***

"Бхагавад-гита" ("Песнь Господа"1), или просто "Гита" ("Песнь"), — один из наиболее известных текстов индийской культуры, характерный "продукт" и представитель того многообразного мира верований, культов, общественных установлений и традиций, который европейцы окрестили макароническим (персидско-латинским) именем "индуизм".

Американский индолог Франклин Эджертон, один из лучших в XX в. западных знатоков "Гиты", некогда назвал ее "любимой Библией Индии" ("India's favorite Bible" ). Эта по-американски броская (будто рекламная) формула во многом справедлива: "Гита" и в самом деле может быть отнесена к тому разряду текстов (наряду с Торой, Библией, Кораном...), которые воспринимались и воспринимаются многими как священные, содержащие некие вечные, главные истины, поведанные человеку свыше.

Вместе с тем "формула Эджертона", если ее понимать слишком буквально, может ввести неискушенного читателя в заблуждение. Прежде всего, разумеется, речь должна идти не об Индии (или, как сказали бы теперь, Южной Азии) в целом, не об индийской культуре вообще, а именно и конкретно об индуизме2. Но "Гиту" неверно было бы назвать и "Библией индуизма"3, потому что в индуизме нет и не было единого священного писания, вполне сопоставимого со священными писаниями авраамитских религий (Торой, Библией и Кораном). Во-первых, индуизм — это нечто гораздо более разнообразное и разнородное, чем иудаизм, христианство или ислам4. Во-вторых, в индийской культуре, вплоть до сравнительно недавнего времени, письменные тексты — слова, записанные и по писанному прочитанные, — ценились гораздо меньше, чем устное слово, произнесенное и услышанное, переданное от человека к человеку, от учителя к ученику, от поколения к поколению.

Ближайшим аналогом нашего понятия "священное писание" в индуизме можно считать понятие шрути (на санскрите букв. "услышанное"). Словом шрути собирательно обозначались ведийские тексты: от гимнов Ригведы до упанишад — то, что мы теперь называем ведийской литературой5. Шрути было "услышано" древними мудрецами (риши) и затем многие века передавалось изустно, от учителей к ученикам, в различных "школах" (т.е. учительских традициях). Со временем тексты шрути были, впрочем, записаны, но к рукописным ипостасям этих священных текстов в Индии никогда не было такого благоговейного отношения, как, скажем, к Торе среди иудеев или к Корану среди мусульман6.

Парным к понятию шрути было понятие смрити (букв. "память", "упомненное", "запомненное"). Этим словом обозначались различные чтимые и авторитетные тексты (нормативные трактаты, собрания легенд и преданий и т.д.), которые, однако, были не получены "свыше", а созданы людьми.

Среди текстов смрити особое место принадлежит "Махабхарате", " великой потомков Бхараты". "Махабхарата" — это огромная "поэма" на санскрите, длиною примерно в 100 тыс. стихотворных строф. Основной сюжет — конфликт двух родственных царских семейств, Кауравов и Пандавов, приводящий их к братоубийственной битве на поле Куру (Курукшетра — к северу от современного Дели). Но содержание "поэмы" отнюдь не исчерпывается ее центральным сюжетом. "Махабхарата" — это огромный свод различных повествований, преданий, трактатов, притч, наставлений и т.д., так или иначе присоединенных к главному сюжету7. "Махабхарату" иногда называли "пятой ведой". Собственно веды (числом четыре: "Ригведа", "Самаведа", "Яджурведа" и "Атхарваведа") были предназначены только для высших каст. "Махабхарата" же была как бы "ведой для масс", поскольку читать (чаще слушать) ее разрешалось и низким кастам.

"Бхагавад-гита" — один из эпизодов "Махабхараты", входящий в ее шестую "книгу", "Книгу о Бхишме". По масштабам "Махабхараты" "Гита" — текст сравнительно небольшой: в привычных для нас терминах ее можно назвать (как и "Махабхарату" в целом) "поэмой" — но в этой "поэме" всего семь сотен строф.

Событийный "сюжет" этой "поэмы" можно изложить в немногих словах: перед началом битвы на Курукшетре Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, вдруг говорит Кришне, который был у него колесничим8, что не может поднять оружие на своих двоюродных братьев Кауравов, других родственников, а также наставников и учителей, вставших под знамена Кауравов; в ответ Кришна проводит с Арджуной "разъяснительную беседу" и в конце концов убеждает его все же вступить в бой.

Содержание этой беседы — своего рода "божественное откровение"9: Кришна "открывает" Арджуне, что он, Кришна, на самом деле — Высшее Божество10, исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека. В частности, выясняется: мироздание божественным промыслом устроено так, что Арджуна должен идти в бой и убивать своих родственников и учителей.

Будучи и оставаясь частью "Махабхараты", "Бхагавад-гита", однако, со временем приобрела в индийской культуре еще и отдельное, самостоятельное значение. Эту поэму стали воспринимать как текст, содержащий суть упанишад11. Тем самым "Гита" обретала статус, близкий к статусу шрути. Во вступительной молитве (на санскрите), которой в современных индийских изданиях часто предваряется текст поэмы, есть такая строфа:

Упанишады — коровы,
сын Пастуха12 — их доитель,
Партха13 — теленок; мудрый пьет
молоко-амриту Гиты.
.
(Здесь и далее, если это не оговаривается
особо, переводы мои. — С.Д.С.).

Началом IX в. н.э. датируют знаменитый комментарий Шанкары на "Гиту" ("Гита-бхашья"), едва ли не самый ранний из дошедших до нас комментариев на поэму 14. Современные исследователи полагают, что именно Шанкара окончательно зафиксировал текст "Гиты" и утвердил ее престиж как текста если и не священного, то в высшей степени авторитетного. "Гита" стала одной из "трех опор" (prasthana-trayam) веданты (наряду с упанишадами и "Брахма-сутрами" Бадараяны). Комментарии на "Гиту" создавали и такие знаменитые личности, как Абхинавагупта (X-XI вв.), Рамануджа (XI-XII вв.), Мадхва (XIII в.), Мадхусудана Сарасвати (XVI в.) и др. (см., например ). Общее число старинных санскритских комментариев на "Гиту" — около 50, что свидетельствует о немалой популярности "поэмы" по крайней мере среди людей ученых и грамотных. Переводы и комментарии на поэму создавались также на других индийских языках15.

В конце XVIII в. "Гита" стала известна в Европе — и с тех пор началось ее изучение методами европейской (западной) науки. Европейские ученые, обращаясь к какому-либо тексту, прежде всего задаются вопросами: кто, где и когда данный текст создал? Но от индийской традиции получить удовлетворительные ответы на подобные вопросы удается далеко не всегда.

Что касается авторства "Гиты", то, с точки зрения индийской традиции, "Гиту", как и всю "Махабхарату", "сочинил" или "составил" легендарный мудрец Вьяса (который считается также "составителем" и вед, и 18 "главных" пуран). В отношении "Гиты" больше подходят слова "составил", "записал", "изложил", потому что "Гита" содержит (опять-таки в традиционном восприятии) собственные, подлинные слова Кришны16.

Даже если европейских ученых такой ответ не удовлетворяет, никакой другой информации об авторстве "Гиты" все равно добыть не удается (потому что индийская культура в своей "памяти" такую информацию не сохраняла). Относительно "Махабхараты" в целом современная наука полагает, что эта "эпическая поэма" появилась в результате многовекового коллективного творчества многочисленных "сказителей" и позже, очевидно, прошла определенную "редактуру" "книжников"-брахманов (см., например, ). Но трудно себе представить, чтобы столь сложный и изощренный текст, как "Гита", был плодом "коллективного устного творчества". Естественней предположить, что у этого текста был некий автор, или группа авторов, или по крайней мере некий "редактор", придавший поэме завершенный вид, — но дальше такого предположения пойти невозможно в силу полного отсутствия информации. Так что европейские ученые даже и не ломают над этим головы.

На вопрос "где?" приходится отвечать: "Где-то в Индии".

На вопрос "когда?" от индийской традиции получить определенный ответ в этом случае, как и во многих других, также невозможно.

Для современной науки вопрос о датировке "Гиты" отчасти связан с вопросом о датировке "Махабхараты" в целом и с вопросом об историческом соотношении "Гиты" и "Махабхараты". В XIX-XX вв. западная наука подвергла трезвому и, можно даже сказать, безжалостному анализу самые священные тексты своей собственной, христианской традиции. Почти одновременно (или несколько позже) сила западной историко-филологической науки обрушилась и на тексты — в том числе и самые священные — индийской культуры. Объектом пристального внимания стали, в частности, и "Гита", и вся "Махабхарата".

Среди прочего в западной индологии стало почти общим местом утверждение, что "Гита" первоначально не входила в "Махабхарату", а была отдельным текстом — может быть, чем-то вроде самостоятельной "упанишады", лишь позже включенной в "эпическую поэму".

Так, например, М.Винтерниц, один из крупнейших европейских индологов XX в., в своей классической книге "История индийской литературы" писал: "Вряд ли можно сомневаться в том, что "Бхагавад-гита" не принадлежала к первоначальной героической поэме. Трудно себе представить, чтобы эпический певец заставил своих героев вести философскую беседу длиною в 650 строф посреди описания битвы (Винтерниц считал некоторые из традиционных семисот строф "Гиты" более поздними интерполяциями; очевидно, отсюда и цифра 650. — С.Д.С.). По всей вероятности, первоначальный эпос включал в себя лишь очень короткий диалог между Арджуной... и его колесничим (не богом) Кришной. Этот диалог был как бы зародышем, из которого выросла дидактическая поэма в ее нынешнем виде... А может быть, древняя героическая поэма вообще не содержала никакого диалога между Кришной и Арджуной и вся "Бхагавад-гита" была изначально отдельным текстом, некой упанишадой, позже целиком включенной в эпос"17.

Однако едва ли не лучший в XX в. западный знаток "Махабхараты", Й. ван Бюйтенен, как бы возражая М.Винтерницу, писал: "'Бхагавад-гита' была задумана и создана в контексте 'Махабхараты'. Она не была отдельным текстом, каким-то образом забредшим в эпос. Напротив, она была именно задумана и сочинена, чтобы довести до высшего напряжения и до разрешения дхармическую дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой и губительной. Эта дилемма не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного разрешения. Но 'Гита' предоставляет уникальный религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно увидеть, осознать и проанализировать... 'Гита' в первую очередь озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной эпохи, уже по-другому думавшей о насилии" .

На самом деле два представленных подхода не столь противоположны друг другу, как это может показаться на первый взгляд.

Если говорить о гипотетической "первоначальной" "Махабхарате" и представлять ее чем-то вроде большой фольклорной эпической поэмы, которую хранят в своей памяти и воспроизводят традиционные "сказители", то в такой "Махабхарате", действительно, трудно найти место для "Бхагавад-гиты". Но та "Махабхарата", которая реально существует, — это отнюдь не фольклорная эпическая поэма вроде, скажем, киргизского "Манаса" или калмыцкого "Джангара". Даже обычное сравнение "Махабхараты" с поэмами Гомера не вполне справедливо. "Махабхарату" скорее можно было бы сравнить с Библией, собранием текстов разных веков и очень разных "жанров" (от фольклорных до изощренно философских) — собранием, складывавшимся на протяжении долгого времени18. При таком восприятии "Махабхараты" присутствие "Гиты" в ней вполне органично — и вполне можно представить себе, что при окончательном оформлении этой действительной (а не гипотетически реконструируемой "первоначальной") "Махабхараты" именно "Гита" служила неким смыслообразующим центром (каким ее видит Й. ван Бюйтенен).

Вопрос о датировке "Гиты" связан и еще с одним давним (и не оконченным) спором между западными ее исследователями. Спор этот (по аналогии с полемикой о поэмах Гомера) можно назвать спором между "аналитиками" и "унитариями". Критический ум человека новоевропейской культуры не может не увидеть в "Гите" различные противоречия. Но одни склонны были "списывать" эти противоречия на поэтическую, художественную природу "Гиты" (в жанровом определении "религиозно-философская поэма" — данном, разумеется, "Гите" в Европе, — делая упор на слово "поэма")19. Другие же (напротив, настаивая на определении "религиозно-философская") пытались и пытаются дать то или иное объяснение усматриваемых в поэме противоречий. Один из путей подобного объяснения — выявлять в "Гите" разные исторические слои: некое первоначальное "ядро" и позднейшие интерполяции. Этим путем шли в основном немецкие исследователи "Гиты". Так, Р.Гарбе в своей известной работе из 700 строф "Гиты" "забраковал" 170 как "неподлинные". Ученик Р.Гарбе, известный религиовед Р.Отто, пошел еще дальше и признал "подлинными" только 132 строфы (см. ). Другой путь — во что бы то ни стало доказать идейную последовательность и целостность "Гиты". Классик этого подхода — французский индолог Э.Ламот , идеи которого весьма детально (но все же не вполне убедительно) развил британский религиовед Р.Зэнер .

Спор "аналитиков" и "унитариев" (как и спор о том, входила ли "Гита" в "Махабхарату" "изначально"), по-видимому, может быть "снят" (в гегелевском смысле — aufgehoben) неким более сложным и более изощренным историческим подходом к проблеме. Текст "Гиты", как и текст "Махабхараты" в целом, очевидно, не возник единовременно. Скорее это был довольно длительный процесс (что, помимо прочего, заставляет по-другому взглянуть и на проблему авторства "Гиты"), — и мы можем лишь догадываться о том, как именно этот процесс протекал. Анализируя тот текст поэмы, который до нас дошел, мы видим в нем некоторое число выражений, строк и даже целых строф, совпадающих с выражениями, строками и строфами упанишад20, с одной стороны, и других "книг" "Махабхараты", а также иных текстов смрити (например, "Законов Ману")21 — с другой. Это наводит на мысль, что текст поэмы мог быть по крайней мере отчасти "сложен" из готовых словесных "блоков" (которые можно назвать "бродячими" — по аналогии с "бродячими сюжетами"). В таком случае само понятие "интерполяция" уже не работает22.

Возможно также, что поэма была сложена из "готовых" и разнородных "идейных блоков" (швы между которыми мы теперь, однако, уже вряд ли можем однозначно определить). Но после того, как целое уже было так или иначе сложено, "Гита" существовала (т.е. воспринималась индийскими ее читателями и комментаторами) именно как целое, — и это целостное восприятие внутри собственной традиции никакие инокультурные аналитики не в силах оспорить и отменить. Другое дело, что внутри собственной традиции "Гита" (как и другие индийские тексты) могла восприниматься вообще не так, как позже восприняли ее читатели и исследователи европейские. Но об этом — далее.

Пока же вернемся к вопросу о датировке "Гиты". В свете вышесказанного должно быть понятно, что невозможно указать ни точный год, ни даже век, когда была создана эта поэма (для индийской словесности — ситуация вполне обычная). В долгом процессе складывания "Гиты" можно различить несколько этапов.

Первый — становление того "идейного комплекса", который нашел выражение в поэме. Современная наука видит в этой поэме попытку синтеза религиозно-философского наследия упанишад, учений философских "школ" санкхьи и йоги, а также эмоционального теизма секты бхагаватов (bhagavata), поклонявшихся Кришне как высшему божеству (воплощению Вишну). Полагают также, что этот комплекс мог начать складываться в последние века до нашей эры.

Затем можно говорить о становлении собственно текста поэмы — или независимо от становления текста "Махабхараты", или вместе с этим "гипертекстом". Современная наука относит окончательное оформление "Махабхараты" предположительно к IV в. н.э. Можно думать, что к этому времени и "Гита" существовала "внутри" "Махабхараты" — более или менее в том виде, как мы ее знаем теперь.

Наконец, как уже сказано, в начале IX в. Шанкара создал свой комментарий к "Гите" — "Гита-бхашью": как бы извлек ее (вновь?) из "Махабхараты", канонизировал текст поэмы и утвердил ее высокий религиозно-философский авторитет.

Интересно, что уже Шанкара писал о разных пониманиях "Гиты". Одну из первых фраз введения к его "Гита-бхашье" можно перевести следующим образом: "Это учение "Гиты" (gita-sastra) содержит в себе суть смысла всех вед, но смысл этот труден для понимания. Хотя многие стремились ради раскрытия этого смысла объяснить слова, их значения и значения фраз , но в миру воспринимается как , состоящий из многих крайне противоречивых смыслов. Видя это, я, исходя из разумения, ради установления смысла вкратце сделаю его описание" .

Однако в современной науке общепризнанно, что и Шанкара, и другие старинные индийские комментаторы были озабочены в первую очередь утверждением своих идейных позиций и использовали текст "Гиты" в этих целях, совершая бо;льшие или ме;ньшие натяжки в своих интепретациях, зачастую весьма расходившихся между собой. Так, например, Шанкара обосновывал ссылками на "Гиту" приоритет интеллектуального, познавательного пути к "недвойственному" Абсолюту23, а Рамануджа, напротив, также опираясь на текст "Гиты", утверждал приоритет пути эмоционального к Абсолюту Личностному (и такая интерпретация требует как будто меньше насилия над текстом поэмы; см., например, ).

Иными словами, "Гита" использовалась как форма, в которую различные мыслители с бoльшим или мeньшим искусством вкладывали нужное им содержание. Но были в Индии и такие читатели поэмы, которые относились к ней не столько как к тексту для понимания и извлечения некоего интеллектуального смысла, сколько как к объекту поклонения и/или средству эмоционального общения24 с Богом (которое могло вообще не включать в себя интеллектуального понимания текста).

В биографии Чайтаньи (1486-1533), бенгальского подвижника и религиозного реформатора (который сам был экстатическим бхактом Кришны), есть такой эпизод. Однажды Чайтанья зашел в некий храм. Там сидел человек и читал вслух "Гиту". Другие люди в храме смеялись над чтецом, потому что он смешно коверкал санскритские слова (очевидно, он плохо или совсем не знал санскрит). Человек же, читавший "Гиту", читал ее и плакал. Чайтанья спросил его, чтo именно, какие именно слова вызывают у него слезы. Человек ответил: "Я не понимаю ни одного слова, но когда я произношу их, я вижу Кришну в колеснице Арджуны. Он держит в руках поводья и что-то говорит Арджуне. Он прекрасен. И видя его, я плачу". Чайтанья сказал: "Поистине, ты знаток "Бхагавад-гиты". Ты знаешь истинный ее смысл" (Кришнодаш Кобирадж. Чайтанья-чаритамрита. Мадхьялила. 9.93-103. Цит. по ).

Западные ученые в течение последних двухсот с лишним лет старались, как могли, все же понимать "Гиту" — прежде всего в контексте истории индийской культуры. Но уже во второй половине XIX в. "Гита" приобрела на Западе такую популярность, что перестала быть предметом только научных исследований. "Гиту" "подхватили" — и сделали ее еще более популярной — теософы, которые увидели в поэме некое универсальное, вневременное "откровение". В каком-то смысле теософы (среди них были и индийцы) продолжили индийскую традицию использования "Гиты" как "формы", в которую можно вкладывать ("вчитывать") желаемое содержание25.

На своей первоначальной родине, в Индии, в XIX-XX вв. "Гита" приобрела весьма особое, можно сказать привилегированное положение, став одним из важнейших текстов для многих "властителей дум" и их последователей, что, в свою очередь, воздействовало на изучение поэмы (даже за пределами Индии) и порой даже искажало историческую перспективу ее восприятия и истолкования.

Восприятие и бытование "Гиты" в Индии в XIX-XX вв. следует рассматривать в общем контексте развития индийской культуры в эти столетия. Одним из важнейших фактов и факторов этого развития было мощное воздействие на Индию западной культуры, приведшее к коренным преобразованиям культуры индийской. Точнее говоря, в пределах индийской культуры как целого возник большой европеизированный пласт, который, в свою очередь, оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на иные, более традиционные пласты. В силу своей европеизированности этот пласт лучше всего известен за пределами Индии, где он нередко выступает (и воспринимается неискушенной публикой) как представитель всей индийской культуры.

В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизированной, Индии XIX-XX вв. "Гита" заняла, как уже сказано, едва ли не центральное место или, во всяком случае, стала объектом пристального внимания и интенсивных размышлений. Впрочем, произошло это, по-видимому, не сразу, и данный процесс (изученный пока слабо26) не имел и не имеет столь всеобщего, общеобязательного характера, как это иногда представляется27. Бесспорно, однако, что "Гита" имела большое значение для таких идеологов "неоиндуизма", как, например, Б.Ч.Чоттопаддхай (1838-1894), Б.Г.Тилак (1856-1920), Ауробиндо Гхош (1872-1950), М.К.Ганди (1869-1948) и С.Радхакришнан (1888-1975). Эти и другие индийские мыслители XIX-XX вв. вносили в свое восприятие и толкование "Гиты" не только то, что было ими так или иначе унаследовано от индийской традиции, но (в большей или меньшей степени) и то, что они восприняли из традиции европейской, в частности, из западных исследований и писаний по "Гите". Индийская поэма, совершив "путешествие" на Запад, вернулась в Индию как бы в ореоле заморской славы, "привезя" с собой на родину и все многообразие западных толкований, предопределенных западными научными и/или религиозно-философскими традициями. И многие индийские толкования поэмы в XX в. (из числа наиболее известных и влиятельных) представляли собой некий эффект резонанса, когда два движения, совмещаясь, дают третье, по силе превосходящее их обоих.

Многообразие суждений о "Гите" в Индии XIX-XX вв., наверно, еще шире, чем многообразие суждений "досовременных" ("традиционных"). И те и эти суждения нередко в большей мере отражали взгляды их авторов, чем "собственную природу" поэмы. Так, Б.Г.Тилак в своей известной книге "Тайна 'Бхагавад-гиты'" стремился доказать, что, согласно духу и букве поэмы, важнейший "путь" к Абсолюту и вообще важнейший "путь" в человеческой жизни — это "путь деяний" (карма-марга, карма-йога), которому он придавал очень современный, общественно-политический смысл (в то время как в "Гите" нередко имеются в виду "деяния" ритуальные). С другой стороны, М.К.Ганди, вслед за теософами толкуя "Гиту" аллегорически, утверждал, что она учит идеалу ненасилия, и называл эту поэму одной из своих главных духовных опор . Вероятно, наиболее красноречивым подтверждением многозначности "Гиты" (т.е. возможности для разных людей извлекать из нее разные смыслы) служит и тот мрачный факт из современной истории Индии, что убийца М.К.Ганди, Н.Годсе, также уверял, что черпал вдохновение в "Бхагавад-гите"28.

Один из современных индийских переводчиков и комментаторов "Гиты", Свами Чидбхавананда, сравнил поэму с зеркалом, а различные ее комментарии — с отражениями в нем: "Каждый видит свое собственное лицо, отраженное в зеркале. И лишь само зеркало, в котором возникают отражения, и есть то общее, что объединяет все комментарии" .

В самом деле, в терминах западной традиции "Гита" — текст не только религиозно-философский, но и (а может быть, и прежде всего) художественный29, поэтому — многозначный. Из этого следует, в частности, что любая интерпретация "Гиты", претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку "Гита" оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художественной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным. А претензии тех или иных вероучителей на "самое правильное" и "единственно верное" толкование "Гиты" неизбежно связаны с натяжками и односторонними интерпретациями поэмы.

Другие статьи в литературном дневнике:

• 18.12.2013. ***