Онтология сексуальности

 Автором осуществлена попытка осознать смысл бытия человека в контексте доминанты чистой человечности по отношению к некоторым атрибутам "мировости" и телесности человека, в частности сексуальности, заботливого, гедонистического, а то и утилитарного отношения к миру, равно как и к себе.
Бытие, сексуальность, самость, экзистенция, существование.


 Розробляючи власну філософську концепцію і довівши її до рівня фундаментальної онтології, М. Гайдеґер цілком слушно припустив, що те, з чим людина безпосередньо і якнайтісніше стикається в своєму житті, має властивість випадати за межі її уваги, бути не лише не артикульованим, але й фактично не осмисленим, випущеним з поля зору. Тобто втрачати свою актуальність, губитися поміж турбот сьогодення, які практично ніколи не вичерпуються в буденному існуванні людини. І все ж попри всю справедливість подібного припущення, воно все ж страждає прихованою однобокістю. Адже в гайдеґерівському твердженні помітна апеляція до свідомості людини, її мислення, здатності розуміти і спроможності надавати зміст та встановлювати (функціональне) призначення, між іншим, як чи не одну з найголовніших ознак унікальності людини по роду своєму. Тоді як з поля зору мислителем випускається раціонально невиразибельна спроможність людини відчувати і переживати. Хоча пізній Гайдеґер все ж спробував здійснити онтологічний поворот, значно обмеживши радикальність відкритої екзистенції. При цьому зміст поняття “екзистенція” розкривається Гайдеггером таким чином: “Людина є суще, яке так занурене в буття серед іншого сущого, що при цьому інше суще, котре не є вона, а також суще, котрим вона є сама, завжди є відкриті. Цей спосіб буття людини ми називаємо екзистенцією. Екзистенція виявляється можливою лише на основі розуміння буття”.
 Таким чином, очевидно, те, що найбільш повно переживається, найменш широко артикулюється і навпаки. Інакше кажучи, чисте переживання або відчуття не може бути передане засобами вираження, тим більше вербальними, а отже і осмислене за посередництва слів (формально-логічного мислення). Як показує досвід, переживання, принаймні чисте переживання, наприклад, повноти буття або абсолютного задоволення, губиться поміж словами (думками), витісняється ними, а з іншого боку ніяким чином не сприймає останніх. В той же час, засвоївши одного разу, виведене до рівня соціальної істини, твердження: людина є раціональною істотою, та сама раціональна істота стала заручником схильності надавати всьому, з чим вона так чи інакше стикається в своєму існуванні, зміст. А те, що ніяким чином не вдається виразити вербально, ототожнювати з божевіллям або просто “перевтомленням”, галюцинаціями. Тобто людина перетворилася з “живої і відчуваючої” істоти на мислячу соціальну істоту, носія і заручника значень, які вона надає (або яких реципієнтом вона є поза власною волею). Зрештою, сучасній людині з її специфікою мислення, яка відзначається полісинтетичним характером та фактичною відстороненістю від реальності, того, що представлене як чисте існування не опосередковане через значення, надто складно осягнути всю глибину містерії поклоніння природі, котра притаманна різним культурам на початку їх зародження. До згаданих особливостей поклоніння природі ми маємо можливість наблизитися найчастіше через змістовне наповнення цілої низки понять: фетишизм, тотемізм тощо. Відмовилася від безпосереднього сприйняття реальності і занурилася в світ ілюзій або уявлень, сформованих на основі значень. Під реальністю в даному випадкові розуміється в кантівському контексті світ “як річ в собі”, тобто те, що афектучуючи відчуття людини, тим не менше не доступне для її осмислення в силу обмеженості людського розуму (мислення). Для порівняння, в контексті ж переважної більшості релігійних та містичних вчень реальність – це світ потустороннього, божественного, до якого людина спроможна повернутися, за одиничними винятками, лише після власної смерті. В іншому випадкові (відповідно до суфізму, буддизму, шаманізму, зороастризму) реальністю є те, що лежить поза межею ілюзорного, відкривається людині після її “пробудження”.
 Як наслідок, людина практично втратила спроможність відчувати, саме відчувати і переживати зміст свого буття (існування), власне покликання. А її екзистенція непомітно під тиском домінантної парадигми зводиться до рівня конституанта і інтерпретатора поведінки, рідше вчинків і дій індивіда (в тому числі і самого “власника екзистенції”). При цьому слід зауважити, що світ виявляється для людини як уже завжди певним чином існуючий та зрозумілий. Сама по собі зрозумілість світу, котра спирається на деяку міру автоматизму людської діяльності, що трансформується в поведінку, безумовно підводить до думки, що світ та людина не є автономними один відносно одного, а певним чином співвіднесені. В своїх дослідженнях численна когорта психологів сучасності, зокрема Н. Панасюк (А что у него в подсознаи. М., 2001), О. Каструбин (Ключ к тайнам мозга. М., 1995), спираючись на концепції З. Фройда, та його послідовників, доходять висновку, що поведінка пересічної людини за буденних обставин на вісімдесят-дев’яносто відсотків зводиться до автоматизмів, що корелюють з наявним станом речей в світі. Тоді як дія єдиний вид vita activa, котрий відмежований від будь-яких вітальних потреб людини, а отже вказує на іншу грань людської природи. Дія радше вказує на особистість, аніж на індивіда, тим самим підкреслюючи неповторність людини, унікальність індивідуального людського буття. Як зауважує, наприклад, Вілья Дана: “З перспективи греків бути і діяти значить одне і те ж”. На думку Г. Арендт: “Діяльність, тією мірою, якою вона є вільною, не підпорядкована ані інтелекту, ані диктату волі, - хоча вона потребує їх обох для досягнення будь-якої мети, але виникає з чогось зовсім іншого, що його я назву першопричиною”, і що важливо: “Першопричини діють не з середини особистості, на відміну від мотивів, …а навіюються, можна сказати, ззовні…”.
 Таким чином, внаслідок зведення екзистенції до рівня конституанта виникає онтологічна пустота: відчуття світовідчуження, втраченості себе для світу. І щоб заповнити, точніше приховати цю пустоту внаслідок втрати безпосереднього зв’язку з реальністю, людина взяла собі за правило розмірковувати над змістом буття (існування), чи то приватного, чи то суто людського. Це стало причиною того, що проблема (сенсу) людського існування в різних її зрізах і проявах перетворилася на ключову, як на приватному, так і на колективному та загальнолюдському рівнях. Однак чим більше людина занурюється в потік розмірковувань, тим більше, зазвичай, вона віддаляється від чистого Буття, грузнучи все глибше в багні онтологічно безглуздих “сто тисяч “Чому?” і таких же онтологічно безглуздих відповідей на ці питання. Онтологічно безглуздих вже хоча б тому, що питання типу “Чому?” ніяким чином не націлені на подолання зумовленості людського існування чим би то не було. Окрім того, шукаючи відповідь на подібні питання, суб’єкт зводить нанівець потенцію здійснити онтологічний “стрибок” – здійснити зміщення від кількісного до якісно нового. Таким чином з позицій буття будь-яка діяльність суб’єкта, спрямована на розкриття питання типу “Чому?” є нічим іншим як маячнею – безцільною втратою того, що приховується за життям і що так прагнуть “поводирі” (чи то пастирі) світу цього приховати від свідомості людської, аби постійно тримати маси в рабстві, не стільки фізичному, стільки духовному (онтологічному).
 Не можливо не згадати також той факт, що існує відмінний від попередніх спосіб осягнення суті буття в його цілісності, хоча цей факт дивним чином замовчується або ретельно обминається, принаймні, в європейській філософській та науковій традиції. Цей спосіб вирізняється найперше тим, що спирається на позагносеологічне осягнення сутності через специфічну практику. Специфіка цього способу полягає також в тому, що він корелює з осягненням буття через розкриття “Як?”, тоді як попередні способи намагаються пояснити “Чому?”, даючи роботу для розуму, але залишаючись байдужими до людського серця. Слушною з цього приводу є думка Гайдеґера: “Швидше за все, пізнання наділене тільки можливістю приховувати те, що від початку відкрито в непізнавальній діяльності".
 Іншими словами, чим більше людина шукає відповіді на все нові і нові питання зразка “Чому?”, тим менше в неї залишається потенції дати відповідь на одне єдине питання “Як?”. Єдине, бо подібне питання не сумісне з міркуваннями, припущеннями та гадками, взагалі з будь-якою теорією, а лише з практикою. Таким чином, одного разу будучи поставленим, питання “Як?” постійно модифікується і трансформується, але ніколи не поєднується або перетікає в інші “Як?”. (В ідеалі кожного разу повинен існувати один єдино правильний спосіб діяти, який би відповідав відчуттю абсолютного задоволення і водночас ідеально відповідав призначенню (або змісту) окремо взятого одиничного існування (екзистенції). Адже інше “Як?” неодмінно відповідає іншій екзистенції, а людина онтологічно неспроможна осмислювати і реалізувати своє існування на основі більше аніж однієї екзистенції. Інакше ми б мали справу з “набором” особистостей в одній “упаковці”, тобто індивід як біологічна істота людського роду був би носієм відразу декількох соціальних істот. Хоча, якщо вірити, наприклад, біблійним та іншим містичним вченням, це цілком можливо у випадку одержимості.
 Відповідь на питання “Як?” відкривається винятково в дії/практиці (або в констатації чи осягненні дії, способу її реалізації та її проміжних наслідків). Сама ж по собі дія, в такому випадку, є нічим іншим, як корелятом переживання повноти життя, чистого відчуття, а отже водночас і чистого Знання (яке є радикально несумісним з теоретичним знанням, бо чисте Знання по своїй суті є чистою Дією і водночас осягненням (постижением по Н. Бердяеву) доцільності в кантівській її інтерпретації. Також чисте Знання корелює зі Свободою як пізнаною необхідністю за Гегелем та Свободою як абсолютною спонтанністю за Кантом, оскільки вивільняє людину з-під тягаря вибору, а отже вивільняє її цілком з тенет турботливого ставлення до світу в гайдеґерівській інтерпретації, таким чином виводячи людину за межі світу значень та знаків, повертаючи її до реальності.) Таким чином набуття людиною чистого Знання, шляхом здійснення дій та вчинення вчинків веде до опанування змістом власного існування, його вичерпування шляхом набуття необхідного досвіду і, зрештою, вивільнення від обставин, що зумовлюють людське існування. Тобто людина таким чином перестає бути зумовленою істотою, стає суверенною, очевидно, постає перед або розчиняється в чистому Бутті. Інакше кажучи, стає просвітленою, святою, деміургом, в будь-якому випадкові самодостатньою (суверенною).
 Звісно, на шляху до самої себе, тобто на шляху вивільнення з тенет зумовленості, яка найчастіше дає знати про себе через бажання, людина повинна мати орієнтири, які б водночас вказували на напрямок “руху” та стимулювали (слугували чистими (онтологічними), радикально відмінними від інтересу, мотивами) людину до дій. Між тим, бажання розглядаються представниками буддизму, ламаїзму та інших близьких до них культурно-релігійних течій як основний фактор, що утримує людину в межах ілюзорного. Для носіїв іудо-християнської парадигми бажання видається чимось таким, що безпосередньо вказує на тілесність людини, її біологічну зумовленість і пов’язуються найчастіше з задоволенням первинних потреб. В контексті даної роботи бажання інтерпретуються як основа і джерело основного стримуючого фактору до подолання людиною власної зумовленості. Під основним стримуючим фактором поміж іншим розуміється сексуальність. Що ж стосується онтологічних мотивів, то до них практично в усіх культурах відносять сумління, гідність, честь як специфічні ознаки доцільності людського існування, а також любов, надію та віру як онтологічні атрибути людини. Адже саме спроможність любити і вірити, навіть більше, обдарованість людини потенцією любити, сподіватися і вірити є гарантом того, що людина є чимось відмінним від біологічної істоти, вказує на її “вкоріненість” в Бутті.
Саме навколо цих атрибутів “людяності” сконцентровано основний зміст Євангелій, особливо канонічних, де апогеєм думки є: “Любіть ближнього свого...”. Віра, Надія, Любов,... але Любов серед них більша: саме Любов несе основне змістовне навантаження як шлях, спосіб і водночас чиста ціль Буття (людини) – трансформації людського існування в чисте Буття. Людина приходить в світ, аби слідуючи власним шляхом, відтворитися у Цілісності: повноті Буття, роздробленій певним чином до приходу Людини на землю (інкарнації) і її втілення в низку буттів (реінкарнацій), які представлені за посередництва індивіда, особистості та індивідуальності, як трьох граней прояву персоніфікованої ідентичності (самості). Саме Любов є тим, Що відтворює Цілісність, єднаючи розрізнене в ціле. Під “Цілісністю” в контексті даної роботи розуміється стан повноти буття людини, коли нею досягається чиста самодостатність: людина перестає бути зумовленою істотою, вільною від обставин становища людини в арендтівському (Зміст поняття становища людини розкрите Г.Арендт в її фундаментальній роботі “Становище людини” (Див. Арендт. Становище людини. Львів, 1999. – С.23.) їх трактуванні; та водночас стає суверенною істотою – здатною не лише започатковувати дії, але й передбачати їх наслідки. В контексті гайдеґерівської фундаментальної онтології, очевидно, Цілісність досягається шляхом поставання екзистенції перед Ніщо. В межах спрощеного лінійного марксистсько-нігілістськи-матеріалістичного ставлення до світу, подоба “Цілісності” формується за умови повного співпадіння на рівні індивіда його можливостей і потреб. В той же час, свідчення про роздробленість онтологічної Цілісності в певний момент її буття або трансформації на декілька онтично (в межах буденного існування) самостійних частин, що ідентифікують себе як особистості тобто самостійні члени спільноти, ми зустрічаємо зокрема в древніх греків. Мова йде про божественне розщеплення андрогенів, які в подальшому вимушені шукати свої “половинки”, аби відтворити повноту свого буття. З розщепленням Цілісності до аж десяти “уламків” – представників людського роду ми маємо можливість зустріти в ламаїстських вченнях, зокрема в текстах, що належать Лобсангу Рампі. Специфічне уявлення про повноту людського буття як відтворення Цілісності Людини йдеться також і в містичних вченнях, притаманних в першу чергу дохристиянській добі слов’ян (українців-русів або -аланів).
Що ж стосується Любові, то, очевидно, вона “більша” тому, що саме набуття стану любові є першим кроком людини до Самої Себе. А в загально онтологічному плані Любов є началом (феноменом, енергією), що гармонізує Космос, відокремлюючи від і протиставляючи його Хаосу. А оскільки за твердженням давніх греків, як, в принці, і значної когорти інших мудреців (що водночас найчастіше були також містиками), людина є нічим іншим як мікрокосмосом, то не пізнавши Любові, людина ніколи не спроможеться відтворити Цілісність (Космос) і водночас стати Чимось, Що пориває з існуванням і стає чистим Буттям. Тим, Що по суті має приховуватися за поняттям Просвітленого, Святого, онтологічно рівного Будді, Тотесу Тресмегістру, Христу і феноменально протилежного еґрегору в будь-яких його іпостасях і формах прояву. (Відповідно до містичної складової вчення Діонісія Аріопазького, як і вчень інших містиків та філософів, еґрегор – енергетичне начало і водночас культурне середовище, в яке занурені представники певної спільноти. На рівні буденної свідомості еґрегор опосередковується через такі поняття, як етнос, нація, іноді держава. До того ж, еґрегор в такому контексті виступає як віртуальний суб’єкт, що водночас впливає на і є залежним від існування представників спільноти, опосередкованої через націю, етнос, державу. Якщо розглядати еґрогор в зрізі гайдеґеровської фундаментальної онтології, то останній є не чим іншим, як невласним буттям Dasein, (в онтичному плані das Mann), вирізне ним в межах окремо взятої людської спільноти, представленої як народ, нація. До феномену еґрегора дотичними є поняття ментальності, колективної душі, спільної долі. Знання як пригадування за Платоном.)
І лише, ймовірно, тільки по тому, як осягнута Любов і відтворена Цілісність, настає черга (чистих, а не персоніфікованих або раціоналізованих, сфабрикованих під “потребу дня”, з якими, насправді, людина має справу в буденності) Надії і Віри, як завершальних етапів повернення до чистого Буття. Спочатку Надія, а потім Віра стають тим шляхом, способом і водночас чистою ціллю Буття, якими має скористатися “втілена в плоть” Цілісність, аби остаточно порвати з ілюзорним світом. Таким чином Людина, набувши власної Цілісності, втілюється, аби пройти остаточне випробування на стійкість. Інакше кажучи, набувши Цілісності, Людина проходить “тест” на самодостатність: здатність нести абсолютну відповідальність за власне існування, коли втілюючись, самість “втрачає” або забуває чисте Знання про власну Природу і підкоряючись лише внутрішньому покликові, що є не чим іншим як спогадом чистого Знання (Знання як пригадування за Платоном) або чистою Вірою, має витримати спокусу Світом, як чимось радикально протилежним чистому Буттю, його антиподом. Тобто тим, що в різних містичних вченнях розкривається як Майя, чисте Зло, Турбота, а в буденній свідомості асоціюється як світ і дає про себе знати в першу чергу за посередництва бажань. Очевидно, перебуваючи в пустелі сорок днів, якщо слідувати в контексті Євангелій, Христос проходив остаточне випробування Світом, знаково переданим як Сатана. Витримавши спокусу владою, славою і тілесністю, Христос таким чином вилучив зі свого Буття те, що за Гайдеґером є невласним буттям Dasein, що перетворює людину з моменту її народження в обмежену і залежну істоту, зумовлену присутністю інших, а отже не самодостатню, не суверенну, так би мовити, - грішну. Бо привнесений в буття хоча б одного індивіда “гріх”, автоматично стає частиною буття решти, бажають вони того чи ні.
 Очевидно, бажання є тим проявом людського існування, яке найтісніше ув’язується з людською тілесністю і відповідає прояву життєвої енергії на рівні людини (на рівні рослини – поривання (вожделение), на рівні тварини – потяг, за Платоном). Інакше кажучи, бажання є специфічною формою усвідомлення людиною прояву власної життєвої енергії і найчастіше асоціюється з задоволенням, так званих, первинних потреб людини: в питві, їжі, статевому задоволенні і присутності інших як невід’ємної умови суто людського (в першу чергу тілесної, точніше об’єктивованої або матеріальної його грані) існування. Окрім того саме бажання вважаються найбільш виразним проявом світовості людини, поряд з її раціональністю. Бо не що інше, як бажання і раціональність в своїй сукупності породжують людську інтенціональність та турботливе ставлення до існуючого, а саме людське існування трансформують в чисто “земне”, тобто спрямоване виключно на задоволення первинних потреб, опосередкованих через масову культуру або “попсу і ширпотреб”. І, якщо потреби в питві і їжі інтерпретуються однозначно і не викликають ніяких питань, то дві других постійно, так би мовити, користуються широкою увагою мислителів та популярністю серед широких мас.
 Дослідженню сексуальної сфери людини, як і змістовності людського буття присвячували себе найвидатніші розуми людства. До того ж проблема змістовності людського існування може розглядатися, як порівняно самостійна сфера дослідження так і в органічному сполученні з іншими проблемами, тоді як проблема сексуальності так чи інакше, але завжди пов’язується зі змістом людського існування. Будь-то в фрейдистській, структуралістській, християнській чи інших інтерпретаціях. Тому досліджуючи феномен сексуальності в різноманітних його проявах, ніяким чином не можливо оминути питання змісту людського існування, зокрема проблеми самотності, а також співвідношення екзистенції та суспільного буття. Точніше, взаємодії і протистояння людської виокремленості, представленої через індивіда, особистість та індивідуальність, як трьох граней прояву персоніфікованої ідентичності (самості), та людського роду, як дечого онтологічно та онтично цілісного, відмінного від арифметичної суми “присутностей” та їх різноманітних зв’язків між собою, опосередкованих через суспільство, державу, тощо.
 В концентрованому вигляді та водночас класичному (побутовому) розумінні, сексуальність – специфічний атрибут існування людини і водночас енергія, основна функція якої полягає в стимулюванні людської самості до відтворення собі подібних в їх фізичній подобі. Інакше кажучи, сексуальність є засобом та механізмом стимулювання людини як специфічної істоти, наділеної суб’єктивністю, до відтворення людського роду в поколіннях. При цьому сексуальність, особливо опосередкована через фізичний потяг як крайній вираз біологічного, фактично відволікає індивіда від націленості на онтологічну самореалізацію, тобто набуття ним повної самоідентифікації і в такий спосіб вихід за межі зумовленості. Як наслідок індивід стає заручником роду людського в силу власної сексуальності. Інакше кажучи, під тиском власної сексуальності носій онтологічної унікальності приносить останню в жертву заради підтримання тяглості людського роду. Між тим, з точки зору проблеми набуття людиною власної Цілісності через єднання в Любові, людський рід відіграє серед решти інших роль “розчинника”: В ньому розчиняються людські самості – частинки роздробленого Цілого, єдиним (чисто онтологічним) покликанням яких в межах існування в рафінованому вигляді є відтворення Цілісного, шляхом пізнання і осягнення Любові цими частинками.
 В такому випадкові сексуальність протистоїть Любові, приблизно так як матеріальне багатство досягненню “царства небесного”, якщо мислити в біблійному контексті. Адже зосередженість на багатстві, тобто на обставинах задоволення первинних потреб, щонайменше відволікає людину від зосередження на, а тим більше від споглядання реальності або чистого Буття, або того, що в контексті Євангелій іменується як царство боже. З таким же успіхом сексуальність спонукає людину до формування тимчасових (навіть, якщо стійких в межах земного існування, тим не менше спорадичних з огляду на Буття) зв’язків найчастіше між представниками роду людського, відволікаючи тим самим “самість” від зосередженості на пошукові “спорідненої частинки”, з якою (якими) вона склала б Цілісність.
 Що ж стосується сексуальності в такому випадкові, то, очевидно, найперше її функціональне навантаження полягає в а) формуванні таких умов існування, за яких матиме місце набуття “самістю” необхідного досвіду, точніше нарощування енергетичного потенціалу або очищення “душевного звучання” суб’єктом, як і навпаки; б) продовження людського роду. При цьому виразно неприродними сексуальні перверсії виглядають лише стосовно другого пункту: розмноження. Бо вступаючи в “неприродні” сексуальні зв’язки, людський індивід тим не менше набуває досвіду і 1) або понижує свій енергетичний потенціал, 2) або, навпаки, підвищує його, долаючи таким чином спокусу власної сексуальності, чи в такий спосіб викорінюючи інші, як правило, більш вагомі вади.
 Міркуючи таким чином, серед іншого можна дійти висновку, що в умовах спотвореного (переломленого через турботливе ставлення до світу) сприйняття реальності, втрачено знання про (розуміння) істинне призначення сексу. В контексті іудо-християнської парадигми, домінантної на теренах щонайменше Західного світу і винятково агресивної до будь-якої іншої парадигми, секс є чимось, що сковує людину в її істинному пориванні до відтворення Цілісності, замикає її життєву енергію і силу на собі (чи то стаючи фактично єдиною метою життя, чи то “найзапеклішим спокусником і ворогом”). Тоді як, наприклад, в межах давньогрецької (еллінської) парадигми сексу надавалося інше, відмінне від сучасного значення. Можна також говорити про тантричний секс в межах індуїзму, що за своє покликання має сприяти вивільненню Кундаліні – життєвої енергії людини, сконцентрованій в кібчику. Специфічне ставлення до сексу також зафіксовано серед аборигенів островів тихоокеанських архіпелагів та Центральної Африки. Підтвердженням спотвореного ставлення до і розуміння суті сексу в межах іудо-християнської парадигми є наявне чітко виражене і окреслене протистояння між повною забороною церквою сексу, окрім єдиного випадку: плодіться і розмножайтеся, до фактичного возвеличення культу сексу за посередництва теорії З. Фройда і його послідовників, де в основу людського існування покладено сексуальну енергію, формально організовану через лібідо. Однак, як не парадоксально виглядає на перший погляд, але саме це протистояння призводить до того, що секс стає найспокусливішим плодом сучасності (ери Христа, точніше епохи Риб), який є водночас “гнаним” і таким “жаданим”.
 Між тим штучне виведення сфери сексуальності за межі публічної сфери та водночас надання тим самим цій сфері додаткової загадковості і сили притяжіння, створило досить сприятливі умови для маніпулювання людиною. Віднині людина стає заручником власної сексуальності і їй більше не до пошуку шляхів відтворення власної Цілісності. Віднині вона (людина) стає слухняною соціальною істотою, рабом пристрастей, точніше, рабом соціальних значень, що опосередковуються егрегором. Світ став чужим людині з моменту, коли зі світу фактично вилучили людину, протиставивши їх одне одному. І не в останню чергу це відбулося завдяки спотворенню істинного призначення сексуальної сфери людини, а паралельно з тим, приховування істинного змісту людського існування і буття.
 Тому аби повернути людині повноту її буття, підняти її з колін невігластва і затурканості, необхідно з-поміж іншого осмислити явище і феномен сексу. Змістити акценти в ставленні до сексу: як з чогось алюдського (недо- або анти- людського); як на дещо, що сприяє гармонізації самості, набуттю нею необхідного суто для неї специфічного досвіду, відтворенню нею Цілісності. З іншого боку, тема сексуальності буде актуальною за будь-яких обставин аж до моменту поки людина не набуде стійкої здатності довільно викликати і утримувати відчуття абсолютного задоволення або повноти буття. Інакше кажучи, до моменту, поки вона не стане мертвою для світу або не досягне стану просвітлення. А це значить, що будь-які спроби штучно притупити відчуття сексуального потягу, намагання надати сексу негативного відтінку, “вирвати” з людського існування саму проблему сексу і сексуальності, звівши останні лише до чисто фізичної потреби та біологічно зумовленої необхідності, що відповідають винятково приватній сфері існування людини, за допомогою моралі та етики є нічим іншим як фарисейством, а можливо і змовою проти людської самості, її екзистенції. Бо створюючи таким чином потужний бар’єр щодо самореалізації людини у вигляді різноманітних комплексів і неврозів, головні “ратаї” гріховності сексу і сексуальності, практично перепиняють шлях індивідуальності до її онтологічного злету: набуття стану абсолютної свободи.
 І на сам кінець, під поняттям “замість” в контексті даної роботи автор пропонує розуміти одинично виокремлений представник роду людського, що є носієм унікального поєднання індивідуальних та особистісних рис, ознаменований власним (онтологічним) покликанням, займає властиві винятково лише йому позиції в соціальному просторові і історичній ретроспективі.