляется даже в синтаксисе Ансельма14. Питер Кинг пишет: «Ансельм придерживается августинского взгляда на язык как на
систему знаков».15 Как хорошо известно, августинианское понимание знаков охватывает высказывания, надписи и даже такие явления, как дым, указывающий на пожар. Первые явные примеры различия между «означающим» и «означаемым» можно найти у Августина, который использует термины означающее и означающее для обозначения отношения между знаками и тем, что эти знаки означают.16
Сущность знака заключается в его референциальной функции – тот факт, что это означает другую сущность. Короче говоря, знак несет в себе как отношение референции
к означаемому, так и связь этой референции с упомянутой сущностью. Отношение референции - это то, что можно назвать значением знака. Это основная предпосылка философии языка Ансельма. Исходя из этих основных предположений, система становится все более сложной. Ансельм оперирует тремя основными типами знаков: (а) чувственный знак (знак, который может восприниматься органами чувств, включая устную и письменную речь); (б) ментальное представление о чувственных знаках (воображаемая форма букв или звук произнесенного слова); (в) нечувственные знаки (понятия или непосредственные мысленные образы воображаемого объекта или отношения).17 «Ансельм ясно полагает, что (а) и (в) считаются языками, и он трактует их как таковые; он явно называет лингвистические элементы каждого слова «словами», независимо от того, произносятся ли они, пишутся или мыслятся»18. Знак означает постольку, поскольку он производит понимание означаемого. Здесь можно указать
провел параллель с определением Платона из «Театета», согласно которому истинное знание - это утверждение, сопровождаемое достаточным объяснением. Значение является истинным значением, если оно сопровождается пониманием означаемого.
Вопрос в том, правильно ли означает знак или утверждение? Знак находится в более или менее причинной связи с производимым пониманием посредством знака – важным элементом является возникающее понимание. Это, безусловно, тот случай, когда речь идет о (а) и (б). Но (в) скорее следует понимать как прямое понимание. «Следовательно, конвенциональные языки паразитируют на естественном и универсальном языке мысли»19. Это означает, что Ансельм различает два типа мышления или два типа понимания. Первый тип — понимание, опосредованное причинным отношением знака, второй — непосредственное понимание. По мнению Питера Кинга, Ансельм решает проблему следующим образом: он различает два способа, которыми мы думаем о вещах: (а) через мысленные образы, особенно подходящие, когда рассматриваемая вещь является физическим объектом; (б) через «рациональную концепцию», например, когда мы думаем о людях как о «рациональных смертных животных». В обоих случаях Ансельм говорит, что мысль есть «подобие» (similitudo) этой вещи.20
Проблема, возникающая при этом решении, заключается в том, что прямая связь
между идеей сущности и словами (или знаками) не позволяет себя понять в рамках этого различия. Вот почему Ансельм выдвигает регулятивную идею Божественного Слова, которое есть творец всего, как непосредственную связь мышления и знака. Это означает, что языковая группа (с) находится за пределами досягаемости человеческого разума. Ансельм помещает Божественное Слово точно в то же место, где Платон оставляет читателя в состоянии апории в «Теэтете». Истинное знание зависит от Божественного
Слова. Чувственный знак и ментальное понимание чувственного знака служат инструментами истинного понимания (или истинного знания) – прямой связи между означающим и означаемым. На карту поставлено различие между вещью мысли и референцией знака. Ансельм прекрасно осознает, что при воображении некой сущности
весьма редко думают о самих знаках (словах , буквах или слогах) : Вместо этого, думать о чем-то - это значит иметь в виду именно эту вещь, - призывает нас Ансельм. Можно говорить о вещах как о «существующих в понимании» – и, следовательно, это нерепрезентативно. Но чтобы что-то получить в разум, то есть, чтобы думать о нем вообще, мы используем множество более или менее точных средств, начиная от мысленных образов и заканчивая рациональными концепциями.21 «Средствами» являются: среди прочего, теория имен Ансельма и его понимание истинных утверждений, как они развиты в De Veritate.
Для Ансельма имена - это просто референции. Имя «Карл Барт» относится к
Карлу Барту, когда оно напоминает мысленную концепцию Карла Барта. Таким образом, можно сказать, что Карл Барт существует в понимании постольку, поскольку имя
вызывает в памяти идею Карла Барта. Из этого не обязательно следует, что Карл
Барт существует в реальности. Ансельм совершенно ясно высказывается по этому вопросу. В Прослогионе он пишет : «Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intellegere rem esse» (Прос. 2).
Остается одна проблема - это такие понятия, как «зло» или «ничто», которые представляют собой имена, обозначающие не-сущности. По мнению Ансельма, эти концепции существуют только на теоретическом уровне, и о их существовании нельзя сказать, что они существуют в реальности. Можно говорить о «ничто» или «зле», но эти понятия не имеют собственной реальности. Они не могут быть соотнесены с Божественным Словом, которое является критерием истинности понятия. Это приводит к теории Ансельма о взаимосвязи имен и реальной реальности. Разница между знаками и
непосредственная связь мыслеобраза с воображаемой сущностью связана с различием между словом, когда оно относится к Богу, и тем же словом, когда оно относится к миру. Слова «добрый» или «любящий» меняют свое значение, когда они относятся к Богу, и, таким образом, совершенно отличаются от того, когда они относятся, скажем, к кошке или человеку. Какие бы слова ни использовались для описания людей, они делают это неполным образом по сравнению с тем, как эти предикаты приобретают более глубокий смысл, когда они относятся к Богу. В Монологионе 17 Ансельм пишет: Cum enim aliquis homo dicatur et corpus etrationalis et homo, non uno modo vel communicatione h;c tria dicitur. Secundum aliud enim est corpus, et secundum aliudrationalis, etsingulumhorumnon est totum hoc quod est homo. Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, но Illud idem secundum alium modum aut secundum aliam рассмотрение не сидит; quia quidquid aliquo modo Essentialiter est, hoc est totum quod ipsa est.
Это, очевидно, означает, что слова, используемые в отношении Бога, имеют двусмысленное отношение к концептуальному пониманию человека, поскольку невозможно быть уверенным в том, что на самом деле означает это понятие в его использовании по отношению к Богу. Как пишет Питер Кинг: «Семантика, лежащая в основе этого процесса, не совсем ясна, но мы можем воспринимать это как размышление о том, что мы не всегда полностью осознаем границы наших понятий, с помощью которых мы думаем о вещах». Проблема с точкой зрения Питера Кинга состоит в том, что он анализирует понимание языка Ансельмом философски, а не теологически. Если посмотреть на это с богословской точки зрения, то это случай подчинения всего
языка автономному Слову Божьему, которое выступает гарантией истинного смысла. В «De Veritate» Ансельм называет эту высшую Истину De Summa Veritate (DV 10), которая представляет собой высший уровень правильности (rectitudo), приписываемый прежде всего Богу как вечной истине. Это выражение соответствует его термину для Бога в Монологионе, который является Summa Essentia, и Summum Bonum («quod est ipsa aeternitatis») в Epistola De Incarnatione Verbi 15.23.
Имея это в виду, теперь пришло время обратиться к проблеме как Ансельм
анализирует высказывания. Для Ансельма даже имя Бога (aliquid quo maium nihil
cogitari potest) можно рассматривать как утверждение. Таким образом, его можно интерпретировать так же, как Ансельм интерпретирует другие утверждения, даже если они гораздо более эффективны, чем обычные утверждения.
Первое, что бросается в глаза читателю «De Veritate», - это своеобразное
понимание Ансельмом истинности предложения. Что делает Ансельм, так это
различает два разных способа, которыми предложение может быть истинным. Очевидная истинность предложения заключается в его соответствии объективной реальности. По словам студента в De Veritate: «Nihil aliud scio nisi quia cum snificat esse quod est, tunc est in ea veritas et est vera» (DV 2). Ансельм отвечает, что это, конечно, верно, но внутри высказываний есть еще одно измерение истины. Говоря словами Учителя в De Veritate 2: Non enim accepitsignificare esse rem cum non est, vel non esse cum est, nisi quia non potuit illidari tunc solummodosignificare esse quando est, vel non esse quando non est. igitur
est rectitudo et veritas enuntiationis, quia quodsignificandum facta est; alia vero,. Quippe ista immutabilis est ipsi orationi, illa vero mutabilis. Hanc namque semper habet, illam vero non semper.
Ансельм считает, что утверждения обладают естественной истиной, которая является внутренней истиной утверждения, независимо от того, как может выглядеть объективная реальность. Под «естественным» он понимает нечто настолько составляющее вещь, что оно не может быть потеряно без того, чтобы вещь, имеющая эту природу, также не прекратила свое существование. Следовательно, сочетание слов, не имеющее естественной истины значения (т. е. имеющее не имеют значения) на самом деле не является предложением, поскольку в нем отсутствует то, что является составным
для каждого предложения.24 Как комментирует Питер Кинг: «Истина для Ансельма является нормативным понятием: что-то истинно, когда оно все так, как должно быть. Таким образом, истина, в конечном счете, является вопросом правильности (rectitudo), , соответствующей каждому случаю»25. Это означает, что истина является неотъемлемым свойством или качеством предложения. Таким образом, точка зрения Ансельма порывает с современным представлением о философском реализме. Соответствие между предложением или утверждением и объективной реальностью не является для Ансельма основным критерием истины. Вместо этого, для Ансельма, «истина утверждения состоит в том, что оно делает то, что утверждения должны делать, а именно, обозначают мир таким, какой он есть для утверждений; mutatis mutandis для отрицаний».26
Чтобы описать отношения между этими двумя различными концепциями истинности утверждений, можно объяснить все это следующим образом. Первый, или естественный, уровень истинности любого утверждения определяется отношениями, присущими этому утверждению или предложению (имеет ли утверждение «вода мокрая» на самом деле правильный смысл или значение, которое должно отражать предположение о том, что вода мокрая) . Кроме того, существует второй, или случайный, уровень истинности высказывания, который представляет собой фактическое отношение высказывания к объективной реальности, на котором можно проверить, является ли вода на самом деле мокрой. «Истинность референции принадлежит суждению скорее случайно, чем естественно»27. Даже если второе определение истинности высказываний кажется интуитивно более соответствующим современному пониманию истины, Ансельм, тем не менее, утверждает, что первое определение истинности высказывания также должно быть
признано истинным. «Истина не состоит в соответствии, даже если она от него зависит; истина состоит в правильности и как таковая является свойством предложений»28.
Если вернуться теперь к различению Ансельма между непосредственной
формой высказываний (чувственные знаки и понимание, которое они производят в уме) и предложения участвуют здесь, когда они обращаются непосредственно к своему объекту (чистому отношению между означающим и означаемым), становится ясно, что это та же самая проблема, которая возникает снова. То, что человеческое понимание должно считать предварительной истиной, - это внутренние отношения между элементами высказывания. Следующий шаг к истинному значению этого утверждения лежит в Слове Божьем и не является доступным человеку напрямую. Человеческие высказывания несут в себе постоянную неуверенность, поскольку невозможно узнать правильную ссылку на наши высказывания. Это помещает Ансельма в платоническую апорию Теэтета. Связность элементов высказывания дает определенное знание – но для того, чтобы получить определенное или истинное знание, необходимо найти высказывание, которое несет в себе е собственное бытие и, таким образом, является неопровержимым в том смысле, что оно должно напрямую относиться к своему собственному бытию и истине.
Существует ли утверждение, несущее в себе неопровержимое существование? Ансельм намекнул на направление своего ответа, поставив Слово Божье в качестве критерия для любого такого утверждения. Это вопрос веры. Ансельм считает, что Слово Божье - это важнейший принцип, который поддерживает все остальные утверждения. Ансельм своей верой предполагает, что Слово Божье является основополагающей предпосылкой любого истинного знания. Именно в этот момент Прослогион 1–4 становится решающим. Здесь Ансельм представляет высказывание, которое действительно утверждает свое бытие и способно вместить в себе невозможность собственного отрицания. Это утверждение возможно лишь постольку, поскольку теория языка Ансельма предполагает реальность Слова Божьего через веру, ищущую понимания.
Интермеццо: Рассел и существование
Прежде чем перейти к первым четырем главам Прослогиона, важно взглянуть
на основные аргументы против онтологического доказательства существования
Бога. Наиболее известно это доказательство оспаривалось Гаунило, Фомой Аквинским и Кантом. Тем не менее, это короткое интермеццо будет в основном касаться более современной лингвистической критики, а именно взглядов Бертрана Рассела, как они изложены в его статье «Общие положения и существование». Точка зрения Рассела
о существовании сущности, предложенной в предложении, заключается в следующем.
Предложение может быть истинным или ложным – независимо от существования. «Если бы случилось так, что не было греков, то и утверждение, что «Все греки - люди», и
предложение, что «Ни один грек не является человеком», были бы истинными»29.
С другой стороны, пропозициональные функции отличаются от пропозиций тем,
что они требуют эмпирических доказательств для проверки, поскольку имеют дело
с возможностью их реальности. Таким образом, истина является случайной ценностью, когда мы имеем дело с пропозициональными функциями. «Возьмем «х - человек». Существует хотя бы одно значение x, для которого это верно. Вот что имеют в виду, когда говорят: «Есть люди» или «Люди существуют». Существование по сути является свойством пропозициональной функции. Это означает, что эта пропозициональная функция истинна по крайней мере в одном случае.»30 Этот «один пример» затем должен быть проверен, поскольку, по сути, это возможность, неявно заявленная в предложении. Таким образом, существование можно найти вне внутренней работы предложения или пропозициональной функции.
Как это соотносится с мыслями Ансельма? Как было продемонстрировано, Ансельм считает, что в любом предложении или утверждении есть два разных уровня истины. В утверждении есть строгая логика или смысл: правильно ли утверждение делает то, что должно, а именно пытается сказать что-то о чем-то другом? Этот уровень истины совершенно не зависит от реальной реальности. Это касается лишь внутренней структуры высказывания. Второй уровень истины является случайным и касается того, насколько утверждение соответствует действительности. Ансельм явно считает это случайным и находящимся в пределах возможного. Здесь Ансельм более или менее согласен с интерпретацией пропозициональных функций, позже предложенной Расселом, даже если он никогда явно не рассматривает разницу между пропозициями и пропозициональными функциями. Основное различие между ними состоит в том, что второй уровень истины зависит от реальности Слова Божьего, которое является связью между утверждением и сотворенной реальностью. Рассел, похоже, предполагает, что эмпирическая реальность способна подтвердить или отрицать наши пропозициональные функции. Ансельм относится к этому более скептически и считает такое предположение выражением веры в Слово Божие, являющееся залогом объективной реальности.
Таким образом, между Расселом и Ансельмом есть два различия. Ансельм
не видит разницы между высказываниями и пропозициональными функциями, поскольку его первое понятие истины связано с внутренней рациональностью и структурой
высказывания или предложения. Соответствует ли это утверждение своей
цели быть правильным утверждением в том смысле, что оно понятно? Это
первая забота Ансельма. Во-вторых, Рассел находился под глубоким влиянием традиции
английского эмпиризма. Эмпирическая реальность - это условие, при котором предложение объявляется истинным или ложным. Таким образом, Рассел остается эмпирическим реалистом, поскольку он предполагает соответствие реальности пониманию, производимому истинными пропозициональными функциями. Ансельм более скептически относится к соответствию предложений эмпирической действительности и утверждает веру как связь между языком и действительностью. Из этих двух различий второе различие кажется более фундаментальным, поскольку можно утверждать, что первое различие связано со скептическим отношением Ансельма к философскому реализму.
Прослогион 1–4
В основе Прослогиона лежит особое понимание языка. Это видно из определения, которое Ансельм дает своему поиску знаний в глава 1: «Deinde quibus Signis, qua facie te qu;ram» (Притчи 1). Вопрос в том, какие знаки (означающие) можно использовать, чтобы дать или передать Ансельму то понимание , которого ищет его вера. Собственный ответ Ансельма можно найти во 2-й главе. Это формула, которую Карл Барт назвал «именем Бога» в «Прослогионе», а именно: «Aliquid quo nihil maius cogitari possit» (Прос. 2)31. Эта формула требует особого понимания реальности Бога. «Однако откуда бы Ансельм ни взял свою формулу, ясно, что он не истолковывает ее как принятие Бога как чего-то, больше чего на самом деле нет ничего. Ансельм говорит, что ничто не может быть более великим, чем Бог, и что утверждать, что что-то может быть больше, чем Бог, значит утверждать то, что по своей сути абсурдно». Вот формула бытия Бога. Он (insipiens)
понимает то, что слышит, когда Ансельм говорит, что Бог - Тот, для которого ничего большего невозможно помыслить. Благодаря этим формулам становится ясно, что человек попадает в сферу языка. Важны знаки, которые воспринимаются и понимаются Глупцом, когда они правильно формулируют строгое рациональное утверждение. Как было показано ранее, это и есть первый критерий истины Ансельма. Утверждение делает то, что должно, когда оно – само по себе – дает ясное и точное понимание: «Quod intellegit
in intellectu eius est, etiam si non intellegat illud esse» (Притчи 2). Таким образом , утверждение (Имя Бога) истинно в соответствии с первым пониманием истины Ансельмом.
Следующее очень важное предложение, к сожалению, несколько двусмысленно: «Si enim vel in Solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est» (Притчи 2). Это предложение можно интерпретировать двояко. Либо Ансельм говорит, что лучше (выше) существовать в действительности, чем существовать в разумении; или
он говорит, что можно вообразить нечто большее, чем то, что существует только в разуме.«Следует, однако, отметить, что, развивая рассуждения Прослогиона 2 в другой работе, Ансельм не подчеркивает идею о том, что лучше быть in re, чем быть только in
intellectu. Вместо этого он объясняет, как можно думать, что существует нечто большее, чем то, что существует только в уме». существует в понимании. Тогда это следует понимать изнутри теории языка Ансельма. Понимание, которое находится в уме, безусловно, истинно в смысле Ансельма, и его не следует принижать. Точка зрения Ансельма состоит в том, что существует еще один уровень истинности, который также может соответствовать этому утверждению, а именно случайная возможность высказывания, имеющего внеязыковую реальность. Это дальнейшее расширение истинности утверждения, поскольку оно представляет собой дополнительную характеристику утверждения , позволяющую ему соответствовать тому, что оно пытается обозначить. Ансельм говорит , что утверждение «Бог есть то, выше чего нельзя помыслить ничего большего» является исключительным утверждением, поскольку оно фактически требует, чтобы оба критерии истинности выполняются, поскольку немыслимо, чтобы утверждение – на обоих уровнях истины – было неверным. Первый уровень истины обязательно переполняется и выливается на другой уровень истины. Внутриязыковая истинность высказывания заставляет Глупца принять другой уровень истины и признать, что Бог существует в реальности.
Как Ансельму удается это продемонстрировать? Он возвращается к
первоначальному пониманию истины как строго языковой и рациональной необходимости. В главе 3 подробно рассказывается о невозможности рационально сформулировать мысленную концепцию – или структурировать связное предложение – которое создаст концепцию, которая была бы более великой, чем та, выше которой нельзя
мыслить ничего большего. Сформулировать такое утверждение или предложение было бы совершенно запрещено ансельмовским пониманием истины. Оно никогда не сможет соответствовать первому критерию истины, то есть рациональной форме высказывания.
Для такого утверждения был бы невозможен первый уровень истинности, что,
естественно, исключает возможность наличия у такого утверждения второго
уровня истинности. Как пишет Ансельм: «Quare si id quo maius nequit cogitari, potest
cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit;
quod convenire non potest' (Притчи 3).
Таким образом, исключается отрицание утверждения, что Бог есть то, выше чего нельзя помыслить ничего большего. Можно только подтвердить утверждение, которое удовлетворяет критериям истинности, установленным Ансельмом. Таким образом, остается вывод Ансельма из главы 4: «Aliter enim cogitatur res cum vox eamsignificans cogitatur, aliter cum ipsum quod res est intellegitur». Важность этого предложения еще раз возвращает нас к теории языка Ансельма. Слова утверждения интуитивно кажутся правильными и, следовательно, их можно мыслить, но это не означает, что
гарантируется непосредственная связь с пониманием. Прямая связь между словами
и тем, что они обозначают, дается только в тот момент, когда осознается, что
Бог существует, когда он описывается как тот, выше которого ничего большего
невозможно помыслить, поскольку Бог является связью, гарантирующей реальность
ссылки. . «Nullus quippe intelligens id quod deus est, potest cogitare quia deus non
est, licet h;c verba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqia extranea Significatione»
(Притчи 4). Это, конечно, относится только к исключительному существованию Бога, который способен обеспечить слияние двух уровней истины в ее понимании.
Ансельмом. «Et quidem quidquid est aliud pr;ter te solum, potest cogitari non esse»
(Притчи 3).
Ансельм, конечно, понимает, что вполне можно сказать, что Бога не существует, но он утверждает, что подобные утверждения можно найти на низшем уровне языка , который представляет собой лишь набор слов, лишенных любого истинностного значения. Ансельм понимал прямую референцию (прямую концепциюозначаемой вещи) как нечто, находящееся далеко за пределами досягаемости устного или письменного слова, даже если ее можно было также классифицировать как язык. Можно сказать, что именно этот уровень языка у Ансельма был. достигнуто благодаря его доказательству в Прослогионе. Именно отрицание существования Бога обнаруживается на самом
поверхностном уровне языка, который не имеет абсолютно никакой связи с двумя
уровнями истины, которые, как показывает Ансельм, сливаются во Имя Бога. Отрицание
совершенно бессмысленно.
Поистине интересная перспектива заключается в том, что позиция Ансельма все еще сохраняет определенный уровень двусмысленности – той, которую можно преодолеть только верой. Ансельм обнаружил, что когда по отношению к Богу использовались обычные имена, невозможно быть уверенным, сохраняют ли они свое обычное значение.
На самом деле приходилось предполагать прямо противоположное. Вероятно, значение
слов в значительной степени изменится, когда они будут использоваться в отношении Бога, поскольку тогда они примут свое первоначальное значение. Тем не менее, это первоначальное значение скрыто от обычного человеческого использования языка. Таким образом, благость Бога - это истинная и вечно реальная доброта, тогда как люди имеют лишь временный доступ к этому должному уровню понимания.
Когда Ансельм пишет в главе 1, что он не стремится войти в величие Бога («Non
tento, domine, penetrare altitudinem tuam .'), поскольку его разум не способен постичь этот уровень истины, но он желает лишь обрести понимание истины Бога, то это следует понимать как руководство для остальной его жизни и изысканий. Это значит, что в Прослогионе нет такой части,которая давала бы однозначно положительное понимание бытия Бога. Это скорее вопрос уверенности в понимании невозможности думать о Боге как о несуществующем, если человек действительно верит. В то же время понимание обеспечивается утверждением, что Бог — это Тот, выше которого нельзя помыслить ничего большего, так что положения, вытекающие из веры в Бога, должны быть истинными. Это означает, что неопределенность, которая сопровождает все способы использования языка, обретает новый уровень достоверности, поскольку человек живет
верой в Бога в форме Имени Божьего, раскрытого в Прослогионе. Это утверждение влечет за собой утверждение собственной реальности – как во внутрилингвистическом смысле Ансельма, так и в «реальности», которые были двумя разными уровнями истины, действующими в теории языка Ансельма. Это имеет смысл, поскольку Ансельм понимает, что истина окончательно включена в существо Бога.
Теория языка Ансельма позволяет читателю Ансельма признать истинность следующего утверждения: «Нечто имеет правильность, потому что оно соответствует своей цели. Нечто получает свою цель от того, что его вызвало. Бог является причиной всего сущего. Итак, все, что считается истиной, является истиной в силу того, что оно создано Богом в соответствии с Его волей, и Бог является истиной, потому что Он создал все вещи и установил стандарты, по которым они должны оцениваться».34 Эта цитата также демонстрирует, что, в конечном счете, истинность утверждения «Бог есть Тот, выше которого нельзя помыслить ничего большего» зависит от Самого Бога. Вот почему вера является решающей предпосылкой доказательства Ансельмом реальности бытия Бога. Тем не менее, вера в реальность Бога через присущую языку и высказываниям рациональность позволяет понять истину Бога, о которой нельзя сказать, что она нереальна, поскольку сам язык противостоит отрицанию бытия Бога.
Заключение
«Прослогион» Ансельма, несомненно, является богословским шедевром. С момента своего создания в 1077 году он очаровал многих выдающихся мыслителей. Дискуссии относительно предпосылок текста – основан ли он на богословии или философии? – все еще продолжаются, и окончательное решение еще не представлено . В этой статье была предпринята попытка продемонстрировать, что строго богословская интерпретация мыслей Ансельма весьма правдоподобна. Ансельм оперирует теологической предпосылкой, что Слово Божие и бытие Бога слиты таким образом, что истинное понимание и познание обусловлены аксиомами, представленными верой. Путаница с философией возникает потому, что Ансельм оперирует строгим чувством рациональности и использует его в сложной комбинации со специфической теорией языка. Именно этот акцент на силе языка позволяет Ансельму стоять бок о бок с величайшими философами, когда дело доходит до тщательности его попыток продемонстрировать, как можно достичь определенных знаний. Именно на вопрос о том, как достичь позиции определенного знания – вопрос, который сопровождал все философские исследования со времен платоновского «Театета», – Ансельм пытается ответить изнутри теологии.
В «Теэтете» Платон задавал вопрос: как можно достичь истинного знания? Можно ли достичь уверенности в знаниях? Можем ли мы найти высказывания, которые имеют в качестве неотъемлемого свойства определенное подтверждение правильности высказывания таким образом, чтобы его можно было назвать истинным знанием? Утверждение, в котором нельзя сомневаться, но которое заставляет принять его истинность несмотря ни на что? В «Теэтете» мы сталкиваемся с апорией. Однозначного ответа не дается. В общих чертах возможный ответ мог бы заключаться в том, что истинное утверждение, производящее знание, представляет собой правильное единство множества элементов, которое раскрывает свое бытие как истину по отношению к своей форме. Кажется , вопрос заключается в том, существует ли «мышление» или «язык», который не только передает смысл, но уже «сам по себе» . воспроизводит или представляет Бытие в том смысле, что концептуальные различия соответствуют различиям в Бытии и, таким образом, делают мир понятным. Даже если Платон не дает ответа, ему, безусловно, удается продемонстрировать актуальность и важность вопроса.
Ансельм дает ответ. Имя Божие в Прослогионе - это высказывание, несущее в себе необходимость собственной истины. Присущая этому утверждению логика требует выполнения первого уровня истины, действующей в теории языка Ансельма. По мнению Ансельма, это утверждение верно. С другой стороны, отрицание этого утверждения совершенно невозможно по теории Ансельма. Просто невозможно отрицать существование Бога, если предположить, что Бог тождествен Имени Бога, как в Прослогионе. Истинность утверждения обеспечивается демонстрацией невозможности его отрицания. Поскольку он предполагает, что Бог является гарантией истинного знания и уверенности, а также является утверждением о Боге, которое обеспечивает прямое признание его собственной истины, Ансельм вынужден подтвердить существование Бога. Все остальное невозможно. Истинность утверждения превосходит первый уровень истины, поскольку оно основано на богословских предпосылках, поскольку оно принимает идею Бога как гарантию прямого понимания.
Именно здесь Ансельм существенно отличается от Рассела. Рассел никогда не считал бы существование свойством высказываний. Как правило, Ансельм тоже. Здесь они оба согласны. Рассел считал бы, что реальность способна подтвердить утверждения об истинности пропозициональных функций. Ансельм отрицал бы, что это можно назвать чем-то достоверным. Нет никакой гарантии, что реальность каким-либо образом соответствует языку или способна подтвердить утверждения об истине. Все опирается на веру. Рассел предполагает, что это так. Ансельм этого не делает – по крайней мере, напрямую. Вера Ансельма в Слово Божие как гарантию истинных притязаний утверждается в невозможности отрицать истинность истинных притязаний веры. Таким образом, существование не является предикатом высказываний вообще, но оно является свойством Имени Бога в Прослогионе, поскольку Слово Божье делает его истинным. Поскольку это предполагается в вере – это несомненно. Что Рассел упускает из виду, так это то, что эпистемологическая достоверность является исключительно свойством веры. Именно этот изощренный ход делает мысли Ансельма странным образом невосприимчивыми к критике Рассела – но, в свою очередь,делает Рассела уязвимым для апорий Платона.
Таким образом, Ансельм демонстрирует несколько вещей. Прежде всего, он показывает, что вера является основополагающей предпосылкой для определенных знаний. Именно вера лежит в основе его демонстрации в Прослогионе. Только благодаря
принятию аксиом веры становится возможным утверждение, несущее в себе собственную истину и реальность. Во-вторых, он показывает, что теология оказывается тесно связанной с языком и лингвистическими проблемами. Демонстрируя, что вера действует в этом пространстве, Ансельм может раскрыть внутреннюю рациональность веры. Не может быть сомнения, что вера находится точно на том же интеллектуально соответствующем уровне, что и философия. Когда лингвистические формулы
аксиом веры созданы, разум ведет мыслителя через те же движения мысли, через которые проходит философия. В-третьих, Ансельм фактически пытается ответить на важнейшие философские вопросы эпистемологии – и ему это удается. Прослогион - это не «просто» документ о существовании Бога. Речь идет об уверенности в понимании и истинном знании. Можно ли иметь определенные знания? Удивительный результат Прослогиона Ансельма состоит в том, что мы можем и что эта уверенность в знании находится в сфере веры. Определенные знания покоятся в Боге.
Не может быть никаких сомнений в том, что Ансельм Кентерберийский - один из величайших мыслителей западной и мировой интеллектуальной истории. Не может быть и сомнения, что как богослов он превосходит многих, и с Карлом Бартом можно только согласиться, что богословию следует учиться у ног Ансельма Кентерберийского. То, что богослов смог столь элегантно ответить на важнейшие эпистемологические вопросы, может вызвать только глубочайшую гордость у любого верующего. Кроме того, то, что он сделал это в рамках богословия и менее чем на шести страницах, является свидетельством красоты и простоты рациональности богословия. Все это произошло благодаря вере, которая стойко и с любовью ищет понимания.
1 Here I would like to refer to Bent Flemming Nielsen’s Die Rationalit;at der Offenbarungsteologi
(Aarhus: Aarhus University Press, 1988). His insightful interpretation of Karl Barth’s
reading of Anselm’s Proslogion has inspired the following article
2 Karl Barth, Anselm: Fides quaerens Intellectum (London: SCM Press, 1960), p. 16.
3 Karl Barth, The Epistle to the Romans (Oxford: Oxford University Press, 1968), p. 8.
4 Karl Barth, Anselm: Fides quaerens Intellectum (London: SCM Press, 1960), p. 16.
Brian Davies, ‘Anselm and theOntological Argument’, in Brian Davies and Brian Leftow
(eds), The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge: Cambridge University Press, 2004),p. 158
6 Gareth Matthews, ‘Anselm Augustine, and Platonism’, ibid., p. 62.
7 Karl Jaspers, Plato and Augustine (Orlando, FL: Harcourt Brace & Co., 1962), p. 69.
8 Giovanni Reale, Toward a New Interpretation of Plato (Washington, DC: The Catholic
University of America Press, 1997), p. 33.
9 Gareth Matthews, ‘Anselm, Augustine, and Platonism’, in Brian Davies and Brian
Leftow (eds), The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2004), p. 82.
10 Hans Joachim Kr;amer, Plato and the Foundations of Metaphysics (Albany, NY: State University
of New York Press, 1990), p. 77.
11 Ibid., p. 98.
12 See Jakob Leth Fink, Apori og fornuftskritik hos Platon (SLAGMARK–tidsskrift for id;ehistorie;
Gylling: Narayana Press, 2006).
13 J;rgen Hass, ‘Hvad ved vi om viden?’, in Theatetus (Museum Tusculanums Forlag;
Copenhagen: K;benhavns Universitet, 2007), p. 179.
14 See n. 5.
15 Peter King, ‘Anselm’s Philosophy of Language’, in Brian Davies and Brian Leftow
(eds), The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge: Cambridge University Press, 2004),
p. 85.
16 Daniel Chandler, Semiotics: The Basics (Abingdon: Routledge, 2007), p. 34.
17 King, ‘Anselm’s Philosophy of Language’, p. 85.
18 Ibid.
19 Ibid., p. 86.
20 Ibid.
21 Ibid., p. 87.
22 Ibid., p. 96.
23 23 Можно отметить, что «non est could naturam aeternitatis множественный допущенный» (EDIV,
гл. 15), что снова указывает на абсолютный принцип Единства и его связь с
интеллигибельностью, которая постоянно действует внутри платоновской традиции. Как отмечает Ансельм : «Aeternitates autem plures intelligi nequeunt» (EDIV, гл. 15).
24 Jasper Hopkins and Herbert Richardson, Truth, Freedom, and Evil: Three Philosophical Dialogues
(New York: Harper Torchbooks, 1967), p. 14.
25 King, ‘Anselm’s Philosophy of Language’, p. 101.
26 Ibid., p. 102.
27 Hopkins and Richardson, Truth, Freedom, and Evil, p. 14.
28 King, ‘Anselm’s Philosophy of Language’, p. 103
29 Bertrand Russell, ‘General Propositions and Existence’, from The Many-Faced Argument,
ed. John Hick and Arthur C. McGill (New York: Macmillan Co., 1967), p. 220.
30 Ibid., p. 223.
31 Barth, Anselm: Fides quarens Intellectum, p. 73.
32 Davies, ‘Anselm and the Ontological Argument’, p. 159.
33 Ibid., p. 161.
34 Sandra Visser and Thomas Williams, ‘Anselm on Truth’, in Brian Davies and Brian
Leftow (eds), The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge: Cambridge University Press,
2004), p. 219.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn