Богослужебный текст в поэзии Н. А. Клюева

Попытки придания поэтическому тексту статуса богослужебного, пробы литургизации текста были чрезвычайно популярны в поэзии Серебряного века. Вспомним хотя бы “Литургию красоты” Константина Бальмонта или “Мысли о символизме” Вячеслава Иванова. Исходя из этого, было бы странно удивляться присутствию богослужебных формул в творчестве поэта, чьи стихотворения и поэмы, по словам Валерия Брюсова, “являют редкий у нас образец подлинной религиозной поэзии”1. Отметим сразу, что утверждение о подлинной религиозности подлежит сомнению. Кощунственным и даже пародийным может показаться употребление богослужебных формул в бытовом контексте, в смешении с элементами иных культур и религий. Но это не кощунство и не пародия. Литургийность клюевского текста должна пониматься в предельно удаленном от церковной конкретики смысле. Литургийность — это вкушение Бога-Слова (Мистерия Слова). Богослужебные формулы сигнализируют о наличии сакральных смыслов.

Богослужебный текст (это и церковная музыка, и облик церквей, атрибутика, иконография) всей своей сущностью указывает на неземное, высшее происхождение. Здесь все — лишь образ, отображение небесного. Для христианина икона — символ окна в небесный мир, церковное пение — земное преображение ангельского хора. Итак, главная черта богослужебного текста — способность преображения земного в небесное, в божественное посредством причащения (евхаристии) Священному Слову, Божеству. “Пространством” данного текста можно назвать пространство преображения Вселенной. Время — мифологическое. Исходя из этого, мы можем говорить о евхаристическом хронотопе текста.

Попробуем раскрыть одну из основоположных констант творчества Н.А. Клюева — присутствие в его поэмах и стихотворениях евхаристического хронотопа, преобразующего словесное творчество (следуя терминологии Иоанна Златоуста — “словесную службу”) в богослужение.

*     *     *

Именование — одно из выразительнейших средств создания контекста в поэзии. Некоторые исследователи отмечают, что Клюев достаточно свободно обращается с “обыкновенными”, “человеческими именами”. Так, С.В. Полякова говорит о “замене абстрактного понятия “человек” личным именем — стилистический прием, типичный для некоторых фольклорных и близких к его поэтике жанров (поговорка, присловье, пословица, загадка)”2. С этим можно не согласиться, ведь “обыкновенное” имя берется из святцев, а значит, заключает в себе определенный текст. Выстраивается парадигма: человеческое имя=имя святого=“житие, деяния святого, его иконописный облик, престольные праздники, посвященные его памяти, др.”3. Вслед за А.И. Михайловым следует говорить не просто об именах, а о “поэтических святцах”4 Н. Клюева.

В клюевском “соборе святых” мы можем встретить Алексея, Антония, Аверкия, Бориса и Глеба, Власа, Гавриила, Егория, Елисея, Варлаама Хутынского, Миколу, Максима Грека, Нила Сорского, Савватия, Сергия, Симеона, Илью, Пантелеймона, Макария, Трифона, Феодора Стратилата, Фрола, а также Анну Кашинскую, Ефросинью Полоцкую, Параскеву. Ряд исследователей (Р. Вроон, И.П. Сепсякова) отмечают, что святые могут присутствовать как в православной, так и в старообрядческой ипостаси. Николай Чудотворец (Угодник) так же часто встречается в поэтическом повествовании, как и Микола.

Евхаристический хронотоп допускает не просто явление обычному человеку святых, но и сошествие их с иконы:

Мол, кровинушка наша, Федора,
Ждёт тебя Микола у собора,
Пётр, Алексй, Иона, —
Для тебя сошли они с иконы.

“Песнь о Великой Матери” 7705.

Единство богослужебного текста во всех его ипостасях, евхаристический хронотоп подразумевает также, что с иконы может сойти не только пророк и не только текст о нем, но и часть Библии, написанная его рукой. Живопись просто преобразовалась в словопись, и наоборот.

Женский круг святых невелик. Это, как уже отмечалось ранее, Аграфена, Ефросиния Полоцкая, Анна Кашинская, Параскева Пятница, и конечно, Богородица, предстающая перед нами не только под “истинным именем”, но и в образе хозяйки, пекущей Хлеб, зыбки, печи и т. д. Можно говорить о женском (материнском) начале поэзии Н.А. Клюева. Великая Мать, Мать-Суббота родила Христа, Параскеве же отведена роль “нянюшки светлой младенцу Христу”. Земная Параша — героиня “Песни о Великой Матери” — живет во времени и пространстве, аналогию которому можно найти в Житиях Святых, и каждый земной шаг ее не дает права усомниться в истинности ее небесного происхождения. С самого начала повествования “Песни...” главная героиня была преображена. “…процесс преображения — ключ к символике византийской церкви. <…> Здесь верующий был в действительном центре творения, на одной вертикальной оси со своим Господом, который находился прямо над его головой”6.

“Над головой верующего” находился образ Иисуса Христа. Даже это имя Н. Клюев писал по-разному:

Там Микола и Светлый Исусе
Уготовят пшеничный рай.

«Оттого в глазах моих просинь…» из цикла «Поэту Сергею Есенину» 297

и

Он — воскрешённый Иисус,
Народ родной страны.

«Февраль» («Двенадцать месяцев в году…») 361

Подобное, по меньшей мере, странное “неразличение” могло вызвать возмущение и негодование сторонников как старообрядчества, так и православия. По-видимому, здесь мы сталкиваемся с уникальным преломлением идеи всеединства. Р. Вроон отмечает: “…можно сделать вывод о том, что и канон, и догматика старообрядчества интересовали Клюева гораздо в меньшей степени, чем его эстетическая сторона. По-видимому, староверие воспринималось им как проекция целого мира русской крестьянской культуры, вобравшего в себя хотя бы потенциально и православную набожность, и старообрядчество во всех его толках и согласиях, и конечно, сектантство”7.

Образ Христа является основополагающим в творчестве Клюева, ведь именно посредством вкушения Бога-Слова-Христа происходит божественное преображение. Иногда — например, в “Песни о Великой Матери” — кажется, что над нашей головой — Пантократор Софии Киевской: “…чело, внушающее страх… сомкнутые уста, у которых легли глубокие складки, — все это означает суровость, неприступность и неумолимый, праведный гнев Вседержителя”8:

Так холодно в людском жилье
На Богом проклятой земле!..
Как ворон, ночь. И лес костляв.
Змеиные глаза у трав.
Кустарником в трясине руки —
Навеки с радостью в разлуке!

«Песнь о Великой Матери» 810

Все говорит о том, что скоро — час Суда. Но апокалиптическое в поэме зачастую граничит с идиллическим. Не ужас должен испытывать верующий, узрев образ Пантократора или прочитав “Откровение”, но чувство причастности Божественному замыслу, единения со Христом.

Клюевский мир антиномичен, зачастую он напоминает собой икону Страшного Суда (ад и рай на одном изображении; об этом — ниже). Идиллический образ крестьянского Христа предстает перед нами во многих клюевских стихотворениях. Причем Он — не только Иисус/Исус, но и Спас. Спас — “спаситель”:

Не суди нас, Боже, во многом,
А спаси нас, Спасе, во малом.

“Стих о праведной душе” (“Жила душа свято, праведно...”) 230

Спас у Клюева “мужицкий”, “лазоревый”, “берестяный” — он максимально приближен к земле, которую он “спасает”, преображает посредством Евхаристии:

Уловить Серафимов хвалы,
Причаститься из Спасовой чаши!

«Из подвалов, из темных углов…» 362

Но не только сакральные имена преображают поэтический текст в богослужение. Немаловажную роль в этом играют богослужебные формулы, цитируемые Н. Клюевым в своих произведениях.

*     *     *

На примере стихотворения Н.А. Клюева “Уму — республика, а сердцу — матерь-Русь...” (1917) рассмотрим функцию богослужебных формул в поэтическом тексте.

Где солнечная печь ковригами полна,
И киноварный рай дремливее челна...

Упокой, Господи, душу раба Твоего!..

Железный небоскрёб, фабричная труба,
Твоя ль, о родина, потайная судьба?!

“Уму — республика, а сердцу — Матерь-Русь...” 355

Припев к заупокойному канону (“Упокой...”) символизирует переход от “родного Китежа” к эпохе конца. Это — словно перемещение из верхней части иконы о Страшном Суде в нижнюю.

   
  Вид купола. Фрагмент. Спас. Архангелы и серафимы. Собор Спаса Преображения в Новгороде. (М. Алпатов. Феофан Грек. — М.: "Изобразительное искусство", 1990. — С. 27).
Но, тем не менее “...отрок Пантелей / На пролежни земли льет миро и елей?..” “Уму — республика, а сердцу — Матерь-Русь...” 355 (миропомазание — печать святой Троицы) и звучит псалом “Изведи из темницы душу мою!” Русь благословляется “к желанному венцу”, и здесь уместен возглас: “Свят, свят, свят Господь Саваоф!”, который провозглашается на евхаристическом каноне литургии. Во время пения серафимского гимна “Свят, свят, свят...” появляется сонм небесных сил. «Феофан Грек, следуя этим словесным образам, изображает Небесные силы — “тысячи архангелов и тьмы ангелов, херувимы и серафимы” — в виде четырех одинаковых шестокрылов и снабжает их надписями, обозначающими каждый из названных в молитве чинов: “архангел”, “ангел”, “херувим”, “серафим”»9.

Так богослужебной цитатой Клюев открывает нашим глазам “закодированный” изобразительный ряд. Заканчивается стихотворение псалмом, которым в пасхальную седмицу начинается литургия. Этот же псалом поется в день Радуницы:

Сей день, его же сотвори, Господь,
Возрадуемся и возвеселимся в онь!

“Уму — республика, а сердцу — Матерь-Русь...” 356

Начинается богослужение, и таким образом стихотворение замыкается и преобразуется в вечную литургию, начало которой — в день, когда воскрес Христос.

Главный христианский праздник — Пасха — часто упоминается и “цитируется” Клюевым:

Лиловые павечерья,
И, как весточка об ином,
Потянет из Заозерья
Берёзовым ветерком.

Христос воскресе из мертвых,
Смертию смерть поправ,
И у елей в лапах простертых
Венки из белых купав.

“Заозерье” 653

Иногда одному слову, а не цитатам из богослужебных книг, бывает дано превратить поэтический текст в литургию. Например, Клюев пишет:

По Заонежью бродят сказки,
Что я женат на Красоте.

«Меня Распутиным назвали…» 354

“Женат” — значит “причастился божественному замыслу”. Но ключ к фразе — “на Красоте”. Исихаст Николай Кавасила “усмотрел глубокую внутреннюю связь между познанием, любовью и красотой, утверждая, что “познание есть причина любви, и оно рождает ее, и никто не может обрести любви к благому, пока не узнает, какую оно имеет красоту”10. Так часто бывает в клюевской поэзии — слова приобретают истинное лицо только тогда, когда в них вчитаются, им причастятся.

 
Акварельная копия росписи часовни 28 в Бауите. Египет. VI в. (Каковкина. А.Я. О литургической интерпретации ранних апсидных программ (росписи часовни 28 в Бауите // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. — СПб., 1994. — С. 149)
Для христианского мировоззрения характерна идея мира как зеркала. Изображенное в этом зеркале — не изоморфное, а условное. “Там все совершается без завес и символов, а здесь — через символы”11, — писал Симеон Солунский. Литургический образ наделен силой и энергией архетипа. Ранние христиане верили в то, что богослужения “без завес и символов” совершаются на небесах. Подтверждением этому может служить стенопись VI-VII вв. погребальной часовни близ деревни Бауит, в Среднем Египте. Рассмотрим подробнее описание этого произведения раннехристианской живописи. “В апсиде… изображена Богоматерь, сидящая на византийском троне. В овальном медальоне, который покоится на ее коленях и который она придерживает руками, изображен сидящий Младенец Христос, голова его окружена крестчатым нимбом. <…> По сторонам трона стоят «ангел Бога» и «ангел Господа»… Каждый из них держит в правой рукеи горящее кадило, в левой — ящичек с ладаном. <…> Обычно в подобных композициях ангелы выступали в довольно нейтральном состоянии — в роли предстателей или стражей. Здесь же они изображены в действии — размеренном, торжественном. И этот момент придает сцене литургический характер. Ковчежцы с ладаном и возженные кадила в руках ангелов указывают, что они выполняют роль диаконов при совершении литургии. Поскольку кадят ангелы в сторону престола с Марией и Христом, то вполне допустимо… предположение, что сцена представляет литургию на небесах, в Раю. В этом случае Богоматерь можно воспринимать как олицетворение Церкви Небесной, а Христа Эммануила в медальоне — как воплощение Логоса и искупительную жертву”12. В этом случае понятно желание Клюева живописать словами пространство, т. е. уподобить его пространству богослужения. Необычайная для поэтического слова красочность объясняется тем, что краски (вапы) иконные, а икона — это “не только воплощение догматической истины”13, но и “окно” в мир небесной литургии. Как справедливо замечает Л.А. Киселева, “каких только не встретишь икон” в поэзии Н. Клюева. Продолжая идеи, высказанные выше, отметим, что, на наш взгляд, чаще других в поэзии Клюева встречается икона “Страшный суд”. В этом особом произведении христианского искусства изображены и рай, и ад. У Клюева — то же самое, причем, ад, как и положено, внизу:

Стать бы тучкою, малой синицей,
Отлететь в голубую обитель...
А завод горделиво дымится —
Листопадной земли победитель.

«Листопадно ковровые шали…» из цикла «Песни Вытегорской коммуны» 443

Природа (рай) противопоставляется аду железного дьявола. Природа сама совершает церковные службы, птицы поют церковные гимны. Растительный мир славит Бога в обряде литургии:

В бору, где каждый сук — моленная свеча,
Где хвойный херувим льёт чашу из луча,
Чтоб напоить того, кто голос уловил...

“Звук ангелу собрат, бесплотному лучу…” из цикла “Земля и железо” 295

И ели, пресвитеры-ели,
В волхвующей хвойной купели
Омоют громовых сынов.

“О ели, родимые ели…” 316

Ладаном ель над родимой кадит.

“Молитва солнцу” (“Солнышко-светик! Согрей мужика...”) 359.

Поэтические строчки недаром пахнут лесом, хвойным ладаном. Известна эстетика запаха в византийском церковном культе. “О божественной природе Христа, как впоследствии и о святости праведников, нередко свидетельствовало неземное благоухание, распространявшееся в местах их присутствия. <…> Благовония, сопровождавшие богослужения и христианские таинства, — знаки участия в них самого Бога”14. Не следует забывать также о “благородстве” хвойных деревьев. Смола используется для приготовления церковного ладана, а сами деревья — для постройки церквей:

“Лесные невесты, готовьтесь к венцу,
Красе ненаглядной и саван к лицу!
Отозван владыкой дубрав херувим, —
Идут мужики, с ними мастер Аким;
Из ваших телес Богородице в дар
Смиренные руки построят стожар,
И многие годы на страх сатане
Вы будете плакать и петь в тишине!

“Песнь о Великой Матери” 705

Но не просто церковь построили мастера. Из сосен срубили акафист:

С товарищи мастер предивный Аким
Срубили акафист и слышен и зрим…

“Песнь о Великой Матери” 707

Такое перевоплощение возможно только при единстве богослужебного текста — словописи и живописи (см. упоминание об иконе акафиста), архитектуры и музыки. Именно в таких условиях природа превращается в Божественную природу. Недаром в “Песни о Великой Матери” рядом с цитируемым выше отрывком, мы можем увидеть:

Столбов осетры на резных плавниках
Взыграли гор, где молчания страх.

“Песнь о Великой Матери” 707

“Гор” — прямое указание на литургический текст: “Гор имеем сердца!”

“Лесным невестам” сам Бог повелел участвовать в литургии. Но не только деревья и не только природа преображаются посредством вкушения Слова. В поэме “Мать-Суббота” Клюев показал богослужение, в котором участвуют простые “человеческие” вещи. Евхаристия, преображение здесь представлено в конкретном облике — в образе Ангела простых человеческих дел. Все, к чему прикасается Ангел, оживает, начинает говорить, улыбаться, словом, действовать подобно человеку:

Заулыбалися печь и скамья,
Булькнула звонко гусыня-бадья.

“Мать-Суббота” 640

То, что принес с собою Ангел (венчик, посох, василек, миро, бусы, киноварь) только на первый взгляд кажется обычным. Венчик — это нимб святости, изображаемый на иконах. Бабка за прялкою, на которую Ангел надел венчик, превращается в Параскеву-Пятницу (атрибуты прядения стойко ассоциируются с этой представительницей “собора святых”)15. Позднее мы увидим преображение образа бабки в Церковь и Богородицу.

Миром помазал дверей косяки,
Бусы и киноварь пролил в горшки…

“Мать-Суббота” 641

Для того чтобы двери не скрипели, не обязательно мазать их миром. Напрашивается вывод о том, что двери миропомазуются, т. е. получают печать святой Троицы и тем самым превращаются в Царские врата. Киноварь — алая краска, используемая при написании картин и икон. Возможно, что не краску наливают в горшки, а масло — в лампады, тем более что Ангел после этого “перед ковригою свечку зажёг” “Мать-Суббота” 641. Идет подготовка храма к свершению обряда. Кошелю, вручая посох, шепчут: “Будешь созвучьями полон в раю” “Мать-Суббота” 641. Казалось бы, кошель не может попасть в рай, где вечно блаженствуют праведные души. Но вдруг кошель преображается:

Что до того, если дедов кошель —
Луг, где Егорий играет в свирель...

“Мать-Суббота” 641

Храм подготовили, началось богослужение. “Ангел простых человеческих дел / Умную нежить дыханьем пригрел” “Мать-Суббота” 643. Через некоторое время нежить из текста исчезает. Это означает, что закончилась литургия оглашенных.

Тьмы серафимов над печью парят
В час, как хозяйка свершает обряд...

“Мать-Суббота” 643

“Тьмы серафимов”, как уже отмечалось, сигнализируют о том, что в церкви поется гимн “Свят, свят, свят Господь Саваоф!” Началась литургия верных.

Проанализируем поэму “Мать-Суббота” более детально. Цель анализа — найти функциональное и структурное соответствие поэмы “Мать-Суббота” Божественной литургии. Языковой уровень понимания не дает нам права настаивать на вышеуказанном соответствии. Уровень же “пододонного слова” позволяет прийти к определенным выводам.

В поэме “Мать-Суббота” обращает на себя внимание то, что вся она написана трехстопным размером — дактилем. Также зачастую количество строф в столбцах кратно трем — 6 или 9. “Уже первые слова Божественной литургии говорят нам о том, что место, куда мы входим, чтобы принести словесную службу, — благословенное царство Святой Троицы”16 — это слова Святителя Иоанна Златоуста.

Если составить схему узловых моментов поэмы “Мать-Суббота” и сопоставить с “Кратким уставом-схемой Литургии Святителя Иоанна Златоуста”, можно обнаружить сходство на структурном уровне.

“Мать-Суббота”

Ангел простых человеческих дел
В избу мою жаворнком влетел...

“Мать-Суббота” 640

Литургия

Отверзается завеса царских врат. Каждение алтаря и храма.

В обоих случаях мы видим приготовление храма к проведению обряда.

“Мать-Суббота”

“Мир тебе, нива, с горбатым гумном,
Мир очагу, где обильны всегда
Звёздной плотвою годов невода!..”

“Мать-Суббота” 641

Литургия

Мир всем!

“Мир всем!” — возглашает священник. “Так Господь после Своего Славного Воскрешения приветствовал Своих учеников. Мир — по слову Иоанна Златоуста — есть матерь всех благ и основание радости. Спаситель по Своем Воскресении дарует через Святую Церковь человечеству Свой Божественный мир, воссоединяя людей с Богом, друг с другом и со всем творением”17.

Ангел простых человеческих дел
Хлебным теленьям дал тук и предел.

“Мать-Суббота” 641

Недаром хлеб так часто встречается в творчестве Клюева. Так же, как и в Литургии, хлеб у него — символ Христа. Отождествление хлеба с Богом исходит, видимо, из генетической памяти народа — жертвоприношение ковриги, обряд встречи хлебом-солью как высшее благословение и т. п. Исходя из этого, мы не можем согласиться с С.В. Поляковой, определяющей клюевский хлеб как “светлую крестьянскую Россию, родину”18. Вот что пишет о хлебе Симеон, архиепископ Солунский: “Три вещи заключаются в хлебе, в соответствие трехчастности души и в честь Троицы: мука с закваской, которая служит образом души, и вода, означающая крещение, и соль, знаменующая ум и учение Слова”19.

Особо следует обратить внимание на образ хозяйки, выпекающей хлеб.

“Мать-Суббота”

Бабкины пальцы — Иван Калита —
Ставят помолу капкан решета.
В пёстрой макитре вскисает улов:
В чаше агатовой очи миров,
Распятый Лебедь и Роза над Ним…
<…>
Савское миро, душисто-смугла
Входит Коврига в Чертоги Тепла.

“Мать-Суббота” 643

Литургия

Священник: Изрядно о Пресвятей...

Хор: Достойно есть, яко воистину блажити Тя Богородицу.

Женщина, выпекающая хлеб, — Богородица, и в то же время — церковь, недаром “бабкины пальцы — Иван Калита”, ведь одна из главных идей церкви — единение.

Затем начинается литургия верных, где оглашенные — вещный мир поэмы — участия не принимают.

Таинство причащения. Святой хлеб делится на части, и его вкушают все присутствующие в церкви. Клюев как бы становится хлебом. Это превращение можно истолковать в духе христианской мистики. Последней целью мистик ставит обожение. “Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством… <…> это обожение он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он осознает себя не человеком, а Богом: «Я — Брама», «Я — Бог», «Я есть истина! Слава мне! Я — выше всех вещей!», «Я есмь Ты и Ты — я». <…> Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать Богом». Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. <…> Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божественным совершенствам и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от собственной индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси»20.

Песенный мерин — багряный супруг —
Топчет суставов и ягодиц луг,
Уды мои, словно стойло, грызёт,
Роет копытом заклятый живот…

“Мать-Суббота” 645

Также в этой сцене мы видим изображение брачного соединения. Брак расценивается как причастность ко Христу. Человек причащается Божественному замыслу, когда в браке соединяется с противоположным полом. Если паства, причащаясь, становится единой церковью, то муж и жена, причастившись перед браком, становятся единой плотью и образуют семейную церковь. Происходит как бы двойное причастие21.

Далее в поэме “Мать-Суббота” следует славословие, близкое к “Слава Отцу и Сыну и Святому Духу!”:

Слава ковриге и печи хвала,
Что Голубую Субботу спекла…

“Мать-Суббота” 645

После причащения:

“Мать-Суббота”

Ангел простых человеческих дел
В сердце моё жаворнком влетел.

“Мать-Суббота” 647

Литургия

Священник: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами.

Хор: И со духом твоим.

Священник: Гор имеем сердца!

Если проследить “путь” Ангела, можно увидеть, что он влетел в избу, а потом в сердце. Сердце человеческое является тем духовным органом, которым мы воспринимаем Горний мир, входим в Богослужение. Кирилл Иерусалимский пишет: “Воистину в тот страшный час надо иметь сердце гор, к Богу, а не долу, к земле, к земным вещам”22.

После Богослужения мы выходим из церкви и оборачиваемся, чтобы перекреститься. Финал “Матери-Субботы” таков:

Вот и пещные ворота,
Где воркует голубь-сон,
И на камне Мать-Суббота
Голубой допряла лен.

“Мать-Суббота” 649

Посредством раскрытия структурных, формульных и функциональных соответствий поэмы “Мать-Суббота” Божественной литургии мы попытались реконструировать богослужебный код поэмы. Не о прямом следовании Клюевым канону Литургии говорят эти соответствия, а о наличии сакральных смыслов поэмы, ее “евхаристическом хронотопе”, как бы преображающем словесную службу в богослужение.

Опубликовано в:

Кулаков И.В. Богослужебный текст в поэзии Н.А. Клюева // Православие и культура. — К., 1997. — № 1-2. — С. 39-50.
 
 
   
 
 


1 Брюсов Валерий. Сегодняшний день русской поэзии // Русская мысль. — М., 1912. — Кн. VII. — С. 25-26

2 Полякова С.В. Заметки к изучению поэтики Н.А. Клюева // Проблемы литературы Карелии и Финляндии. — Петрозаводск, 1994. — С. 70-71.

3 Флоренский П.А. Имена // Собр. Соч. в 2-х т. — М., 1990. — Т. 2. У водоразделов мысли. — С. 93.

4 Михайлов А.И. Поэтический космос Николая Клюева // Вытегорский вестник. — Вытегра, 1994. — С. 80.

5 Клюев Н.А. Сердце Единорога. Стихотворения и поэмы / Предисл. Н.Н. Скатова, вступ. статья А.И. Михайлова; сост., подг. текстов и прим. В.П. Гарнина. — СПб.: РХГИ, 1999. — 1072 с. (Далее все ссылки на произведения Клюева даются в тексте по этому изданию — с указанием страницы в скобках).

6 Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора в куполе // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. — СПб., 1994. — С. 13.

7 Вроон Р. Старообрядчество, сектантство и “сакральная речь” в поэзии Николая Клюева // Николай Клюев: Исследования и материалы. — М., 1997. — С. 62-63.

8 Мэтьюз Т. Преображающий символизм… С. 8.

9 Щенникова Л.А. Силы Небесные: иконография и литургические тексты // Восточнохристианский храм. — С. 184.

10 Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. — К., 1991. — С. 376-377.

11 Бычков В.В. Малая история… С. 393.

12 Каковкин А.Я. О литургической интерпретации ранних апсидных программ // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. — СПб., 1994. — С. 148-150.

13 Киселева Л.А. Русская икона в творчестве Н. Клюева // Православие и культура. — К., 1996. — №1.

14 Бычков В.В. Малая история… С. 367.

15 Сепсякова И.П. Языческое, старообрядческое и христианское начала в поэзии Н. Клюева // Евангельский текст в русской литературе ХVIII-ХХ вв. — Петрозаводск, 1994. — С. 397.

16 Всенощное бдение. Литургия. — СПб., 1993. — С. 79.

17 Всенощное бдение… С. 81.

18 Полякова С.В. Заметки к изучению… С. 60.

19 Всенощное бдение. Литургия… С. 73.

20 Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. — К.,1991. — С. 342.

21 Православний словник / Пiд. ред. В. Чопенка. — К., 1995. — С. 105.

22 Всенощное бдение… С. 80.