Игорь Карпов. Религиозность Бунини

Игорь Карпов

РЕЛИГИОЗНОСТЬ В УСЛОВИЯХ СТРАСТНОГО СОЗНАНИЯ
(“Жизнь Арсеньева. Юность” – “Освобождение Толстого”)


“Языческая стихия”, буддистская ориентация

1. Страсть в христианском понимании

Могло ли бунинское сознание впитать в себя и принять христианство, в котором страсть – “болезнь, недуг, страдание, а в отношении к душе – необузданное влечение ко греху, сладострастие”, “напасть, бедствие, скорбь”?

Как проповедовал преподобный Иоанн, три главных страсти человек должен преодолеть – объедение, сребролюбие и тщеславие. Кто победит эти три страсти, тот может победить и остальные пять – блуд, гнев, печаль, уныние, гордость. Всякий грех проникает в душу через прилог (“помысел о вещи”) и сочетание (душа уже как бы беседует с предметом). Страсть определяется преподобным Иоанном как “самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душу, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится” (Иоанн, препод. Лествица. – Греция, 1990. – С. 187, 139).
Как предохраниться от прилога: “обуздывать” – очи, уши, обоняние, вкус, избегать “касания телес”...
Уже из этих положений видно, что следовать им означало для Бунина отказаться от себя. Не обуздание, но максимально полное выражение себя – к этому стремится автобиографический персонаж романа “Жизнь Арсеньева. Юность”, повторяя вслед за Гёте: всякое искусство чувственно (5: 236).

2. “Языческая стихия”

Бунинское чувственно-страстное восприятие действительности, бунинская “плотскость” изображения позволяют говорить о “языческой стихии” в творчестве писателя.

В следующем высказывании представлены мнения целого ряда людей – от лично знавших Бунина до современного исследователя.

«Все в нем земное, в некоем смысле языческое, – отмечал, характеризуя Бунина, Б. К. Зайцев. – Мережковский сказал о Толстом: “Тайновидец плоти” – верно. Бунин Толстого обожал. Ему нравилась даже форма лба его. “Ты подумай, ведь как у зверя дуги надбровные...” <...> У самого Ивана внешней изобразительности чуть ли не больше, чем у Толстого. Почти звериный глаз, нюх, осязание. Не хочу сказать, что был для него закрыт высший мир – чувство Бога, вселенной, любви, смерти – он это тоже все чувствовал, особенно в расцветную свою полосу, и чувствовал с некиим азиатско-буддийским оттенком...» (Цит. по: 6: 636).
«Следует, очевидно, согласиться с Б. К. Зайцевым, что натуре Бунина присуще было в высокой степени нечто языческое: чувство слиянности с природой, с вещественным, телесным миром и страстный протест против неизбежной смерти, конца “земного” существования, гибели “я”. Как отмечает В. Н. Муромцева-Бунина (дневниковая запись от 9 марта 1939 года), “он верит в божественное начало в нас, а Бога вне нас не признает еще”. Тот же Б. К. Зайцев рассказывает: “Средиземное море! Море Улисса – но мы об Улиссе не думаем. Иван не купается. Просто сидит на берегу, у самой воды, любит море это и солнечный свет. Набегает, набегает волна, мягкими пузырьками рассыпается у его ног – он босой теперь. Ноги маленькие, отличные. Вообще тело почти юношеское. Засучивает совсем рукава рубашки.
– Вот она, рука. Видишь? Кожа чистая, никаких жил. А сгниет, братец ты мой, сгниет... Ничего не поделаешь.
И на руку свою смотрит с сожалением. Тоска во взоре. Жалко ему, но покорности нет. Не в его характере. Хватает камешек, запускает в море – ловко скользит галька по поверхности, но пущена протестующе. Ответ кому-то. “Не могу принять, что прахом стану, не могу! Не вмещаю”. Он и действительно не принимал изнутри: головой знал, что с рукой этой будет, душой же не принимал”. Здесь скрытое богоборчество его, языческая стихия» (О. Н. Михайлов) (6: 637–638).

Интереснейшие свидетельства и рассуждения буниноведа, однако сама проблема “языческой стихии” в личности и творчестве Бунина только улавливается, остается на уровне перечисления точек зрения современников писателя.
Этой позицией ограничусь и я, пока не имея возможности исследовать текстуальное воплощение темы, ибо, думается, тогда нужно было бы обратиться к сопоставительному анализу бунинских текстов и текстов “языческих”.
Только замечу, что “языческая стихия” Бунина – это не область языческих представлений, это именно качество мировосприятия, авторской абсолютизации природно-предметного мира. Это та область, где сходятся, говоря словами Бунина, древняя подсознательность и высшая современная сознательность. В речи критика такие суждения, конечно, носят характер метафоры, интуитивного предопределения собственно исследования.

3. Буддистская ориентация

Страстное отношение к миру Арсеньева постоянно оборачивается страданием, стремлением ко все новым и новым впечатлениям, перемене мест, женщин, погружением в контрастные эмоциональные состояния: от радости – к тоске, от чувства причастности к Вечному – к одиночеству.

Чтобы как-то “овладеть”, понять, оправдать эту особенность своего “я”, Бунин прибегает к буддистским идеям.
Первая глава романа – изощренная смесь русского, христианского слова – и буддистских понятий. С одной стороны: Духов день, церковь (вероятно, православная), небесный град, молитва, пращуры, цитаты в церковно-славянском стилистическом варианте.
С другой – целая программа буддистской направленности.

«Исповедовали наши древнейшие пращуры учение о “чистом, непрерывном пути Отца всякой жизни”, переходящего от смертных родителей к смертным чадам их – жизнью бессмертной, “непрерывной”, веру в то, что это волей Агни заповедано блюсти чистоту, непрерывность крови, породы, дабы не был “осквернен”, то есть прерван этот “путь”, и что с каждым рождением должна все более очищаться кровь рождающихся и возрастать их родство, близость с ним, единым Отцом всего сущего» (5: 8).

Начало романа напоминает тональность преданий о Будде, Гаутаме, встретившимся с несчастьями, болезнями, смертью.
Бунин утверждает идеи о переселении душ, о конечном слиянии достигшей совершенства души с “Отцом всего сущего” – вполне в духе ведийской религии древних обитателей Цейлона и индусов.
В жизни Арсеньева этих идей не было. Он рос в православной среде. Зрелый Бунин окрашивает повествование “азиатско-буддийскими” (Б. Зайцев) оттенками, вырабатывая из разных религий свою собственную религиозную “теорию”, которая бы соответствовала его страстной натуре.
В работе “Освобождение Толстого” Бунин высказывается более определенно.

«Некоторый род людей обладает способностью особенно сильно чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и ближнего своего, то есть, как принято говорить, “способностью перевоплощаться” и особенно живой и особенно образной (чувственной) “памятью”. Для того же, чтобы быть в числе таких людей, надо быть особью, прошедшей в цепи своих предков долгий путь многих, многих существований и вдруг явившей в себе особенно полный образ своего дикого пращура со всей свежестью его ощущений, со всей образностью мышления и с его огромной подсознательностью, а вместе с тем особью, безмерно обогащенной за свой долгий путь и уже с огромной сознательностью.
– Великий мученик или великий счастливец такой человек? И то и другое. Проклятие и счастье такого человека есть его особенное сильное Я, жажда вящего утверждения этого Я и вместе с тем вящее (в силу огромного опыта за время пребывания в огромной цепи существований) чувство тщеты этой жажды, обостренное ощущение Всебытия» (6: 40–41).
“Это люди, одаренные великим богатством восприятий, полученных ими от своих бесчисленных предков”, “Отсюда и великое их раздвоение: мука и ужас ухода из Цепи, разлука с нею, сознание тщеты ее – и сугубого очарования ею” (6: 42).

К такой породе людей – достигших совершенства, выходящих из цепи – относятся Будда, Соломон, Толстой... Конечно, к “царственному племени” Бунин относил и себя.
Эти бунинские высказывания важны для понимания всего творчества писателя, понимания его “концепции человека”, о чем уже размышляют многие критики.
Книга о Толстом – образец того, как человеческое мышление может трансформировать любой жизненный материал в сторону своего идеологемного центра, в данном случае – в сторону идеи Всебытия. Причем, логическое обоснование безукоризненно следует за эмоциональным опытом. Субъект высказывания пользуется целым набором понятий, совершенно не заботясь о каком-либо их обосновании: что значит – “чувствовать” свое время или чужое? Что значит – образная (чувственная) “память”, “путь”, “подсознательность”, “сознательность” и т. д.?
Однако в приведенных цитатах Бунин – как обыденный субъект словесной деятельности – интуитивно угадывает и точно высказывает свою позицию.
По существу, здесь – полная программа жизни и творчества, определившая, точнее оправдывающая – отношения с людьми, образ жизни, абсолютизацию своего вещественного восприятия мира, сосредоточенность на себе (я – человек особой породы, я должен культивировать в себе свои способности) и так далее – вплоть до образной (чувственной) “памяти”, которой “я” обладаю, а следовательно, – “Я настоящего художественного естества...” Мое восприятие мира – мучительное и счастливое – тоже не просто “мое” качество, но свойство людей особой породы. Не случайно и мое стремление все запечатлеть, все выразить в слове – это тоже от “жажды вящего утверждения этого Я”.

Христианство как культура

1. Смерть

Страстное, обостренное восприятие жизни побудило Бунина к неприятию христианского учения о смерти, о Страшном суде, о загробной жизни.

Смерть Бунин пытался преодолеть опять же чувственностью, своей связью с вещественным миром.
Смерть одного из персонажей романа, Писарева, дается в параллели с любовью Арсеньева к Анхем.

“И я пристально смотрел то вперед, туда, где в дымном блеске и сумраке тускло и уже страшно мерцал как-то скорбно-поникший, потемневший за день лик покойника, то с горячей нежностью, с чувством единственного спасительного прибежища находил в толпе личико тихо и скромно стоявшей Анхем, тепло и невинно озаренное огоньками свечи снизу...” (5: 91).

Эпизод смерти Писарева – типичный пример “переноса” писателем собственных представлений, своего эмоционального опыта на мир.
“Дрожь восторженных слез” охватывает Арсеньева, когда он слышит слова молитвы. Собственной молитвы за покойника, что составляет основу христианского поминовения усопшего, – у персонажа нет.
Таким образом, несмотря на эстетическое требование “писать о крышах”, избегать тенденциозности, Бунин все повествование “окрашивает” языческой стихией, буддистскими идеями. И это – даже при описании православного обряда погребения.
Христианское душерасположение иное.

“Будем ожидать кончины своей без ропота, без возмущения, без зависти к тем, кто остается жить. В этом проявится и наше мужество, и наше достоинство, и упование (вера) наше на Господа, и предание себя всецело на волю Божию” (Православный обряд погребения. – Йошкар-Ола, 1992. С. 35).
“Смерть – величайшее таинство. Она – рождение человека из земной, временной жизни в вечность” (Брянчанинов, епископ. Слово о смерти. – М., 1991. – С. 669).

Бог как радость жизни, как наслаждение ее красотой, вещественностью – это вполне доступно Арсеньеву.
Бог как смерть, как существование души вне тела – это не представимо, невообразимо для него.
Идеям сотворения мира и человека, загробной жизни Бунин предпочел буддистские идеи, в пределах которых мир не сотворим, он только постигнут Буддой, и человеческая душа, пройдя “цепь перевоплощений”, соединяется с “Отцом всего сущего”.

“Верить в загробную жизнь я, как ты знаешь, никак не могу, да если бы и верил, разве утешило бы это меня в близкой разлуке с землей! – Впрочем, помолчу лучше…” (Бунин – Б. К. Зайцеву, 17 мая 1943) (Бунин 2001: 39).

2. Грех

В нравственном мире Арсеньева нет греха, вины перед людьми (хотя бы перед Ликой). Отсутствие греха диктует персонажу определенную последовательность чувств в сложных ситуациях, автору – определенный способ мотивировки чувств и поступков персонажа.

Арсеньеву вроде бы все позволено по отношению к людям, он – особая натура. В конкретных случаях Арсеньев всегда оправдывает себя. С его точки зрения, он в случае провинности может быть прощен за муки, испытанные им после совершения проступка.
Например, такова мотивировка внутреннего состояния персонажа в эпизоде убийства грача.

“Убийство, впервые в жизни содеянное мною тогда, оказалось для меня целым событием, я несколько дней после того ходил сам не свой, втайне моля не только Бога, но и весь мир простить мне мой великий и подлый грех ради моих великих душевных мук. Но ведь я все-таки зарезал этого несчастного грача, отчаянно боровшегося со мной, в кровь изодравшего мне руки, и зарезал с страшным удовольствием!” (5: 30).

Это один из немногих случаев, когда упоминается само слово “грех”.
Если нет чувства греха, то нет и чувства вины, а значит, раскаяния, покаяния, нет страха перед смертью в ее христианском понимании.

3. Христианство как культура

Однако: жизнь Арсеньева проходит в кругу православных обрядов, верований, описание которых составляет значительную часть повествования.

Здесь мы встречаемся с той же личностной трансформацией, авторской тенденциозностью.
Несколько раз Арсеньев посещает храмы, богослужения.
Литургия для христиан – это говение, исповедь, молитва, принятие святых Христовых Тайн. Литургия – центр христианской жизни. Бунин отдает предпочтение описанию вечерни. Главная церковная служба – литургия – описывается только один раз, причем в “заземленном” варианте: отрок Арсеньев устает от длительности службы, от многолюдности.
Духовный смысл литургии несовместим с духовной ориентацией персонажа, с теми чувствами, которые автор приписывает Арсеньеву.

“Общая богословская мысль вечерни – спасение человечества в Ветхом Завете, через веру в грядущего Мессию – обещанного Богом Спасителя мира (Быт. 3:15). Чин вечерни слагался под влиянием литургии, поэтому в них много сходных элементов. На литургии Господь руками священника приносит Себя в Бескровную Жертву, на вечерне – духовное, молитвенное, благодарственное приношение Богу”; «Святая Церковь от каждого своего члена требует не только веры, а и действенной духовной жизни во Христе, главный признак которой – участие в Божественной Евхаристии, ибо Кровь Иисуса Христа “очищает” нас от всякого греха” (1 Ин. 1:7), который “царствовал в смертном теле нашем” (Рим. 6:12)» (Всенощное бдение. Литургия. – М., 1982. – С. 61, 87).

Из этих канонических для Православной церкви положений видно сходство и различие в службах вечерни (всенощное бдение) и литургии, а также соответствующее обеим частям единого богослужения душерасположение.

* * *

Всенощное бдение пленяет Арсеньева прежде всего красотой обряда, т. е. эстетическим содержанием.
“Всю службу стою я зачарованный”, “мысленно упиваясь видением какого-то мистического заката”, молитвы воспринимаются персонажем как “страстно-горестные и счастливые троекратные рыдания в сердце”.
Соблазн – так называются в православном христианстве испытываемые персонажем состояния. Автор как повествователь даже в описании церковного пения употребляет свои излюбленные “оксюморонные” определения: рыдание – одновременно и “горестное” и “счастливое”.
Церковная служба – как мое эстетическое переживание, наслаждение, и далее: как реализация моей впечатлительности, в конечном счете, страстности – таково основное содержание эпизодов романа, посвященных изображению предстояния персонажа перед иконами.

* * *

Однако: храм, церковь – неотъемлемые части истории страны, народа, русского пейзажа, всего русского быта. И такой аспект изображения церквей, церковной службы присутствует в романе.

“Я глядел, и опять слезы навертывались мне на глаза – от неудержимо поднимавшегося в груди сладкого и скорбного чувства Родины, России, всей ее темной древности” (5: 211).

Дневники Бунина полны записей о посещении храмов, церквей.
Например, с первого по четвертое января 1915 года Бунин посещает Марфо-Мариинскую обитель, Ваганьковское кладбище, Благовещенский собор, Зачатьевский монастырь, Троице-Сергиеву Лавру, Скит у Черниговской Божией Матери.

“Церковь снаружи лучше, чем внутри”, “Потом видели безобразно разукрашенную церковь”, “долго сидели в Благовещенском соборе. Изумительно хорошо. Слушали часть всенощной в Архангельском. Заехали в Зачатьевский монастырь. Опять восхищали меня стихири. В Чудове, однако, лучше”, “Лавра внушительна, внутри тяжело и вульгарно”, “Поп выделывал голосом разные штуки” (6: 354–355).

Это сторонний собственно церковной жизни взгляд. Не я в вере, а вера – как часть моего эстетического “я”.
Арсеньев-отрок читал жития святых, юношей молится перед иконой Божией Матери, но вера не стала основой его жизни. Нигде в романе не показана вера как действующая нравственная сила, которая бы руководила персонажем.
Бунин же, к периоду написания романа “Жизнь Арсеньева. Юность”, выработал вполне удовлетворяющую его систему религиозных взглядов, которую можно назвать системой личностного эклектизма.

4. Трансформация

Страстное авторское сознание в романе “Жизнь Арсеньева. Юность” стремится трансформировать традиционную для русской культуры религию, в которой оно реально существует.

Характер этой трансформации определился:
– “языческой стихией”, авторским чувственно-страстным восприятием мира и человека,
– индуистско-буддистскими идеями, составившими идеологемный центр повествования,
– христианскими элементами, изображенными в бытовом, традиционно-историческом и эстетическом аспектах.
Конечно, православный контекст всего бунинского творчества несомненен, но это контекст не вероисповедания автора, а именно – культурный контекст.
Разделение христианства как веры и христианства как культуры обусловило внутреннюю противоречивость авторской религиозной позиции. И чем сильнее русский, христианский материал, избранный для повествования, тем эта противоречивость явственнее.
Героиня “Чистого понедельника” уходит в православный монастырь, решает посвятить себя Богу, но все ее размышления о жизни, о вере – авторские (буддистские), и сама она – красавица восточного типа, подобно Аглае (одноименный рассказ), – вырожденка, т. е. человек, уже слышащий призыв “выйти из цепи”. Приведенная выше запись о посещении церквей в смысловом плане дословно перенесена в рассказ.

* * *

Бунин: “Все в нас мрачно. Говорят о нашей светлой радостной религии... ложь, ничто так не темно, страшно, жестоко, как наша религия. Вспомните эти черные образа, страшные руки, ноги... А стояния по восемь часов, а ночные службы... Нет, не говорите мне о “светлой” милосердной нашей религии... Да мы и теперь недалеко от этого ушли. Тот же наш Карташов, будь он иереем, – жесток был бы! Был бы пастырем, но суровым, грозным... А Бердяев! Так бы лют был... Нет, уж какая тут милостивость. Самая лютая Азия...” (Кузнецова 1995: 105).
Кузнецова: “Днем был о. Иоанн (Шаховской). После него остался какой-то след доброты, проявившийся в том, что на время как будто было прободение какой-то уже безнадежно окрепшей в душе коры. Хотела бы я знать – правда ли, что исходит такое от подобных о. Иоанну людей или это нам только кажется? Но пусть даже самовнушение – люди все-таки стараются сдерживать дурное в себе, стыдятся его – значит, уже что-то достигнуто...” (Кузнецова 1995: 295).
“Вчера вечером опять о. Иоанн (Шаховской), разговоры с ним, его детский смех, заразительная улыбка, душа, чуткая и внимательная, настороженность в глазах и после всего, перед уходом – его молитва (по его желанию) за всех нас, с перечислением наших имен, потрясшая меня до внутренних слез. Делает ли он это часто или нашел нужным освятить и благословить именно наш дом?” (Кузнецова 1995: 296).