Возможности эссеизма в понимании культуры

 Один из очевидных кризисов философского сознания ХХ века сказался в невозможности прежних способов истолкования фактов выражения и явлений реальности в силу избыточности смысловых артефактов сознания. В интеллектуальном богатстве человечества наработались излишки и продуктивного воображения, и фундаментальных концептуальных интерпретаций, оказались переполненными емкости аналитических и исследовательских процедур. Эту ситуацию переполненности выразительных средств можно обозначить как "кризис жанра". Философия и литература, и в целом гуманитарное сознание чутко реагировали на эту ситуацию изменением формы своей работы, обратившись к различным практикам ино-научного и вненаучного движения мысли по пути познания той искусственно созданной, но органично живущей реальности, которую обозначают словом "культура".
 Трагические и драматические события века, еще раз явив изумленному взгляду философа силу и значимость хаоса чувственности, "чувственности–в–свободе", показали, что углубляющаяся в бытии эстетизация форм жизни перекрывает возможности их словесного выражения, что способы рационализации повседневности есть лишь иллюзорные формы сенситивного бытия, где любовь, страх и голод по-прежнему правят миром, что телесность в своем брутальном воплощении доминирует над чувственно-недоразвитыми способами философствования. Реакция сознания на эту ситуацию в масштабах века была мгновенной. Уже в преддверии его и начале столетия в движении философской мысли обозначился, так называемый, феноменологический сдвиг, который потребовал (а) обостренного внимания в деле познания сенситивных структур сознания и (б) эстетизации философской работы с тем, чтобы способы философствования заняли бы соответственное положение в общей ситуации художественной безответственности жизни.
Фактически эти ситуации обозначили длящееся в течение всего ХХ века расхождение между языком жизни и языком художественно-словесной практики. Рождающиеся в его повседневности и фиксирующие "ошибку" страстей тексты жизни образовали как бы слой бытия, параллельный мыслительно-художественным текстам, повествующих о событиях в бытие духа. Рефлексивными формами сознания тексты жизни чаще всего не замечались или воспринимались как тексты умолчаний. (О значимости событий, о которых история промолчала, на заре века догадался В.Розанов). Эстетика жизни как бы разошлась с эстетикой культуры. В то же время перед наблюдающим взглядом философского сознания зачастую представали факты культуры несоразмерные привычной словесной выразительности, даже не столько парадоксальные, сколько нелепые, не воспринимаемые и не могущие быть понятыми обычными и устоявшимися душевными структурами. Эти факты требовали изменения не только способов познания, но и изменения самого воспринимающего и философского субъекта.
Необходимость вырваться из "нормального" мыслительного состояния поставила перед философом задачи различения текстов умолчания, тех текстов жизни, которые насильственным и агрессивным манером внедрились в слой словесного выражения культуры, называемого литературой. Эти задачи философское сознание могло решить лишь в переживании экзистенциального опыта.
Переживание сенситивных практик в условиях фрагментарности нынешней разорванной" жизни явилось особой формой эстетизации философской работы и в совокупном содержании ХХ века реализовалось в текстах фактурой эссеизма.


Реальное содержание эстетики культуры

Философия культуры, какой она явила себя в аналитических текстах во второй половине ХХ века, выстраивалась по двум линиям. Первую можно назвать концептуальным, предпонимательным, спекулятивным направлением. Оно фактически занималось исследованием завершенных, ставших идей, ценностей, образов, смыслов и в целом пыталось ответить на вопрос "что есть культура?" Вторую можно обозначить как конкретно-объектное, структурно-функциональное, как-бы-беспредпосылочное направление. Оно организовалось вокруг работы по изучению и анализу условий и обстоятельств возникновения, становления и проявления внутренней формы и структуры выражения эйдосов, ценностей и образцов бытия в различных сферах культуры. В целом это направление пыталось ответить на вопрос "как существует, как возможна культура?" При этом заметно следующее: оба направления философии культуры основывались как бы на презумпциях доверия к существованию культурных пространств между "верой - неверием", "истиной - заблуждением", "прекрасным – безобразным", "добром – злом". Однако такие "затактовые" предпосылки, которые в лучших достижениях философской мысли ХХ века порой отчетливо рефлексировались, фактически не позволяли ответить на знаменитый вопрос: "как возможна поэзия после Освенцима?"
В то же время наличное бытие различных феноменов культуры, существующих и проявляющихся с неменьшей силой и значимостью и "после Освенцима и Гулага" свидетельствовали об одном: культура продолжала постоянно продуцировать свои ценностно–смысловые артефакты и хронотопически утончать пленку взаимоотношений между означающим и означаемым. Было замечено, что культура рождается из суеты бездуховности, из многократно повторенных встреч чувственной субъективности на пересечении витальных, эротических и танатальных потоков, на арене сшибки жизни и смерти, из превозможения хаоса страстей и крови, в то время как цивилизация образуется и созидается на отказе от беспорядочности, на сугубом учете и рационализации, в поступательном и многократно повторяемом унылом труде. Становившийся все более зримым феномен хрупкости наличного бытия культуры прежде всего высвечивал то ее лицо, в котором культура являла себя разлитостью присутствия трансцендентного в различных пластах бытия и разлитостью превозможения человеком своей обусловленности масштабными и микроскопическими потоками исторической и социальной практики жизни. Феномен хрупкости также являл, что:
(а) в условиях продолжающегося распада ценностно–смыслового тела культура оказалась способной к процессу смыслообразования, оказалась способной жить фрагментарно в силу общей индивидуализации и (как следствие) плюрализации внутренних форм мысле–чувствования;
(б) разлитость присутствия трансцендентного и превозможения стала прорываться не только в традиционных формах выражения, но и в тех точках чувствительно–мыслительного пространства, где "сгущался" в узел, в комок опыт по преодолению отсутствия трансцендентного;
(в) хрупкость наличного культурного бытия и утончение пленки процесса означивания сделали более зримой, а порой и очевидной существование выразительности как реального (и возможно измеримого) содержания эстетики культуры.
Таким образом, фактическая картина философского осмысления культуры свидетельствовала о необходимости соединения усилий исследовательской работы по совмещению поисков интегрирующих ответов на вопросы "что?" и "как?" Для проникновения в пласт даже только словесной выразительности культуры и фиксированного "схватывания" точек присутствия трансцендентного требовалось разработать методологически адекватные предмету исследования приемы, средства и способы. И здесь мне пришлось столкнуться с наличием несоответствия терминологического описания и содержания чувственно–мыслительного поля культурной выразительности. Неадекватность понятийности реальному пространству ценностно–смыслового континуума особенно явственно сказалась в трудностях различения в словесной выразительности парадоксальных изломов критических ситуаций состояния сознания, а также установления статуса "факта культуры" и позиции наблюдающего сознания. На основе методологического принципа М.Бахтина о "вненаходимости понимающего" сознания по отношению к другому культурному хронотопу и приему "остранения" В.Шкловского, идей редуцирования и герменевтики – Эд.Гуссерля, Г.Шпета и Лосева, а также практики философствования С.Киркегора и Л.Шестова удалось определить, что такой позицией наблюдения является позиция "частного мыслителя", поскольку она дает возможность менять и находить наиболее адекватную исследуемой предметности точку обозрения.
Установление дистанции наблюдателя от тела культуры и помещения его во вне–положенную этому телу точку (при условии выведения и отчуждения из субьективных актов сознания его объектно–чувственных форм), делает возможным различение смысловых ценностей в поле словесного выражения культуры.
Утончение пленки в означивании и возможность различения сделали видимыми объектные формы чувственности и показали, что скрыто протекающие процессы их изменения могут отвердевать в форме "сдвигов", узлов сознания, которые и являют собой факт культуры1.
Так как ценность в качестве факта культуры есть сама по себе завершенность – все события опытов мысле–чувствования отошли в прошлое и ценность получила многосмысленность, – то в общем ландшафте выразительного поля факт культуры чаще всего не конвенционален (падение Икара – см. П.Брейгеля, – было незамечено миром). Его также нужно различить, явить, сделать видимым миру. При помощи терминологического описания это невозможно сделать, так как понятие в силу своей направленности на определение одного и максимально точного смысла не обнимает и не схватывает всю полноту многосмысленности факта культуры.
Поскольку философское сознание в своих носителях "производит" опыт бытия и приобретает опыт существования, то тем самым этот опыт являет собой слитность актов деяния и их рефлексивной обработки. Рефлексия наблюдателя по отношению к миру в результате его соприкосновения с действительностью, вхождения в нее и интерпретации ее смыслов актуализует для него необходимость личностного активного постижения, анализа и осознания собственной "встречи с культурой". В то же время объективно–наработанное и уже бытующее во вне=положенности наблюдателя ценностно–смысловое пространство – и философии, в частности, – заключает в себе также сумму человеческих переживаний в "литом" теоретически осмысленном опыте.
Философия являет миру различные по содержанию способов выражения структуры сознания. Среди них эссеизм является средством и видом практической феноменологии, когда в результатах философской работы воплощено искусство мысли. Философское сознание небезразлично к эстетической и художественной онтологии мира. Когда в нем происходит и производится искусство мысли, когда мудрость (софия) в экзистенциальном опыте переживается как искусство, то в этом способе "извода" философия создает своей эстетической работой художественный образ мира. В художественной обработке бытия, добывая идею о реальности тропами символизации философское сознание комментированием сотворяет специфические сферы чувственно–когнитивной предметности, являющимися самодостаточными фокусирующими устройствами по организации часто не–явного, а порой и скрытого движения ментальности. Поскольку символ не сводим к чистому понятию в философии он используется в качестве художественно–выразительного средства. В силу этого, философия способна представлять мир в виде, форме и содержании символа, а преображая его напряжением мышления вносит в мир художественный смысл. В таких случаях философия отливается в экзистенциальный опыт, который и являет собой онтическую основу эссеизма как способа жизни и формы философствования, как это было у Монтеня и Ницше, Киркегора и Шестова и многих других западных, российских и восточных мыслителей.
Культурологически философия и словесные искусства (особенно поэзия) во многом родственны, поскольку двигательная энергетика мысли развоплощается по соответствующим законам поэтики, где слово влечет за собой мысль, которая плавится в тигле языковой стихии и тогда философия являет себя "танцем Заратустры" (Ницше), "опавшими листьями" Мысли (Розанов), "сознанием вслух" (Мамардашвили) или "письменами Бога" (Борхес).

Эссеизм как способ жизни и формы

 Если бы эссеизм составлял предмет данного исследования, то следовало проанализировать бы структуру сознания "Опытов" М.Монтеня, благодаря которому понятие "эссе"2 утвердилось в виде специфического жанра философско–литературной работы, рассмотреть движение мысли философов–романтиков, одиночество противостояния "философических писем" П.Чаадаева, чувствительность сознания В.Розанова и трагический танец мыслительных узоров А.Белого, философскую эссеистику французской интеллектуальной игры в XIX–ХХ вв., странные шизоаналитические медитации Акутагавы Рюноска, коаны древнего сборника "Железная флейта" или поучения шестого патриарха Хой–нэна, радостную печаль Ясунари Кавабата и углубленные мыслительные объятия феномена "тени" Дзюнъитиро Танидзаки и многое другое в историческом и сравнительно–культурологическом аспектах. Но очевидный и углубляющийся процесс эстетизации философской работы настоятельно требовал осмысления возможностей инструментального использования эстетических свойств философии в деле постижения и освоения мира. Обнаружение того факта, что философская работа различна и своеобразна в зависимости от свойства жанра, а также того, что в распространенном и очевидном жанре опыта, где совмещаются "что" и "как", философия являет себя в осязаемой аутентичности, заставляет обратить взгляд исследователя–наблюдателя на то, что расположено в устройстве опыта и его словесном эквиваленте? и как устроено внутреннее пространство опыта и текста эссе?, т.е. к проблемам методологии.
 В современной философской работе явственно видно, что жанр опыта реализовался в ранге формы научного самобытного и автономного исследования конкретной ситуации предмета. Можно отметить два момента такого исследования. Во–первых, испытанию на прочность подвергается непосредственно состояние осматриваемого предмета. Направленное на усмотрение сущности и характера взаиморасположенности его внутреннего устройства и бытия, философское сознание в этом случае работает в режиме правил литературы, создания литературного текста. Во–вторых, остается в силе и то обстоятельство, которое присутствовало и у европейского родоначальника жанра: эссе – это "опыт, поставленный на человеческой способности суждения, на себе самом"3. Это означает, что наблюдатель также подвергается испытанию на прочность – а выдержит ли его взгляд само всматривание в ситуацию предмета, сможет ли он?, отважится ли?, не сломается ли во встрече "глаза–в–глаза" с равнодушным и холодным взглядом предмета? Это и ситуация опыта Авраама, раздвинутая Киркегором, и сакраментальный вопрос Родиона Раскольникова самому себе – способен ли я?, "вошь я или человек?"
Изображение методологических свойств связано с необходимостью определения места наблюдателя в пространстве традиции мысли. Вглядываясь в классику, как точно увидел и показал это М.Мамардашвили, можно видеть две ипостаси философии: "философию учений и систем" и "реальную" философию. Если в первой эссеистика являлась моментом работы, игрой ума, так сказать, подготовительными черновыми набросками или своеобразными отходами производства, где индивидуальный субъективный взгляд оказывался избыточным, "ненужным", поскольку наблюдатель–системостроитель стремился к безличному, пытаясь соорудить максимально обьективную философскую постройку. Правила литературного сознания только мешали изложению учения и представляли собой непрочный материал для обеспечения устойчивости ее, нежели мощные колоннады логически развертываемых обоснований, антиномий и опоры синтеза.
Вглядываясь в эссеистику как прошлого (Монтеня и Паскаля, романтиков французских, немецких, английских, русских), так и ХХ века – А.Белого, Л.Шестова и М.Волошина, Х.Борхеса и Р.Акутагавы, Ю.Тынянова и Д.Танидзаки, К.С.Льюиса и Г.К.Честертона, Х.Ортеги–и–Гассета и А.Камю – ясно видны по крайней мере три общих свойства эссеистики.
Первое – развертывание мышления на основе и от реальной фактуры повседневности, "живой жизни" (В.Вересаев) индивидуального бытия и живой событийности в мире культуры. Второе – работа сознания эссеиста осуществляется в режиме параллелей по отношению к традиции взаимосвязанных и взаимоотталкивающихся учений и систем. Эссеистское сознание являет себя в своих продуктах в качестве пара–мышления. И – третье – коль скоро магистральная традиция мысли (метафизика) склонна в своих персонализованных сооружениях к агрессии и амбициозности, живет в перманентной ситуации "войны философий", то наблюдатель–эссеист, расположенный в параллельной и мыслительной традиции плоскости, не обращает внимания на нее, часто ее может и не знать, и так как он ведет чисто интимную работу (его отношения с предметностью индивидуализированы, уникальны, часто даже личностны), то он вынужден каждый раз обосновывать свое субъективное видение.
А.М.Пятигорский в своей "Философии одного переулка" (так же, как М.Гершензон и Вл.Соловьев и когда–то сапожник Яков Беме) фактически устанавливает начало своей мысли, определяет начальные условия для рождения и продвижения мыслительных усилий. И часто это начало устанавливается представлением событийного движения в преображении характеров, природы, ценностно–смысловых артефактов и абстракций. Мартин Бубер в развороте диалога между "Я" и "ТЫ" устанавливает начало своего мыслительного разговора с Богом (что, кстати говоря, в практике метафизики иудаизма сложилось в своеобразную традицию – при единых началах общего договора с Богом каждый еврей волен по–своему разговаривать с ним).
Кроме своих общих черт эссеизма, знаки его методологии более явственны при внутреннем самораспределении точки наблюдателя, каковым и является философ, в отдельно взятом пространстве (1) эссеизма как способа жизни и (II) форме философского письма.
I. Точка обозрения пред–лежащая философскому сознанию реальности существенно зависит от качества и сущности экстремальных переживаний философа. В опыте своей жизни, чтобы состоялось начало мысли, сознание должно погибать, должно получать энергетический импульс от резкого слома, радикальной и кардинальной жизненной катастрофы. Не оставляет сомнений, что эссеизм – это тот экзистенциальный опыт, в пространстве которого "разрешается мысль" (Ф.Достоевский), а человек вынужден искать и может находить позицию для наблюдения. Ситуация "разрешения мысли" и составляет суть опыта, который необходим, когда сознание попадает в пустое неопределенное место перед миром: человек смотрит и не видит, слушает и не слышит, ощущает и не чувствует. Он необходим и в том случае, если сознание определило себя непонимающим. В условиях эссеизма оно из позиции непонимания переводит себя в ситуацию такого понимания,которое не требует объяснения, истолкования и комментария – оно не может быть истолковано, описано и даже изображено, поскольку эти процессы и фазы сгустились, спрессовались и в мгновении озарения ("видно все и сразу"), созерцающее непонимание обратилось в присутствие (М.Мамардашвили) видящего понимания.
Разумеется, найти точку Алеф, где "сходятся все точки", "место, в котором не смешиваясь, находятся все места земного шара", где одновременно "видны целое и его части" (Х.Борхес),вряд ли возможно. Но философ обречен на поиск этой точки. Поиск же возможен, когда сознание мировоззренчески не прикреплено, живет в условиях свободы и "беспочвенности" (в Шестовском смысле). Эссеизм и заключает в себе такое пространство опыта, в котором культура зеркально и суггестивно помещается, повторяя Бога, Трансцендентное, Вечность в конкретных "пиковых" точках взыскующего духа, чему свидетельством образцы эссеизма – Киркегора и Ницше, Гельдерлина и Батюшкова, Стриндберга и Вен.Ерофеева.
Когда эссеизм в поиске точки Алеф становится опытом жизни, то сознание в нем принципиально открыто для нового Риска, нового переживания4. Здесь важно отметить следующий нюанс:мышление в режиме пережитого может работать исполнительски, наполняя пережитым формы выражения, в то время когда сам опыт принципиально завершаем, он есть завершенное, направлен к завершению. Сознание же открыто для нового, другого опыта. Ему нужна смена опытов. Опыт сам не повторим и не передаваем. Он всегда Иной, иное бытие, иное состояние мысли. В этом смысле эссеизм являет собой опыт преодоления в переживании вне–положенного индивидууму мира и это опыт, преодолевающий человека, опыт, втягивающий его в себя в результате чего человек становится частью жизненного пространства, а философ частичностью языка. (Это случается, когда опыт не избирают, а когда в него – попадают). Здесь же важно то, что эссеизм есть опыт прохождения первичного шага.
Непосредственно опыт вхождения в чувственное и бытийственное поле культуры дает возможность:
а) частично (т.е. на единицу времени испытыванием, пробой) разрушить и прорвать пленку знаковости, означенности реального мира, наполненного разнообразными метками чувствований, выводя знаковость за скобки (свидетельство такого опыта – жизнь и творчество Д.А.Ф. де Сада, Л. фон Захер–Мазоха, Зигмунда Фрейда);
б) выпасть из позиции обычного наблюдения – контекстуального предпонимания и обрести место для Остранения от мира значений;
в) при выбросе ("катапультировании") Себя в точку остранения из машины своего тела комплексом чувственных способностей произвести редукцию и пережить ее как еще не–означенный мир.
Вопрос упирается в то, как удержать опыт такого вхождения в пространство сознания и поворотах мысли,которая в обычности склонна к причудливым, необязательным и неответственным движениям. Для такого удержания эссеист–исследователь, обладающий "темпераментом точности" (Р.Музиль) видения происходящего в неявных жизненных потоках вынужден таким же "точным" движением души сообразовать с собой точечность события, "попасть в случай" (А.Пятигорский) и суметь произвести "точное" мыслительное движение в слове или крике.
В ситуации эссеизма сознание переживает одно из самых захватывающих дух приключений, ту особую встречу,где происходит слияние интенционального постижения и мышления, влекомого бытием. Эссеизм требует необычайной стойкости и выдержки, поскольку необходимо передачу в предельной сосредоточенности на внеположенное осуществить себя другому и стать другим. Пространство эссеизма являет собой прельщение кровавым, смертельным опытом Риска, поскольку всякий раз переживая ситуацию напряженного чувствования, сознание меняет и изменяет свое состояние, производит обмен усилия – на результат постигнутого. В эссеизме индивидуум отдает себя другому как последний аргумент. Но этот аргумент вне–положенная реальность может не принять, отвергнуть и тогда в отдаче человек может не обратиться в другого, а лишь потерять себя. Это фактически есть пространство смерти "живой жизни": ты можешь жить еще долго, но в жизни ты уже живешь мертвым.
В конце концов возникает вопрос: какова же направленность философского сознания в "разрешении" "проклятых" вопросов бытия и собственного "Я" как созерцателя мира, как "председателя земного шара", какова же суть "разрешаемых мыслей"? Известно, что мудрость не объявляют и никто не может сказать о ней, что она такое: на нее можно лишь указать и заметить, что мудрость всегда только путь к ней. Экзистенциональным опытом эссеист для обретения точки созерцания избирает разнообразные рискованные пути в зависимости от характера почвенной прикрепленности к собственной личности. Но в эссеизме философ ищет не почву, а иные возможности мыслить, мыслить не в рамках заданностей личного пространства и бытия. погружая сознание в пространство риска, эссеист – этот чувствующий, чувственный и чувствительный созерцатель, – в точном повороте души совершает отрыв от прикрепленности.
Избираемые опыты риска не совместимы с личностью философа, они не навсегда припечатывают личное сознание: эссеист может избрать лишь единственный опыт переживания, или, если у него хватит жизненных сил, перемещаться из опыта в опыт. Но уже по бывшим свидетельствам великих и невеликих эссеистов можно заметить, что акты, проживаемые сознанием в опытах,аналогичны движениям, которые кратко можно изобразить в гипотетичной типологии следующих смыслообразов.
(1) В мышлении повторяются движения паука, ткущего паутину мысли и набрасывающего ее на пространство реальности таким образом, чтобы из любой точки паутины успеть увидеть, переместиться и "закрыть" узлом любое, прорывающее ее из–под спуда вне–положенного мира, возмущение5. Движения паука суетливы в силу его озабоченности пребывать везде,а его энергия часто уходит на поддержание равновесия.
(2) Сознание повторяет движения шпиона, присланного из "неизвестной родины" (М.Мамардашвили) и внедренного в плоть этого мира. Это сознание подсматривает и высматривает, выслеживает и отслеживает внутренние сцепления чуждой жизни, чуждого бытия, уясняет характер их взаиморасположенности в конкретном оциокультурном единстве,но живет и исполняет правила душевного бытия, предписанные ему обычаями его мыслимой и мыслительной родины. Движение такого сознания – это движение существа, стремящегося раствориться в среде, стать "схожим" со средой, чтобы жить свободно, потому что в эту "здешнюю" реальность, куда оно внедрено, у него нет желаний – они все направлены к проблемам "неизвестной родины" мысли (так двигалось сознание А.Платонова, Ф.Кафки, М.Мамардашвили).
3) Агрессивные импульсы,существующие в организме любого человека, заставляют философа переживать опыт убийцы призраков, которые живут в реальности. В акте убийства сознание может двигаться самозабвенно ("забывая себя!"), но главное – оно работает в режиме подготовки убийства. Для перемещения с одной точки наблюдения на другую, философ убивает, уничтожает уже состоявшиеся и реализовавшиеся в фактических материальных образцах письма и слова, жеста и речи фигуру другого сознания. Он также вынужден совершать многократные убийства фантомов реальности, которые он же сам и порождает в фазе внеопытного существования. Эти фантомы могут быть многочисленными и разнообразными. Одни из них сознание эссеиста стремится уничтожить, поскольку они, возникая в нем, из отвлекающего воздействия реальности мешают внутреннему сосредоточению; другие же, вырастающие от постижений в прошлых опытах, – встают как паритетные и грозные друзья–враги, ненавистные братья: они ведь тоже философы. Сознание эссеиста повторяет здесь движение Каина. Самая значительная фигура – призрак Учителя. Как известно, его не назначают, сознание само избирает своих учителей. Сознание же Учителя вбирает в себя, захватывает и влечет мышление ученика до тех пор, когда эссеист должен освободиться от его власти. Ученик любит учителя и сознание эссеиста повторяет движение Авраама, убивающего своего сына. В обоих случаях опыта убийства сознание совершает движение палача, убивающего любимую жертву,а после акта в сознании образуется лакуна пустоты и нужно вновь обрести фигуру для убийства. Эссеист в опыте убийства не растворяется и этот опыт не освобождает его для постижения, не делает его свободным, но, наоборот ставит его в зависимость необходимости повторения того, что не может быть повторено – его сознание становится наркотическим.
(4) Но агрессивные импульсы могут не иметь выхода во внеположенное. Когда в пространстве сознания реальность фантомизируется и сливается с призраками собственных вымыслов, разрушая спасительные "зазоры" в душе для рефлективного отношения, то само сознание начинает работать в режиме самоубийцы6. Особенно если эссеист не избирает, а вынужденно попадает в опыт. Сознание в этом движении стремится к линеарности,к уничтожению даже и собственной формы, стремится обратиться в линию и исчезнуть. Оно ищет смертельного удара, ищет смерти и создает искусственные пути и обстоятельства для своего уничтожения. Опыт Леопольда фон Захер–Мазоха – наиболее отчетливое свидетельство такого эссеизма.
(5) Если сознание обозревает тот мир, где реальность переполнена фантомами или она очищена от них и пуста, "безвидна", то можно наблюдать движения сознания, повторяющего проходы и перемещения одного из самых распространенных и поразительных опытов "несостоявшихся" в повседневности и некоторых состоявшихся "святых" мыслителей, – в опыте безумца. Мир абсурден и потому непреложно ненаблюдаем, в нем внутренняя точка участника для обозрения невозможна.
Сознание эссеиста катапультируется в пространство безумия. Здесь ситуация абсолютного непонимания жизни требует от эссеиста изменения его "Я" так, чтобы перевести сознание в поле абсурда и реальность абсурда должна разместиться в субъективности исследователя для того, чтобы предстать перед его внутренним взглядом в виде и форме понятности, стать понятной. Возможное достижение этого описано в практике эссеизма русской литературной школы ОБЭРИУ, в предбезумных письмах,открытках Ф.Ницше, в шизо–аналитическом пространстве воображения французского эссеизма ХХ века.
(6) Кроме танатально–эротических пространств, сознание располагается в своей направленности на обозрение в витально–эротических потоках. Один из таких опытов переживания, где сознание получает особый изгиб, благодаря которому оно перемещается в позицию, одновременно перспективного видения и задающую жесткий (в темпоральном отношении) угол зрения – это позиция трутня. Сознание повторяет жизненно–эротическую направленность Трутня: исполнение задачи одноразового оплодотворения. Здесь жизнь сознания эссеиста – сплошная подготовка к возможности взлета, овладение умением летать, накопление силы и энергии для брачного полета, в котором только у одного из Трутней, вылетевшего в догонку за самкой, на лету происходит соитие как выполнение операции оплодотворения. В этом опыте, как и Трутень, сознание стремится оставить след, на–метить, о–значить собою других. Оно как бы "понимает", что после оплодотворения образуется пустота, бесплодность, и сознание, как мыслительная работа, исчезает, а спродуцированные из такой позиции видения реальности мысле–тексты пылятся в безвестности и ненужности.
(7) Нахождение точки наблюдения в сознании, захваченном и влекомым бытием языка,связано с переживанием эссеистом опыта жизни в языке (в которое оно "попало"), как узника языка. Заключенное в языковую тюрьму бытия, сознание вынуждено преодолевать свою частичность, стремится освободиться от себя как части речи. В этой ситуации наблюдатель выбрасывается в пространство немоты, где перемалываются властные, агрессивные и террористические языковые структуры. Сознание философа выбрасывает свой, Иной язык или обращается в позицию всевидящего и всеслышащего немоотсутвующего поэта.
 II. В работе над эссеистскими текстами я заметил, что эссеизм в качестве опыта являет лишь проект словесного выражения бытия. В одном единожды переживаемом мгновении в виртуальном виде содержится букет будуших произведений–текстов. Все романы Ф.Достоевского, вставные эссе в них (типа "Легенды о Великом инквизиторе"), его дневник писателя и "Записки из подполья", фактически были написаны в пять минут, предшествовавших несостоявшейся смертной казни. Вся остальная жизнь писателя–мыслителя заключалась в необходимости записывания в многообразных вариациях этого пережитого опыта смерти. В такой форме философского письма обозначена попытка тропой переживания предельной экстраординарной пробы увидеть в литературе метафизику и в метафизике литературу. При вербализации опыта жизни происходит осуществление и рождение такого языка выражения реальности,в "литом" виде которого балансированы "пик" жизненного акта и "пик" акта сознания.
 Как единица философско–художественного жанра эссе являет собой одновременно и текст и произведение. В качестве текста произведения в нем заключено выражение чувственной мысли; текстом мысль представлена в завершенности, а это завершение означивает обрыв живого "думанья", паралич и смерть мысли как поступка. В статусе Текста эссе значительно уже эссеизма, оно не вмещает в себя полноту экзистенциального опыта, который при посредстве воображения истекает в словесный артефакт. В этом отношении эссе представляет собой воображенную элементалию (А.Белый) "куска" пространства словесной выразительности опыта прошлого и будущего, вероятностного. Поскольку в эссе присутствует попытка извлечения, изведения смысла опытного переживания чувственно взятой предметности, то в статусе текста–произведения оно требует такого восприятия, которое может находиться на соответственной точке понимания.
 У эссе другие задачи, нежели статьи реферата, терминологически выверенного анализа проблемной ситуации. Текст концептуально–аналитического жанра обладает свойством закрытости, которое порождено тем, что исследователь порою увлеченный страстью "строгого" письма не столько созерцает предмет, сколько занят устройством самой текстовой единицы, озабочен соблюдением правил понятийности, а не законов продумывания мысли. В результате исследование теряет первоначальную направленность, фактически теряет предмет, цель анализа смещается во внутрь такого построения и текст приобретает вид самодостаточной словесной инсталляции. При восприятии эссе соответственная точка понимания исходит из наличия в этом тексте–произведении целевой природы, и прежде всего того, что "эссе чередою своих разделов берет предмет со многих сторон, не охватывая его полностью, – ибо предмет, охваченный полностью, теряет вдруг свой объем и убывает в понятие, ..."7.
В тексте эссе запечатлена полнокровная жизнь сознания, осваивающая и вбирающая в себя предметность реальности. Кроме страсти опытного познания в нем осязательно присутствие драматического напряжения в усилии слить мысль со словом и точно поместить мысль в слово (последнее часто напоминает ложе Прокруста – просторно или узко). Индивидуальная позиция в обозрении предмета дает возможность с любой стороны прощупывать предмет всем разнообразием философско–литературных средств – повествованием (наррацией), имитацией, интонированием, иронией, игрой абстракциями, прямыми реминисценциями, имагинативными ассоциациями, рассуждениями, метафорами, аллегориями, парадоксами, символическими фигурами и прямыми терминами. "Череда мыслей" этими средствами раздвигает предметность и то освещает существенную (или даже главную) деталь, делая невидимое видимым, не звучащее – слышимым,то воображением редуцирует иллюзию предмета к аутентичности вещи.В тексте эссе сознание обретает "уникальный и неизменный облик, который принимает внутренняя жизнь человека в какой–то решающей мысли"8.В китайской и японской литературно–философской практике в эссе используется прием "дзуйхицу" (кит. – "суйби"), означающий "писать за кистью" или "по следам кисти". Сознание эссеиста в этом случае как бы отпускается на полную свободу записывания промелькнувших интуиций, намеков мысли, оно работает в режиме как бы "письма за мыслью", вслед узорам мыслительных ощущений и переживаний. Здесь требуется свободное усилие мысли и действительно осуществляется возможность "удержания мысли" (А.Пятигорский), так как приходится постоянно ускорять темп мыслительного движения, когда пером владеет мысль, существующая лишь в потенции.
В эссе происходит верчение и ускорение речевого потока, когда адекватная предмету "мыслимость" вдруг "выпрыгивает" в автоматической записи слова. Эссе вне серьезного ответственного отношения к решению своей внутренней жизни может вырождаться. В этом кроются методологические слабости философской эссеистики. Среди них – злоупотребление избыточными художественными средствами, субъективность как нарциссизм,когда сознание насильственно обращает взгляд мира на себя, отвлекающие маневры мышления от предмета, что приводит к разсосредотачиванию сознания, безответственность субъективных фантазий, незаинтересованность предметом. В этих случаях текст эссе вырождается в пустоту газетного очерка "по случаю", в фельетон, в пасквиль, в лучшем случае – в памфлет.


Эссеизм как прием практической феноменологии

 Архитектоника смысла литературной реальности. Уже в пору исследования ценностно–смыслового поля культуры я обратил внимание на то, что в текстах "изящной словесности" эссеистское сознание, стремясь выработать символические образы жизнебытия человека, обозначает свое присутствие использованием правил и процедур трансцендентальной аналитики. Тогда и удалось увидеть,как движение философии и литературы навстречу друг другу с необходимостью обусловило появление особого текста – интеллектуального романа, обозначенного литературоведами романом культуры. В этой форме словесно–художественного текста философское сознание, склонное к переживанию различных предельных опытов жизни, и литературное сознание, отравленное ядом "вечного стремления к истине" (Гете), совместились, органично увенчав куполом эссеизма здание гуманитаристики. При этом обнаружилось, что движение к эстетизации самостных форм философствования и порождающие структуры ино–научного знания (такие, как психоанализ) не только обозначили возникающие разломы культуры, но и существенно изменили абрис архитектурного комплекса словесно–воображенной реальности и всю архитектонику литературного сознания.
Обнаружилось, что именно в романах культуры эссеизм обосновался масштабным разворотом экзистенциального опыта и тем самым, раздвинув эстетическую реальность бытия, "заметил" и явил на свет те кардинальные факты культуры, которое мчащееся вперед (но – куда?) человечество не заметило. Эссеизм в текстах романов культуры, редуцируя поверхностные формы ментальности и приводя скрытые от наблюдателя культурные факты к очевидности, извлекает из обыденной жизни смыслы различных форм индивидуального бытия человека9. Эти смыслы, часто развернутые в биографический поток, образуют как бы единую плоскость в хаосе воображаемого. (Смыслообразы "В поисках утраченного времени" М.Пруста находятся в одном пространстве с символическими фигурами "Улиса" Дж.Джойса, "Петербурга" А.Белого, "Америки" Ф.Кафки, "Вымыслами" Х.Борхеса, "Человека без свойств" Р.Музиля, "Фаустуса" Т.Манна, "Игры в бисер" Г.Гессе и др.).
Обнаружилось так же и то, что, соединяясь между собой "по темам" они образуют своеобразные тексты смыслов воображенной реальности. Это актуализировало "тему человека" и потребовало ответить на ряд вопросов: как жизненный опыт в различных формах индивидуального бытия событийно осуществляется в статусе культурного факта?, какова позиция наблюдения в реальной феноменологической практике посредством приемов воображения?;какие пласты бытия влекут человека на себе и за собой? и как он противостоит им? Ряд конкретных феноменологических исследований тех текстов смыслов, в которых трагически–комфортно расположился эссеизм, показали, что образ человека, который выстраивает философия и рисует литература, должен быть не составленным, сложенным, а естественным, выращенным, "выкристаллизовавшимся" в наглядность душевных обстоятельств существа, вобравшего в себя все смыслы и знаки культуры10. При этом в исследовании психоаналитической практики, реализовавшейся в ряде романов культуры, обнаружилось, что психоанализ зафиксировал "неудобное" положение человека в культуре, обнаружил и "вину" сознания, когда (в силу предпосылочного концептуального истолкования мира) способность желания в практике бытия замещает способность познания, и погружает человека в точку "неудобства".
В русле философского постижения психоанализ утвердился в статусе ино–научного знания. Разработанный им вненаучный анализ психики, предполагал прежде всего, что неуловимая "псюхе" есть сфера объектного, проявляющаяся субьективно и невидимо, поскольку она всегда покрыта вербальной оболочкой. Для проникновения в эту "субьективную объектность" З.Фрейду пришлось провозгласить необходимость совокупных отказов от рациональных средств добычи истины. Если в медицинской практике такой отказ обозначал поворот взгляда сознания пациента на собственные вербальные структуры выражения своей чувственной жизни, то на антропологическом уровне совокупность отказов предопределяла поворот cogito к разрушению словесного выражения культуры, что требовало и отказа от культуры. Но поскольку антропологически психоанализ не шире культуры, а сейчас уже достаточно плотно вписан в нее в качестве одной из ветвей познания и понимания мира, то опытом реификации воображения он способен выводить самоочевидности сознания во вне. Являя собой чувственную сферу культуры, психоанализ в силу вербальной природы философско–художественного произведения, природы его художественной условности и отсутствия запретов на реификацию воображения, наглядно демонстрирует в словесно–художественной практике (что и показало исследование романа Г.Гессе "Степной волк") креативные возможности в работе над ментальными самоочевидностями. Эти философско–терапевтическая и инструментальная роли психоанализа позволяют увидеть те точки мысли, из которых сознание, попавшее в пространство "неудобства в культуре", может выбраться из него и встретиться с культурой, если последняя сольется с жизнью и смехом жизни соединит в человеке верх и низ.


Некоторые технические способы умозрения опыта

 В анализе сознания в его словесном исполнении чувственно переживаемых актов была осуществлена попытка построить мосты, соединяющие поэтику текстов жизни и текстов художественной практики – поэзии. Еще в работе над текстами романов культуры стало очевидным, что эссеистский опыт, зафиксированный в таких текстах, нельзя читать только как текст, что Произведение–Текст требует адекватного чтения. При такой установке на чтение выдвигается следующий методологический принцип – читать в тексте, поскольку он есть произведение, то, что в нем произведено и читать в нем, поскольку оно есть текст, то, что в нем заключено, то есть написанное. Тогда сознание направляется на чтение сцеплений событий, воображением и преображением предданных читателю самим текстом. Этот принцип я назвал герметическим чтением,поскольку он дает возможность читать "глаза–в–глаза", когда познающий читает текст,а произведение читает прочитывает) читателя. Возможное лишь в последовательном (а не "островками", например, как любил читать В.Розанов) перечитывании это не первичный акт, такое чтение обеспечивает устройство беседы читателя с книгой "по душам", гарантирует тайну этой встречи двух сознаний, от заглядывающих глаз интерпретаторов, ее событийность, вынося за скобки прежние предпосылочные установки читателя, обеспечивает ему чистоту и полноту "удовольствия от текста" (Р.Барт) в реальном воплощении желания читать.
Герметическое чтение – это прямочтение, оно находится в плоскости, параллельной структуралистской направленности чтения. Оно не связано с принципами "криво–чтения" (Х.Блюм) или "различания" (Ж.Деррида), когда в чтении текста читается прежде всего текст, и не читается произведение, закамуфлировано присутствует желание "не–читать", а проступает желание искать, следить, выслеживать и отслеживать то, что стоит за текстом, желание уяснить то, какой объектный поток жизни породил и предложил такой текст на обозрение11.
 Результаты герметического чтения текста–произведения воображаемой реальности могут ассоциироваться и сопрягаться со смыслами из чтения текстов жизни. Однако, подбираясь так к исследуемому предмету, в новой конфигурации возникают прежние вопросы: как отличить и вычленить в массиве воображаемого (произведении–тексте) невидимый (или не звучащий) факт культуры? как заметить подобные факты в жизни, которые она в избытке предоставляет глазу наблюдателя? и что делать с ними? как те и другие сопрягать между собой?
В исследовании слоя сопряжения смысловых текстов философии и поэзии, где сознание порой движется сходными тропами, проявилось, что мысль без страсти, как и страстная мысль(перенапряженная) – ущербны, не являются Смыслом и не порождают его. Чтобы понять классический философский текст, оказывается, нужно прочувствовать в нем то, что стояло и стоит за вербально выраженными и ставшими в результате стирающей работы времени "закрытыми" мыслями; а в поиске смысла в словесном выражении должна быть произведена мыслительная работа по созданию чувства необходимости этого поиска. Философ и поэт, находясь между словом и смыслом, замечательны сосредоточенностью, в результате разрешения которой сознание протискивается в то межеумочное пространство, где идет противоборение слова и смысла. Единое место пространства, из которого они смотрят на мир, обеспечивает действительный смысл философии и поэзии – опробование человеком себя на прочность в борении со словом, в создании смыслообраза, который образуется в сознании из подлинного усмотрения ложных корней и нитей, связывающих и влекущих индивида в коктейль иллюзии и правды мира. В философии и поэзии сознание может сохранить себя как идея человека12.
 Использование методов и приемов раздвижения событийного пласта жизни, способов редуцирования конкретных актов сознания и фактов культуры, работа по реификации воображаемого продемонстрировали возможности практической феноменологии. Ряд приемов письма каждый раз подсказывал и даже как бы навязывал исследуемый предмет. Поскольку пленка слов, речи, языка покрывает событийное состояние повседневности и культуры, то множество актов чувственного проживания не получает адекватного выражения. Они увлекаются информационными потоками и как живые факты погибают в их пучине, поскольку форма выражения – сообщение, – не соответствует им и не выражает природу их чувственности.
Возможность прорыва языковой оболочки обнаружилась в исследовании ситуации сознания, ищущего точки опоры в культуре, и суицидально напряженного сознания при помощи приема мыслительного зонда. Драматическая борьба с влекомостью бытия и отношения различных пластов,направленных на исчезновение чувство–знания оказались выводимы для наблюдения. Последовательное ощущение высмотренных парадоксальных фактов культуры в пространство обыденной рациональности (формула Вл.Ходасевича "перепутанность жизнебытия"), в слой шизоидной реальности (уход в безумие как в нишу бытия – феномен городского сумасшедшего) и в поле литературного сознания (ситуация Цинцината, персонажа романа В.Набоова "Приглашение на казнь", распложенного между "зеркальным" и "зазеркальным" мирами) решили проблему их сопряжения. Все три парадоксальных факта теперь являют, что сознание получает удар по чувственности и переживает его как пораженность смыслом. Эта ситуация разрешается – совпадением с влекомостью бытия: реализуется влечение "жить–в–культуре"; – уходом из него: реализуется влечение "стать–в–культуре"; – и самостояния: реализуется влечение "быть–в–культуре"13.
В герметическом чтении поэтического текста устройством ситуации встречи "при закрытых дверях" с текстом стихотворения И.Бродского "Конец прекрасной эпохи" раздвижение текстового пространства производилось приемом параллельных имагинаций. В результате удалось увидеть как поэт свободно отдается игре языковой стихии, вроде бы влечется ею, свободно и уверенно плывет в ней пока, наконец, не доплывает до того места, где язык чувственного ритма вдруг выталкивает такую неожиданную для поэта фигуру речи, которая открывает его метафизические веки и оноказывается способным видеть невидимое14. В параллельных имагинациях преображение, представленное текстом, последовательно достраивается (как при чтении японской поэзии) читателем так, что читаемый текст становится прозрачным и из него выступает льющееся содержание смыслов. Перемещение из пространства одного ассоциативного образа, тональность которого задается соответственным смыслообразм текста,в другой приводит к изменению ситуации воспринимающего сознания и это параллельное движение раскрывает поле поисков поэтом "родного" для него времени, где его Глаз прорывает окружность слов, встречает луч из глаза Вия – взгляд смерти,и видит как Прошлое озирает грядущую тупиковость событий.

____________________
1 См.: Кругликов В.А. Ценность в историческом развитии культуры // Цивилизация и культура в историческом процессе. М., 1983. С. 35–40;его же. О развитии ценностного содержания культуры // Культурный прогресс: философские проблемы. М.,1984. С. 90–110; его же. Возможности образного понимания мировоззрения // Эстетический логос. М., 1990. С. 52–72;его же.Культурные основания философского познания // Структура культуры и человек в современном обществе. М., 1987. С. 69–85.
____________________
2 Французское essai – опыт,набросок,– укрепившееся без перевода в русском языке именно и прежде всего обозначает жанр литературного произведения, в единице текста которого подчеркнуто выражен индивидуальный взгляд на переживаемый и описываемый феномен,предмет, событие; но во французский язык оно вошло из латинского exadiare и exadium – действовать, воздействовать, испытыватъ.
____________________
3 Коган–Бернштейн Ф.А. Мишель Монтень и его "Опыты" // Монтень М. Опыты. М., 1979. кн. III. С. З52.
____________________
4 Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984. Кн.1. С. 141–142.
____________________
5 С легкой руки Ф.Ницше "паучье" движение сознания в создании узорчатой паутины мысли при обозрении невидимых объектов у нас интенсифицирует В.А.Подорога.
_________________
6 См.: Кругликов В.А. Пространство и время "человека культуры" // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 167–198; его же. Психоанализ как проблема культуры // Методологические проблемы исследования культуры. Культура и критика психоанализа. М., 1987. С. 6–25
____________________
7 Музиль Р. Человек без свойств. С. 291.
____________________
8 Там же. С. 294.

____________________
9 Кругликов В.А. Образ "человека культуры". М.: Наука, 1988
____________________
10 там же
____________________
11 См. работы автора: "Психоанализ как проблема культуры", "Образ "человека культуры", "Мысль до слова: феномен М.Мамардашвили" // "Мысль изреченная...". М., 1991.
___________________
12 См.: Кругликов В.А. Метафорический поиск смысла. Философия и поэзия // Сознание в социокультурном измерении. М., 1990. С. 96–119.
____________________
13 См. : он же. В паутине компилятивного смысла // "Мысль изреченная...". М., 1991. С. 147–159.
____________________
14 См.: Кругликов В.А.. Между эпохами и пространством.Подступы к поэтической философии Иосифа Бродского // Наказание временем. Философские идеи в современной русской литературе. М., 1992. С. 206–231.