НИЧТОЙНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА У АВГУСТИНА
Габор Кендефи
Цель этой статьи - пролить свет на две важные черты антропологии св. Августина, вторая из которых вытекает из первой. Во-первых, для Августина способность человека отвернуться от Бога вытекает из того факта, что он был создан из ничего. Вторая обсуждаемая черта напрямую подразумевается первой: епископ Гиппона систематически склонен квалифицировать то, что действительно, отличительно человеческое, включая «гуманистическую» моральную рефлексию, как диаметрально противоположное всему,
что принадлежит Богу.
1. Творение из ничего как причина способности совершать грех
В книге XIV "Града Божия" Августин выдвигает учение о происхождении падения. Согласно ему, правильная воля есть дело Божие, которое Он даровал человеку, создав его. Что касается первой извращенной человеческой воли, то она не есть дело Божие, а недостаток и в то же время извращение человека (defectus). А именно, недостаток в плане бытия и отступление от дел Божиих к своим собственным. Злая воля, с одной стороны, будучи пороком (vitium), противостоит природе (natura) - Августин, несомненно, имел здесь в виду как всеобщую природу, так и частную природу индивидуума, пороком которого она является. С другой стороны, порок, очевидно, принадлежит природе порочного существа, учитывая, что он может возникнуть только в природе, которую Бог создал из ничего, а не родил из Себя. Следовательно, способность человека совершать грех вытекает из его создания из ничего.1
Читая эти отрывки, на которые здесь ссылаются, можно сразу заметить, что отец Церкви удаляет извращенную волю из сотворенной природы или субстанции человека. Последняя создана Богом, первая исходит исключительно от человека, как созданного из ничего. Поэтому, как сущности особой природы, мы, несомненно, являемся творениями Бога, получающими от Него все хорошее, что у нас есть. С другой стороны, порок, однако, свойственен нам. Как мы можем прочитать в известном отрывке из книги V того
же труда, «как Бог есть Творец всякой природы, так Он есть и Податель всех сил, а не всех воль ; ибо злые решения исходят не от Него, поскольку они противоречат природе, которая исходит от Него»2.
Августин рассматривает грех как недостаток и ущербность в нескольких других сочинениях, включая «О бессмертии души», «О свободном выборе воли», «О воздержании».3 Он разъясняет, что отворачиваясь от Бога своей извращенной волей, душа страдает от недостатка в плане бытия. Этот недостаток, будучи лишением формы (в неоплатоническом смысле этого слова)4, стремящийся к многому, но никогда не достигающий ничего, также стремится от мудрости к глупости, от добродетели к распущенности. Этот неоплатонический тип мышления мог бы вдохновить свое завершение идеей о том, что источником нашей способности совершать грех
является наше бытие, созданное из ничего. Тем не менее, последняя идея во многом обязана растущей настойчивости Августина в вопросе об антропологических последствиях грехопадения. Порок, таким образом, как указано, каким-то образом связан с природой грешника. Однако она не может принадлежать природе как таковой, учитывая, что все сотворенные субстанции, то есть все природы, являются хорошими.5 В книге XII «Града Божи\» Августин утверждает, что нет природы, которая была бы противна Богу, тогда как человеческий порок, будучи злым, безусловно, противен Ему, Который является высшим благом.6. Из всего этого следует, по крайней мере, как мне кажется, парадоксальная идея о том, что то, что можно рассматривать в человеке как черту, наиболее свойственную человеку, находится вне природы человека. Именно этот, лежащий вне собственной природы характер я называю ничтойностью человека.
Мы можем провести параллели между отрывками, на которые мы ссылались до сих пор, и знаменитой историей о краже груш в «Исповеди». В этой главе, приглашая читателя присоединиться к истории падения, Августин утверждает, что объектом его извращенной любви был не сам плод, а его собственная извращенность (malitia), гибель (perire), бесчестье (dedecus), его собственный недостаток и отступничество (defectus).7 Сама кража не является «чем-то» (aliquid) и не имеет никакой сущности. Признав, что он был мотивирован совершить этот грех не только самим грехом, но и соучастием со своими собратьями (consortium peccati), Августин квалифицирует последнее, используя слово «игра», подразумевая «другое ничто» (nihil aliud).8 т.е., другое «ничто» помимо самого греха.
Давайте теперь рассмотрим, что имеет в виду Августин, говоря, что человек создан Богом из ничего, и что он имеет в виду, говоря, что этот факт является конечной причиной нашей способности грешить. Согласно незавершенному труду Августина против Юлиана Экланского, последний понял Августина так, как если бы епископ Гиппона утверждал, что «ничто» не имеет принудительной силы для плохой воли и гордыни Такое прочтение приводит Юлиана к отождествлению Ничто Августина с Тьмой манихеев 9. Он также обвиняет Августина в том, что он противоречит его собственному определению воли как функции души, которая ничем не принуждена10. Юлиан также критикует Августина за разделение свободного выбора воли, элемента нашего сотворения по образу Божию, на две способности: одну, чтобы правильно использовать волю, и другую, чтобы использовать ее неправильно. В ответ на эту критику Августин отрицает, что из того факта, что вещь А происходит из вещи Б, обязательно следует, что вещь Б вынуждает возникнуть вещь А.11 Сначала он ясно дает понять, что его не интересует причина греха. а скорее причина способности грешить, и, во-вторых, что и эту способность он возводит не к самому «ничто» как ее причине, а к тому изначальному факту, что человек был создан из ничего.
Спор между Августином и Юлианом подчеркивает антропологическую значимость вопроса о творении из ничего. Августин действительно утверждает, что существуют две отдельные способности использовать волю, и прослеживает каждую из них к разным аспектам события творения: одну - к аспекту «кем», другую к «внешнему» аспекту. . Способность правильно пользоваться волей обусловлена тем, что человек создан Богом, а способность пользоваться неправильно происходит от того, что человек создан из ничего. Как я уже говорил, для Юлиана Божьей благости вполне подобает даровать свободу выбора первой паре, невзирая на риск. Августин, напротив, в попытке возложить ответственность не на Бога, а на человека, считает необходимым проследить способность совершать первородный грех, назад к природе творения. По мнению оппонента, было бы гораздо легче достичь его цели, если бы он был манихеем, как предполагал Юлиан, и если бы он задумал ничто, которое может заставить злую волю возникнуть в человеке.
Полемизируя с Юлианом, Августин также указывает, что в этом контексте сотворение человека из ничего имеет двойной смысл. Во-первых, это подразумевает, что существование человека не имеет другой причины, кроме Бога, поскольку Богу не нужно ничего, чтобы сотворить его, и человек, следовательно, остается исключительно зависимым от Бога. Во-вторых, и что более важно, сотворение из ничего подразумевает, что человек не возник от Бога, ни в том смысле, что он был рожден Богом, как Сын, ни в том смысле, что он произошел от Бога, как Святой Дух.12 Это означает, что человек не имеет той же природы, что и Бог. Самым важным элементом этого существенного различия является то, что человек, в отличие от Бога, изменчив. В качестве части своего ответа на возражение Юлиана о том, что если способность грешить действительно возникает в нашем бытии как сотворенном из ничего, то почему тогда только люди
способны совершать грех, Августин утверждает, что в человеке как разумном существе способность к изменению проявляется, среди прочего, в порче воли.13
Августин иногда прослеживает этот элемент до расстояния между человеком и Богом в великой цепи существ: только Бог существует в собственном смысле этого слова, все остальные существа только участвуют в Его существовании на более низком или
более высоком уровне.14 В других случаях он также подчеркивает контраст между совершенной благостью Бога и относительной благостью человека как важный компонент радикального различия между Божественной и человеческой природой. Вот почему Бог способен сделать что-то хорошее из злых дел сатаны и из дел человека, в отличие от человека, который делает плохое из добрых дел Бога.15
В трактате о природе добра Августин объясняет это радикальное различие между человеческой и Божественной природой в юридических терминах. Согласно его аргументации, было бы просто несправедливо, если бы Бог сделал то, что он создал из ничего, равным тому, что он породил из Себя.16 Согласно Н. Дж. Торкья, теория Августина об абсолютной зависимости человека от Божественной благодати основана
на его учении о творении.17 В какой-то степени я бы не согласился с этим утверждением. С одной стороны, к тому времени, как учение Августина о творении приняло свою окончательную форму, его учение о благодати также значительно изменилось. С другой стороны, радикализация учения Августина о благодати была в первую очередь обусловлена его размышлениями над посланиями Павла. Я бы скорее сказал, что с течением времени Августин был склонен делать все более и более далеко идущие выводы из факта сотворения человека из ничего.
2. Контраст Божественного и человеческого
Отрывок из Проповеди 32, вероятно, датируемый 401 годом, рассматривает эту вторую тему как заключение первой. Здесь Августин делает вывод из своего парадоксального взгляда, упомянутого ранее, а именно, что действительно отличительная характеристика человека, способность совершать грех, находится за пределами самой его природы в собственном смысле слова, хотя то, что особенно принадлежит человеку
(proprium), есть грех. Помимо греха, все остальное в человеке принадлежит Богу (Dei est).18 Еще в своем первом Комментарии к Книге Бытия (388-9) Августин проводит четкое различие между тем, что принадлежит нам, людям, и тем, что принадлежит Богу. Он утверждает, что первый грех человека заключался в решении того, что правильно, а что неправильно, по его собственному обдумыванию (utentes propria providentia), а не в следовании Божественному озарению в его уме (illius interno lumine). Согласно толкованию Отцов, после вкушения плода запретного дерева первая пара была недовольна собственной простотой (simplicitas), то есть тем, что у них нет ничего, что принадлежало бы исключительно им самим (proprium). Августин рассматривает наготу, которую Адам хотел скрыть после грехопадения, как символ этой простоты.19 В своем комментарии к Псалму 90,6) (около 412 г.) он заявляет, что вся ложь исходит от нас самих, тогда как все наши истинные слова и мысли исходят от Бога, поскольку Бог есть Истина и что нельзя сказать или подумать все истинное, кроме как путем участия в Истине.20 Комментарий к Псалму 130 дополняет отсутствующую здесь предпосылку о том, что отвращение от Истины является добровольным.21
В книге XIV « Града» епископ Гиппонский, трансформируя терминологию Рим. 8:13-15, проводит различие между двумя способами жизни: один по Богу, а другой
по себе, или, как он еще выражается: по человеку (secundum Deum vivere - secundum se
ipsum /hominem/ vivere. Ибо для человека жить по себе означает реализовывать свою волю, а не волю Божию.22 Августин отождествляет этот способ жизни с ложью в самом широком смысле этого слова, то есть с говорением - либо телесными устами, либо устами сердца - от себя, а не от того, что принадлежит Богу. Он заходит так далеко, что говорит, что как от Бога не может исходить ничего, кроме истины, так и от человека не может исходить ничего, кроме лжи. 23.
Противопоставление человеческого и Божественного играет важную роль и в теории Августина о так называемом внутреннем слове. Отец Церкви определяет внутреннее слово как своего рода мышление (cogitatio), которому дана форма и которое сформировано знанием (scientia, notitia).24 Внутреннее слово истинно, когда оно имеет как можно большее сходство с тем, что человек знает, или, другими словами, когда оно содержит все, что содержит знание, и не содержит ничего, чего оно не содержит, то есть ничего, что было бы его собственным.25 Наше внутреннее слово должно быть максимально приближено к сходству между Сыном и Отцом, учитывая, что Божественное
Слово ничего не говорит из своих собственных ресурсов, но всю свою речь черпает из Отца как из своего Источника. Познающий субъект, который формирует ложное внутреннее слово, должен рассматриваться как подражатель дьяволу, описанному в Иоан. 8, 44 (отрывок, который наш автор интерпретировал снова и снова), как лжец, говорящий от себя. (Cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur…).26.
Подобным образом противопоставляются человеческое и Божественное в трактате «Против лжи». Здесь Августин квалифицирует так называемую добрю ложь как грех, учитывая, что она противоречит Божией заповеди. С другой стороны, он не отрицает, что чувство склонности лгать ради блага кого-то другого является чем-то вполне человеческим. На самом деле он утверждает, что это искушение, свойственное падшей
человеческой природе - говорить ложь, когда, делая это, можно надеяться спасти кого-то от большего вреда. Он утверждает, что верующий способен лишь на мгновение возвысить свой духовный взор до созерцания постижимой истины и может мельком увидеть, пусть даже на мимолетный момент, как оправданноговорить правду даже при таких обстоятельствах. Но после этого момента прозрения он вынужден снова вернуться к человеческой перспективе. Это говорит о том, что слово «человеческий» несет в этом контексте морально амбивалентное и теологически отрицательное значение.
Таким образом, Августин резко противопоставляет человеческое и Божественное как в моральном, так и в эпистемологическом смысле. В XIV книге «О Граде Божьем» мы можем обнаружить, что он выражает свою низкую оценку всего человеческого, саркастически говоря, что в наказание за намерение первой пары в первую очередь угождать себе, а не Богу, Бог «предал человека самому себе». [sibi donaretur;
donatus est sibi].27
Антагонизм между себялюбием и любовью к Богу можно рассматривать как аспект противостояния человеческого и Божественного в трудах Августина в целом. Как отметили О'Донован и Маркус, Августин некоторое время постоянно считал любовь к Богу наиболее рациональным видом любви к себе, но в определенный момент своей карьеры он стал больше акцентировать внимание на противопоставлении между ними.28 О'Донован также заметил, что начиная с 400 г. в контексте отношений между Богом и человеком Августин склонен использовать притяжательные и возвратные местоимения в уничижительном смысле.29
Наконец, позвольте мне сказать несколько слов о взаимосвязи между двумя различиями, между человеческим и Божественным, и еще одним, также важным в трудах Августина, а именно, о противопоставлении частных и общих вещей. Эта тема была тщательно изучена несколькими историками.30 Согласно терминологии Августина, частные вещи - это те, которые могут быть приобретены только в играх с нулевой суммой, в результате ревностной конкуренции. С другой стороны, к так называемым общим вещам относятся те, приобретение и владение которыми обязательно являются результатом беспроигрышных ситуаций и дружеского сотрудничества. Все чувственные и изменчивые вещи принадлежат к частной категории, тогда как умопостигаемые вещи, такие как объекты математики и, в первую очередь, Бог, составляют сферу обших вещей.
Как мы видели ранее, Августин часто обращается к тому, что принадлежит человеку, используя возвратное притяжательное местоимение suus и возвратное местоимение se. Этими словами он указывает, что то, что свойственно человеку, а не исходит от Бога, имеет необходимо индивидуальный характер. Другими словами, черта, которая наиболее отчетливо характеризует человека в отличие от Бога, тем самым изолирует одного отдельного человека от другого. С другой стороны, Августин считает, что только то, что мы получили от Бога посредством участия, может быть действительно общим и составлять настоящую общность между человеком и его собратьями.
Взаимодействие этих двух оппозиций совершенно ясно из отрывка из комментария Августина к Псалму 103, где в контексте определения лжи как говорения от себя Августин противопоставляет этот вид речи «говорению от того, что является общим» (loqui de medio). Используя эту фразу, он не противоречит своему более обычному определению правдивости как говорения от "ресурсов" Бога. Как мы могли видеть, для Августина Истина, которая есть сам Бог, доступна всем нам, и ложь - это всего лишь добровольное отвращение от этой истины.31. Эти две оппозиции явно пересекаются в известном отрывке из трактата о Троице32. Согласно этому тексту, гордыня, корень всех других грехов, в высшей степени заключается в нежелании души принять свое тварное состояние и в ее последующем нежелании довольствоваться тем, что всеобщий закон выделяет ей как ее общий дар. Напротив, радуясь своей собственной силе, душа намеревается воздействовать на то, что является или кажется исключительно ее собственным (aliquid proprium … agere nititur).
В похожем ходе мыслей в вопросе 79 работы «83 различных вопроса» Августин предполагает, что любовь к Богу - это прежде всего любовь к самому универсальному закону, и что, следовательно, любовь к Богу подразумевает любовь к самому принципу сотрудничества.33 В книге XI своего обширного комментария к Книге Бытия отец церкви излагает, что как в случае с дьяволом, так и с людьми стремление к совершенству проявляется сначала в отношениях с Богом, и только затем, как следствие, в отношениях с другими людьми.34 Любовь человека к себе и к тому, что принадлежит ему, сначала побеждает любовь к Богу, а затем, как следствие, может даже разрушить любовь к ближнему.35 Это означает, что тот, кто сначала угождает себе, скорее чем Богу, также неизбежно предпочтет частные вещи общим. Исторически, было более или менее
одно и то же время, когда эти две оппозиции впервые появились в трудах отцов церкви, но в с течением времени, как это очевидно из текстов, ппозиция частного и общего подпадает под более общее различие между человеческим и Божественным.
Заключение
Августин рассматривает способность человека совершать грех не как результат того, что человек был создан всеблагим Богом, а скорее как следствие того, что он был создан из ничего своим Создателем. Как я пытался указать, для Августина способность человека добровольно отворачиваться от Бога и обращаться к себе и временным вещам всегда была присуща ему, не будучи частью его тварной природы, поскольку человек как субстанциальная сущность (natura) существует лишь постольку, поскольку он отражает Божественные идеи и волю. Следовательно, епископ Гиппонский парадоксальным образом учит нас, что то, что можно рассматривать в человеке как черту, наиболее отличительно человеческую за пределами Божественного дара его природе, находится вне природы человека в строгом смысле слова природа. Далее Августин отходит от традиционной антропологической позиции, защищаемой Юлианом, в том смысле, что
свободный выбор воли является Божественным даром и элементом тварной природы человека по образу Божию, независимо от цены этой свободы. Поэтому он отдельно рассматривает способность принимать правильные решения или неправильные, прослеживая первую до агента, а вторую - до характера акта творения. Реальный смысл сотворения человека из ничего для мыслителя двоякий: во-первых, он подразумевает исключительную зависимость человека от Бога, а во-вторых, радикальное различие природы между человеком и Богом.36
Из этих размышлений о наследии сотворения человека из ничего вытекает сильная склонность Августина квалифицировать то, что действительно является человеческим, включая «гуманистическую» моральную рефлексию, в противоположность тому, что в высшей степени принадлежит Богу. Это уничижительное понимание того, что принадлежит просто человеку, применимо не только к моральному богословию Августина, включая его теорию лжи, но и к его эпистемологии, включая его теорию внутреннего слова.
1 civ. 14, 11; 14, 13,1. See L. N. J. Torchia, ’Implications of the Doctrine of Creatio ex nihilo in St. Augustine's Theology’,
Studia patristica, 33 (1997), 266-273, esp. 271.
2 civ. 5, 9.
3 immort. an. 7, 12; lib. arb. 2).., 17, 46; 2, 20, 54; cont. 4,10.
4 See Plotinus, Enn. V. 1, 1; IV. 8, 4.
5 See civ. 12, 2.
6 civ. 12, 3.: Итак, природа не противна Богу, но порок, поскольку он зл, противен добру. Но кто станет отрицать
, что Бог весьма благ? Порок, таким образом, противоречит Богу, как зло добру.
7 Исп2, 6, 12.
8 Там же. 2, 8, 16.: Какие плоды я имел в этих вещах, о которых теперь стыжусь вспоминать, особенно в том воровстве, в котором я любил самое воровство, ничего иного, когда оно было ничем и я еще более несчастным из-за этого? И все же я сделал это не один (так я помню свои мысли тогда), я сделал это вообще не один. Поэтому мне также нравилась компания тех, с кем я это делал там. Поэтому я не любил ничего, кроме воровства; на самом деле, ничего другого, потому что и это тоже ничто.
9 c. Iul. op. imp. 5, 42.
10 c. Iul. op. imp. 5, 40-41.
11 c. Iul. op. imp. 5, 42.
12 nupt. et concup. 28,48; 2, 29,50.
13 C. Iul imp. 5,39
14 Conf. 11,17.; civ. 12,12.; nat. b. 1, 10. See Torchia, ’Implications of the Doctrine of Creatio ex nihilo ’ (1997), 270.
15 nupt. et concup. 2, 28,48.
16 De natura boni 1.
17Torchia, ’Implications of the Doctrine of Creatio ex nihilo’ (1997), 271-2.
18 Sermo 32. 10.: Спросите, что такое "я" самого человека, найдите грех. Выясните, что представляет собой человек сам по себе, найдите ложь. Избавься от греха и всего, что ты считаешь нужным, во имя Бога. Я не думаю, что человек есть сам по себе
19 Gn. c. Man. 2, 15, 22.
20 enarr. ps. 91,6.
21 enarr. ps. 131, 6.
22 enarr. ps 41,12.
23 civ. 14, 4, 1. See also cont. 4,10, tract. Iov. ev. 25,16,2; Sermo 96,2
24 trin. 8, 5, 7; 14, 7, 10; 15, 10, 19; 15, 12, 21; 15, 15, 25.
25 trin. 15, 10, 19.: Необходимо, чтобы, когда мы говорим правду, то есть то, что мы знаем, что мы говорим, исходя из того самого знания, которое мы запоминаем, пусть слово родится полностью как таковое, поскольку это то знание, о котором оно рождается.); 15, 11, 20.: Тогда то, что содержится в в слове, является истинным словом и истиной, такой, какой ожидается от человека, ; этого нет ни в этом, ни в нем
26 Io. ev. tr. 42, 11-12; See also: civ. 11, 13
27 civ. 14, 15.; 14, 24, 1.
28 E.g. in Sermo 32. 10.:: Спросите, что свойственно человеку, и найдете грех. Спросите, что свойственно человеку, и вы обнаружите ложь. Удалите грех, и все, что вы цените в человеке, Божье. Поэтому человеку все равно, что принадлежит ему. См. также Пс. 131, 6: Легко желай дружбы Христовой: Он хочет с тобою веселиться; освободите Ему место. Что такое, освободить ему место? Не люби себя, люби его. Если ты любишь себя, ты закрываешься от Него; если ты любишь Его, ты откроешься Ему; но если ты откроешься, и Он войдет, ты не погибнешь, любя себя, но ты найдешь Его, любя тебя Oliver O'Donovan, The Problem of Self-Love in St.
Augustine, New Haven and London, 1980, 99-100; Robert A. Markus, ‘De civitate dei: Augustine on Pride and the Common Good’, in Fr. van Fleteren, J. C. Schnaubelt (eds.), Augustine: 'Second Founder of the Faith', New York –Bern ; Frankfurt am Main ; Paris, 1990, 245-59, esp. 248-52.
29 O'Donovan, The Problem of Self-Love in St. Augustine (1981), 104.
30 See especially Luc Verheijen, ‘Comme des amants de la beaut; spirituelle dans les oeuvres du jeun Augustin,’ in L.
V., Nouvelle approche de la R;gle de saint Augustin. 2. Chemin vers la vie heureuse, Louvain: Institut Historique
Augustinien, 1988, 194-219 (= Augustiniana 33 [1983], 86-111), esp. 204-6; idem, ‘La charit; ne cherche pas ses propres int;r;ts,’ in L. V. Nouvelle approche de la R;gle de saint Augustin, Paris, 1988, vol. 2, 220-89. (= Augustiniana 34 [1984],
94-100.), esp. 225; Goulven Madec, ’Le communisme spirituel’ in Cornelius Petrus Mayer, (hrsg.), Homo spiritualis
Festgabe f;r Luc Verheijen zu seinem 70. Geburstag. W;rzburg, 1987, 225-239; N. Joseph Torchia, ’The
Commune/Proprium Distinction in St Augustine's Early Moral Theology’, Studia Patristica, 22 (1989), 356-363; Markus,
‘De civitate dei’ (1990), 250-54; Raymond Canning, ’St. Augustine's Vocabulary of the Common Good and the Place of
Love for Neighbour’, Studia Patristica 33 (1997), 48-54.
31 enarr. psalm. 103. s.2, 11.
32 trin. 12, 9, 14.
33 div qu. 79, 1.
34 Gn. litt. 1, 14, 18 - 15,19.
35 Gn. litt. 11,14, 18.
Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn