Исследование политических программ Меира Кахане и Ашрафа Гани
Содержание - http://proza.ru/2026/08/26/1305
--
Глава 5
Критику Меира Кахане легче всего начать не с того места. Можно открыть его политическую программу, увидеть изгнание арабов, подчинённое положение остающихся неевреев, принуждение евреев к религиозному порядку и готовность вести страну к международной изоляции. После этого достаточно поставить рядом достоинство человека, равенство граждан, ценность мира и неприкосновенность частной жизни. Спор получится ясным. Только Кахане его уже предусмотрел.
Он скажет, что перед нами чужие ценности, возведённые в судьи над Торой. Человек сначала усвоил современную мораль, затем раскрыл древний текст и оставил в нём только то, что прошло его личную проверку. Послушание в такой конструкции стало красивым названием для самостоятельного выбора. Всё удобное человек объявил волей Бога, всё неудобное объяснил эпохой. Кахане построил «Свет идеи» именно так, чтобы это возражение не достигало его основания.
Поэтому его следует испытывать первым требованием его собственной книги. Человек, по Кахане, не вправе выдавать личное желание за Божью норму. Его разум может читать, сравнивать и толковать, но не должен занимать место источника обязательности. Смирение состоит не в тихом голосе и не в мягкости. Оно начинается там, где толкователь признаёт над собой власть, которую не может передвинуть ради желанного результата.
Если это требование приложить к самому Кахане, вопрос изменится. Нас будет интересовать не то, нравится ли нам его программа, а то, откуда он получил право назвать её единственным исполнением Завета. Где кончается переданная норма и начинается решение автора? Кто установил, что древняя категория относится к современному человеку? Кто превратил спорное толкование в приказ государству? Кто определил, что сегодняшнее поколение уже вошло в последнюю стадию Избавления? Если во всех этих точках действует сам Кахане, его система может нарушать ту заповедь, с которой начинается: не ставить человеческую волю над Торой.
Такой способ критики требует осторожности. Еврейская традиция не является ранним изданием современной декларации прав человека. В ней есть обязательная война, царская власть, наказание, коллективная ответственность, избранность Израиля и неравные правовые статусы. Было бы бессмысленно вырезать мягкие строки и объявить ими отменёнными все суровые. Но столь же бессмысленно вырезать суровые строки и считать, что остальная работа уже выполнена. В традиции приказ живёт вместе с вопросом о том, к кому он относится, кто вправе его применить, при каких обстоятельствах, после какого разбирательства и посредством какой власти.
Именно эти связки чаще всего исчезают у Кахане. Он редко придумывает исходную норму. Гораздо чаще он берёт существующую норму и самостоятельно доводит её до нового адресата. Главная власть скрыта не в цитате, а в слове «следовательно».
Сначала соберём обвинение в коротком виде, чтобы был виден весь каркас критики. Ни один из следующих пунктов не предлагается принять на веру: ниже каждый будет разобран отдельно — с указанием нормы, сделанного Кахане перехода и границы, которую этот переход нарушает.
Семь обвинений раву Кахане
1. Спорное личное толкование Кахане объявляет прямой Божьей волей, не показывая, какая признанная традицией процедура сделала его обязательным для остальных.
2. Современных арабов он приравнивает к древним семи народам, хотя не приводит отдельной нормы, позволяющей переносить этот юридический статус на новый народ по политическому сходству.
3. Спор о статусе `гер тошав` и правах нееврея он разрешает не разбором закона, а заранее выбранной ценностью отделения, которую сам ставит выше различий между галахическими позициями.
4. Из порядка, требующего участия Сангедрина и пророка в учреждении царя, он выводит власть президента, назначаемого без них, и сохраняет за новым правителем царские полномочия.
5. Он соединяет войну, уголовное наказание и закон о непосредственном преследователе. Благодаря этому частная оценка политического мотива заменяет суд, приказ публичной власти и проверку того, можно ли остановить нападение без убийства.
6. Политический конфликт он сам называет осквернением Имени, а затем использует данное им название, чтобы отменить общее требование сохранять жизнь. Так толкователь не применяет установленное исключение из `пикуах нефеш`, а создаёт условия исключения собственным решением.
7. Из спорных аггадических схем Кахане выводит срочность своей программы, хотя Рамбам прямо ограничивает притязание человека на знание порядка мессианских событий.
Тора, которая не находится в кармане
В талмудическом рассказе об «ахнайской печи» рабби Элиэзер спорит с большинством мудрецов. В его пользу совершаются чудеса: дерево сдвигается, вода течёт вспять, стены дома учения наклоняются. Наконец раздаётся небесный голос и подтверждает его правоту. Рабби Иехошуа отвечает словами из Второзакония: «Не на небе она».
Эту сцену легко принять за торжество человека над Богом. Её практический смысл почти противоположен. Тора уже дана вместе с порядком своего применения. Даже чудо не позволяет отдельному мудрецу вынуть спор из установленной процедуры. Небесное подтверждение не превращается в частную лицензию. После Синая право решать спор осуществляется внутри переданного правового устройства.
Рамбам формулирует это устройство в «Законах мятежников». Верховный Сангедрин для него является опорой Устной Торы. Если норма получена как непрерывная традиция, спор о ней невозможен. Если же мудрецы расходятся, само расхождение показывает, что перед ними результат толкования, а не норма, непрерывно передававшаяся с Синая. Тогда следуют обсуждение, голосование и решение большинства. После исчезновения Верховного суда разногласия умножаются: один авторитет запрещает, другой разрешает, и сама традиция сохраняет правила жизни внутри этого несовпадения.
Отсюда не следует, что современная парламентская арифметика создаёт галаху. Большинство депутатов не заменяет большинство судей Сангедрина. Но отсюда следует другое: фраза «я подчиняюсь не людям, а Богу» ещё не отвечает на вопрос, кто установил содержание Божьего требования. Чем сильнее человек отказывается от человеческого посредничества, тем легче он может не заметить единственного человека, оставшегося между текстом и действием, — самого себя.
Кахане постоянно обличает раввинов, которые, по его мнению, подчинили Тору страху перед народами, западной морали или удобству Изгнания. Иногда его критика попадает в реальную слабость: религиозное решение действительно можно незаметно приспособить к общественному давлению. Однако возможность чужой предвзятости не создаёт его собственной непогрешимости. Если спор существует, его нельзя отменить объявлением, что одна сторона боится, а другая принимает ярмо Неба. Нужно показать, почему именно это толкование получило право связывать остальных.
Здесь Кахане нарушает собственное требование подчиняться Торе, а не личному нравственному выбору. Своё спорное толкование он объявляет прямой Божьей волей, не показывая, какая признанная традицией процедура сделала его обязательным для остальных.
Современный хананей, изготовленный сравнением
Самый тяжёлый переход происходит в двадцатой главе «Света идеи». Кахане разбирает библейский приказ о семи народах Ханаана, которым в эпоху завоевания Земли были предложены уход, подчинение или война. Затем он переносит этот порядок на современных арабов, которых называет ишмаильтянами. Основанием становится сходство положения: древние жители считали Землю своей, современные арабы также оспаривают исключительный еврейский суверенитет; древние воевали, современные воевали; следовательно, вторые в отношении проживания в Земле подобны первым.
Слово «подобны» здесь выполняет работу целого суда. До него перед нами гражданин Израиля, житель Восточного Иерусалима, палестинец с Западного берега, участник вооружённой организации, человек, отвергающий еврейское государство, или человек, который платит налоги, лечит больных и не участвует в насилии. После него возникает единый юридический субъект: народ, однажды начавший войну и навсегда утративший возможность остаться.
Кахане не скрывает, что совершает расширение. Он цитирует Ор ха-Хаима о коренных жителях Земли, а затем прибавляет, что всякий разумный человек, принявший ярмо Неба, поймёт по простой логике: современные ишмаильтяне имеют статус семи народов применительно к проживанию в Израиле. Но именно простой логике его книга запрещала последнее слово. Библейская норма названа Божьей; современный адресат назначен человеческой аналогией. Между ними нет постановления признанного суда, непрерывной идентификации народа или согласия галахических авторитетов.
У всякой нормы есть не только содержание, но и адресат. Запрет «аммонитянин не войдёт в собрание» относится не к любому человеку, который позднее поселился на территории древнего Аммона, и не ко всякому народу, чьё поведение напоминает поведение аммонитян. Он относится к определённой исторической общности. Спустя столетия текст запрета может сохраниться без изменений, тогда как возможность достоверно установить его носителей исчезнет: население переселилось и смешалось, прежние родословные оборвались, а старое название стало обозначать уже других людей. Это и есть проблема исчезнувшего адресата. Заповедь не отменена, но больше нельзя уверенно указать на современного человека и объявить, что она относится именно к нему.
Традиция обсуждает такой случай в Мишне трактата «Ядаим». Перед мудрецами появляется человек, называющий себя аммонитянином, и спрашивает, может ли после обращения войти в собрание Израиля, то есть заключить брак внутри еврейского народа. Раббан Гамлиэль вспоминает прямой запрет Второзакония. Если достаточно самоназвания человека, ответ уже дан в Торе. Рабби Иехошуа останавливает это применение: древние народы более не находятся каждый на своём месте, потому что ассирийский царь Санхерив переселил и смешал населения. Человек пришёл из области, когда-то населённой аммонитянами, но этого недостаточно, чтобы признать его потомком того самого народа. Позднейшая кодификация сохраняет этот принцип: современного человека нельзя автоматически подвести под древний наследственный запрет по названию страны, народа или территории.
Смысл этого решения не в том, что время делает неудобную заповедь недействительной. Оно разделяет две вещи, которые легко спутать: существование нормы и доказанность её применения. Если установленный адресат утрачен, толкователь не получает право заполнить освободившееся место новой группой по собственному выбору. Для этого потребовалась бы отдельная норма, разрешающая перенос по сходству, и правило, устанавливающее, какое сходство считать достаточным.
Кахане может возразить, что ему не нужна кровь хананеев. Он строит не генеалогическую, а функциональную категорию: всякий народ, занимающий ту же позицию вечного претендента, получает тот же закон. Но это возражение лишь точнее показывает место авторского решения. Текст перечисляет определённые народы; Кахане создаёт класс их исторических аналогов. Текст описывает войну; Кахане приписывает её не только вооружённым участникам, но населению через его предполагаемое коллективное намерение. Текст имеет древний адрес; Кахане вводит правило, по которому адрес может обновляться всякий раз, когда толкователь обнаружит сходную угрозу.
Такое правило не ограничивается арабами. Если политическое притязание на Землю делает народ новым Ханааном, кто завтра установит достаточную степень притязания? Если отдельное нападение раскрывает вечную сущность всего народа, какое событие могло бы доказать обратное? Если временное спокойствие заранее объясняется страхом и ожиданием удобного момента, мирное поведение не способно изменить классификацию. Система получает вход для подтверждений и закрывает выход для опровержений.
Здесь Кахане нарушает традиционное различение между существованием заповеди и доказанностью её адресата. Не показав отдельной нормы, позволяющей приравнять современный народ к древним семи народам, он сам создаёт правило переноса, сам выбирает новый адрес и затем выдаёт результат своей аналогии за применение Торы.
Категория, которой нельзя пренебречь
Следующий эпизод ещё выразительнее, потому что Кахане сам выкладывает перед читателем препятствие. Для нееврея, желающего жить в Земле Израиля, он использует статус `гер тошав` — иностранного или постоянного жителя, принявшего семь заповедей потомков Ноя. В его политической конструкции такой человек должен признать еврейский суверенитет, отказаться от национальных притязаний, принять дань и повинность и не претендовать на равное участие во власти.
Затем Кахане цитирует Рамбама: формально принимать `гер тошав` можно только во время, когда действует Юбилейный год. В современную эпоху это условие отсутствует. Он приводит и разногласие комментаторов. Одно прочтение делает вывод жёстким: раз суд не может дать статус, нееврею нельзя получить право проживания. Другое понимает ограничение мягче: суд сегодня не оформляет особый статус, но соблюдающему семь законов можно позволить жить в Земле.
Здесь ожидалось бы выяснение спора, потому что от него зависит положение миллионов людей. Кахане поступает иначе. Он пишет, что углубляться в тонкости необязательно. Главенствующий принцип обособленности, по его мнению, всё равно требует полного набора условий, а разногласия о точном названии статуса уже не меняют результата.
В нескольких строках воспроизводится весь внутренний разрыв его системы. В начале книги Кахане противопоставляет закон человеческому удобству: нельзя отбросить неприятную деталь только потому, что она мешает желанному решению. Но спор о `гер тошав` касается не названия, которым можно пренебречь. Нужно установить, вправе ли современный суд вообще присвоить этот статус; означает ли невозможность формального принятия запрет на проживание или лишь отсутствие особых юридических преимуществ; можно ли считать соблюдающего законы потомка Ноя защищённым жителем без обряда перед судом; какие обязанности возникают у еврейского государства по отношению к такому человеку. От ответов зависят право жить в стране, защита имущества, участие в общественной жизни и пределы государственного принуждения.
Кахане не разрешает эти вопросы один за другим. Вместо этого он поднимается над ними к общей цели: Израиль должен быть отделён от народов. Затем цель начинает заранее определять содержание каждого спорного закона. Если одно толкование усиливает отделение, оно выглядит соответствующим замыслу Торы; если другое позволяет нееврею жить в стране без подчинённого статуса, его можно объявить потерей главного принципа. Так вывод помещается в исходную посылку. Юридическая процедура должна была проверить, какой закон применим и к кому; принцип отделения заранее сообщает, каким обязан оказаться результат проверки.
Поэтому неудобная для программы юридическая деталь становится второстепенной не после разрешения спора, а вместо его разрешения. Кахане обвиняет других толкователей в том, что они берут желанную ценность — равенство, мир или безопасность — и подгоняют под неё Тору. Здесь он производит ту же операцию с другой ценностью. Отделение может быть важной идеей традиции, но оно ещё не отвечает само по себе, какой суд полномочен действовать, какой статус существует сегодня и какие права имеет конкретный человек. Когда общий идеал начинает отвечать вместо права, которое не действует в прежней форме или остаётся предметом спора, ценность отделения растворяет процедуру: суд, различение статусов и разногласие авторитетов сохраняются в цитатах, но больше не способны изменить политический вывод.
Проблема не исчерпывается Юбилеем. Кахане цитирует Ритву, который различает по меньшей мере три положения нееврея. `Гер тошав` принял семь заповедей перед еврейским судом; `бен Ноах` исполняет их без такого оформления; нарушитель не исполняет. Это различение мешает простой политической развилке. Между формально подчинившимся жителем и врагом существует человек, чьё поведение может быть праведным без вступления в предложенную государством религиозно-юридическую форму.
В политическом выводе эта средняя категория почти исчезает. Право проживания связывается с формальным признанием всей конструкции, а отказ принять подчинённый статус сближается с враждой. Позднейшие и современные галахические авторитеты строили из тех же источников другие решения. Рав Авраам Ицхак Кук и первый главный ашкеназский раввин Израиля Ицхак Герцог находили основания относить неидолопоклонников и лояльные меньшинства к защищённой категории. Рав Бен-Цион Узиэль и рав Шауль Исраэли связывали права нееврейских граждан также с принятым государством обязательством равенства и с условиями его законного существования. Рав Иегуда Амиталь прямо отвергал вывод об обязанности изгнания.
Эти мнения не обязаны автоматически оказаться окончательными. Их значение для нашей задачи иное. Они показывают, что перед нами не готовая команда, которую Кахане первым решился произнести вслух, а большой галахический спор о применении древних категорий к новому государству. Следовательно, человек, не принявший программу Кахане, ещё не доказал этим восстание против Торы. Возможно, он следует другому признанному чтению той же традиции.
Кахане мог бы защищать своё мнение внутри этого спора. Он делает нечто большее: выносит своё мнение из спора и называет его следствием принятого ярма Неба. Здесь он нарушает собственный запрет подгонять Тору под заранее выбранную ценность: принцип отделения заранее решает спор о статусе и правах, а затем позволяет Кахане объявить несогласие с его выводом неподчинением традиции.
Президент из отсутствующего Сангедрина
В главе о правительстве Кахане ставит практическую проблему, которую невозможно снять цитатой. Рамбам пишет, что Израилю заповедано назначить царя. Первоначально царь получает власть через суд семидесяти одного старейшины и пророка. Такая конструкция соединяет единоличное действие с учреждениями, которые правитель не создаёт сам. Царь ведёт, суд толкует, пророк участвует в учреждении власти.
Современное государство не располагает ни признанным Сангедрином древнего типа, ни пророком. Значит ли это, что еврейская традиция запрещает Израилю иметь правительство и армию? Разумеется, нет. Галахическая мысль XX века предложила несколько способов описать полномочия республики. В одной влиятельной линии царские публичные полномочия при отсутствии царя возвращаются народу и передаются избранному правительству. Другие авторы опираются на признание общины, правила чрезвычайной необходимости или особые полномочия государственной власти.
Но каждый такой ответ является мостом, который нужно построить и защитить. Он объясняет, откуда взялась власть, кто её передал, в каких пределах она действует и чем связана. Нельзя процитировать условие назначения царя, убрать назначающие учреждения и считать, что оставшаяся пустота сама произвела нового государя.
Кахане делает именно этот прыжок. Он признаёт слова Рамбама о Сангедрине и пророке, а затем говорит: если исполнить первоначальный порядок невозможно, вместо царя назначается президент, которому уже не нужны ни Сангедрин, ни пророк. В идеале его выбирает группа величайших раввинов поколения. Президент должен быть единоличным лидером, способным обуздать вседозволенность, принудить общество к Торе и поразить нечестивцев.
Из приведённого Кахане источника этот вывод не следует. «Для назначения требуется А и Б» не превращается в «при отсутствии А и Б назначение совершается без них». Возможно, иной галахический довод действительно позволит современной власти получить часть царских полномочий. Но тогда нужно принять и источник этой замены. Если полномочие возвращается народу, нельзя одновременно объявить волю народа несущественной и передать выбор неопределённой группе «величайших раввинов». Если полномочие возникает из признания общины, требуется объяснить, как действует правитель, которого община не признала. Если его даёт чрезвычайная необходимость, чрезвычайность не может без остатка превратиться в постоянную конституцию.
В древней конструкции отсутствующие учреждения были не декорацией. Представим военачальника, который уверен, что народ гибнет из-за слабости правителей, и готов взять ответственность на себя. Одной решимости недостаточно, чтобы он стал царём. По приведённому Рамбамом порядку исходное полномочие возникает при участии суда семидесяти одного и пророка. Будущий правитель не может назначить себя, сославшись на собственную способность спасти страну. До первого приказа другие признанные участники должны подтвердить, что именно этот человек получил царскую власть.
Даже законно поставленный царь не одинаково свободен во всех войнах. Если враг напал на Израиль, речь идёт об обязательной защите, и царь может поднять народ без предварительного разрешения Верховного суда. Но если он хочет расширить границы, увеличить могущество государства или начать войну по собственному политическому расчёту, Рамбам относит её к войне по усмотрению. Для неё требуется согласие суда семидесяти одного. Царь командует армией, однако не может один решить, что его замысел даёт право принудить весь народ платить за него имуществом и жизнью.
Это не современное разделение властей. Древний царь обладал широкими военными, административными и чрезвычайными полномочиями, а пророк и Сангедрин не были парламентом и конституционным судом в нынешнем смысле. Но устройство всё равно разделяло три разных действия: признать человека правителем, установить применимый закон и исполнить решение. Один участник не должен был одновременно сказать: «Я законный царь, потому что этого требует Бог; моя война обязательна, потому что я так истолковал положение страны; поэтому сопротивление моему приказу есть сопротивление Торе».
Теперь становится видно, что означают слова «исполнитель, толкователь и источник полномочия». Исполнитель располагает армией и полицией. Толкователь определяет, какая норма действует: оборонительная ли это война, допустимо ли принуждение, кто признан врагом. Источник полномочия отвечает на предыдущий вопрос: почему именно этот человек вправе отдавать обязательные приказы. Когда все три ответа находятся в одних руках, правитель может сначала назвать собственный замысел заповедью, затем получить из этой заповеди власть и наконец применить власть как доказательство правильности замысла.
В конструкции Кахане этот барьер становится почти невидимым. Группа «величайших раввинов» назначает президента, президент принуждает народ к порядку Торы, но не объяснено, кто признаёт именно этих раввинов величайшими и какое учреждение разрешает их спор. Если правильными считаются раввины, поддержавшие должного лидера, а должным лидером — тот, кто осуществляет их понимание Торы, обе стороны подтверждают друг друга. Возражение общества можно объявить вседозволенностью, возражение других раввинов — следствием того, что Изгнание повредило их понимание Торы, а отсутствие древней процедуры — причиной действовать без неё. Система замыкается на согласии людей, уже принявших её вывод.
Это особенно заметно рядом с похвалой смирению правителя, которую Кахане приводит из того же Рамбама. Царь должен говорить с народом мягко, нести его жалобы, служить ему и помнить, что власть является тяжёлым общественным трудом. Кахане сохраняет эти нравственные качества, но удаляет внешний механизм, который позволял бы остановить правителя, ошибочно назвавшего свою волю Божьей. Получается скромный человек с почти неограниченным правом классифицировать сопротивление как нечестие. Личная скромность не заменяет ограничение полномочий.
Здесь Кахане нарушает порядок, из которого пытается вывести власть. Сангедрин и пророк в его источнике участвуют в учреждении царя, а Сангедрин ограничивает некоторые его военные решения; Кахане устраняет эти учреждения, но сохраняет желанные царские полномочия. В результате президент получает власть от конструкции, условия которой не выполнены.
Где война перестаёт быть войной
Наиболее опасный переход происходит, когда Кахане соединяет военное право, уголовное наказание и немедленную защиту жизни. Эти разделы могут привести к применению силы, но отвечают на разные вопросы.
Войну ведёт публичная власть против организованного противника. Рамбам различает обязательную войну и войну по усмотрению. Для второй требуется решение суда семидесяти одного. Даже перед обязательной войной его кодекс предписывает предложить мир. Условия такого мира далеки от равноправия: противник принимает семь заповедей, дань и подчинение. Но если условия приняты, людей не убивают. При осаде оставляют одну сторону открытой, чтобы желающие могли уйти и сохранить жизнь.
Уголовный суд рассматривает поступок определённого человека. Совершившего убийство нельзя казнить на месте после исчезновения непосредственной опасности. Его приводят в суд, исследуют свидетельства и выносят приговор. Древняя процедура смертного суда требовала опознания, предупреждения, свидетельских показаний и проверки; сомнение работало в пользу оправдания.
Закон о `родефе`, преследователе, решает третью задачу. Если человек сейчас гонится за другим, чтобы убить или совершить тяжёлое насилие, ждать суда нельзя. Жертву спасают немедленно, при необходимости ценой жизни нападающего. Но и здесь сила ограничена целью спасения. Если преследователя можно остановить ранением, убивший его признаётся пролившим кровь.
У Кахане границы между разделами начинают двигаться. Он пишет, что современный араб, совершивший нападение по националистическому мотиву, тем самым отверг еврейский суверенитет и показал желание уничтожить евреев и вернуть Землю. Затем следует вывод: такого человека может убить любой встретивший его, и промедление недопустимо.
Пока нападение продолжается и существует угроза жизни, право и обязанность остановить его не требуют сложного толкования. Но Кахане обосновывает убийство не продолжающейся угрозой, а политическим смыслом совершённого поступка. Человек становится одновременно преступником, вражеским солдатом, представителем народа-претендента и доказательством вечного намерения этого народа. Суд не нужен, потому что преступление переименовано в войну. Приказ военного командования не нужен, потому что война объявлена постоянным состоянием. Проверка необходимости силы не нужна, потому что личность растворилась в коллективной категории.
Так классификация отменяет процедуру. Однако процедура в традиции не является уступкой слабости. Она отвечает на возможность человеческой ошибки. Свидетель может солгать, судья — неверно понять, наблюдатель — принять завершившееся нападение за продолжающееся, политик — назвать противником человека, который мешает его программе. Чем тяжелее наказание, тем важнее промежуточное звено между уверенностью и действием.
Кахане отвечает на эту опасность уверенностью в категории. Если человек принадлежит к народу, который всегда будет ждать мести, его частный поступок лишь раскрывает общую сущность. Но подобное рассуждение уничтожает возможность индивидуального факта. Мирный человек считается врагом, который ещё не получил возможности; напавший подтверждает правило; сотрудничающий действует из страха; несогласный с насилием остаётся участником национального притязания. Ни один наблюдаемый поступок не способен вывести человека из заранее установленного класса.
Здесь Кахане прямо нарушает установленные традицией пределы внесудебной силы. Пока человек непосредственно преследует жертву, его можно убить лишь тогда, когда меньшей силой остановить нападение невозможно. После прекращения угрозы закон `родефа` больше не действует: политический мотив уже совершённого преступления не даёт любому встречному права вынести и исполнить смертный приговор вместо суда. Кахане устраняет оба ограничения, объявляя нападавшего участником постоянной коллективной войны, и тем самым превращает частную оценку его национального мотива одновременно в обвинение, приговор и разрешение на убийство.
Освящение Имени, поглотившее сохранение жизни
Семнадцатая глава «Света идеи» начинается с радикальной формулы. Когда нееврей угрожает Израилю, он хулит Божье имя; страх еврея перед ним становится соучастием в унижении. Поэтому, пишет Кахане, если у Израиля или отдельного еврея возникает конфликт с неевреями, он всегда должен быть готов к войне. Когда дело касается освящения или осквернения Имени, принцип сохранения жизни — `пикуах нефеш` — не применяется.
В этой формуле Кахане незаметно расширяет предмет своего вывода. Сначала речь идёт о враге, напавшем на Израиль. Затем — о конфликте с неевреями вообще. Потом уступка, отступление, зависимость от союзника или боязнь международной реакции получают богословский смысл. Обычный расчёт безопасности становится не спором о последствиях, а проверкой веры.
У Рамбама раздел об освящении Имени построен иначе. Основное правило гласит: заповеди даны, чтобы человек жил ими, а не умирал. Если нееврей под угрозой смерти заставляет нарушить обычную заповедь, человек должен нарушить её и сохранить жизнь. Тот, кто выбрал смерть там, где закон требовал жить, отвечает за свою жизнь. Исключения существуют: идолопоклонство, запрещённые половые связи, убийство, публичное принуждение при определённых условиях и время религиозного гонения. Именно перечисление исключений не позволяет самому человеку объявить любую унизительную ситуацию новым Синаем.
Война образует отдельный раздел. Солдат действительно рискует жизнью, а оборонительная война не прекращается из-за того, что она опасна. Поэтому из слов Рамбама нельзя изготовить пацифизм. Но прежде чем риск станет обязанностью, нужно установить, что перед нами война, кто уполномочен её вести, какова её цель и относятся ли конкретные действия к защите. Кахане переносит обязанность рисковать жизнью в признанной войне на всякое столкновение, которое он сам распознал как публичное унижение Бога.
После этого осторожность получает подозрительное значение. Правитель, задающий вопрос о числе погибших, может оказаться человеком, который боится плоти и крови больше Бога. Дипломатический союз может выглядеть не инструментом, а рабством. Отказ от возмездия — осквернением Имени. Если предсказанный успех не наступил, остаётся объяснить поражение недостатком веры. Политическое решение защищено с обеих сторон: удача показывает Божью помощь, неудача — грех исполнителей.
Традиция ставит вопрос иначе. Она спрашивает не только, готов ли человек умереть, но и имеет ли он право умереть и заставить умереть других именно здесь. Готовность к жертве может быть мужеством; она же может оказаться присвоением чужой жизни для доказательства собственной веры. Закон `пикуах нефеш` нужен в том числе затем, чтобы религиозная страсть не получила право сама назначать исключения из сохранения жизни.
Здесь Кахане нарушает установленное традицией соотношение правила и исключения. Сохранение жизни является общим требованием, а обязанность рисковать своей и чужой жизнью возникает лишь в ограниченных случаях. Кахане сам называет политический конфликт осквернением Имени и затем использует данное им название как разрешение отменить `пикуах нефеш`. Он не применяет готовое исключение, а самостоятельно создаёт условия его применения.
Избавление, расписание которого никому не выдано
Последняя часть книги Кахане превращает политическую программу в действие внутри священного времени. Государство Израиль считается началом Избавления. Возвращение евреев, войны, международная изоляция и борьба за Храмовую гору получают место в мессианском процессе. Покаяние и решительное действие могут ускорить благоприятный путь; отказ не отменит обещанного исхода, но приведёт к нему через бедствие.
Кахане не всегда говорит с одинаковой уверенностью. Он пишет «возможно», «логично предположить», сопоставляет сорок лет, семьдесят лет и три поколения. В одном месте он обнаруживает противоположный порядок событий в двух мидрашах и предлагает решение: один источник описывает ускоренное Избавление, другой — наступающее в свой срок через страдания. Это не примитивное назначение даты конца света. Перед нами более сложная операция: любой из противоположных исходов заранее получает место в схеме.
Если государство действует и побеждает, началось ускорение. Если оно отказывается и терпит бедствие, наступает предсказанный тяжёлый путь. Если народы поддерживают Израиль, это временное средство; если изолируют, Бог отделяет народ от ложной опоры. Если предварительный избавитель погибает, его поражение может соответствовать образу Машиаха бен Йосеф. Реальность способна выбирать ветвь, но почти не способна опровергнуть дерево.
Именно здесь особенно важен Рамбам, которого Кахане цитирует на протяжении всей книги. В двенадцатой главе «Законов царей» Рамбам пишет, что порядок и подробности мессианских событий невозможно знать, пока они не произойдут. У мудрецов нет по ним установленной традиции; существуют толкования стихов, поэтому существуют и разногласия. Эти детали не являются основами веры. Не следует делать аггадические рассказы главным занятием и вычислять срок.
Предостережение направлено не против надежды на Избавление. Рамбам сам включает приход Машиаха в вероучение. Он ограничивает другой соблазн: превратить надежду в знание Божьего маршрута. Когда человек уверен, что распознал стадию замысла, его политический выбор получает защиту от обычной проверки. Цена действия уже не может служить возражением, потому что родовые муки предсказаны; провал не обязательно опровергает лидера, потому что поражение предусмотрено; несогласие может задерживать спасение.
Кахане признаёт отсутствие точного знания в отдельных фразах, но строит на предполагаемом расписании срочность всей программы. Именно сейчас нужно закончить Изгнание, изменить порядок на Храмовой горе, устранить зависимость от союзников и осуществить отделение. Эсхатология перестаёт быть надеждой и становится часами государственной политики.
Здесь Кахане нарушает установленный Рамбамом предел знания. Из спорных аггадических схем, которые нельзя считать достоверным расписанием Избавления, он выводит срочность собственной политической программы. Толкователь определяет, на какой странице Божьего замысла находится современность, и требует от остальных действовать по этой нумерации.
Сильнейшее возражение Кахане
Защитник Кахане может сказать, что вся эта критика лишь прячет слабость за процедурой. Пока раввины спорят о статусах и учреждениях, людей убивают. Современное государство всё равно принимает решения без пророка и Сангедрина. Любая оборона распределяет риск, всякая граница исключает, каждый суд применяет общую норму к единичному человеку. Кахане, возможно, лишь отказался скрывать неизбежное решение под благопристойной неопределённостью.
В этом возражении есть настоящая сила. Отсутствие идеальных учреждений не останавливает историю. Государство обязано защищать граждан до завершения богословского спора. Ни один правовой порядок не существует без толкования, а осторожная формулировка сама по себе не гарантирует справедливости. Процедурой можно прикрывать малодушие так же, как решительностью — произвол.
Но отсюда следует необходимость временного ответственного решения, а не безошибочность одного толкователя. Современная галаха именно потому и вырабатывала способы признать полномочия правительства, армии и суда, что пустоту нельзя заполнять частным призванием. У чрезвычайного действия должен быть субъект, которому общество передало силу; у обороны — наблюдаемая угроза; у наказания — установленный поступок; у спорного религиозного вывода — статус спорного вывода.
Кахане последовательно снимает эти различия. Угроза превращается в качество народа, война — в постоянное отношение, политический противник — в древнюю юридическую категорию, мнение — в очевидную волю Торы, а предполагаемое мессианское время — в срок исполнения. Он не просто принимает решение в неопределённости. Он объявляет неопределённость нравственным дефектом тех, кто с ним не согласен.
Поэтому необходимость действовать не оправдывает метод Кахане. Традиция допускает ответственное решение при неполном знании, но не даёт одному толкователю права скрыть спорность своего решения, присвоить отсутствующее полномочие и назвать сомнение нарушением Завета. Именно эту границу Кахане переступает.
Можно ли отвергнуть программу Кахане его же принципами
Теперь можно ответить на поставленный вопрос.
Первое. Притязание Кахане на единственность его программы отвергается однозначно. Он не показал непрерывной переданной нормы, которая прямо относит современных арабов к семи народам, превращает нынешнее государство в исполнителя всех древних царских полномочий и устанавливает современность как определённую стадию Избавления. В этих местах существуют серьёзные споры внутри ортодоксальной традиции. Следовательно, утверждение «несогласие с Кахане есть отказ от Торы» ложно уже по устройству самой традиции.
Второе. Ряд его практических переходов противоречит ограничениям тех источников, на которые он опирается. Из требования назначить царя через Сангедрин и пророка не следует право создать президента без них. Из закона о конкретных семи народах не следует право частного толкователя назначать новые народы их юридическими аналогами. Из обязанности остановить непосредственного преследователя не следует разрешение убить уже остановленного человека по политическому мотиву его преступления. Из `киддуш ха-Шем` не следует отмена сохранения жизни при всяком конфликте с неевреем. Из веры в Машиаха не следует знание последовательности современных событий.
Третье. Самый глубокий внутренний упрёк касается не отдельной цитаты, а роли человека в системе. Кахане требует, чтобы читатель отказался от личного права выбирать удобную Тору. Но себе он оставляет право выбирать адресатов древних норм, устранять промежуточные категории, разрешать споры общим принципом, учреждать отсутствующую власть и распознавать Божий календарь. Автономный человек, изгнанный через переднюю дверь, возвращается через дверь толкования.
Этого достаточно, чтобы отвергнуть политическую программу Кахане как обязательный вывод из Завета. Она может быть программой религиозного политика, составленной из реальных источников, тяжёлой исторической памяти и его собственных решений. Она не становится от этого голосом Торы без остатка.
Более сильное утверждение — будто каждый её пункт при любых обстоятельствах запрещён всей еврейской традицией — доказать нельзя. Традиция допускает оборонительную войну, религиозно определённое общество, особое значение Земли Израиля и формы власти, не совпадающие с современным либеральным государством. В иной исторической ситуации законная власть может принять суровое решение. Но именно эта оговорка окончательно лишает Кахане монополии. Если для действия требуются обстоятельства, установление фактов, компетенция и решение признанной власти, то один автор не может заранее сложить их в вечную программу и назвать сомнение изменой.
Нарушение Завета может состоять не только в отказе выполнить заповедь. Оно возможно и тогда, когда человек добавляет к заповеди собственный адрес, собственный срок и собственное полномочие, а затем произносит всё это от имени Бога. Чем выше заявленная верность, тем опаснее такая подмена: личная воля уже не выглядит личной и потому перестаёт встречать сопротивление.
Кахане хотел отнять последнее слово у человеческой совести и вернуть его Торе. В построенной им программе последнее слово действительно не осталось у совести. Оно оказалось у толкователя, который счёл себя уполномоченным определять границы дозволенного и обязательные цели политического действия там, где сама традиция сохраняет спор, разделяет полномочия или ограничивает человеческое знание.