Мамардашвили простое и другое

Адрес текстов:

http://www.mamardashvili.ru/viskaz.htm

О.Е. Иванов
ФЕНОМЕН МАМАРДАШВИЛИ

Во времена советского умственного удушья глотком воздуха были публичные лекции. В пединституте им. А.И. Герцена иногда читал С.С. Аверинцев. Зал бывал заполнен людьми, забитыми красной профессурой. Кто-то усердно записывал, кто-то «просто» слушал, но всем телом как роденовский мыслитель. Вот из-за приоткрытой двери высовывается чья-то бороденка, потом тянется тонкая шея, но мест давно нет и все приставные стулья приставлены. А над всем этим «высокое блеяние» Аверинцева, тихий, высокий, как бы дребезжащий голосок — и капает живая вода на сохнущий рассудок. Потом выходишь на набережную Мойки и видишь, что ленинградские фонари на какое-то мгновение стали петербургскими, и впервые за полгода не хочется водки под остывший пирожок с капустой.
В первые годы горбачевского правления встречи такого рода активизировались: то в Дом ученых, то еще куда-нибудь кто-нибудь постоянно приезжал. Тогда, в 1987 году я в первый и последний раз слушал М.К. Мамардашвили, выступавшего на какой-то конференции со своей постоянной темой. «Философия мышление вслух» — так она, кажется, называлась. Впечатление было сильным. На наших глазах мысль возникала и строилась. Мамардашвили обнаруживал ее, как фокусник извлекает бесконечную ленту из кармана пиджака. При этом он буквально гипнотизировал аудиторию, переводя взгляд своих навыкате глаз с одного слушателя на другого. Каждое слово, как и полагалось в философской риторике, говорилось как бы впервые, «здесь и теперь». Докладчик постоянно вновь говорил, высказывал мысли, а не пересказывал нечто известное и никому не интересное. Ни на что подобное серая масса ленинградских университетских преподавателей была не способна. Так, через пятнадцать лет после окончания философского факультета, я впервые услышал речь философа.
Впрочем, производимый лекциями М.К. Мамардашвили эффект уже не раз отмечался его восхищенными или по крайней мере доброжелательными слушателями и коллегами. Вообще все сказанное о нем в печати так или иначе отмечено знаком «плюс», и это справедливо, потому что Мамардашвили как обладатель философского ума стоял, бесспорно, выше идеологических чиновников типа Ойзермана, Нарского, Фролова и других, державших философский фронт борьбы с «классовым врагом». Но если не принимать в расчет этого отношения, а рассматривать мысль его как самостоятельное событие — полюс оценок не то чтобы вовсе менялся, но все же возникало некоторое недоумение. На это мог настроить и прочитанный доклад. Что-то в речи докладчика было «не то». Уж слишком холоден и безразличен был взгляд из-за очков. Сам желтоватый, бугристый череп лектора напоминал голову языческого идола, существа, как известно, обладающего определенной силой, но во многих отношениях сомнительного. Странен был и общий итог, точнее, общее впечатление от сказанного. Точно большой камень был брошен в омут. Вода всколыхнулась, пошли круги, разорвавшие ряску, но прошло время — и поверхность пруда стала вновь затягиваться. Это впечатление оказалось весьма устойчивым. И вот на фоне всеобщего восхищения и одобрения, которые все еще звучат и сегодня, через десять лет после того, как Мамардашвили не стало, пришла пора разобраться в природе такого впечатления и понять, что отдать должное М.К. Мамардашвили можно лишь в том случае, если отнестись к человеку честно, отличить истинные заслуги от незаслуженно приписываемых.
Воспоминание о прочитанном докладе, наверное, не самый лучший источник для такого рода работы, поэтому обратимся к одному из очень показательных в свете нашей задачи опубликованному труду Мамардашвили «Картезианские размышления». Книга эта, представляющая собой записи курса лекций о Декарте, важна прежде всего потому, что содержит отклик на философа, в соприкосновении с мыслью которого по преимуществу проявляется и существо мысли говорящего о ней, оказывается возможной постановка вопроса о том, кто по своему внутреннему строю сам говорящий. При этом мы придадим нашему вопросу форму самую радикальную, и сделаем это, несмотря на возможные протесты. Был ли Мамардашвили как обладатель философского ума философом, т.е. смог ли реализовать присущую ему способность, сказать то, что должен бы сказать по существу дела, тем более, что характер дела совершенно определен: это философия Декарта. «Картезианские размышления» показательны во многих моментах. Прежде всего, здесь повторяется, причем в точности, название известной работы Э. Гуссерля. Что значит этот повтор?
Сейчас же надо вернуться к вопросу, по поводу которого эта тема вообще возникла — к серьезности заявки нашего автора издать книгу с тем же названием, что и работа Гуссерля.
Заявка эта на наш взгляд равносильна утверждению, что Гуссерль не заметил в Декарте чего-то очень важного, и данное обстоятельство дает право на продолжение темы и отсюда право сопоставлять Гуссерля и Мамардашвили как философов, которые внесли «свой вклад» в исследование величайшего философа Франции. Начатое немцем по поводу француза завершает грузин. Дружба народов мира приобретает более отчетливые очертания. Но не будем поддаваться искушению отреагировать иронически, а приступим к разбору вопроса по существу. Сопоставим всерьез предпосылки двух откликов на Декарта.
И — исследовать феномен этой установки «личности и образа» Мамардашвили мы имеем гораздо большее право, нежели сам Мамардашвили по отношению к Декарту. Во-первых, потому, что, отказываясь видеть в Декарте только идею, а именно так подходит к вопросу Гуссерль, Мамардашвили автоматически сам ставит под вопрос свою собственную мысль. Он неминуемо должен оказаться в том же «кузове», куда стремится поместить Декарта, притом с гораздо большим основанием, так как исследовать «самого Декарта» автору «Картезианских размышлений» под номером два совершенно не под силу. Париж, Амстердам, Тридцатилетняя война у Мамардашвили просто значки, совершенно не раскрывающие реального культурно-исторического смысла поведения того, кто при всей универсальности собственной мысли, личности, жизненно—конкретно остается французским дворянином первой половины XVII века, получившим католическое образование и живущим в исторически неблагополучное в чем-то, но вполне «достоверное» время, когда вещи еще назывались своими именами, а до пика французской революции оставалось более полутора веков. Были вещи, которые его не устраивали, но Декарт всегда оставался человеком своего времени, своей страны, и переезд из Франции в Голландию вовсе не означал какого-то космополитического бунта, как это стремится подать Мамардашвили. Это были переезды французского дворянина внутри Европы, и в чем-то существенном одного и того же мира. Вот как пишет о них К. Фишер: «Для того, чтобы с полной свободой отдаться своему труду, Декарт нуждался в благоприятном климате и полном уединении: он не имел этого во Франции и в Париже, но обрел и то, и другое в Голландии, куда отправился в начале 1629 года, ровно десять лет спустя после того, как покинул Бреду. С величайшей осторожностью он избегает всяких внешних помех. Со своей семьей он простился письменно и только ближайшим друзьям в Париже сделал прощальные визиты. Аббат Пико берет на себя заботу о его материальных делах, Мерсенн — о литературных, и именно через его руки направляются все письма, которые Декарт пишет во Францию и получает оттуда. Надоедливое любопытство не должно знать, где он живет. Он скрывает свое местопребывание даже фальшивыми датами, часто меняет его и предпочитает захолустье: пригороды, деревни, отдаленные загородные виллы. Равным образом и в Голландии имел он для своей корреспонденции в различных местах агентов в лице друзей, пересылавших адресованные ему письма, как, например, Бекмана в Дордрехте, Блёмаерта в Гаарлеме, Рей-ниера в Амстердаме, Гоогланда в Лейдене. Он живет в своем отшельничестве кочевником, «как иудеи в Аравийской пустыне». В течение двадцати лет, проведенных в Голландии (1629—1649), он переменил двадцать четыре раза свое местожительство и жил в тридцати различных местах: назову Амстердам, Франекер, Девен-тер, Утрехт, Амерсфорт, Леуварден, аббатство Эгмонд у Алькмаара, Эгмонд ван Гуф Гардервийк у Зюдерзее, Лейден и замок Эндегест близ Лейдена. Теперь он вполне господин и своего времени, и своего образа жизни, он может жить даже в самых населенных городах, бывать в обществе и поддерживать отношения с друзьями, предаваться полезным развлечениям и вновь забираться в глушь, как только наступает потребность сосредоточиться и работать».
Итак, для того чтобы «сосредоточиться и работать». Вот собственно и вся экзегеза декартовских поступков, вовсе не подразумевающая никаких мировоззренческих мотивов. Но Мамардашвили вся эта реальная жизненная ситуация малоинтересна. «Декарт, — пишет он, — реальный участник своей жизни; вместо того, чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей. А точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам».
Но откуда у реального Декарта — сына своей страны и своего времени — весь этот героический индивидуализм, который по плечу лишь героям песен Владимира Высоцкого, откуда эта пустыня души? Не было ее у французского дворянина первой половины XVII века, его жизненные смыслы совсем иные
Но все-таки для чего же понадобился Мамардашвили такой Декарт; почему, вопреки собственной заявке предпослать размышлениям о философии Декарта исследование его личности, автор достаточно произвольно конструирует эту личность в соответствии, как ему кажется, с обещанными далее размышлениями. Хотя и впоследствии не будет гарантии в том, что Декарт окажется достаточно узнаваем.
Здесь все более начинает проясняться вопрос: а делается ли то, что мы видим в тексте, в соответствии с философскими и логическими критериями вообще, или здесь следует искать иные, скажем, психологические причины и говорить, тем самым, не о мысли Мамардашвили, а экзистенциальной подоплеке ее автора, то есть именно особом феномене, выходящем за пределы собственно предмета философии.
И здесь своевременно будет обратить внимание на тот факт, что преобладающая часть литературного наследия Мамардашвили — это его переработанные лекции, интервью и статьи в популярных изданиях. Никто, наверное, не станет возражать, что он, если можно так выразиться, философ публичный, то есть тип мыслителя (различие масштабов здесь в расчет не принимается) Декарту, в общем-то прямо противоположный. Декарт отзывается на внутренний голос, автор же «размышлений», скорее, на вопрос из зала, пусть даже висящий в воздухе и не заданный вслух, или на вопрос интервьюера. Мамардашвили всегда мыслит в какой-то «человеческой среде», в прямом психологическом контексте. Вещь для его текстов вовсе не случайная. Он всегда должен быть тем самым на уровне собеседника, не в смысле развитости мышления, а в плане экзистенциональной подоплеки. В каком-то смысле он должен быть таким же, что и его слушатели, одной породы с ними, и отвечать именно на те психологические импульсы, которые посылает ему аудитория.
Здесь не подходит аналогия с обучением — когда лектор имеет право и даже обязан навязать себя аудитории, заставить студента расстаться с самим собой, стать другим в новой для него мысли. Когда студент способен дать себе отчет в незнании предмета, он просто доверяет преподавателю, готов следовать за ним, а не цепляться за собственные, очень часто ложные, представления. Но для этого нужна настоящая академическая обстановка, предполагающая учебную дисциплину и отчетность за проделанную на занятиях работу. Необходим также относительно однородный контингент обучаемых. Но впрочем, не будем больше злоупотреблять терминологией вузовской бюрократии, которая, однако, в данном случае очень точно отражает существо дела.
Поэтому смутные ощущения безвыходности, одиночества вдвоем почти всегда присутствуют в бардовской песне, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться по поводу феномена Мамардашвили. В одной из них есть такая строка «Видишь, я стою босой перед вечностью», — и она очень честно выражает предел самоанализа души советского интеллигента. Такой самоанализ как бы выводит душу из ее непосредственного существования, обнажает ее «босость». Но никуда не ведет, не дает возможности «обуться». Идти некуда, удержаться же в состоянии горькой правды, пусть и подслащенной нехитрым стихом и уж совсем простой музыкой нельзя. Поэтому неизбежен возврат в то же самое непосредственное существование души, которое теперь уже удостоверяется в своей собственной правде, пройдя круг испытаний. Человек ощущает здесь целью самого себя, а всякое движение только различение человеческих состояний. Каждый существует сам по себе, вне всякого отношения к трансцендентной истине. С каждого мир начинается и им же заканчивается. Если вернуться к теме академического философского образования, то благодаря ему и осуществляется выход из подобного круга, пробуждение души, которой удивительно горько и одновременно сладко быть с собой. Горько, потому что живешь все же как-то не так; сладко, потому что другой жизни нет. Но каждый из трехсот, рискнем сказать, уже сложившийся человек, который «сознательно спит», и это состояние его вполне устраивает. Единственное, что ему, как «более развитому» спящему, может быть необходимо — так это расширение внутреннего круга души, захват в него все новых и новых территорий, узаконение своей жизни тем, что ее ход удостоверяется высшими достижениями человечества. И вот тогда вместо грузина с гитарой выходит грузин с трубкой и, чтобы не возникло пугающих ассоциаций, еще и с философской речью. И вот тогда восхищенный научный сотрудник Института психологии узнает, что он, несмотря на все культурно-исторические различия, где-то в глубине своей души такой же, как великий французский философ Декарт, и пальцы его сжимают уже не замотанную изолентой ручку портфеля, а эфес шпаги. «Презревший городской уют» французский дворянин отправлялся вместе с ним в путешествия из Франции в Амстердам на бригантине с курящим трубку философским капитаном. И в путешествии их ждали не какие-то там предусмотренные туристской программой и уже всем известные приключения, а полная раскачка судна с поворотом «оверкиль» не замочив парусов и возвратом в прежнее состояние. Очень интересно, что философские, спекулятивные способности самого Мамардашвили и удивительная близость его собственных построений Декарту проявляются как раз там, где он почти вплотную подходит к богословским смыслам. Например, очень интересна его трактовка протяженной субстанции Декарта. Протяженность, как полагает Мамардашвили, раскрывается у расположенных в пространстве вещей здесь как отсутствие имманентной активности, присущей только мышлению. Поэтому, например, мы не можем приписывать животным человеческих переживаний, т.к. последние сосредоточены исключительно на полюсе мыслящей субстанции. Мир, таким образом, демистифицируется именно в соответствии с богословским знанием.
Есть вещи и поразительно попадающие в самую точку проблемы: «....если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, чтобы она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный хвост, на который другие могли бы наступить...». Все сказано совершенно точно — именно молитвой, службой Богу, участием в Таинствах Церкви удерживается то, что не может быть удержано чистой мыслью. Но для Мамардашвили слово «молитва» не более, чем метафора, внешний способ обнаружить проблему, неслучайно звучит это слово в модусе предполагаемого, а не действительного «если бы». То, что не «если», — это силы или рост моллюска или характер «настоящего мужчины», способного совладать с неожиданными проделками фортуны.
Соприкосновение с Истиной делает Мамардашвили в плане социального самочувствия фигурой не столь уж благополучной. Приближение к действительному положению дел всякий раз отдаляло его от публики, душевные потребности которой в своих выступлениях он удовлетворял. Иногда позволяя себе очень резкие высказывания в адрес интеллигенции.
«Если акт мысли (в широком понимании, включая и художественное творчество) совершается с полным сознанием его сложности и особого положения в мироздании, то становятся попросту невозможными выражения, которыми пестрит, к сожалению, наш обиход: я не думал, я не хотел, не предполагал... Они становятся невозможными в языке интеллектуалов страны, если воспитана подлинная ответственность, если есть традиция «думания», отвлеченного мышления...
Лично я просто не понимаю, как можно не дрожать от страха перед лицом этой ответственности. Я не понимаю, как человек интеллигентный может быть не способен, хоть частично, отождествить себя с неким высшим судьей, который видит в нем все до дна. Ведь «нормальный» человек несет в себе бесчисленные замещающие образования, подстановки -между действительным своим состоянием и тем, как он его видит. Считает, что любит, а в действительности — ненавидит. Но беда в том, что и в сознании интеллигенции полным-полно таких замещений. В сфере слова это оборачивается тем, что люди Бога не боятся, попросту говоря. Не испытывают страха и стыда перед некоторой высшей инстанцией. Перед истиной. Но без этого не выстраивается никакая нормальная структура сознания, не складывается иерархия ценностей в нем. Ты можешь занять определенное место в мироздании только если в себе или перед собой ощущаешь некую высшую точку — и тогда тебе до всего есть дело, и ни о чем не сможешь сказать: «Я об этом не подумал...».
Эти жесткие высказывания попадали, оказывались точными, именно потому, что фиксировали отсутствие в сознании интеллигенции «высшей точки», говорили о потере ее представителями своего места в мире, невозможности умения сознательно действовать, т. к. всякое сознательное действие и действие самой мысли предполагают место своего начала, определить координаты которого можно лишь в соотношении с «высшей точкой». Безместным может быть только хаос, стихия чистого разрушения.
Все это предчувствует Мамардашвили в секулярном сознании своих современников. Сам философский ум, сама способность к философствованию, которыми он наделен, толкают автора «Картезианских размышлений» к истине, и Мамардашвили, как бы в полусне, называет имя Того, кто открывает себя в высшей «точке» сознания — говорит о Боге. Но, к сожалению, именно в полусне — как только он приходит к состоянию бодрствующей мысли, перед нами вновь любомудр эпохи Просвещения. В другой его статье, написанной, правда, за год до беседы, на которую мы только что ссылались, Мамардашвили пишет, что «предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божию», и тут же «образ и подобие Божие — это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве Человека». Разница в год здесь ни о чем не говорит, т.к. в первой беседе, продолжая критику интеллигенции, Мамардашвили утверждает, что «один из грехов интеллигенции в том, что она не создала сферу автономной мысли, автономной духовной жизни, то есть сферу автономного существования личности как духовной единицы, за спиной которой стояла бы традиция, стояли бы мыслящие поколения, создавшие преемственность, в которую ты включаешься и перед которой чувствуешь личную и профессиональную ответственность. Впрочем, эту задачу не выполнила и православная церковь, «прислоненная» к государственной власти».
Вот хороший пример работы рассудка, приводящего, на самом деле, к самоустранению мысли. Как можно говорить, «что православная церковь не выполнила «эту задачу», если она и есть единственная носительница той самой «высшей точки», о которой двумя страницами раньше пишет Мамардашвили. Ведь она является единственным истоком «автономной душевной жизни», что само собой явствует из «истории культуры», если добросовестно отнестись к последней? Иное дело, что эта автономия в российском обществе не очень-то прижилась и если идти не от Духа, а от взаимоотношений церкви с обществом и государством, то здесь действительно можно обнаружить множество расхождений, «нестыковок». Но ведь Церковь-то в своем существе от Духа, и Дух в ней пребывает вне зависимости от того, к чему она «прислоняется». Это близко к тому, чтобы винить писателя в плохой рекламе, из-за которой его книга не дошла до читателя. Но ведь свое дело писатель сделал, книга-то написана! И странно, что в таком тоне приходится говорить о человеке, имя которого ассоциируется с проблесками мысли в безмысленные времена!
В итоге с некоторым страхом перед собственными выводами начинаешь ощущать, что философские медитации Мамардашвили действительно будили спящее сознание советской интеллигенции, но лишь для того, чтобы она приняла сильнодействующую дозу снотворного и увидела очередной сон о Человеке с большой буквы, для которого Образ и подобие Божие только символы. Согласимся, что задача Декарта была совершенно противоположной.