Идея святости и культ святых

А теперь зададимся вопросом: что же лежит в основе убеждения мусульман в том, что Аллах — абсолют с превосходными качествами и эфирной чистотой, Коран — неискривленная истина, пророки — персонажи с возвышенно-таинственными качествами, догматика и обрядность — непогрешимы и нерушимы, а вера (иман) в целом — неприкосновенна и неизбывна?
В основе этой убежденности лежит идея святости.
Священное в исламе
Учение богословия
Святость — это исключительное свойство, определяемое Аллахом. Только Он ниспосылает качество святости и наделяет им особо избранных, а также предметы и места, которые надлежит почитать. И поскольку это так, то великий грех кому-либо по своему усмотрению присваивать себе святость или произвольно приписывать ее местом почитания, как это делают многие самозванные “хранители” священных мест. Святые являются носителями божественного благословения (ар. барака), и по повелению бога от них оно может переноситься на других людей. Но и сами рядовые правоверные могут обретать часть святости, соблюдая предписания Аллаха, прикасаясь к святыням благословенной Мекки и Медины. Святость очищает души и открывает им ворота рая.
Научная концепция
Святость в религии — мистифицированные представления о неких возвышенных свойствах сверхъестественных сил, людей и объектов. Ни одна из религий не обходится без представления о святости, которая абсолютизируется богословием и превращается в догму.
В религиозных представлениях святость — это реально существующие мистические качества и свойства, приписываемые воображаемым сверхъестественным силам (богам, духам, ангелам, душам и т.п.), материальным объектам (горам, источникам, водопадам, деревьям, кладбищам, гробницам, культовым местам, реликвиям, священным книгам) и отдельным людям. В религиозно-мистических представлениях носитель святости, святой или священный объект обладает так называемой божественной благодатью — чудодейственной силой. Святая личность или священный объект окутывается ореолом таинственности, фетишизируется соответственно идеям данного культа. Такого рода превознесений обожаемых объектов самими людьми достаточно, чтобы признавать над собой их мистифицированную силу и становиться поклонниками самой идеи святости.
Может показаться, будто идея святости (святого, священного) принадлежит религии и является результатом религиозной абстракции. Однако это не так. Сложилась она задолго до возникновения религии, по-видимому, еще в ту пору человеческой истории, когда у людей складывалось трепетное отношение к чему-либо. И это возвышенное чувство к обожаемым объектам и идеалам закреплялось жизненной практикой в качестве важнейшей нравственно-этической нормы. Но с возникновением религии и многовековым ее господством в качестве духовно-идеологической силы этическим нормам придается характер заповедей или законов от бога. Соответствующей мистификации подвергается и светское содержание священного. Совпадая по своим признакам с религиозной табуизацией особо чтимых объектов, понятие священного становится одной из центральных категорий во всех системах культа сверхъестественных сил. В том числе и в исламе. Здесь также благоговение людей перед чем-либо и соответствующее почтение отчуждается в пользу сверхъестественной силы и абсолютизируется в качествах Аллаха.
Вообще же, под священным в религии понимаются представления о некой возвышенной таинственности, возведенной в ранг высшей благодати как неотъемлемого свойства сверхъестественного и соответствующего религиозному идеалу. Святое (святость, святыня, свято) в религии — это мистифицированное качество возвышенного и идеального, которым наделяются люди, их мысли, эмоции, действия, а также предметы и объекты культа. Святой — это носитель святости, он как бы фокусирует ее качества и представляется богоизбранным носителем чудодейственной силы. В религиозной этике отношение к священному, святости и святым рассматривается важнейшим признаком нравственности личности. Совпадая по своей сущности, святость и священное в религии — это категории, отражающие в своем содержании эволюцию данного культа. По мере его развития усложняются и представления о святости и священном. Под определяющим влиянием общественного бытия их содержание наполняется элементами, отражающими социальные идеалы, взгляды и потребности последователей данной религиозной системы. Об этом со всей убедительностью свидетельствуют история, вероучение и практика ислама. И чтобы разобраться в этом непростом вопросе, нам нужно обратиться к предыстории ислама.
Доисламская подоснова учения о мусульманской святости представляет собой широкий круг политеистических воззрений, пропитанных фантастическими представлениями о мире. Если объединить эти представления по их родственным признакам, то образуется целый комплекс мифологических верований, сложившихся на основе низкого уровня состояния производительных сил и родо-племенных отношений арабов. На этом уровне еще не сложилась единая система мифологических представлений, которые существовали в виде местных конгломеративных мифов. Постепенно на основе усиливавшихся межплеменных связей шел процесс взаимопереплетения мифологических представлений. Это приводило к складыванию культа как общих, так и локальных божеств. В ходе объединения племен происходило и слияние божеств. Их племенная сакрализация приобрела новые черты в ходе переосмысления этих слиянных божеств. Таковы, например, собирательные божества Северной и Центральной Аравии: “отец богов” Аллах, его супруга и “мать богов” аль-Лата (Лат, ал-Лат) у арабов Сирийской пустыни; в Центральной Аравии она же под именем Манат и Узза почитались дочерьми Аллаха; на юге Центральной Аравии считали, что Узза является матерью аль-Латы и Манат — они же олицетворяли почитавшуюся Венеру у влиятельного племени курейш.
Как же складывались на этой ступени представления о святости, послужившие основой для позднейшей трансформации в мусульманских святых?
И здесь нам придется обратиться к мифологии — к той первобытной форме мировоззренческих представлений, которая послужила реальной основой для позднейших религиозных систем, в том числе и ислама.
В древнеарабской мифологии также находили свое отражение представления о чудесном, волшебном и фантастическом в природе и обществе. Поскольку человек осваивался с окружающим миром посредством олицетворения, то в мифе содержалось переплетение собственных качеств людей с чудесными, которыми наделялись уважаемые и особенно почитаемые личности — родовые и племенные вожди, герои, жрецы и т.п. То есть постепенно возвеличивавшаяся идея святости соединялась с отдельными объектами — первоначально, по-видимому, с родовыми предками, затем с живыми и неживыми природными существами, предметами и явлениями. Поэтому не случайно у арабов и родственных им народов развитие мифологии приходится именно на расцвет родо-племенных отношений.
По-видимому, в этих социальных основах нужно видеть истоки религиозного дуализма, населявшего мир положительными (абсолютизированными — священными) сверхъестественными силами и отрицательными (нечистыми, злыми). Подразумевавшиеся покровителями рода, племени, народа божества наделялись положительными качествами (у иудеев — Яхве, у арабов — Аллах), тогда как враждебные им силы олицетворялись в образах демонических существ: Иблиса, Даджаля, шайтана, злых духов. Занявшие место вспомогательных Аллаху существ (ангелов, добрых духов) и его избранных (посланников, пророков, святых) стали наделяться качествами заступничества, справедливости, доброты и т.п.
Мифологическая канва представлений о священном как синониме ближайшего родства, заступничества и благодати расшивалась новыми причудливыми узорами мусульманской фантазии. Раннеисламский период, характерный завершением перехода к культу Аллаха, вообще был посредствующим звеном между арабским многобожием и монотеизмом. Представления о святости родовых божков переносились на верховного Аллаха и его подразумеваемых избранников. Здесь чудо и святость еще не оторвались от пуповины мифологических представлений. В дистиллированно-абсолютном виде чудо и святость становятся атрибутом Аллаха. Этот процесс хорошо прослеживается на образовании имен или эпитетов Аллаха, о чем говорилось выше. Принятые богословием его 99 “священных имен” сами являются продолжением архаичной традиции семитов, когда имя рассматривалось неким таинственным знаком, отражающим качества его носителя. Таковы, например, сокровенные и табуизированные имена иудейского Яхве. Система семантических характеристик Аллаха отражает его абсолютизацию как верховной святости в превосходной степени. При этом имеющие обиходное значение эпитеты, — милостивость, милосердность, щедрость, мощность и т.д., — обычные в употреблении, приобретают таинственный смысл в их собирательном приложении к Аллаху. Это можно объяснить двумя основными причинами: формально-логическим умозаключением об Аллахе как величине, вобравшей в себя все превосходные качества, и реминисценцией* всего того лучшего, что признавалось за доисламскими божествами, будучи перенесенными на единоличного Аллаха.
Наконец, заключим наш разговор о связи идеи святости и чуда.
Чудо и святость — неотъемлемые элементы религии. Религиозное чудо священно, святость — чудесна. Их внешним выражением выступает фантастика, иллюзорность, абстрагирующая от объективных законов существования природы и общества. И хотя в модернизированном исламе нередко отвергается признание чуда, оно пропитывает все содержание Корана, всю многочисленную агиологическую* литературу. Сама вера в Аллаха признается высшей святостью и чудом, равно как и вера в чудесные качества Мухаммеда как “пророка”. За этим следует бесчисленная череда чудес. Уже в Коране Мухаммед выступает распространителем веры в чудо Аллаха, в его дела, в знамения, в чудо ада и рая, в чудесное существование небожителей, в деяния ангелов и пророков. В некоторых местах содержатся намеки на чудесные события в жизни Мухаммеда: будто ангелы раскрыли его грудь (94, 1), а Аллах перенес его ночью (ар. асра лай-лан) “из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую” (17,1) и мн. др. Чудеса множились по мере распространения авторитета Мухаммеда в мусульманском мире и в Сунне, мусульманском священном предании, где уже редкий хадис, касавшийся прославлений религиозных подвигов “пророка”, обходился без подкладки сверхъестественного чуда. Таков, например, ми’радж: спавшему возле Каабы Мухаммеду верховный ангел Джебраил привел крылатое конеобразное существо Бурак, на котором он и вознесся на “седьмое небо” к престолу Аллаха, вел с ним там беседу, видел многих небожителей и прочее.
Словом, можно утверждать: из нитей чудесного сотканы волшебные узоры мусульманских верований вообще и почитания святых — в частности.
Культ святых
Известна истина: чтобы знать объект, требуется знание истоков и причин, его породивших. Так и с почитанием святости (святых, святынь) в исламе. Мы решительно ничего не поймем в обилии ее форм и проявлений, если не взойдем к истокам этого сложного социально-мировоззренческого и духовного феномена.
Выше мы выяснили, что идея святости в исламе явилась следствием сложных процессов перехода арабов к более высоким социальным отношениям, протекавшим в религиозной оболочке. А это значит, что не сама по себе идея святости лежит в основе всего комплекса почитания святых и святынь. Земные истоки идеи святости и всего культа святых должны нами видеться в тех реальных условиях жизни арабского общества, которые определяли в конечном счете становление, развитие и догматизацию святых как подсистему монотеистического ислама.
Генезис, переосмысление и органическое соединение древнейшего почитания священных объектов с элементами культа Аллаха неразрывно связано с возникновением и развитием самой системы ислама.
Возникший сравнительно позже других мировых религий ислам не является полностью оригинальной религиозной системой. Складываясь в условиях слабевшего политеизма, он заимствовал значительный материал религиозных представлений у соседних иудаизма и христианства. Хотя, однако, это влияние не было столь непосредственным, как его нередко представляют в литературе.
На арабов-многобожников оказывали влияние народы, еще задолго до VII века исповедовавшие другие религии. В Аравии находили себе прибежище различные религиозные секты, гонимые у себя на родине. Естественно, что среди арабов-многобожников не могли быть не посеяны семена других религий. Более того, арабы некоторых местностей полуострова исповедовали христианство и иудаизм. Йеменский город Наджран был христианским, на Синайском полуострове влияние христианства было сильным: там действовало много церквей и монастырей, арабы-христиане жили в Сирии. Некоторые арабские племена приняли иудейство. Город Ятриб, — так называлась Медина до переселения туда Мухаммеда со своими сторонниками в 622 году, с того времени он стал называться Мединет аль-наби — “город пророка”, — был одним из значительных центров иудейства. Там же нашли себе прибежище гонимые в других местах секты христиан, назарян, иудеев. В этих, более ранних по отношению к исламу религиях уже сложился культ единого божества — Яхве, Христа. Наряду с поклонением богу почитались различные святые, пророки, духи, ангелы; им противопоставлялись злые демонические силы.
Естественно, что при общем влиянии других религий на ислам не мог оставаться в стороне культ святых. Божества арабов постепенно находят олицетворение в святых, образы которых уже сложились у народов других религий. Заимствованными оказались даже имена святых и пророков. Так, некоторые библейские пророки были превращены в мусульманских пайгамбаров с теми же именами: Ной — это Нух в Коране, Моисей — Муса, Иисус — Иса, Илия — Ильяс, Иов — Аюб, Авраам — Ибрахим, Соломон — Сулейман и т.д.
Это свидетельствует о несомненном влиянии иудаизма и христианства на становление и формирование культа святых в исламе. Но это всего лишь влияние, но не определяющий фактор возникновения культа святых в исламе, как это иногда представляется в литературе. Оказанное влияние иудаизма и христианства на формирование раннего ислама вместе с почитанием святых — процесс сложный, опосредованный прежде всего совокупностью внутренних социальных и культурно-духовных особенностей развития арабского этноса в VI-VII веках.
С возникновением ислама вера в фетишей родовых и племенных божеств упорно преодолевается как греховное заблуждение. Первоначальный ислам выступал категорически против почитания кого-либо, кроме единого бога — Аллаха. И это закономерно, ибо, как отмечено выше, борьба за веру в одного бога проходила в обстановке безбрежных традиций многобожия. Повернуть взоры арабов-политеистов к Аллаху можно было только путем безоговорочного признания его единой всемогущей силой. И борьба за строгое единобожие с многобожниками нашла свое отражение в самом Коране. Вся священная книга ислама буквально насыщена отвержением каких-либо “соучастников” Аллаха в его “делах” и заклятиями тех, кто признает других богов помимо “единственного” Вседержителя — Аллаха. Приведем только некоторые аяты: “А кто придает Аллаху сотоварищей, тот заблудился далеким заблуждением”, “измыслил великий грех”; нужно поклоняться только Аллаху “и ничего не придавать Ему в сотоварищи”; “Аллах не прощает, чтобы ему придавали сотоварищей”; “кто придает Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай”, читаем в Коране (4. 116, 51, 40; 7, 190; 5, 76; См. также: 2, 90; 3, 57; 6, 78; 10, 67; 18, 119 и др.).
Итак, именно в особенностях перехода от многобожия к монотеизму лежат истоки культа святых всякой религии и ислама — в частности. Боги сходят со своего пьедестала и становятся святыми при появлении одного бога, которого выводят на историческую сцену политические интересы крепнущих верхушечных кругов общества. Но при этом единый бог не может оставаться в единственном числе. Едва стряхнув с себя прах многобожия, он, приобретая абсолютную власть над миром, оставляет себе подручными старых богов и божков, сменив их царственные короны на нимбы святых.
Так происходило и в арабском обществе при складывании культа Аллаха: почитавшиеся родо-племенные боги постепенно утрачивали свое значение, принимая различные ранги “друзей Аллаха”. Ревнителям веры в единого Аллаха противостояли крепкие традиции почитания “своих” божеств. Их авторитет угасал постепенно. Долгое время параллельно с поклонением абстрактному, непонятному, но грозному Аллаху почитались привычные родо-племенные божества, приняв вид “друзей Аллаха” и святых. И это видоизменение функций старых богов, ставших “святыми” ислама, нельзя рассматривать как историческую случайность или произвольное нововведение. Такая мировоззренческая трансформация представляет собой вполне закономерное явление при переходе от политеизма к монотеизму. И ислам среди других религий — не исключение. Несмотря на категорическое требование признавать единственным божеством Аллаха и поклоняться только ему, ислам не смог избегнуть “сотоварищей” Аллаху; сквозь естественную щель традиции ислам впустил их в облачении “друзей божьих”, “пророков”, “вали” и т.п. На деле мусульманская догматика оказалась бессильной перед крепкими традициями родо-племенных культов. Ограничив их былой авторитет в пользу Аллаха, догматика вынуждена была узаконить почитание “приближенных” Аллаха, а также связанные с ними места, ставшие мусульманскими объектами поклонения. Видный исследователь культа святых в исламе венгерский профессор И. Гольдциэр на этот счет подметил, что “почитание святых стало оболочкой, под которой внутри ислама могли сохраняться уцелевшие остатки побежденных религий”1.
Эта вынужденная уступка традиционному политеизму сквозит в Коране, расширяется в Сунне и выливается в безудержную фантазию мусульманских агиологов, слабо согласованную с самими догмами ислама. В Коране дается немало поводов к почитанию тех людей, которые погибли, якобы, на стезе Аллаха или творят дела “во имя Аллаха”: “Для друзей Аллаха нет страха, и не будут они опечалены”; пострадавших за дело ислама и погибших на этом пути Аллах введет в рай и одарит наградой” (Коран: 10, 63; 3, 164; 41, 30). В последующем это дало основание причислять к “отмеченным вниманием Аллаха” и возводить их в святые разных рангов.
Означает ли это, что разросшийся культ святых в исламе явился следствием признания Кораном пророков, посланников, вали и прочих “друзей Аллаха”? Многие авторы, в том числе и  И. Гольдциэр, как раз и возводят истоки этого культа к Корану. Моя позиция решительно расходится с этим мнением. Не с Корана начинается культ почитаемых святых в исламе. Коран лишь продолжил древнеарабскую традицию, интерпретировав ее и приспособив к культу Аллаха.
Непонимание некоторыми авторами генезиса мусульманского культа святых привело к признанию производных фактов основами этого культа, а видимые противоречия между единобожной догматикой и политеистическим содержанием почитания святых — за взаимоисключающие стороны.
В действительности же, как показано выше, становление первоначального ислама не могло искоренить политеистической традиционности, которая, несмотря на строгое осуждение, нашла свое частичное выражение в Коране. Однако компромиссность и непоследовательность первоначального ислама нельзя смешивать с его основами, а в противоречиях усматривать взаимоисключения. Исследователи впадали в подобные ошибки потому, что исходили из понимания некоего “чистого” ислама. Между тем нет “чистых” или “дистиллированных” религий. Любая система единобожного культа не может эмансипироваться от своей генетической основы — политеизма. Ислам — не исключение. Здесь также за формой единобожия скрываются переосмысленные идеи ранних культов — почитания в персонифицированных образах духов предков, элементов фетишизма, аниматизма*, тотемизма* и т.д.
Следовательно, культ святых сложился и получил развитие не потому, что Коран допустил почитание “приближенных Аллаха”. Генетической основой почитания святых ислама стали преемственные связи между чахнувшим политеизмом и идеей единобожия. Коран лишь отразил эту связь, не будучи в состоянии прервать ее полностью в пользу Аллаха. Так образовалась синкретическая и противоречивая система воззрений Корана, в оболочке единобожия допустившая элементы трансформированных политеистических верований, какими, в частности, являются представления о святых. На основе самого же Корана, допускающего “друзей Аллаха”, развивалась громадная система почитания “святых посредников”. Они — ближе и понятнее массовому сознанию своими реальными качествами, нежели оторванная от земных условий абстрактная идея Аллаха.
К чему, спросите вы, дорогой читатель, этот ученый спор и выяснение позиций разных авторов? Отвечу: он совершенно необходим для достижения ясности самой проблемы генезиса почитания святых в исламе. В противном случае мы решительно ничего не поймем в целом веере вопросов: откуда и как образовалась мусульманская сакрализация? Каковы ее объективные социально-исторические и мировоззренческие основы? Почему почитание святых и святынь, в сущности, составило один из столпов ислама? Какие процессы мировоззренческой переориентации протекали у народов, втягивавшихся в орбиту мусульманского мира? Между тем, как видите, эти вопросы имеют принципиальное значение для понимания самого почитания святых как духовно-культурного феномена последователей ислама.
Но продолжим наши размышления.
Они должны коснуться представлений о пророках, возглавивших остальную череду мусульманских святых со времени первоначального ислама.
Высшей святостью после Аллаха и Корана обладают пророки — небесные и земные подручные Вседержителя. Среди вали, сиддиков (праведных), добрых ангелов и других “друзей Аллаха” особое место в культе мусульманских святых занимают пророки (наби).
Возникновение веры в пророков у арабов, как и других народов, связано с процессом перехода к монотеизму. Пророки появляются потому, что уходят одряхлевшие родовые патриархии. Пророки становятся провозвестниками и ревнителями идеи единобожия. Их знает всякая монотеистическая религия в великом множестве. Кроме патриархов, становившихся на закате власти родовой верхушки, на их роль претендовали всякого рода проповедники, проводившие в религиозной форме  п о л и т и ч е с к и е  интересы определенных социальных групп, слоев, классов. Это полностью относится и к процессу возникновения ислама: здесь, на Аравийском полуострове, также было много претендентов на роль пророков и среди них шла упорная борьба за идейное существование. И в доисламский период (аль-джахилийа), и в период становления ислама (нубавва), и в более поздние времена вплоть до ХХ века Аравия знала массу пророков и махди. Достаточно назвать имена ал-Асвада и Мусейлимы, союзницы последней “пророчицы” Саджах, южноаравийских Худа и Салиха, Тулайхи из Неджда и мединского ибн-Саййада, провозвестников “нового Корана” (Беян) Али Мухаммеда Баба и “Священнейшей книги” (Китабе акдес) Мирзы Хусейна Али Бехауллы.
Обратим внимание на тот неоспоримый факт, что все эти, равно как и другие, пророки были связаны с определенными политическими движениями. Они стремились либо к образованию независимых политических объединений, либо к установлению своей или коалиционной власти. И вообще, в периоды глубоких кризисных состояний мусульманского общества легко возгорались идеи провиденциализма, а вместе с ними активизировались и глашатаи “божественной воли” — пророки, провидцы, святые.
Коран отразил эту практику широкого распространения пророков среди арабов и их соседей в аяте, гласящем от имени Аллаха, будто он отправлял к каждому народу посланника с миссией пропаганды единого Аллаха и отхода от многобожия (16, 38). Отвергнув многих претендентов на роль пророков, Коран признал лишь некоторых иудеев и частично христиан. В Коране называются 28 персон, относимых к пророкам. При этом устанавливается иерархия между ними (см. 2, 254).
Показательно, что признанные Кораном пророки имеют самое пестрое происхождение, что должно свидетельствовать об упорной борьбе за единобожие в первоначальном исламе, когда безжалостно устранялись пророки-конкуренты и место чтимых пророков занимали уже признанные авторитеты.
Пророки заняли почетное место в Коране. Примерно около половины содержания Корана составляют аяты о пророках и Мухаммеде, а некоторые суры (7, 11, 12, 14, 18, 21) целиком посвящены им. Это говорит о том значительном удельном весе, который получило почитание пророков в истории первоначального ислама. Следовательно, именно это их положение дало прецедент для широкой пропаганды святости, породив большую богословскую литературу и открыв простор для почитания бесчисленных “святых мест”.
Высшую ступень святости занимает Аллах, за ним следует Коран и Мухаммед как “печать пророков”. Он — посланник (расуль) Аллаха, определенный к людям с высочайшей миссией сообщения Корана и объединения под флагом ислама. Во всяком случае, Мухаммед предстает в Коране личностью особой и деятельной. Несмотря на некоторые оговорки, что он только человек и посланник (18, 110; 3, 138), на котором “только сообщение” (5, 99) и ясная передача (24, 53), Мухаммед наделяется особыми чертами и свойствами, выделяющими его среди смертных. Отвергая за Мухаммедом грубое чудотворчество, Коран мистифицирует его как личность и возносит над всеми другими пророками: он — безгрешен (33, 38), мудр, провидец, ближайший приближенный Аллаха и т.п. Так Мухаммед был идеализирован как пророк. Вслед за Кораном Сунна и бесчисленные множества богословской литературы развили представление о Мухаммеде как о приме-пророке и величайшем святом. Это получило свое выражение в важнейшем столпе ислама (аркан ад-дин): “Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник Аллаха” (аш-шахада). Ежедневно весь мусульманский мир произносит эту формулу как важнейший принцип веры и дань уважения к Мухаммеду. Его могила в Медине является второй святыней после Каабы и составляет объект паломничества мусульман.
Но огромным уважением пользуются и другие пророки. В их честь воздаются молитвы, их именами называются дети, им посвящаются многие места религиозного культа.
Так, зародившись в седой древности аравийских семитов-многобожников, почитание святых и святынь воспринялось ранним исламом и растеклось широким потоком по всему мусульманскому миру как одно из возвышенных свидетельств почтительного отношения к вере в Аллаха.
Словом, можно утверждать, что из нитей чудесного сотканы волшебные узоры мусульманских верований в святых и святыни.
Но самым возвышенным чудом выступает Аллах и Его “книга предвечная” — К О Р А Н.
Нет мусульманина, который бы не трепетал перед Кораном как “божественным чудом”. И, уважая этот священный трепет, кратко познакомимся с кумиром мусульманского мира — К О Р А Н О М.