Европейская философия любви

Глава из книги Игоря Гарина "Любовь", «Мастер-класс», Киев, 2009, 864 с.  Цитирования и комментарии даны в тексте книги.

Ни одна эпоха не оставила столько трактатов о любви, сколько время Чинквеченто: М. Фичино, Пико делла Мирандола, Л. Пизано, Ф. Сансоневино, Т. д’Арагон, Дж. Бетусси, Л. Эбрео, Ф. Каттани, Ф. Патрицци, Д. Бруно, Ф. Пикколомини, М. Бьендо, Ф. Луиджини, Дж.-Б. Людио... Это далеко не полный список авторов ренессансных трактатов о любви. Философия эпохи Возрождения не ограничивалась комментариями к Платону и Аристотелю, но обогатила философию любви новыми идеями. Лоренцо Пизано усматривал истоком любви саму материю, содержащую в себе «корешки любви»:
Обозревая все с единой точки, я считаю, что ничто существующее не лишено любви, даже нахожу, что и первоматерия не вовсе чужда любви и желания. Ведь будь она совершенно ничему не подобна и свободна от всякого влечения, невозможно было бы побудить ее к деянию и порождению... Итак, по справедливости и в согласии с мнением божественного Дионисия, и материи не чужд любовный зуд и стремление к благому и прекрасному.
Любовь у Пизано неотрывна от красоты, иерархия ступеней любви — восхождение по ступеням красоты и духовного удовольствия:
Единение любящего с любимым составляет все счастье, всю радость, все наслаждение, сладость, мед, молоко, манну, нектар — безразлично, от благ ли достойных или постыдных зол, от похвального или позорного. Ведь действие любви увлекает за собой все силы души и тела, причем особенно при сильной страсти, все стихает и беспрекословно подчиняется ему.
Вульгарная, чувственная любовь конечна, целомудренная и возвышенная бесконечна, полагает автор трактата  О  б е с к о н е ч н о й  л ю б в и  Туллий д’Арагон:
Любовь бывает двух видов: один мы называем вульгарным, или бесчестным, другой — «честным», или целомудренным. Бесчестная любовь пристала либо людям низким и грубым, то есть с душой ничтожной и жалкой, без добродетелей и тонкости в обхождении, каким бы то ни было их происхождение; цель такой любви — не что иное, как радость породить себе подобного, не думая и не заботясь ни о чем ином. И тот, кто движим подобным желанием и любит подобной любовью, лишь только доберется туда, куда стремился, и удовлетворит свое желание, прекращает движение и не любит больше; более того, очень часто, то ли поняв свою ошибку, то ли сожалея о потраченном времени и труде, он обращает любовь в ненависть.
Верно и то, что любящий помимо единения духовного желает обрести с любимым союз телесный, чтобы стать единым с ним, но коль это невозможно, раз телам не суждено проникать и растворяться друг в друге, любящий не может удовлетворить такое свое желание, а потому никогда не достигает своей цели; поэтому-то он не может перестать любить и, следовательно, нельзя любить до определенного предела.
Вульгарная любовь, целью которой являются чувственные желания, кончается с их осуществлением, возвышенная любовь, целью которой является духовное воплощение в любимом, не имеет конца, ибо ведет к духовному единению. В отличие от неоплатоников, д’Арагон, противопоставляя два вида любви, не возводил между ними непреодолимого барьера, допуская даже их взаимообращение:
Я не хочу отрицать, что в этой любви не может быть широты, то есть что не предаются ей люди великие и чистые по природе своей. А потому такая низменная и похотливая любовь может порой оказаться причиной любви честной и благочестивой, как любовь честная и благочестивая может временами переходить к любви похотливой и низменной...
Другая идея д’Арагона связана с разумным эгоизмом и собственным интересом как естественным основанием любви:
Всякий, кто утверждает, что все влюбленные руководствуются с начала до конца собственными интересами, говорит хорошо и верно, ибо все действия начинаются в субъекте и в нем завершаются, следовательно, каждый любит поначалу только и исключительно себя самого, а затем из любви к себе.
Ренессансные мыслители подчеркивали, что характер любви определяется социальным статусом человека. Б. Кастильоне в трактате  О  п р и д в о р н о м  разделяет зрелую аристократическую любовь и вульгарную чувственность «невежественной черни». Хотя юношам свойственна пылкость желания, зрелый муж должен быть осмотрителен. Отличие аристократа — в его способности «избежать всякой скверны вульгарной любви и под руководством разума направиться по пути божественной любви».
Неоплатонические идеалы любви как космической силы, оформляемой любовью в иерархический порядок, модифицированы философами Академии Платона с учетом «новых веяний», куртуазных представлений о любви, поэзии «нового сладостного стиля», психологии любви, учений о человеческих страстях.
В D e  a m o r e * Марсилио Фичино описывает зависимость переживаний любовной страсти людьми разных темпераментов, полов, возрастов. Процесс любви для него — движение духа: самозабвение, самоотдача, возрождение в другом, единение душ, удвоение творческих потенций жизни. Любовь — обмен душами, точнее — умирание индивидуальных душ влюбленных во имя рождения общей души любви:
Ибо тот, кто любит, единожды умирает в себе самом, так как пренебрегает собой. Воскресает же в любимом тотчас же, так как любимый постигает его страстной мыслью. Воскресает снова, так как в любимом узнает себя и не сомневается, что он любим. О счастливая смерть, за которой следуют две жизни! О удивительная сделка, при которой кто отдает самого себя ради другого — обладает другим и продолжает обладать собой!.. Ибо кто однажды умер, воскресает дважды, и за одну жизнь обретает две, и из себя одного превращается в двоих.
Более того, влюбленные устремлены к божественному: печалясь, они утрачивают себя, радуясь, восходят к Богу. Сама любовь — не что иное, как сияние божественных лучей. Любовь неотделима от божественной красоты, красота — конечная цель любви, синтез благородства и возвышенности, союз этики и эстетики, путь к добродетели и знанию.
М. Фичино — Д. Кавальканти:
Любовь (как определяют ее философы) существует для красоты. Причем красота тела существует не в тени, а в свете и в грации формы, не в темной массе, но в чистоте пропорций. Мы обнаруживаем этот свет, грацию и пропорцию с помощью интеллекта, зрения и слуха. Только таким образом возникают истинные чувства влюбленных.
Любовь — хранительница жизни, но чтобы быть любимым, надо любить.
В духе Платона Фичино разделяет желание и любовь, красоту тела и красоту души. «Желание же соития и любовь — это не сходные, а противоположные понятия». Красота души выше красоты тела.
Аналогичной точки зрения придерживается и Джузеппе Бетусси в диалоге Р и в е р т а (1544 г.):
Когда говорите вы, что всякий влюбленный умирает сотни раз на дню, вы не учитываете, что в этой добровольной смерти заключены для него неизмеримое удовольствие и бесконечное наслаждение, а также жизнь реальная и сладостная. И не будь любви, разве могли бы мы распознать ненависть? Любовь необходима для продолжения рода человеческого, ибо, не соедини любовь два любящих тела в едином желании воспроизвести существо себе подобное, прекратилась бы жизнь... Кто, как не любовь, способен объединить всех нас? Кто способен примирить врагов? Кто открывает нам врата вечности? Конечно, любовь. И только она способна привести нас через созерцание красоты телесной и смертной к приобщению к красоте вечной и небесной. Ибо истинная любовь не отвращает нас от Бога, но является лестницей, к высшей красоте ведущей.
Леонардо да Винчи, отличавшийся угнетенным либидо (Фрейд связывал это с его идеальной гомосексуальной ориентацией), полагал, что обычная человеческая любовь не является истинной, несомненной любовью. Видимо, копируя собственную сексуальную эволюцию, он считал необходимым вначале подавить в себе страсть, подвергнуть ее интеллектуальному испытанию и лишь затем позволить развиться чувству, прошедшему сквозь горнило разума.
И у него это, кажется, было на самом деле так. Его аффекты были обузданы и подчинены стремлению исследовать: он не любил и не ненавидел, а лишь спрашивал себя, откуда то, что он должен любить или ненавидеть, и какое оно имеет значение. Таким образом, он мог казаться индифферентным к добру и злу, к прекрасному и отвратительному. Во время этих исследований любовь и ненависть переставали руководить им и превращались в объект размышлений.
Джордано Бруно, больше известный как соавтор гелиоцентрической системы мира, внес огромный вклад в науку о человеке, отказавшись — в пику будущим рационалистам — подчинить его верховной власти разума. Бытие человека многогранно и противоречиво, он обуреваем страстями, движим эмоциями, его субъективность, как правило, доминирует над окружающей объективной действительностью. Этика Дж. Бруно утверждает приоритет Личности во всем богатства ее проявлений. Своеобразие этой этики в том, что она не ставит проблему преодоления многообразия человека. Простота, покой, внутренняя безмятежность, благоразумие — фикции. Удел человека — борьба, творческая мука, сражение темных и светлых сил в душе.
Почему интеллект вмешивается, чтобы диктовать закон чувству и лишать его собственной его пищи? Чувство же, наоборот, почему сопротивляется этому, желая жить по своим собственным, а не по чужим уставам?.. Нет гармонии и согласования там, где есть единственное, где какое-нибудь одно бытие хочет поглотить все бытие...
Нет сильнее владычества, нет худшей тирании, нет лучшего господства, нет более необходимой власти, нет вещи слаще и нежней, не найти более жесткой и горькой пищи, не увидеть более жестокого божества, нет более приятного бога, нет более предательского и лицемерного деятеля, нет более царственного и верного творца, чем Амур, и, чтобы договорить до конца, мне кажется, что он есть всё и делает всё...
У Монтеня нет стройной философии любви, но его  О п ы т ы  просто нашпигованы житейскими рассуждениями и афоризмами о человеческих чувствах, свидетельствующими не столько о скептицизме, сколько о терпимости этого жизнелюба:
Надо отдать должное любви древних женщин. Заботясь о чести своих мужей больше, чем о чем-либо ином, они прилагали все усилия к тому, чтобы у них было как можно больше товарок, ибо это свидетельствует о доблести их мужей.
Наши жены, пожалуй, скажут, что это чудо из чудес. Вовсе нет: это проявление истинной супружеской добродетели, но только в самой высокой ее форме. Загляните в Библию: Лия, Рахиль, Сарра и жены Иакова приводили к своим мужьям красивых рабынь; Ливия потворствовала вожделениям Августа, а жена Дейотара Стратоника не только отдала в распоряжение мужа свою красивую молодую служанку, но даже воспитала ее детей и помогла им унаследовать царство отца.
Щедрость некоторых женщин в замужестве чересчур расточительна, и она притупляет число влечений и желаний. Не удивительно, что Ликург и Платон приложили в своих законах много стараний, дабы избежать этих излишеств.
По личному опыту многие знают, до чего они [женщины] ненасытней и пламенней нас в любовных утехах, — тут и сравнивать нечего! — Ведь мы располагаем свидетельством того жреца древности, который бывал поочередно то мужчиной, то женщиной, venus huic erat utraque nota. Ему была ведома любовь и та, и другая *.
Ведь мы слышали, кроме того, из их собственных уст одобрительные отзывы об императоре, а также императрице римских, равно прославленных своими великими достижениями в этом деле (он в течение ночи лишил девственности десяток сарматских пленниц, а она за одну ночь двадцать пять раз насладилась любовью, меняя мужчин соответственно своим нуждам и своему вкусу **:

adnuc ardevs rigidae tentigine vulvae,
Et lassata viris, nondum satiata, recessit ***,

пока, наконец, все еще сгорающая от любовного вожделения, истомленная, но не насытившаяся, она не покинула ложе.
Жаль, что утрачен обычай, согласно которому жрец в день свадьбы лишал новобрачную девственности, дабы муж, познавая впервые жену, не испытывал никаких сомнений и не доискивался, досталась ли она ему девственной или же оскверненной какой-либо прежней любовью.
Нужно по-настоящему жаждать тех удовольствий, которыми хочешь по-настоящему наслаждаться. Совокупление без страсти и без любви — neque affectui suo aut alieno obnoxiae **** — это ласки платоновской Лисии, отдающейся с тем большей легкостью и выгодой для себя, чем меньше в нее влюблены.
Животных и тех влечет нечто большее, чем зов плоти. Даже те из них, у кого старость отняла их былую телесную силу, все еще продолжают дрожать, ржать и трепетать от любви. Мы видим, что перед совокуплением они полны упований и пыла, а когда их плоть сделает свое дело, они горячат себя сладостными воспоминаниями; и мы видим, что иных с той поры распирает гордость, а другие — усталые и насытившиеся — распевают песни любви и ликования.
Ф. Бэкон полагал, что любовь — разновидность беспамятства и безумия и что она занимает ничтожно малое место в истории человечества. И уж ни в коем случае любовь не присуща мудрецам, постигающим таинства мира.
Можно заметить, что среди всех великих и достойных людей (древних или современных, о которых сохранилась память) нет ни одного, который был бы увлечен любовью до безумия; это говорит о том, что великие умы и великие дела действительно не допускают развития этой страсти, свойственной слабым.
Ведь нет такого гордого человека, который так до абсурда высоко думал бы о себе, как думают влюбленные о тех, кого они любят; и поэтому правильно сказано, что «невозможно любить и быть мудрым».
Эта страсть достигает своей высшей точки в такие времена, когда человек более всего слаб, во времена великого процветания и великого бедствия, хотя в последнем случае она наблюдалась меньше; оба эти состояния возбуждают любовь, делают ее более бурной и тем самым показывают, что она есть дитя безрассудства.
Что же в таком случае делать влюбленному? — Сдерживать чувство, не давать ему подчинить себе действия, держать в подобающем месте.
Пытаясь сохранить объективность, автор одной из первых утопий все-таки признает наличие феномена любви и даже ее определенную пользу:
В природе человека есть тайная склонность и стремление любить других; если они не расходуются на кого-либо одного или немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гуманными и милосердными, что иногда и наблюдается у монахов.
Таким образом, любовь здесь — склонность, равно питающая милосердие и гуманность, унижение и разврат: «Супружеская любовь создает   человеческий род, дружеская любовь совершенствует его, а распутная любовь его разрушает и уничтожает». Во всех случаях любовь лучше смотрится на сцене, а не в жизни, где от нее больше хлопот и невзгод, чем радости и счастья.
Сцена более благосклонна к любви, чем человеческая жизнь. Ибо на сцене любовь, как правило, является предметом комедий, и лишь иногда — трагедий; но в жизни она приносит много несчастий, принимая иногда вид сирены, иногда — фурии.
Интересно отметить эксцессы, свойственные этой страсти, и то, как она идет наперекор природе и истинной ценности вещей; достаточно вспомнить постоянное употребление гипербол в речи, которые приличествуют только когда говорят о любви, и больше нигде. И дело не только в гиперболе; ибо хотя и хорошо было сказано, что архильстецом, в присутствии которого все мелкие льстецы кажутся разумными людьми, является наше самолюбие, однако, безусловно, влюбленный превосходит и его.
Лучше поступает тот, кто, раз уж невозможно не допустить любви, удерживает ее в подобающем ей месте и полностью отделяет от своих серьезных дел и действий в жизни; ибо если она однажды вмешается в дела, то взбаламучивает судьбы людей так сильно, что люди никак не могут оставаться верными своим собственным целям. Не знаю, почему военные так предаются любви; я думаю, это объясняется тем же, почему они предаются вину, ибо опасности обычно требуют того, чтобы их оплачивали удовольствиями.
Р. Декарт различал три типа любви: привязанность, дружбу и благоговение. В трактате  С т р а с т и  д у ш и  дана классификация страстей, из коих наиважнейшая — любовь. Видов любви, по Декарту, столько же, сколько объектов любви. Это любовь к женщине, вину, деньгам, славе, детям и т. д. Все в мире способно пробудить любовь, различать которую можно по силе аффекта, который она производит. Различие между привязанностью, дружбой и благоговением — в силе связи с любимой вещью: «...при благоговении любимую вещь до такой степени предпочитают самому себе, что не боятся умереть ради того, чтобы ее сохранить».
Лейбниц, а за ним Спиноза, Вольф, Мендельсон определяли любовь как радование счастьем другого, наслаждение чужим счастьем:
Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение — состояние любви или ценения. Любить же или ценить — значит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастье признается за свое.
Для Спинозы любовь — познание души, синоним ума, мысли, знания:
...Хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть личные модусы мысля¬щей субстанции.
Ибо истинная любовь рождается из полного знания о вещи, которую любишь, как писал автор Моны Лизы.
Таким образом, любовь возникает из понятия и познания, которые мы имеем о вещах, и, чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша любовь.
Спиноза переосмыслил средневековое понятие «интеллектуальной любви к Богу», положив, что оно вытекает из представления о личном Боге как субъекте, а не только объекте любви: это центральное представление Э т и к и означало восторг мысли пред глубинами бытия — восторг, не ждущий для себя никакой ответной любви из этих глубин.
Энциклопедисты XVIII в. отвергали аскетизм и утверждали радостную естественность чувства любви. Они связывали любовь с «правильно понятым интересом» индивида, иными словами, с «разумным эгоизмом» любви. Рационалисты явно недооценивали присущий любви элемент трагичности, смешивая ее с «благожелательностью», а счастье — с гедонистическим самоудовлетворением.
Сведенборг считал человеческую духовность производной от любви, сообразной восприятию человеком Божественной Любви и Божественной Мудрости. Возвышение в любви для него эквивалентно восхождению к Богу.
Божественная Любовь и Божественная Мудрость в духовном мире могут быть уподоблены Солнцу, его Теплу и Свету. Солнце производно от Бога и потому дарит миру эти Тепло и Свет. Солнцу природному, дарящему в этом мире «мертвые» тепло и свет, в том мире соответствует Солнце живое, одаривающее высшей Любовью и Мудростью.
Сведенборговская любовь иерархична: ее степень возрастает сообразно близости человека, духа или ангела к Богу.
Любовь состоит в том, чтобы все свое сообщать другому и чтобы чувствовать приятное другому как приятное для самого себя: это собственно значит любить; чувствовать же только свое приятное в другом, а не его в себе, — не значит любить, а значит любить только себя, в первом же случае это значит любить ближнего.
Происходящая от Бога любовь подобна солнечному огню, а истина, исходящая от любви, подобна свету, исходящему от солнца. Любовь и истина взаимосвязаны единым происхождением — от Бога. Сведенборг уподобляет любовь небесам: любовь — Божественное начало, из которого состоят небеса. Еще любовь — единящее начало, духовное соединение: именно ¬любовь соединяет людей и ангелов воедино перед лицом Господа.
Любовь — начало жизни: человек от присутствия в нем любви воспламеняется, при отсутствии любви — стынет, а лишаясь ее вовсе, умирает. «Должно знать, что жизнь каждого человека такова, как и любовь его».
Любовь Сведенборга связана не с личностью (Бога или человека), но с благом (или истиной), что от нее происходит; ниже дана трактовка слов Иисуса Христа: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот Любит Меня; и я возлюблю его...»:
На небесах любить Господа не значит любить Его личность, но любить благо, которое исходит от Него, а любить благо — значит хотеть и делать его по любви; любить же ближнего не значит любить его личность, но любить истину, исходящую от Слова, а любить истину значит хотеть ее и жить по ней. Из этого очевидно, что эти оба рода любви различаются как благо от истины и что они соединяются как благо с истиной. Но все это с трудом доступно мысли человека, который не знает, что такое любовь, что благо и что такое ближний.
Я иногда говорил об этом с ангелами: они удивляются, что люди церкви не знают, что любить Господа и любить ближнего — значит любить благо и истину и по воле делать то и другое; меж тем как люди могли бы знать, что всякий доказывает любовь свою к другому, когда он хо¬чет и делает то, что желает другой, что тогда только он любим взаимно и соединяется с тем, кого любит; а что любить другого и не исполнять его воли не доказывает любви, а, напротив, в сущности есть нелюбовь. К тому же люди могли бы знать, что благо, исходящее от Господа, есть подобие Его, ибо Он сам в этом благе, и что те люди становятся подобиями Господа и соединяются с Ним, которые усвояют себе благо и истину тем, что хотят их и живут в них; хотеть — значит и любить делать.
Раскрывая символизм Писания, Сведенборг связывал библейские Светила Книги Бытия с Любовью и Верой: Любовь — большее Светило, Вера — Светило меньшее, Любовь господствует над днем, а Вера — над ночью. «Большое Светило, или Солнце, означает также, что Господь есть Тот, от которого исходит любовь».
Любовь и Вера не могут никогда быть разделены, ибо они составляют одно и все; посему Светила взяты как одно и сказано: да будут Светила в Пространстве Небес...
Следовательно, те, кто в Любви, суть также и в вере, и в жизни небесной, но не те, кто говорит, что верит, а не имеет в жизни любви. Жизнь веры без любви как Солнца Свет без теплоты, что бывает зимою, когда ничто не растет, и все хиреет и замирает; но Вера от Любви, как Солнца Свет Весною, когда все растет и цветет, потому что солнечная теплота про¬изводит вызревание. То же самое с небесными и духовными представляемыми обыкновенно в Слове предметами, которые в мире и на земле. Отсутствие веры и вера без любви также уподоблены Господом зиме; говоря о завершении века у Марка, он сказал: Молитесь, дабы бегство ваше не совершилось зимою, ибо те дни будут днями скорби. Бегство — это последнее время даже для каждого человека, когда умирает он; зима — это жизнь без всякой любви, дни скорби представляют несчастное состояние в той жизни.
Господь наградил человека Волей и Разумом, Волей — для Божественной Любви, Разумом — для Божественной Мудрости. Эти Воля и Разум (Любовь и Мудрость) составляют самую жизнь человека. Какова Любовь, такова и Мудрость, таков и весь человек.
Воля и разум относятся к духовной сущности человека, как сердце и легкие — к телесной. Но — по принципу соответствий — воля соотносится с сердцем, а разум — с легкими. Духовное человека первично, телесное производно, вторично. Духовное сущностное, телесное внешнее.
Соединение духа с телом происходит от соответствия воли и разума с сердцем и легкими, а разъединение — от несоответствия (смерти).
Из соответствия сердца с волею и разума с легкими можно знать все о воле и разуме, или Любви и Мудрости, и таким образом — о Душе.
Любовь в соединении с Мудростью делают человека открытым для познания Истины, расположения к истинному. Мысль суть дитя их брака. Мудрость возвышается от Любви и тогда способна воспринимать то, что принадлежит Свету из Неба. В свою очередь, Любовь способна воспринять принадлежащее Небу, если опирается на супруга своего, Мудрость. Возвышаясь, Любовь и Мудрость обретают способность к очищению.
Любовь, оскверненная в Разуме и от Разума, становится натуральною, чувственною и плотскою. Любовь духовная и небесная есть Любовь к ближнему и Любовь к Господу, а любовь натуральная и чувственная есть любовь к миру и любовь к самому себе.
Э. Сведенборг видел в любви душу и жизнь мысли: «Мысль, лишенная любви, хиреет и пропадает, как цветок, лишенный теплоты, ибо любовь согревает, оживляет и одушевляет мысль». Жизнь, любовь, мысль исходят от Господа: любовь и мудрость суть Сам Господь, его формы в нас, Божественная любовь — сама жизнь, деятельность человеческой жизни. «Король  духовидцев», как часто именуют Сведенборга, особенно подчеркивает связь любви с трудом, деятельностью, действием — делами человека как формой любви к Богу:
Насколько человек в любви к деятельности, настолько он в любви Господа, настолько он Его любит и любит ближнего, и есть человеком. По любви к действию мы узнаем, что разумеется под любовью к Господу и к ближнему и также, что разумеется под тем, чтобы быть в Господе и быть человеком.
Любить Господа — означает совершать дела по Нем и Его ради; любить ближнего — значит творить дела для Церкви, для отечества, для человеческого общества и для согражданина; быть в Господе — это действовать, а быть человеком — это творить дела по Господу и ради Господа. Что любить Господа — это творить дела по Нем и для Него, то это потому, что добрые дела, творимые человеком, исходят от Господа; добрые дела суть добро, а известно, что добро от Господа и любить — это творить, ибо человек творит то, что любит, никто не может любить Господа иначе, ибо дела, которые суть добро исходят от Господа и затем Божественны и даже более, суть Самим Господом в человеке; это то, что может любить Господь; Он не может сочетаться ни с одним человеком иначе как Божественностями, следовательно, Он не может дать иначе человеку способность Его любить; ибо человек не может по себе любить Господа, Сам Господь его привлекает и сочетает с Собою, посему любить Господа как лицо, а не как действие, — это любить Его в себе, что значит не любить.
Фактически Сведенборг — в духе протестантизма — отождествляет любовь к Богу с любовью к делу: «Вечная жизнь для человека соответствует его любви к делу». Если вечная жизнь определяется любовью человека к делу, пишет Сведенборг, то «потому, что чувство любви есть сам человек и отсюда каково чувство, таков человек». «Любить — это творить дела, ¬потому что любить — это желать, а желать — это действовать».
Проблему полового поведения человека И. Кант затронул в  М е т а ф и з и к е  н р а в о в. В духе немецкой мысли, видевшей в любви слияние физиологических и духовных начал, Кант неожиданно большое внимание уделил первому: «Половое влечение называется любовью (в узком смысле слова)». Брак И. Кант определил как «соединение двух лиц разного пола ради потенциального обладания половыми органами другого».
Будучи старым холостяком, философ постоянно подчеркивал равенство полов, в том числе равное право на наслаждение. Один из многочисленных университетских курсов Канта — педагогика — включал лекцию о половом воспитании. Подобно Спинозе, Кант рационализировал любовные отношения, всецело подчиняя их разуму и категорическому императиву.
Анализируя этическую ценность любви, Кант обнаружил противоречие между природным и должным: в отличие от иных нравственных ценностей, подчиняющихся категории долга, любовь не может быть связана с принуждением:
Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере — что я должен (быть принужденным) любить; следовательно, долг любить — бессмыслица...
Разрешение противоречия между бескорыстным чувством и долгом в любви Кант усматривал в соглашении любящих, в брачном контракте.
Половая любовь, по мнению Канта, — опасный феномен, ибо делает другого объектом моего аппетита, вызывает во мне желание насладиться его плотью. Секс возвращает человека к его животной природе. Но сексуальное желание подлежит культивированию, зоологический инстинкт   может и должен стать элементом культуры. Он и становится таковым с помощью упомянутого социального контракта — цивилизованной договоренности двух лиц разного пола на пожизненное пользование телами друг друга.
Противоречие между природной свободой и долгом любви разрешается, таким образом, в семье. Вне ее половая любовь оказывается явлением животной жизни:
Как я могу получить права над другой личностью? — спрашивает Кант. — Только посредством того, что даю такое же право ему над собой. Это случается лишь в браке. Брак — это соглашение между двумя лицами на предоставление друг другу равного права... Тем самым обнаруживаются причины того, почему возможно сексуальное соглашение без деградации личности или нарушения морального закона. Брак есть единственное условие, при котором может быть реализована сексуальность.
В  М е т а ф и з и к е  н р а в о в  Кант дополнительно поясняет:
Однако любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние...
Долг любви к ближнему может быть, следовательно, выражен и так: это долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими; долг уважения к моему ближнему содержится в максиме не низводить людей до степени простого средства для    [достижения] моих целей (не требовать от другого человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели).
И. Фихте усматривал в любви соединительное звено между свободой и долгом, природой и разумом, биологическим и нравственным:
Любовь — самая интимная точка соединения природы и разума, это единственное звено, где природа вторгается в разум, она, стало быть, есть превосходнейшее средство среди природного. Нравственный  закон требует, чтобы себя забывали в другом, любовь отдает себя другому.
Как и Кант, Фихте оправдывал любовь святостью брака. При этом любовь возникает по законам развития разума, посредством которого мужчина и женщина осознают свою высшую роль в браке. Соединенные долгом и браком, они осуществляют продолжение рода и свою высшую конечную цель — «господство разума».
Брак для И. Фихте есть совершенный союз мужчины и женщины, основанный на половом влечении и содержащий в себе свою собственную цель: «брак не имеет цели, помимо его самого».
Следовательно, брак — не выдуманный обычай и не произвольное установление, но это необходимое и совершенное отношение, определенное природой и разумом в их единении... К учреждению или установлению брака не имеет никакого отношения правовой закон, но стоящее гораздо выше него законодательство природы и разума, которое благодаря своему наличию создает сферу юридического законодательства.
Брак должен быть прежде брачного права, так же как сначала должны быть люди, прежде чем можно вообще вести речь о праве.
Ключевой идеей И. Фихте является то, что «чувственность должна культивироваться; это самое высшее и крайнее, что можно предпринять по отношению к ней».
Как и Кант, о «чудовищном противоречии» любви писал Гегель: если нравственность — область необходимого, то любовь основана на свободе индивидуального выбора и интимности. Более того, в любви присутствует элемент отрицания собственного бытия и попытка обрести себя в другом:
Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным, стоящим отдельно лицом и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы себя несовершенным и неполным. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в другом лице, что я обладаю значимостью в нем и что оно в свою очередь достигает этого же во мне. Любовь поэтому представляет собой чудовищное противоречие, которого рассудок не в состоянии разрешить...
Подобно предшественникам, Гегель разрешает указанное противоречие нравственной и природной любви посредством брака, в котором единственно возможно совпадение естественного и духовного единства полов. Однако Гегель усматривал в браке не социальный контракт (критикуемый как договор потребления) и не шлегелевскую романтическую любовь (ибо не любовь, по Гегелю, является основой брака, но брак — основой любви), а — правовую основу человеческого общения. Брак — единственная институция половых взаимоотношений, отвечающая высшей гегелевской форме, институции государства. Тоталитаризм Гегеля естественным образом восстает против субъективности, индивидуальности,  интимности и свободы личности, которая должна быть всецело объективной и подчиненной интересам государства.
Гегель выводит разумность любви из священного содержания брака. Это соответствует как принципам его идеалистической философии, так и общей консервативности его взглядов. Он говорит, что любовь настолько разумна, насколько ей присущ исторический смысл. Вне моногамного брака она лишена какого-либо смысла.
Гегелевская философия любви в полной мере вписывается в его тоталитаризм: любовь — «субъективное чувство и вытекающее из него соединение именно с этим и никаким другим индивидуумом не составляет того главного, о котором идет речь». Главное, о чем у Гегеля всегда идет речь, — конечно же, государство, интересам которого должно подчинять всё, в том числе человеческую свободу, брак, семью. Поэтому свободный выбор в любви — «каприз», «в высшей степени случайность, а не необходимость, произвол, а не закономерность». Господин мыслитель много, вдохновенно и патетично говорит о духе всеобщности, в котором воплощается абсолютный дух, — тем более его нервирует произвол индивидуального выбора в любви, наличие у человека частных целей, та «случайность» любви, которая подрывает все здание государства. Гегель категорически отвергает личное во имя общего, индивидуальное во имя общественного.
Отсюда и возникает тоталитарное отношение к личности как к винтику, деспотическое небрежение ее «не имеющими сами по себе значения требованиями». И получается, что обычный, естественный человек с его обычными, нормальными интересами стоит далеко внизу у подножья горы, вершину которой занимает государство, долг, брак, семья. И получается, что личность — ничто, а общество — все.
Из тоталитарного отношения к человеку вытекают все иные построения гегелевской философии любви, в частности, его отношение к возможному разводу:
Законодательства должны в высшей степени затруднять осуществление этой возможности и охранять право нравственности против каприза.
В отличие от немецких философов любви, немецкие поэты, не вдаваясь в метафизику, создали концепцию «романтической любви», своеобразный мистический культ, возвышающий любовь над всеми земными условностями: любовь по самой своей природе идеальна, духовна, и эта ее изначальная одухотворенность является достаточным оправданием любовных чувств, земной любви.
Подлинно цивилизованным общество становится лишь с появлением любви, гармонически сочетающей в себе физические и духовные начала. «Только через любовь и сознание любви, — писал немецкий философ Фридрих Шлегель, — человек становится человеком».
В  Л ю ц и н д е  Ф. Шлегель развил своеобразную «религию любви» с соответствующими ей ритуалами двух типов «очищений» — с помощью исповеди и с помощью половой любви. Нравственную основу любви романтики усмотрели не в браке, но в духовном единении, духовной совместимости, «совместном действии и дополнении противоположных нравственных качеств и способностей». Романтическая любовь — духовное и мистическое сродство душ, не знающее ограничений. Поэтому брак не может стать критерием нравственности любви, полноценного нравственного чувства.
Немецкие романтики, исходя из платоновской философии «эроса», видели в любви метафизический принцип единства, слияние субъекта и объекта. Многим из них свойственна тяга к «ночной», иррациональной психологии любви, порой предвосхищающей психоанализ. Романтический идеал любви колеблется между экзальтацией и аморализмом, выливаясь в байронизм.
Параллельно с романтической любовью Франц Баадер развил концепцию мистической любви. В  Т е з и с а х  э р о т и ч е с к о й  ф и л о с о ф и и  и  С о р о к а  т е з и с а х  р е л и г и о з н о й  э р о т и к и  мы обнаруживаем удивительный синтез эротики и мистики, эроса и агапе.
Религия и любовь, находящиеся между собой в близком родстве, несомненно, являются высшими дарами жизни и при разумном использовании ими определяют счастье таковой, при неразумном же употреблении их во зло приносят несчастье как индивиду, так и обществу людей.
Для Ф. Баадера любовь сочетает в себе возвышение человека и смирение, раскрытие заложенных в человеке потенций и примирение с Богом. Любовь объединяет и выравнивает людей, вводит их в состояние аккорда, взаимодополнительности:
...Вступая в союз любви, любящий и любимая отрекаются от своего личного, отдельного совершенства и вместе с тем составляют солидарную общность как в стремлении к такому совершенству, так и в чувстве боли от недостижимости все откладывающегося, и в наслаждении отчасти достигнутом, так что процесс примирения становится для всех совместным...
Смирение для Баадера есть высшая форма любви — благодаря смирению человек обретает примирение с Богом и обнаруживает в себе Его образ.
Мистическая философия любви суть своеобразный гимн женщине, являющейся, по Баадеру, подлинной хранительницей любви. Мужчина дает женщине низшее — наслаждение, а женщина мужчине высшее — любовь. Только христианство, полагал Баадер, предоставило женщине гражданскую свободу и честь, а также возможность любви. Унижение женщины в лице Евы возмещено ее прославлением в лице Девы Марии.
Баадер по-своему трактует идею андрогина:
Тайна и таинство интимной любви в том, чтобы взаимно помогать друг другу восстановить каждому в себе андрогина как целостного и чистого человека, который не есть ни мужчина, ни женщина, то есть нечто половинчатое.
Я хочу обратить внимание на то, что идея андрогинизма имеет биологические корни — имеются в виду «вторичные» половые признаки, остатки в мужском неразвившегося женского пола.
Книга Стендаля  О  л ю б в и  своим появлением обязана его неразделенному чувству к 28-летней миланской красавице Матильде Висконсии Дембовской, которая буквально свела его с ума, толкнула на безумства, превратила в робкого, сгорающего от любовной лихорадки неуклюжего воздыхателя. Матильда, бывшая к моменту их встречи в 1818 году матерью двоих детей, не оставила писателю никакой надежды, но он — с маниакальным наваждением — продолжал молить жестокосердную о небесной милости. Покоритель дамских сердец, наказанный судьбою Дон Жуан, он в полной мере познал горечь отвержения, несчастье человека, измученного неразделенным чувством.
Став жалкой игрушкой в руках мучительницы, Стендаль не нашел в себе сил признаться Матильде в любви, решив открыться ей в специально написанном для этой цели рассказе. Однако позже ему пришла мысль о книге, в которой философски осмысливается случившееся с ним самим. Героине этой книги он дал имя Элеоноры, и только Матильда — по реальным диалогам и событиям, имевшим место в ее жизни, — могла узнать в ней себя.
Даже его друзья не знали, что он писал о себе, что он истязал свое сердце и фокусировал его созидательную энергию в стремлении завоевать уважение Матильды. Возможно, также он анализировал собственную страсть, стремясь таким образом разорвать ее смертельные объятия. Ведь раньше считалось, будто изгнать демонов можно, назвав их по имени.
Хотя к моменту знакомства со Стендалем Матильда была в разводе, ему так и не удалось завоевать сердце возлюбленной. Она умерла в возрасте 35 лет, оставив в душе писателя незажившую рану. Но, как это часто случается с поэтами, из душевной боли родилась книга о любви, ставшая настоящим бестселлером XIX века.
Книга  О  л ю б в и  открывается анализом четырех видов любви: любовь-тщеславие, физическая любовь, любовь-влечение и стоящая выше других «страстная любовь» — всепоглощающее, смертоносное чувство, не требующее взаимности (иными словами, чувство, глубоко пережитое самим писателем).
Его исследование любви представляет собой анатомию мании. Он говорит о парализующей робости, охватывающей человека в присутствии предмета любви; о том, как важно держаться естественно, и о том, как это трудно: речь идет об онемении, которое могут произвести несколько ласковых слов, сорвавшихся с уст любимой; об изнуряющей череде надежды и отчаяния; о тривиальных жестах и фразах, то опустошающих, то приносящих блаженство; о музыке, безмолвно погружающей в пучины любви; о могуществе любви, обеляющей истинную натуру возлюбленных; о беспощадности рефлексии и самосознания, раздирающих душу любящего. Словно ученый-систематик, Стендаль описывает семь стадий любви. Все начинается с восхищения. Потом возникает надежда на то, что это чувство взаимно. Восхищение, соединяясь с надеждой, рождает любовь. Все в человеке пробуждается; прикосновение, взгляд, беседа — любой контакт вызывает радость. Следующий этап является ключевым, — Стендаль называет его «кристаллизацией».
По аналогии с брошенной в соляную копь веткой дерева, обрастающей сияющими кристаллами, преобразующими внешний вид невзрачного исходного предмета, Стендаль описывает идущий в открытой любви душе процесс «украшения» попавшего туда женского облика воображаемыми аксессуарами, придающими заурядности иллюзорные совершенства.
Кристаллизация, по словам Стендаля, — это «сущность безумия, именуемого любовью, безумия, которое все же доставляет человеку величайшее наслаждение». «Полюбив, — писал он, — самый разумный человек не видит больше ни одного предмета таким, каков он на самом деле...».
«...под кристаллизацией я разумею некую лихорадку воображения, благодаря которой женщина, большей частью заурядная, становится неузнаваемой и превращается в исключительное существо».
«Кристаллизация, совершающаяся в уме каждого человека, должна принимать окраску удовольствий этого человека».
Иными словами, «процесс любви» — это сверхидеализация, за которую затем приходится расплачиваться влюбленным. Теория кристаллизации, таким образом, объясняет не столько природу любви, сколько причины ее крушения.
Это, наверно, крайность, и вряд ли стоит считать всякую любовь чувством Дон-Кихота, которому грязная скотница казалась прекрасной принцессой. Но разве не верно, что чувство любви во многом соткано из нитей фантазии? Конечно, у разных людей накал фантазии неодинаков, у одних она больше, у других — меньше. Наверно, бывают и люди, в любви которых ее почти нет или совсем нет. Но кристаллизация, о которой говорил Стендаль, очень часто дорисовывает облик любимого человека, украшает его и тем самым увеличивает любовь к нему.
После «кристаллизации» наступает пора душевных терзаний, человека раздирают сомнения, касающиеся его способности возбудить любовь, искушают мысли о неискренности и ненадежности любимого. Если сомнения развиваются, любовь ожидает повторная «кристаллизация», рождающая новую череду надежд и доказательств любви...
На этом этапе любовь получает в качестве антитезы смерть. Если идеализированный предмет обожания оставляет любящего, то он исполняется мрачной уверенности, что это произошло по его собственной вине и что его дурное поведение послужило причиной разрыва. Ничто не способно утешить его. Депрессия гасит любую светлую мысль. Разум отказывается принимать все, что несет положительные эмоции. Стендаль пишет: «Это своего рода оптический обман, который ведет к роковому пистолетному выстрелу».
Достоинством книги  О  л ю б в и, часто ускользающим от внимания критиков, является глубоко личная подоплека философствования, та страсть, которая стала «единственным курсом», которым следует ее герой — сам автор, скрывшийся под видом Лизио Висконти, «друга», якобы поверяющего дневнику собственные переживания:
Любовь привела меня к состоянию безысходности и отчаяния. Я проклинаю день, когда я родился. Я потерял интерес ко всему... Каждая линия на стене, каждая деталь меблировки с укором напоминают мне о надеждах, которые я вынашивал в этой комнате и которые теперь улетучились навсегда.
Я мерил шагами улицы под ледяным дождем; счастливая случайность, если позволительно так выразиться, привела меня под ее окна. Наступила ночь, и я бродил поблизости, неотрывно глядя на окна ее комнаты. Слезы душили меня. Внезапно занавески на мгновение отодвинулись, словно для того, чтобы пропустить мимолетный взгляд на пустынную улицу, и я быстро отступил в темноту. Сердце мое зашлось. Ноги стали ватными, я оперся о портик соседнего дома. Все мои чувства пришли в смятение; возможно, занавеска шевельнулась случайно, но вдруг это именно ее рука коснулась ее!
Есть только два горя на свете: неразделенная страсть и могильный холм.
Мне кажется, будто безграничное счастье, заблудившееся в дебрях моих мечтаний, притаилось за углом, ожидая хотя бы словечка или улыбки.
Без любви... Ничто не радует меня, и я уже начинаю сомневаться, есть ли хоть что-то в этом мире, сохранившее для меня свою ценность...
Д. Аккерман:
Для Стендаля соль любви была в полете фантазии. Мы придумываем богов и богинь и влюбляемся в них. Мы лишаемся ясности взгляда. Мы не понимаем сил, влекущих нас, но мы заранее расположены к ним. В самом деле, наш выбор определяется предшествующим жизненным опытом задолго до встречи с тем, кто заполняет отлитую прежде форму.
Прямое отношение к любви имеет также страх. Конечно, взаиморасположенность, открытость могут привести к дружбе, к приятному, доброжелательному общению, но тут еще далеко до лихорадочной влюбленности. В отличие от многих более поздних мыслителей, понимавших под любовью эмоциональное событие, разворачивающееся между двумя партнерами, Стендаль утверждает, что в любви все одиноки вне зависимости от того, находит ли чувство взаимность или нет. Пламенный феминист, Стендаль не перенес обиды, нанесенной жестокой Матильдой, на всех женщин. Он не проклинал и свою мучительницу, полагая, что сам виноват в ее равнодушии. Он не сожалел о постигшей его катастрофе. Даже неразделенная  любовь наполнила его амбициями, силой, разбудила его воображение. Она придала смысл его повседневности, преобразила мечты и спрятала худшие ночные кошмары под покров вероятности.
Х. Ортега-и-Гассетт оспорил стендалевскую теорию «любви-кристаллизации», создающей на месте реальности фикции, иллюзии, несуществующие совершенства. «В один прекрасный день фантасмагория рассеивается, а с ней умирает и любовь».
Стендаль явно преувеличил слепоту, иллюзорность любви, как сам Ортега — ее рациональность, разумность. Любовь амбивалентна и в том отношении, что в ней сосуществуют пламень и лед, пыл и рассудок, вымыслы и трезвость, вера и знание. Идеализация в любви так же необходима, как и благоразумие, пылкость — как и осмотрительность. Противопоставления этих качеств столь же опасны, как извечная конкуренция знания и веры, питаемых на самом деле одним источником.
Конечно, любовь содержит в своем составе множество иллюзий, но и является огромной жизненной силой, ведущей к совершенствованию, повышению качества жизни, приданию ей смысла. Любовь — это движение души к высшему, лучшему, замечательному, платоновское «желание возродиться в красоте», и поэтому фикции любви представляются вторичными перед ее реалиями, перед тем, что она реально дает человеку.
Х. Ортега-и-Гассетт:
Реальное или воображаемое, данное совершенство нисколько не отрицает того факта, что эротическое чувство, точнее сказать, половую любовь, мы ощущаем только имея в виду того, кого мы принимаем за совершенство. Попробуйте, читатель, представить себе любовное состояние — половую любовь, когда предмет любви не представляет в глазах любящего ничего выдающегося, и вы увидите, что это невозможно. Влюбиться — это значит ощущать себя кем-то очарованным... и только этот кто-то может очаровать. Я не хочу сказать, что возлюбленный является воплощением совершенства, в чем и состоит ошибка Стендаля. Достаточно того, что он обладает некоторой долей совершенства, и вполне понятно, что совершенство в человеческом его измерении не есть абсолютное благо, а есть то, что в лучшую сторону отличается от других, превосходит в определенном диапазоне качеств, словом, является замечательным свойством.
Изыскания в области природы любви Стендаль не ограничил теорией, воплотив многие свои представления в художественных образах  П а р м с к о й  о б и т е л и, К р а с н о г о  и  ч е р н о г о, Л ю с ь е н а  Л ё в е н а, Л а м ь е л а.
Для героев романов Стендаля любовь — истинное призвание, они посвящают ей всю свою жизнь, порой даже жертвуя ею во имя любви. У Стендаля любовь — великий демократический принцип, она уравнивает в правах все сословия, мужчину и женщину. Стендаль создал прекрасные женские образы: мадам Реналь, Матильды, Клелии. Как отмечает Симона де Бовуар в своей статье о Стендале, он «никогда не ограничивал себя описанием своих героинь как функции своего героя: он придавал им их собственную сущность и назначение. Он делал то, что мы редко находим у других писателей — воплощал себя в женских образах».
Можно сказать, что философия любви Стендаля органически вырастала из его личного опыта и художественного творчества.
Философия любви Киркегора, изложенная в книгах  И л и  И л и 
и  I n  v i n o  v e r i t a s, развивает присущую Датскому Сократу антиномию этика — эстетика. Хотя эротизм и религия любви противостоят друг другу как разные стадии развития личности, именно в высокой любви, по Киркегору, происходит синтез нравственного и эротического, самоотвержения и красоты. Дилемма морализма и эстетизма решается Климакусом путем преодоления эгоизма, отвержения корыстного интереса любви. Нравственная любовь — отречение от собственного «я» в пользу другого, страстное стремление принадлежать другому.
Д. Лукач:
Та область, в которой должна царить возлюбленная «эстетика», весьма сузилась по сравнению с романтизмом: «поэтическая любовь» — а это и есть основная задача — приравнивается теперь к господству эротики в жизни. Киркегор был слишком умен, чтобы не заметить, какие неразрешимые противоречия таит в себе такая установка. И прежде всего он очень хорошо видит пустоту и незначительность этого приравнивания эстетического к эротическому. Не случайно, что Киркегор внутренне так сильно сближает эстетически-эротическую и религиозную стадию жизненного пути человека; связывающая их этика есть всего лишь пустая и неубедительная софистика по поводу брака, которая, с одной стороны, должна быть преодолением эстетического, а с другой же — одновременно эстетической апологией брака.
В греческой культуре доминировал эротизм, в средневековой — любовь обретает этическое измерение и обручается с долгом. Однако долженствование умаляет непосредственность любви, подавляет ее чувственность. Поэтому столь необходимо совместить в браке обе стороны любви — долг и красоту, обязанность и чувственность, нравственность и эротику. Вот почему «брак есть школа характера».
Шопенгауэровская философия любви направлена против романтических иллюзий. Идеализацией любви, ее одухотворением романтики камуфлировали слепую волю, неумолимый, иррациональный родовой инстинкт, орудие природы, зов плоти, направленный на продолжение жизни. Индивидуальный выбор, свобода, личная склонность, интимность чувств — всё это только коварный «обман» или романтический флер, наброшенный на биологический инстинкт. Шопенгауэр был первым, кто признавал решающее значение сексуальности в жизни человека. Любовь — уловка природы, необходимая для продолжения рода. В этом смысле любовь слепа. Воля к жизни, к продолжению жизни — вот что такое шопенгауэровская любовь, очищенная от иллюзий. Философия воли, в сущности, и есть философия любви-зова.
Всякая влюбленность имеет корень — половой инстинкт.
В начале был пол. Ничего, кроме него, — и всё в нем.
В дни, когда влечение к сладострастию проявлялось с наибольшей силой, духовные силы готовы к величайшей активности.
Природа может достигнуть своей цели только тем, что внушает индивидууму известную иллюзию, в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле составляет благо только для рода, и таким образом индивидуум служит последнему, воображая, что служит самому себе.
Так как страсть зиждется на иллюзии, которая то, что имеет цену для рода, представляет как нечто ценное для индивидуума, то по удовлетворении цели рода эти чары должны исчезнуть. Дух рода, овладевший было индивидуумом, теперь снова отпускается на волю.
Удовлетвори Данте или Петрарка любовную страсть к Беатриче или Лауре, они перестали бы воспевать возлюбленных (как перестают петь птицы, отложив яйца). Свобода выбора, идеализация, иллюзии и одухотворение любви ликвидируются удовлетворением страсти.
Романтическая любовь, так же как и романтическая поэзия, — химера, они рождены не индивидуальной страстью, а половым инстинктом. Именно этим объясняется, в частности, что слабый или малодушный человек способен в любви на неустрашимые дела. Но это не заслу¬га его характера, а проявление требований рода. Иными словами, в любви человек оказывается всего лишь марионеткой в руках всесильного рода. Он полагает, что страдает, мучается, надеется, руководствуясь собственным, сугубо личным выбором, а на самом деле его страсть и страдания только служат потребности создания будущих поколений.
Н. Бердяев считал теорию любви Шопенгауэра (как и Дарвина) выражением консервативной власти жизни, рода, чистой биологии.
Хотя Шопенгауэра считают мизантропом и женоненавистником *, он очень точно характеризовал половую мораль своего времени.
Женская честь несравненно важнее мужской, так как в жизни женщины половые отношения играют главную роль. Женская честь заключается во всеобщем мнении, что девушка не принадлежала ни одному мужчине, и что замужняя женщина отдавалась лишь своему мужу.
Женский пол требует и ждет от мужского всего, что он желает и в чем нуждается; мужчины же требуют от женщин прежде всего и непосредственно лишь одного. Следовательно, надлежит устроить так, чтобы мужской пол мог получить от женского это одно не иначе, как взяв на себя заботы обо всем, и в частности о рождающихся детях; на этом порядке покоится все благополучие женского пола. Ввиду этой цели первая заповедь женской чести заключается в том, чтобы не вступать во внебрачное сожительство, дабы каждый мужчина вынуждался к браку, как к капитуляции.
Конечно, здесь много дискриминации, но и много правды: до сих пор брак часто оплачивается утратой прав и свобод женщин.
Дарвинизм * породил антиромантические теории любви, одна из которых связана с «феноменом привязчивости». Джон Боулби обнаружил удивительное подобие поведения детей с описанным Конрадом Лоренцем и Гарри Гарлоу поведением птенцов и детенышей обезьян. У всех детенышей формируется привязанность к «донатору ласки» (чаще всего — матери). Если устранить мать, у них развивается отчаяние, эмоциональная депрессия, страх... Биологическая основа любви заключается в том, что отрыв от семьи чреват гибелью детеныша. Сплочение семьи необходимо для выживания и эволюции рода. Природный групповой альтруизм споспешествует лучшему развитию и преимуществам в конкурентной борьбе.
Итак, любовь — это своего рода танец. Это возникший эволюционным путем способ столкнуть и соединить партнеров, заставить их заботиться о детях, чтобы те росли здоровыми и испытывали привязанность к родителям. Это не простой и не быстрый процесс. Человеческий мозг устроен так сложно, его разум так изобретателен, что биология и опыт идут рука об руку. Между детством и зрелостью люди переживают множество поражений, увлечений и влюбленностей. Они учатся использовать привязчивость, которой пронизано их существо, в своих интересах. Понимая, что избранник управляет всеми нашими помыслами, мы предпочитаем смерть разрыву связей в области нашей привязанности. Любящие напоминают две планеты, орбиты которых проходят так близко, что каждая испытывает на себе гравитацию другой. Поскольку нам кажется, что никто и ничто не может значить для нас больше, разрыв разбивает сердце, выворачивает грудную клетку, оставляет от увеличительных стекол надежд лишь осколки и приводит к заранее предсказуемой драме. Оставленный возлюбленный горюет, проклиная весь свет и себя, плача навзрыд или беззвучно.
Ницшеанская любовь — полнота жизненности, выражение воли к могуществу, которая, в свою очередь, проявляется в «любви к красоте и новым поколениям». Любовь — могущественная сила, человеческое воление, выражение эгоизма:
Одно из самых больших преступлений в психологии — это то, что любовь была подменена альтруизмом, в то время как она есть присоединение к себе или удаление от чрезмерного богатства личности. Это богатство личности, переливающая через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство благосостояния и самоподтверждения — вот что составляет сущность великих жертв и великой любви. Раз кто-нибудь не сидит прочно и бодро в своей собственной шкуре, то ему и нечего раздавать... Любовь — это и есть выражение эгоизма.
Альтруизм, сострадание в глубине своей содержат отрицание движущих сил жизни — борьбы за существование, конкуренции, воли к жизни. Сострадание не уменьшает количество страданий, но множит их, плодит неудачников, понижает жизненную энергию и жизнестойкость, продлевает боль, вообще придает жизни мрачный и сомнительный характер *.   Генетическое вырождение человечества — итог «добродеяний»... Суровая правда: жизнь не может существовать, не поедая жизнь. «Я называю испорченным всякое животное, род или индивид, когда он избирает то, что для него вредно». Сохранение жизни — это рост ее могущества. Жизни служит то, что это могущество наращивает. Можно сколько угодно разглагольствовать об альтруизме, без эгоизма жизнь идет к своему концу. Эгоизм — не зло, но движущая сила жизни, главная причина общественного здоровья и общественного богатства, принцип сохранения рода. К тому же альтруизм и забота о человеке или народе чаще всего служат сокрытию сверхкорыстных и сверхэгоистических целей «радетелей человечества». Идеалы — покрывало, скрывающее истинные намерения. Некрофилу необходима защита от самого себя — тут-то и возникает «счастье всего человечества» или «спасение моего народа».
Хотя Ницше не мог знать масштабы того зла, которое принесут человечеству «великие идеи» в XX веке, он категорически отвергал прекраснодушие и связанную с ним филантропию: «Вы хотите по возможности уничтожить страдания, — и как безумно это «по возможности», а мы, напротив, предпочитаем, чтобы они были сильнее и хуже, чем когда бы то ни было. Благополучие... — это конец. Это — то состояние, которое делает человека смешным, достойным презрения... Школа страдания, великого страдания, разве вы не знаете, что только эта школа и создавала доселе величие человека? Изобретательность, выносливость, мужество, всё, что есть в нашей душе таинственного и глубокого, наш ум и хитрость, — всё это воспитывается страданием, несчастием и опасностями».
Имморализм — не «освобождение от морали», но соответствие этических установлений правде жизни, ее разнообразию, ее иерархии, ее множественности. «Что справедливо для одного, то несправедливо для другого». «Нужно принудить мораль прежде всего преклониться перед табелью о рангах». Невозможна единая мораль для всех. В идеале: сколько людей, столько этик. И еще: иммораль — это верность себе, правда о себе, открытие себя: «Вас назовут истребителями морали, но вы лишь открыватели самих себя». Собрав высказывания Ницше о любви, можно составить целую книгу. О чем будет  свидетельствовать такая книга? О приоритете духовности над телесностью, о дефиците сексуальности.
Хороший брак покоится на таланте и дружбе.
Против мужской болезни самопрезрения вернее всего помогает любовь умной женщины.
Женщины из любви становятся всецело тем, чем они представляются любящим их мужчинам.
При вступлении в брак нужно ставить себе вопрос: полагаешь ли ты, что до старости сможешь хорошо беседовать с этой женщиной?
Плод самой любви — свобода.
Тот, кто хочет стать любимым, стремится получить в подарок самого себя.
Ницше был страстным человеком, но его страсть носила интеллектуальный характер, сексуальности места почти не оставалось... Ницше был теоретиком — философом и психологом любви, далеким от практики, и все его многочисленные тексты — тому наглядное свидетельство...
Надо быть крепко укорененным в себе, надо смело стоять на обеих своих ногах, иначе совсем нельзя любить. Это, в конце концов, хорошо знают женщины: они нимало не беспокоятся о бескорыстных, объективных мужчинах... Могу ли я при этом высказать предположение, что я знаю женщин? Это принадлежит к моему дионисийскому достоянию. Кто знает? Может быть, я первый психолог вечно женственного. Они все любят меня — это старая история: не считая ¬неудачных женщин, «эмансипированных», лишенных способности деторождения. К счастью, я не намерен отдать себя на растерзание: совершенная женщина терзает, когда она любит... Знаю я этих прелестных вакханок... О, что это за опасное, скользящее, подземное маленькое хищное животное! И столь сладкое при этом! Маленькая женщина, ищущая мщения, способна опрокинуть даже судьбу. Женщина несравненно много злее мужчины и умнее его; доброта в женщине есть уже форма вырождения... Все так называемые прекрасные души страдают в своей основе каким-нибудь физиологическим недостатком, — я говорю не все, иначе я стал бы медиком. Борьба за равные права есть даже симптом болезни: всякий врач знает это. Женщина, чем больше она женщина, обороняется руками и ногами от прав вообще: ведь естественное состояние, вечная война полов отводит ей первое место. Есть ли уши для моего определения любви? Оно является единственным достойным философа. Любовь является в своих средствах войною, а в своей основе смертельной ненавистью полов. — Слышали ли вы мой ответ на вопрос, как излечивают женщину, — «освобождают» ее? Ей делают ребенка. Женщине нужен ребенок, мужчина всегда только средство: так говорил Заратустра. — «Эмансипация женщины» — это инстинктивная ненависть неудачной, т. е. неприспособленной к деторождению женщины, к женщине удачной, — борьба с мужчиной есть только средство, предлог, тактика. Они хотят, возвышая себя как «женщину самое в себе», как «высшую женщину», как «идеалистку», понизить общий уровень женщины; нет для этого более верного средства, как воспитание в гимназиях, штаны и политические стадные избирательные права. В сущности эмансипированные женщины суть анархистки в мире «вечно женственного», неудачницы, у которых скрытым инстинктом является мщение... Целое поколение хитрого «идеализма», — который, впрочем, встречается и у мужчин, например, у Генриха Ибсена, этой типической старой девы — преследует как цель отравление спокойной совести и природы в половой любви... И для того, чтобы не оставалось никакого сомнения в моем столь же честном, сколь суровом взгляде на этот вопрос, я приведу еще одно положение из своего морального кодекса против порока: под словом  «порок» я борюсь против всякого рода противоестественности или, если любят красивые слова, против «идеализма». Это положение  означает: «Проповедь целомудрия есть публичное подстрекательство к противоестественности. Всякое презрение к половой жизни, всякое осквернение ее понятием «нечистого» есть преступление против жизни, есть истинный грех против святого духа жизни».
«Мы находим удовольствие в женщине, как в более изящном, более тонком и эфирном создании. Какое удовольствие встретить создание, у которого в голове только танцы, чепуха и наряды! Женщины всегда были наслаждением для всякой сильной и глубокой мужской души». Однако даже эти привлекательные свойства можно обнаружить в женщинах только до тех пор, пока их держат в повиновении мужественные мужчины; как только женщины достигнут какой-то независимости, они становятся невыносимы. «У женщин так много оснований для стыда; в женщине скрыто столько педантизма, поверхностности, повадок классной наставницы, мелкой самонадеянности, распущенности и нескромности... Все это лучше всего сдерживалось и подавлялось до сих пор страхом перед мужчиной».
Любовь для Ницше — разновидность алчности, влечение к собственности. Не случайно познать женщину и овладеть ей — синонимы.
Отчетливее всего эта жажда обладания проявляется в любви полов: влюбленный стремится к единоличному обладанию тем, кто стал предметом его вожделений, он хочет безраздельно властвовать не только над душой, но и над телом, он хочет, чтобы любили только его одного, хочет войти в чужую душу и занять там главенствующее  место и царствовать, как владыка.
Ницше явно не по душе такого рода алчный эгоизм любви. Поэтому любви он противопоставляет идеал дружбы:
Но на земле еще встречается своеобразное продолжение любви, когда жадная потребность двух людей друг в друге уступает место новому, более высокому стремлению, обоюдному страстному желанию обладать высоким идеалом. Но кому известна такая любовь? Кто испытал ее? Ее настоящее имя — дружба.
Элизабет Фёрстер, свидетельствам которой нельзя полностью доверять из-за ее предвзятости и ревности к брату, писала, что Фридрих испытывал отвращение к романам с их однообразной любовной интригой. Когда его спросили, какое чувство он предпочитает любви, ответ был — дружбу:
Дружба разрешает тот же кризис, что и любовь, но только в гораздо более чистой атмосфере, сначала взаимное влечение, основанное на общности убеждений; за ним следуют взаимное восхищение и прославление; потом, с одной стороны, возникает недоверие, а с другой, — сомнение в превосходстве своего друга и его идей; можно быть уверенным, что разрыв неизбежен и что он доставит собою немало страданий. Все человеческие страдания присущи дружбе, в ней есть даже и такие, которым нет названия.
...Женщине хочется думать, что любовь все может, — это ее специфический предрассудок. Увы! Знаток человеческого сердца угадывает, как бедна, беспомощна, притязательна, неуместна даже лучшая, самая глубокая любовь: она скорее добывает, чем спасает!
Мне представляется, всю страстность своей пламенной души Одинокий Скиталец отдал духовной, а не телесной красоте. Даже история его непродолжительных отношений с Лу Саломе отдает прохладой, а не жаром, все его увлечения свидетельствуют о пониженном эротическом тонусе.
В 59-м фрагменте  В е с е л о й  н а у к и  («Мы художники!») Ницше противопоставляет физиологию плотской любви — пути ввысь:
Мы затыкаем уши, дабы не слушать все эти разговоры о физиологии, и принимаем про себя категорическое решение: «Человек — есть душа и форма, и я не желаю слушать всякие выдумки о том, что в нем есть что-то еще».
Обращаю внимание еще на две идеи этого фрагмента, поясняющие отношение Ницше к проблеме любви: «Когда мы любим женщину, то очень скоро начинаем ненавидеть природу...» и антиномия «любовник-художник» — «Мы художники! Мы, укрыватели естества!».
Тексты самого Ницше не оставляют сомнений в том, что он преднамеренно уподоблял истину женщине, подразумевая все метафорические возможности такого уподобления:

Истина —
она как женщина, ничуть не лучше:
стыд — лишь лукавство;
чего она хочет сильнее всего,
того она знать не желает,
пальчиком строго грозит...
Кому она подчиняется? Только насилью!
Так прибегайте к насилью,
будьте жестоки, вы, мудрейшие!
Вам надлежит ее принудить,
стыдящуюся истину!..
Для высшего блаженства
ей нужно чувство принужденья —
она как женщина, ничуть не лучше!

Предположив, что истина — женщина... — как? так не с полным ли основанием подозревали всех философов, мысливших  догматически, в том, что они плохо разбирались в женщинах? И что устрашающая серьезность и угловатая навязчивость, с которыми они имели обыкновение приступать к истине, были неловкими и неприличными попытками подцепить бабенку?.. Разумеется, она не дается в руки, не дает себя подцепить — и сегодня всякий род догматизма держится жалко и подавленно. Если только он вообще еще держится на ногах!
...Небожественная реальность вообще не дарует нам красоты или уделяет ее нам лишь однажды! Я хочу сказать, что мир изобилует красивыми вещами, но, тем не менее, он беден сверх меры прекрасными мгновениями и прекрасными откровениями подобных вещей. Но, возможно, в этом и коренятся сильнейшие чары жизни: она покрыта златотканым покрывалом, завесой прекрасных возможностей, придающей ей вид обещающий, сдержанный, стыдливый, насмешливый, сострадательный, соблазнительный. Да, жизнь [истина] — это женщина!
Комментарии Ж. Дерриды:
Ведь хотя женщина и есть истина, она знает, что истина не имеет места и что истину не имеют. Она — женщина в той мере, в какой она не верит в истину, следовательно в то, что она есть, в то, что как верят, она есть, что, следовательно, она не есть.
... «Женщина» проявляет столь мало интереса к истине, она верит в нее столь слабо, что истина, сама по себе, даже не касается ее больше.
Это «мужчина» верит в то, что его дискурс о женщине или истине касается... Это «мужчина» верит в истину женщины, в женщину-истину.
«Истина» — всего лишь поверхность, она становится глубокой, бесстыдной, желанной истиной только под действием завесы, падающей на нее: истиной, не подвешенной между кавычек и скрывающей поверхность стыдливым движением. Достаточно приподнять завесу, чтобы истина исчезла или обратилась в «истину» — написанную в кавычках.
Истина связана с женщиной многими связями: истиной беременеют, истине отдаются, истину любят или насилуют, истина, как женщина, «выдает себя за...».
«Прогресс идеи: она становится тоньше, двусмысленней, неуловимей — она становится женщиной...».
Все атрибуты, все черты и прелести, обнаруженные Ницше в женщине — соблазнительное обетование, вызывающая желание запредельность, Entfernung, — так же принадлежат к истории истины, как и к истории заблуждения.
При негативном отношении к христианству Ницше видел в нем спасение людей слабых безвольных, утративших индивидуальность, ощутивших недостаток любви-воли, любви-силы:
Самое сильное понятие в христианской религии, возвышающее ее над остальными религиями, выражено одним словом: любовь. В этом слове есть столько многозначительного, возбуждающего и вызывающего воспоминания и надежду, что даже самый низший интеллект и самое холодное сердце чувствуют обаяние этого слова. Самая рассудительная женщина и самый обыкновенный мужчина вспоминают при этом бескорыстные минуты своей совместной жизни, даже если эрос играл в ней низменную роль. Бесчисленное количество людей, которые чувствуют недостаток любви, дети, влюбленные, особенно люди низшего сословия, обретают любовь в христианстве.
Критикуя романтическую любовь, Ницше усиливал антагонистическое начало любви: воля любви к могуществу выражается не в гармонии, а — в состязании, даже войне.
Развивая принцип «любви к дальнему», Ницше имел в виду торжество творческого начала. «Ближние» — это средние, такие, как все. «Дальние» — это выдающиеся, подающие пример. «Ближние» подобны часам с ежедневным заводом: они делают свой тик-так и хотят, чтобы тик-так назывался добродетелью. «Дальние» — это грядущие, «страна детей», к которой философ устремлял все свои помыслы.
Как до него Шопенгауэр и после Вейнингер, Ницше считал женщин существами низшего порядка, олицетворением живородящей стихии жизни.
Упреждая З. Фрейда, Ф. Ницше писал, что «в каждом мужчине заложен идеал женщины, подсказанный образом его матери, и в соответствии с ним он делает выбор между уважением к женщине или презрением к ней».
Считая долгом мужчины придание женщине формы, а саму женщину — «подобной драгоценному камню, осиянному добродетелями какого-то еще не существующего мира», Ницше все же отказывал женщине в праве на равенство в дружбе, считал подругу больше игрушкой, нежели партнером.
Если ты раб, ты не можешь быть другом. Если тиран ты, ты не можешь иметь друзей.
Слишком долго скрыт был в женщине раб и тиран. Поэтому женщина еще неспособна к дружбе: она знает только любовь.
...Еще неспособна женщина к дружбе: женщины все еще кошки и птицы. Или, в лучшем случае, коровы.
В противовес духовидцам, поклонники философии жизни полагают, что устами любви глаголет не потусторонний мир, но «воля к жизни», «энергия жизни». Счастье, нравственность, одухотворенность — покровы, наброшенные культурой на «естественный отбор», «самосовершенствование», эволюцию.
К. С. Льюис:
В наши дни больше любят теорию, которую я назвал бы романтической, а поборник ее Бернард Шоу называл «метабиологической». Оказывается, устами влюбленности глаголет не потусторонний мир, а «еlan vital», «жизненная сила», некий «импульс эволюции». Настигая ту или иную пару, влюбленность подыскивает предков для сверхчеловека. И счастье, и нравственность — ничто перед будущим совершенством вида. Если бы это было так, я не понимаю, зачем нам повиноваться. Все описания сверхчеловека столь отвратительны, что в монахи пойдешь, лишь бы его не зачать. Кроме того, если верить этой теории, получается, что жизненная сила плохо знает свое дело. Сильная влюбленность ни в коей мере не обеспечивает высокосортного потомства и потомства вообще. Чтобы ребенок был хорош, нужны не влюбленные, а хорошие «производители». И потом, что эта сила делала столько столетий, когда деторождение зависело чаще всего от сватовства, набегов и рабства? Быть может, ей лишь в наши дни захотелось улучшить вид?
В данном случае, как мне представляется, саркастичность излишня. Я не верю в евгенические манипуляции (кстати, не имеющие отношения к любви), но верю в Наблюдателя, к которому вела эволюция. К тому же «жизненная сила» необходима именно производителю. Как говорил Ницше, Гёте пришел бы в восторг, узнай, что его имя можно расшифровать как «жеребец».
У людей любовь — это орудие совершенствования расы. Когда из поколения в поколение люди любят, то есть ищут красоты, чувства, взаимности, то они вырабатывают тип, ищущий любви и способный на любовь, тип эволюционирующий, восходящий.
Когда из поколения в поколение люди сходятся, как попало, без любви, без красоты, без чувства, без взаимности — или по соображениям, посторонним любви, из расчета, из экономических выгод, в интересах «дела» или «хозяйства», то они теряют инстинкт любви,    инстинкт отбора. Вместо «любви» у них вырабатывается «половое чувство», безразличное и не служащее отбору, не только не сохраняющее и не улучшающее породу, но, наоборот, теряющее ее. Тип мельчает, физически и нравственно вырождается.
Любовь — орудие отбора.
«Половое чувство» — орудие вырождения.
Изданная в 1903 г. книга Отто Вейнингера  П о л  и  х а р а к т е р  привлекла к себе внимание как своим содержанием, так и трагической судьбой автора, покончившего с собой в возрасте 23 лет. За десятилетие после самоубийства книга выдержала множество изданий на основных  европейских языках, включая русский. Гениальность сосуществовала в  Вейнингере с женоненавистничеством, явно связанным с какой-то личной травмой, достойной пера З. Фрейда.
Половая философия Вейнингера — своеобразная трактовка идеи Аристо¬теля о творящей форме и пассивной материи: мужчина — творящая форма, активность бытия, женщина — пассивная материя, лишенная внутреннего движения. Мужчина — духовность, женщина — «сама сексуальность», мужчина — творец духовного мира, женщина — «непрерывно ¬интересуется только сферой половой жизни». Мужчина богоподобен, женщина — животная компонента человеческого...
Как бы низко ни стоял определенный мужчина, он все же неизмеримо выше самой возвышенной женщины. Настолько выше, что даже и речи не может быть о сравнении.
Женщина — ничто, поэтому из нее можно сделать все, что угодно, в то время как мужчина достигает того только, к чему он сам стремится.
У женщин, пишет Вейнингер, «свойств нет»; «единственным свойством является у нее эта бессвойственность». Может быть, поэтому она кажется такой недоступной и загадочной. Абсолютная женщина — «пустой сосуд», большое «ничто», иллюзия. «Отношения мужчины к женщине уподобляются отношениям субъекта к объекту. Она — вещь мужчины или вещь ребенка». Этому наивному зоологическому полу чуждо понятие человеческой свободы.
Все ощущения мужчины тоньше и более дифференцированы. Единственное исключение — осязание. Женщине «не хватает фантазии», воображения, достаточного вкуса к различным искусствам: музыке, поэзии, живописи, архитектуре. Мужчина обычно «стремится проникнуть в суть вещей» и не вникает в подробности, а женское мышление постоянно пробирается «между вещами», не изучая и не понимая их. Вообще женщина совсем не «испытывает стремления к объективной истине». Она постоянно занята мелочами, ибо по своей природе несерьезна. «Женщина может говорить, но не может рассуждать»; «женщина всегда лжет, даже тогда, когда объективно говорит правду».
Но и это не все. У женщины, по мнению Вейнингера, отсутствуют принципы. Обычно она легковерна, и фактически «у нее нет логики». Женственность исключает гениальность. Что же касается открытий, сделанных женщинами, Вейнингер характеризует их «как присвоение чужих мыслей».
Переходя к характеристике женщины в моральном плане, Вейнингер пользуется самыми мрачными красками своей палитры. «Женщина аморальна», лишена сострадания, чувства личного достоинства, крайне бесстыдна, цинична, любопытна.
По Вейнингеру, реально существует лишь два типа естественного воплощения женщины. Так как «женщина хочет полового акта, а не любви», то есть «хочет быть унижена, а не возвышена», она смотрит на совокупление, во-первых, как мать («средство получить ребенка»), во-вторых, как проститутка («средство наслаждения»).
Любовь — хитрость, иллюзия, камуфляж, подмена совершенства его суррогатом. Половая любовь приносит опустошение и чувство греха. Любовь — иллюзорная попытка искупления вины, опасный обман, скрывающий глубоко эгоистическую природу чувства любви:
Любовь есть самая тонкая хитрость, но она дает нам освобождение от собственных пороков... Всякая любовь есть только жажда  искупления, а жажда искупления безнравственна.
Как и Шопенгауэр, Вейнингер видел в гетеросексуальной эротике присутствие беса. Одно из двух: либо ослабленное либидо, либо гомосексуализм, проглядывают на каждой странице этой парадоксальной книги.
В. Розанов:
Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: «Я люблю мужчин!» — «Ну, что же: ты содомит!». И на этом можно закрыть книгу.
Она вся сплетена из volo и scio * — гениально, по крайней мере, где касается обзора природы. Женским глазом он уловил тысячи  дотоле незаметных подробностей; даже заметил, что «кормление   ребенка возбуждает женщину»...
— «Фу, какая баба!» — «Точно ты сам кормил ребенка или хотел его выкормить!».
«Женщина бесконечно благодарна мужчине за совокупление, и когда в нее втекает мужское семя, то это — кульминационная точка ее существования». Это он не повторяет, а твердит в своей книге. Можно погрозить пальчиком: «Не выдавай тайны, баба! Скрой тщательнее свои грезы!!». Он говорит о всех женщинах, как бы они были все его соперницами, — с этим же раздражением.
Такого рода категоричность претит мне тем, что отбирает у другого право на его перспективу. Книга  П о л  и  х а р а к т е р, как бы ни относиться к ее несчастному автору, представляет собой учение об эротике для меньшинств, тоже имеющих право на самовыражение.
О. Вейнингеру принадлежит новая интерпретация андрогина: это не существо, разделенное на две половинки, мужскую и женскую, но любая из этих половинок: существует два начала, мужское и женское, но каждое из них содержит в себе долю другого:
Никогда, подчеркивает Вейнингер, живой мужчина не бывает только мужчиной: он и женщина. И живая женщина не только женщина: в ней присутствует, в какой-то мере, и мужское начало.
Не половинка ищет свою половинку, но Муже-женское существо стремится к соединению с другим, в соответственно-обратной мере двойным, Жено-мужским. Вот эта соответственно-обратная мера, ее необходимость и создает возможность истинной любви, непременно и всегда единственной...
Почти одновременно с О. Вейнингером сущность любви стала предметом анализа немецкого культуролога Ивана Блоха *. Исследуя эволюцию феномена половой любви на протяжении тысячелетий, Блох заключил, что сущность любви меняется со временем. Если раньше в любви преобладала функция продолжения рода, то ныне усиливаются экзистенциальные мотивы любви и растет ее роль в индивидуальном развитии человека.
История развития полового инстинкта человека свидетельствует о том, что по мере развития человечества потребность эта вступает во все более тесную связь с духовными элементами, обозначаемыми как «любовь». Эта потребность постоянно индивидуализируется и приобретает определенное значение для самого индивидуума. Половая жизнь составляет в настоящее время часть существа культурного человека. Его половая жизнь ясно отражает его индивидуальную природу. Любовь оказывает постоянное влияние на развитие человека.
По мнению И. Блоха, физический и духовный элементы любви не противостоят друг другу, но находятся в неразрывной связи, слиты воедино. Поэтому любые попытки разделить «верх» и «низ» деформируют феномен любви.
Эта война, которую предвосхитили и о которой говорили в течение тысячелетий поэты, художники и философы и которая была изложена величайшими естествоиспытателями Чарлзом Дарвином и Эрнестом Геккелем, — все больше проявляется в любви. И нет более удачного изображения любви, которое лучше осветило бы единую в основе своей сущность ее, чем слово старого эстета Зулцера, который говорит, что любовь — дерево, корни которого питаются телесным, но ветви возвышаются над телесным миром, все более и более разветвляясь и захватывая духовную сферу.
Это сравнение точно отражает современные представления о любви: чтобы она стала духовно богаче, любовь должна питаться «соками земли», как верхушка дерева — корнями. В здоровом теле — здоровый дух.
Сущность любви как полового инстинкта, обогащенного высшим духовным содержанием, по Блоху, остается вечным достоянием культуры.
И. Блоха можно считать одним из «крестных отцов» сексологии: он подчеркивал необходимость создания «науки о поле», призванной включить в свой состав данные различных дисциплин о человеке, в том числе общую биологию, антропологию, этнографию, философию, психологию, медицину, историю литературы и культуры.
В философии жизни любовь является синонимом жизни, олицетворением творческой свободы и динамики человека. У А. Бергсона «порыв любви» непосредственно связан с ключевым понятием его философии, «жизненным порывом». При этом любовь не сводится к стихийным   аспектам, но носит личностный и управляемый характер.
М. Шелер связывал любовь с духовной свободой, благодаря которой человек становится личностью. Любовь является чуть ли не единственным способом познания «ценностей».
В философии Шелера любовь — феномен, относящийся к царству ценностей. Познание нравственных явлений, к коим относится любовь, невозможно на основе рационализации, кантовских суждений и его же ограничения понятия «априори». Чувства не могут быть исключены из фундаментальных нравственных актов — они принадлежат не к царству логики, а к царству ценностей вместе с волей и «интенциональными переживаниями». Подобно интуиции, любовь не может быть рационализирована: чувства индивидуальны и самодостаточны, в этом отношении они близки к религиозной вере. Подобно другим ценностям, любовь связана не с отношениями между вещами, а исключительно — с личностью и ее деятельностью.
«Любовь и ненависть, — пишет Шелер, — это, прежде всего, акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствованию данного существа». Для акта любви существенно, по Шелеру, не то, что он как бы направлен в качестве ответа на чувствование или предпочтение ценности, а то, «что этот и только этот акт играет роль подлинного первооткрывателя в нашем схватывании ценностей, что он представляет собой словно движение, в процессе которого любящему существу начинают сиять и сверкать новые и более высокие или еще совсем неизвестные ценности». Любовь играет поистине творческую роль, хотя она и не создает ценностей, которые по своей природе несотворимы и неуничтожимы. В раскрытии законов любви и ненависти, превосходящих по своей абсолютности, априорности и изначальности законы предпочтения,   он видит завершение всей этики.
К шелеровскому ordo amoris (порядку любви) восходят «amo ergo sum» (я люблю, следовательно, существую) Мунье и идеи философии   любви Х. Хенгстенберга и В. Эрлиха.
М. Бубер и Г. Марсель видели в любви спонтанный прорыв из мира «оно» в мир «ты», из царства «иметь» в царство «быть». Любовь — преодоление отчуждения, вытеснение «холода» межперсональных отношений «теплом» любви.
Философия Г. Марселя, М. Блонделя, М. Бубера определяет саморазвитие человека через его связь с другими, через его действие на свободу другого, через его верность другому.
Г. Марсель:
Верность не может быть отделена от молитвы, что предполагает чувство священного.
Я склонен придавать себе какую-либо ценность лишь в той степени, в какой я знаю о любви к себе других существ, любимых мною.
М. Блондель:
Человеческая личность не саморазвивается, не самоосвобождается, не обладает ценностью, если она... не живет также для других, не посвящает себя общему благу...
Высшей формой связи с другим является любовь — «объединение с другим человеком при условии сохранения обособленности и целостности самого себя».
Любовь — это опыт общения и общности, который позволяет полностью развить собственную внутреннюю активность... Любовь находит свое выражение в солидарности с окружающими нас людьми, она воплощается в эротической любви между мужчиной и женщиной, в любви матери к своему ребенку... Она воплощается в мистическом переживании единения... Переживание любви приводит к парадоксальной ситуации, когда два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями.
«И через любовь... в конечном итоге взламывается невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума».
Отвергая поглощение личности гегелевским мировым разумом или марксистским обществом, следуя философской антропологии Августина, М. Бубер равным образом критиковал индивидуалистическую антропологию за ее нарциссизм и коллективистскую — за ее тоталитаризм:
Если индивидуализм охватывает часть человека, то коллективизм охватывает человека как часть: целостности человека, человека как целого ни один из этих подходов не охватывает. И если индивидуализм видит человека только в соотнесенности с самим собой, то коллективизм вообще не видит человека, поскольку видит только «общество». Там изуродован облик человека, здесь же он сам остается сокрытым.
Фундаментальным фактом человеческого существования являются не отдельный индивид как таковой и не общее как таковое. Рассматриваемые сами по себе, это лишь мощные абстракции. Отдельный индивид становится фактом экзистенциального существования лишь постольку, поскольку он вступает в жизненные отношения с другим индивидом. Фундаментальный факт человеческого   существования есть человек с человеком. И своеобразие, которым отмечен человеческий мир, заключается, прежде всего, в том, что здесь в общении одного существа с другим происходит нечто такое, чего нет вообще в мире природы.
Иными словами, диалог «Я — Ты» не только встреча, пассивное восприятие другого — в момент встречи воздвигается нечто новое, происходит взаимообогащение. Без «другого» невозможно полноценное становление «Я». Полноценное «Я» возникает в процессе коммуникации, диалога, на основе принципа взаимной любви, взаимопомощи, братства.
Д. фон Гильдебранд в  М е т а ф и з и к е  л ю б в и  анализирует феномен любви как выражение нравственных ценностей: любовь — не влечение, но эмоционально ценностный ответ сердца на существование другого человека, отношение к другому как к объекту наивысшего восхищения, высшей ценности. В любви человеку открываются врата в мир ценностей. Благо любви — это даваемое ею счастье.
Любовь как высшая ценность — в выборе Парисом дара Афродиты: «Если ты присудишь первенство мне, я дам тебе в жены прекраснейшую из женщин». То, что Парис отказывается от предложений Геры (могущественный царь) и Афины (величайший полководец) в пользу земной женщины есть победа новой этики, предпочтение личного счастья — величию и  могуществу.
Любовь занимает в иерархии ценностей столь высокое место, что то, что часто именуется этим словом в жизни, почти не имеет к ней отношения. Все говорят о любви, но лишь редкие избранники человечества знают, что такое любовь. Но и среди них лишь немногие познают ее на собственном опыте.
Любовь требует жертв, главная ее жертва — «моя» душа. Любовь всегда означает дар, передачу любимому человеку большей части себя. «Мое» в любви означает лишь то, что я признаю высшую ценность объекта моей любви.
Свобода в любви — это долг по отношению к любимому, аналогичный святости, не имеющей выбора. Поскольку любовь — принесение в дар  самого себя, не возникает даже вопроса о возвращении дара.
По мнению Д. фон Гильдебранда, существуют три вида жертвенности в любви: принесение в жертву личной жизни, душевная жертвенность и святость.
Любовь — великий проявитель: она раскрывает нравственные качества человека, в частности, возводит верность в моральный долг. Любовь нуждается в постоянстве — это тоже нравственнее проявление любви, такое же, как вера в любимого человека.
Франческо Альберони рассматривает любовь с позиций взаимодействия в малой группе — как состояние зарождения коллективного движения, в котором взаимодействует два человека. Влюбленность — простейшая форма коллективного движения, в котором остро переживаются свойственные таким движениям чувства — солидарности, радости жизни, обновления, совпадения ценностей и целей. Фактически такие представления являются дальнейшим развитием представлений Дюркгейма о человеческом опыте, рожденном коллективными возбуждениями:
Человек ощущает над собой власть посторонних сил, увлекающих его за собой и не подчиняющихся его воле... он чувствует, как они переносят его в новый мир, непохожий на тот, в котором протекает его личная жизнь. Жизнь становится не только более интенсивной, но и качественно иной... человек отключается от самого себя, своих личных интересов, забывает о себе и полностью подчиняет себя служению коллективной цели... В такие моменты жизнь во имя идеи становится настолько интенсивной и захватывающей, что полностью овладевает сознанием людей, вытесняя все эгоистические и повседневные стремления.
Подобным образом, К. Леви-Строс видел в любви специфическую систему различий и обменов.
Согласно Ф. Альберони, любовь есть договор, определенное установление вокруг договора, признающего нашу конечность, ограниченность наших возможностей и наличие статус кво:
Каждый знает, что другой не потребует от него невозможного. Эта обретенная в муках уверенность составляет основу взаимного доверия — установление взаимности. Я знаю, что люблю ,и не могу не любить, знаю, что мои возможности ограничены, и иначе быть не может, и я понимаю эту ситуацию.
Любовные отношения всегда предполагают наличие альтернативы тому, против чего мы выступали раньше. Этот процесс происходит не единожды, он возобновляется несколько раз и каждый раз начинается с отчаяния и кончается договором. Вновь достигнутая стабильность становится отправной точкой для переустройства  повседневной жизни.
Не существует специальных норм, позволяющих определить, перешла ли влюбленность в любовь или нет, разрешима данная дилемма или нет. Жизненные установки могут быть настолько различными, что любой компромисс становится невозможным. Каждый требует человечного поведения от другого; но если он добивается своего, то теряет любимого человека, а если не добивается, то теряет его все равно. Трагический исход тем более вероятен, чем значительнее различия в менталитете влюбленных, чем больше потрясений они испытывают, потрясений, вызванных радикальными переменами в их жизни, пересмотром многих проблем. Наиболее сильная влюбленность — это та, которая ставит на карту самое важное, самое ценное, самое существенное в жизни. Влюбленность — это революция: чем сложнее, разветвленнее и богаче нервная организация влюбленного, тем страшнее потрясение.
Г. С. Салливен видел в любви высшую форму человеческого сотрудничества — «четко сформированную приспособленность поведения одного человека к выраженным потребностям другого человека ради увеличения идентичного, т. е. более и более полного взаимного удовлетворения, а также для поддержания возрастающей у обоих безопасности их положения». Фактически речь идет о любви как «слаженной работе» двоих, или «эгоизме вдвоем» — противостоянии объединившихся любящих враждебному и чужому миру, любовной поддержке «своего престижа, чувства превосходства и достоинства». Любовь здесь — «приспособление своего поведения к выраженным потребностям другого человека ради общих целей».
Другое салливеновское определение любви: она возникает лишь тогда, когда человек считает потребности другого человека такими же важными, как свои собственные.
У К. Поппера, насколько мне известно, нет специальных работ, посвященных философии любви, но он рассматривает этот феномен в контексте «восстания против разума», отмечая опасность любого вида иррационализма, в том числе — мистификации любви. Любовь не является аргументом, направленным против разума, потому что заключенная в любви страсть делает ее неспособной заместить разум. Когда пытаются подменить разум любовью или иными трансцендентными «идеалами», это всегда выходит боком: иррационализм опасен даже тогда, когда непосредственно не ведет к омассовлению и тоталитаризму. Власть и любовь несовместимы вследствие их разноприродности.
К. Поппер:
Я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть. (Сократ, я полагаю, предвидел нечто в этом роде, когда предположил, что недоверие и ненависть к логическим доказательствам связаны с недоверием и ненавистью к людям). Тот, кто не видит этой связи, кто верит в возможность управлять, полагаясь непосредственно на любовь, должен отдавать себе отчет, что любовь как таковая не предполагает беспристрастности. И она также неспособна устранять конфликты. То, что любовь как таковая может оказаться неспособной разрешать конфликты, можно проиллюстрировать на простом примере, который, впрочем, вполне годится для анализа   более серьезных случаев. Том любит театр. Дик любит танцы. Том, любя, настаивает на решении пойти на танцы, а Дик ради Тома хочет ¬пойти в театр. Этот конфликт не может быть разрешен любовью, и он, скорее, будет тем сильнее, чем больше любовь. Из него существует только два выхода. Один состоит в том, чтобы использовать эмоции и, в конечном счете, насилие, а другой — в использовании разума, беспристрастности, разумного компромисса.
Сказанное не означает, что я не осознаю разницы между любовью и ненавистью или что я полагаю, будто стоит жить, если в ¬жизни нет любви. (Я вполне готов признать, что христианскую идею любви не следует понимать в чисто эмоциональном плане). Однако я настаиваю на том, что никакое чувство, даже любовь, не способны заменить в деле управления обществом институты, которые контролируются разумом.
Согласно Тейяру де Шардену, многие идеи которого мне импонируют, природу и истоки любви следует искать в духовной сфере, окружающем нас духовном космосе, духовном универсуме. Божественность любви состоит в том, что она «разлита» в природе, изначально присуща бытию в виде специфической энергии любви. Любовь не исчерпывается человеческими  отношениями — она суть движитель жизни, имеющий духовно-космический характер. Эволюция (преджизнь — жизнь — сверхжизнь, по Тейяру де Шардену), восходящий характер движения материи и жизни от простого к сложному, синтез элементов и вещей, само возникновение Наблюдателя — все это есть проявления космического закона любви, ее творческой энергии, ее изначального присутствия в мире.
Человечество; дух Земли; синтез индивидов и народов; парадоксальное примирение элемента и целого, единства и множества — для того чтобы эти сущности, считавшиеся утопическими, однако биологически необходимыми, обрели в мире плоть, не достаточно ли вообразить, что наша способность любить развивается до охвата всех людей и всей Земли?
Само бытие — это любовь, движение материи в поле любви.


Рецензии