Реализм. Мировоззрение для неверующих

Философско-культурологическое эссе   


Содержание

Предисловие

Глава I. Кризис современного мировоззрения
1.1. Ослабление традиционных институтов
новоевропейской цивилизации
1.2. Молчание философии

Глава II. «Догматы» реализма. Онтология
2.1. Чувственная реальность есть
2.2. Мы знаем только чувственную реальность. Бог не является предметом знания
2.3. Реальность – необходимо развивающееся целое

Глава III. «Догматы» реализма. Антропология, этика, гносеология, эстетика, философия политики
3.1. Антропология. Бытие определяет сознание
3.2. Этика. Гуманизм и социализм как духовно-этический идеал
3.3. Гносеология. Философия как преодоление религии
3.4. Эстетика. «Новый реализм»
3.5. Философия политики. Демократия как политический реализм

Глава IV. Почему не материализм?

Заключение

Приложение I. Три пути для России – либерализм, консерватизм, творческая демократия 

Приложение II. Назад к разуму. Мысли о науке, религии и современной культуре
 












Я славлю себя и воспеваю себя,
И что я принимаю, то примете вы,
Ибо каждый атом, принадлежащий мне,
принадлежит и вам
 
Я, праздный бродяга, зову мою душу,
Я слоняюсь без всякого дела и, лениво
нагнувшись, разглядываю лесную травинку.

Мой язык, каждый атом моей крови созданы
из этой почвы, из этого воздуха;
Рожденный здесь от родителей,
рожденных здесь от родителей, тоже рожденных здесь,
Я теперь, тридцати семи лет, в полном здоровье,
начинаю эту песню
и надеюсь не кончить ее до смерти.
Догматы и школы пускай подождут,
Пусть отступят немного назад, они хороши там,
Где есть, мы не забудем и их,
Я принимаю природу такою, какова она есть,
Я позволяю ей во всякое время, всегда
говорить невозбранно с первобытною силой
   
Уолт Уитмен


Предисловие

Эта книга родилась из вопроса, который я задал самому себе после того, как перестал верить в бога, - «каким может быть мое мировоззрение теперь?» Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу. Кто-то может сказать, что этот вопрос для современного человека – праздный. Нет. Имея семью, работу, кучу дел, я никак не мог успокоиться по поводу своего мировоззрения. Это была не «потребность сознания», а самой жизни. И я попытался набросать, каким может быть мое мировоззрение. И подумал о том, что мой ответ может быть интересен кому-то еще.         
Я не претендую на открытие в философии, в духовно-мировоззренческой сфере, каких-то принципиально новых истин. Судя по всему, имея за плечами около шести тысячелетий истории человеческой цивилизации, а значит, и осмысления человеком мировоззренческих проблем, открыть сегодня что-то новое трудно. Однако наша задача заключается в том, чтобы решить проблему мировоззрения, опираясь на весь этот громадный опыт, сохраняя то, что соответствует реальности, и отбрасывая то, что устарело. Опыт, каким бы большим он ни был, не устраняет саму ситуацию предстояния человека познающего этому миру, так же, как и опыт мировой лирики, например, не устраняет опыта любви современного человека.   
Не нужно превращать философию в огромную Библиотеку, в которую ходят полоумные специалисты. Философия – это сама жизнь. Человек смотрит на небо, на землю, дышит воздухом, живет, испытывает радость и страдание, и задается вопросом – что это все такое? как это можно назвать? Эти естественно возникающие вопросы (и поиск ответов на них) и есть философия. Они, прежде всего, а не Кант, Гегель или Хайдеггер. Нужно учиться понимать бытие, а не те или иные туманные места из «Бытия и времени». Потому что философия в первом, а не во втором.
Вообще современная философия как-то слишком ушла в книжность, в герменевтику. Философия вырождается в ссылках. Сегодня в академической среде «хорошим» философом считается тот, кто хорошо знает книги предшественников. Это господство культа предков в интеллектуальной сфере.
Философии нужно вернуться к истокам – к стихии диалога, с чего она и начиналась во времена Сократа. Причем здесь имеется в виду диалог не специалиста со специалистом (диалог специалиста со специалистом – это монолог Библиотеки), а философа с толпой. Современный философ боится толпы и прячется от нее. Однако его задача – ответить на ее вопросы. Пусть не все будет сразу понятно, но эта встреча должна произойти. Однако для диалога с толпой у современной академической философии нет надлежащего языка. Поэтому диалог до сих пор не состоялся. Вузовская философия разговаривает на языке, который чужд и непонятен большей части общества.      
С моей точки зрения, сегодня мы можем решить проблему мировоззрения с помощью реализма, позиции, согласно которой существует только чувственная реальность, что реальность постоянно развивается, что сознание человека обусловлено природными и историческими факторами. Конечно, в положениях реализма нет ничего принципиально нового. Реализм – это обобщение опыта последних столетий развития европейской философии, в частности – материализма. 
Однако преемственность в отношении тех или иных течений не означает пустого повторения. Мы не можем, например, оперировать сегодня гегелевской диалектикой в духе Маркса, – потому что она очевидным образом устарела. Гегелевская (она же марксистская) диалектика давно превратилась в метафизику, причем в очень жесткую метафизику. Поэтому наша задача заключается в актуализации некоторых философских положений (в частности, указанных выше) сегодня, в начале XXI столетия. Очевидно, что в наше время, когда существование бога, демонов и ангелов является не мифом, а «общеизвестным» банальным фактом массовой культуры, когда не только массовое сознание, но и философия, и наука начинают включать в себя религиозно-мифологические элементы, проблема актуальности реализма (обновленного материализма) никем не может оспариваться. По сути дела, настоящий философский диалог, философская дуэль между представителями новейших тенденций с одной стороны и классической европейской мысли XVIII – XIX вв. с другой, еще не состоялась. Мы стали свидетелями бесшумной смены духовной власти, причем смены достаточно радикальной, произошедшей стихийно и вообще почти без каких-либо пограничных обсуждений.
В этих условиях, – по крайней мере, в России – та часть академической философии, которая преемствует традиции просвещения и материализма, как-то затаилась – в ВУЗах, в учебниках, которые плохо читают и мало понимают. Эти мертвые учебники пишутся для того, чтобы студенты готовились по ним к экзаменам у преподавателей, пишущих эти учебники. Современный студент философствует из Пелевина и «Матрицы», а профессора все вещают ему о диалектике.  Живая философия сегодня, надо признать, ушла в какие-то религиозные или парарелигиозные сферы. К примеру, один из самых популярных философов сегодня в Москве, который даже выступает на модных молодежных радио, - это А.Г. Дугин, традиционалист, сторонник религии во всех ее формах.
Поэтому реализм, который защищает автор книги, - это живой реализм, вышедший не из книг, а из самого опыта; вышедший не из философского авторитета (вот чем страдают современные «постсоветские советские» философы), а из жизни человека начала XXI столетия. Если угодно, это реализм нового поколения. 
Эта книга – не окончательный ответ на все вопросы, она (как и любая философская книга) носит поисковый характер. Что-то освещено больше, что-то меньше. Причем часто слабо освещенные сюжеты объективно могут иметь большое значение. Это – не новая «Наука логики». Моя книжка, скорее, - это знамя реализма, которое поднимает автор, и надеется на то, что другие философы подхватят это знамя и доработают вопросы, которые здесь остались в тени. Моя книга – это новое акцентирование старых и забытых истин. Сознавая свою ограниченность, автор все-таки не может удержаться от самовыражения. Моя главная задача сейчас – отправить мессидж своему поколению, которое как-то потерялось в мировоззренческом смысле, не знает, что сказать, повторяет чужие и не всегда понятные ему истины.         


Глава I. Кризис современного мировоззрения   

1.1. Ослабление традиционных институтов новоевропейской цивилизации

Моя работа посвящена реализму как мировоззрению. Однако сначала мы можем обсудить современное духовно-мировоззренческое состояние нашей эпохи, т.е. рубежа XX-XXI вв. Для нас это очень важно. Потому что любое мировоззрение – «продукт» своей эпохи, как в том смысле, что оно вбирает в себя какие-то ее идеи и тенденции, так и в том смысле, что оно реагирует (иногда критически) на эти идеи и тенденции. Как известно, «эпохи не выбирают», это не во власти человека.
Однако вполне в его власти свободно самоопределиться в отношении своей эпохи и ее устремлений. Причем, скорее всего, это самоопределение происходит в зрелом возрасте, потому что в период юности человек достаточно некритично вбирает в себя современную ему культуру и воспринимает ее как «единственно истинную и единственно возможную». В юности критическая способность человека развита слабо. Даже если он декларирует какое-то «противостояние» актуальной культуре, то этот протест, как правило, носит поверхностный характер. И если в каком-то – часто произвольном – аспекте молодой человек протестует, то в другом аспекте, который на самом деле может оказаться принципиальным, юноша даже не чувствует своей зависимости от насаждаемых представлений, настолько она сильна.
Цель моей книги – помочь современному молодому поколению разобраться в непростых противоречиях современной культуры, духовно-мировоззренческой сферы. Помочь, по крайней мере, сделать свой выбор осознанно, а не под внешним культурным давлением. 
Я вполне отдаю себе отчет в том, что мировоззрение реализма, которое я проповедую, является духовно-мировоззренческой реакцией на современную эпоху. Поэтому сила (и слабость) реализма вот в этом напряжении, которое возникает на границе общепринятого и нестандартного, на которой я нахожусь. Возможно, что через пятьдесят или сто лет это напряжение ослабнет. Но сейчас оно является очень сильным. Например, современная эпоха исходит из личности, из субъекта, а реализм исходит из объективной реальности. Хватит субъекта и субъективизма во всех его проявлениях (а проявлений этих очень много и в самых разных сферах)! Современный человек копается в себе и не хочет вылезать из себя и оставлять это «интересное» занятие. Он копается в себе в рамках психоанализа, в рамках религиозных традиций. Однако результат один и тот же – внешняя реальность оказывается лишь поводом для существования такого человека, лишь «символом», или только подготовкой к «следующей жизни».
Реализм жестко интегрирует человека и внешний мир. Современному человеку нужен холодный душ, он слишком заигрался в свои мировоззренческие игры, нужно напомнить ему, что он является всего лишь частью огромной реальности, что он однажды родился и однажды умрет. И это навсегда. Возможно, кто-то мне скажет, что это банальности и это всем известно. Это действительно банальности, однако именно они сегодня, как это ни парадоксально, игнорируются. В одной компании мне привелось поставить вопрос о смерти человека и один из присутствующих, по образованию психолог, заявил, что смерть – это вообще субъективный феномен, это состояние пустоты, которое переживает человек, «реальной» смерти не существует. Никакие аргументы не заставили психолога изменить свою позицию. Вот вам и банальность. Да, реализм напоминает человеку о банальностях, но, видимо, пришел для этого час.       
С моей точки зрения, духовно-мировоззренческая сфера современного человечества, в частности, у нас в России, переживает кризис. Хотелось бы уточнить, о чем идет речь, потому что слово «кризис» стало слишком часто использоваться. В чем именно кризис?

Прежде всего, нужно отметить, что сегодня происходит активнейший поиск мировоззрения и это, несомненно, отрадный факт. Проблема, правда, в том, что среди альтернатив, которые рассматривает современный человек, не числится реализма или того, что соответствовало бы ему, хотя бы и под другим именем (например, материализма). В качестве альтернатив рассматривается абсолютно все – буддизм, православие, экология, рерихианство, кантианство, но не мировоззрение, которое пытается построить себя на объективной реальности, наличие которой для всех очевидно. В этом - огромная выгода реализма по сравнению со всеми перечисленными выше мировоззрениями, реализм опирается на то, и только то, что существовало всегда и будет существовать всегда. На природный мир и на человека как часть этого мира.
Посмотрите на современного человека, – как он запутался в своих поисках, как он устал метаться от одного к другому. То карма, то обожение. Почему он метается? Да потому, что альтернативы, между которыми он выбирает, это субъективистские альтернативы, т.е., в буквальном смысле слова, построенные на субъекте, на непроверяемом и изменчивом отношении личности к реальности. А НЕ НА САМОЙ РЕАЛЬНОСТИ. Так почему бы не выбрать мировоззрение, основанное на реальности? Она-то никуда не денется. Люди как рождались и умирали, так и будут рождаться и умирать.
Другое очевидное проявление кризиса - огромная популярность религии как способа решения мировоззренческих проблем. Это может быть традиционная религиозность (у нас в России – православие), или нетрадиционная, неважно. Но у меня, как у человека, прошедшего через религиозное мировоззрение (и прошедшего достаточно серьезно, а не в виде увлечения), есть ощущение, что современный человек, на самом-то деле, чувствует себя в религии не очень уютно и идет в нее не от хорошей жизни. Он идет в нее в условиях острой нехватки философского мировоззрения, которое бы на современном уровне и на современном языке обобщило опыт развития человеческой цивилизации. Сегодня такого мировоззрения нет. Реализм, который предлагает автор этой книги, является попыткой ответа на этот объективный запрос. У нас сегодня нет четкой, современной, простой, философской (а не религиозной или религиозно-философской) картины мира. Поэтому неудивительно, что люди готовы воспринять религиозную картину мира за неимением вообще никаких внятных других.
Почему современный человек не чувствует себя в религии уютно? Потому что, на самом-то деле, никто не отменял Просвещение. Сегодня Просвещение принято презирать и ненавидеть, смеяться над ним. Однако в силах ли мы «отменить» эту эпоху? Нет, никто не может этого сделать. Тысячи богословов не могут сделать этого. Просвещение – это важнейший (хотя и не единственный) опыт современной цивилизации. Просвещение указывало на объективные недостатки любой религиозной традиции.
Допустим, Просвещение жестко критиковало саму по себе веру в священное писание как некий высший источник истины. Действительно, такая вера является ничем иным, как примитивным способом решать мировоззренческую проблему – путем отсылки к одной-единственной книге, которая объявлялась непогрешимой. Для человека слаборазвитого, древнего или средневекового, такой способ решения проблемы мировоззрения вполне адекватен. Он не мог позволить себе ничего большего. И поэтому предъявлять к человеку прошлого современный критерий – неправильно. Больше того, совершенно очевидна прогрессивная роль Библии в европейской культуре средних веков. Библия – это «первая» книга европейского человека.
Однако когда это средневековое отношение «натягивает» на себя человек современный, то это, конечно, кризис. Потому что нужно быть слепым, чтобы не видеть в Библии абсолютно невозможное количество противоречий. Например, того, что бог древних евреев оказывается намного более злым, чем среднестатистический современный человек. Мы понимаем, что убивать в массовом количестве женщин и детей при взятии городов только на основании того, что они язычники, – негуманно, он – нет.
Для того чтобы воспринимать Библию как первичный источник истины, современному человеку нужно засунуть голову в песок. Что он и делает довольно удачно. Однако долго это продлиться не может.
Аргументацию можно множить бесконечно. Пускай это и банально, но тот же вопрос о происхождении человека – тоже характерный пример. При всем «звоне» богословов по поводу того, что гипотеза Дарвина о происхождении человека от обезьяны якобы не доказана – откройте учебники по биологической антропологии, в том числе современные, не только советские, - ученые, естественно, и не думали отказываться от этой идеи. Она является общепринятой в современной биологии. Можно ли сказать, что эта идея противоречит библейскому рассказу? Она, конечно, не противоречит ему в том смысле, что наука не может «доказать», что бог не сотворил человека. Такое доказательство невозможно, потому что бог – существо духовное. Но эта концепция, безусловно, оставляет библейский рассказ позади как мифологический.
Очень характерна в этом смысле попытка современного богослова РПЦ диакона Андрея Кураева проинтерпретировать Библию в духе эволюционизма. В книге Бытия говорится, что бог сначала создал тело человека из земли, а потом – вдунул в него дыхание жизни. Это тело до дыхания жизни – и есть обезьяна, говорит диакон Андрей. Попытка эта, конечно, смешная и натянутая, потому что получается, что то, о чем Библия рассказывает как о деле одного дня – сотворение человека, – есть, с этой точки зрения, метафора, обозначающая миллионы лет. Эта идея метафоры появилась в богословии давно и применялась к образованию нашего мира в целом.
Эта попытка свидетельствует об очень глубоком кризисе религиозного сознания. С одной стороны, в силу определенных причин, современный человек хочет верить в Библию как источник истины. А с другой, как человек современный, он беспокоится по поводу согласования Библии и науки. Богословие, в частности, отец-диакон, как бы говорит ему, – да не беспокойся ты, все нормально, вот видишь, как все великолепно согласуется. Кстати, основная задача современного богословия и религиозной философии как раз и заключается в примирении религиозной традиции и современной науки. Это отдельная тема, какое здесь развивается виртуозное мастерство, настоящие гении примирения.
Однако в том-то и дело, что все эти попытки – жалки. Вопрос вот в чем, – а зачем вообще примирять? Зачем человеку XXI столетия тратить свои силы на то, чтобы примирить мифологию древних шумеров и древних евреев, отразившуюся в первых книгах Библии, с современным научным познанием? На этот вопрос ответа, кажется, нет. Все это примирение похоже на детский сад – человек не хочет снимать розовые очки, и он дает богословию запрос – сделай так, чтобы мне не нужно было их снимать. И богословие по мере сил этот запрос выполняет.   
Интересно еще и то, что если верующий человек, все-таки, занимает позицию, что гипотеза Дарвина не доказана, – а таких очень много – то это говорит об очень характерном явлении современности, имеющем серьезное отношение к теме реализма, – о недоверии к науке как таковой. В самом деле, ученые пишут, что дело обстоит так. Но сегодня этого уже «явно недостаточно». Недостаточно людям, которые не хотят снять свои розовые очки.       
Человек религиозный сегодня – это беспокойный человек. Он и хочет идти в религию, но он же ею часто и не доволен. Поэтому в современной религиозной сфере мы постоянно встречаем тенденции обновления религии. «Секты» радикально обновляют христианство или другие религии. Внутри самих религиозных традиций есть обновленческие движения. Все эти движения, как правило, - это попытка религиозного человека стать ближе к современным ценностям, осуществить критику предрассудков своей традиции. Это тоже показатель упомянутого кризиса. Правда, для обновленцев всегда есть некий предел их критики. Их позиция фактически заключается в том, что нужно отбросить второстепенные предрассудки ради истины, но не является ли эта истина просто предрассудком, на который рука обновленцев не поднимается? Самым древним предрассудком, который «защищен» самим временем?               

Современный человек – это эскапист, он прячется от реальной жизни. Прячется, в первую очередь, в религии. Однако меня волнует вопрос, – почему это произошло? Я хотел бы понять, какие именно факторы способствовали формированию современного мировоззренческого кризиса?
Пойду простым путем автобиографии. Пора моего личностного созревания пришлась на 1990-е – начало 2000-х гг. Я постараюсь продумать, какие общественно-значимые (а не индивидуальные) аспекты сыграли роль в моем приходе к религии. Мне кажется, что здесь в моей жизни проявляется некая общая тенденция. 

1. Я учился в ВУЗе. Только сегодня я понимаю, чего в этом ВУЗе, собственно говоря, было меньше всего. В нем было меньше всего научного духа. Это еще один парадокс и проявление кризиса нашей эпохи (повторю, что молодой человек, поступающий в ВУЗ, этого противоречия не чувствует, он безоружен) – упадок научного духа. Под научным духом я понимаю веру в науку как духовный фактор, понимание того, что ученый – это особый человек, он должен быть объективным, или стремиться к объективности, он не должен принимать ничего на веру, а если и принимает, то это его частное дело, не относящееся к науке. Этого духа в высших учебных заведениях России осталось очень мало. Мало людей, верящих в науку в классическом смысле слова.   
Научное сообщество утрачивает (но не утратило) свою «консистенцию». Наука перестает (но не перестала) быть самостоятельной сферой духовной деятельности. Наука – и система образования - сегодня находятся в состоянии внутреннего опустошения. Сама по себе наука утрачивает свой вес и впадает в зависимость от чуждых ей факторов – политических идеологий, национально-религиозных традиций. Я сейчас не ставлю вопроса о том, связаны ли вообще эти факторы (и другие) с наукой. Естественно, связаны, но речь сейчас идет о другом. Наука, поскольку она теряет свою духовно-интеллектуальную независимость, стремительно субъективизируется. Но если такие сферы духовности, как религия и искусство, сами по себе предполагают «большую долю» субъективизма (мистическое или художественное вдохновение), то науке это противопоказано.   
Поэтому я и выделяю фактор, отрицательно способствовавший моей (и, я уверен, не только моей) «религиизации» - отсутствие науки как духовного фактора. Наука когда-то начиналась в жестокой борьбе с церковью, люди умирали за научную истину. Сейчас умирать за нее не нужно. Институциализация науки привела к ее кризису. Осуществление идеи просвещения широкого общества показало ее оборотную сторону. Идея была в том, чтобы наука переделала непросвещенные, темные массы. Но не случилось ли нечто обратное – массы, не всегда светлые, переделали под себя науку? Когда мы видим докторов наук, говорящих с кафедры о том, что Ницше – это исчадие ада, не сталкиваемся ли мы именно с этим?
Наука – особенно гуманитарная – давно превратилась из «аппарата, производящего истину» в радикально поляризованное пространство, в котором различные идеологические «группировки» жестоко борются друг с другом, и мы наблюдаем различные перипетии этой борьбы. Конечно, в определенном смысле, так было всегда. Но, все-таки, раньше над всей идеологической борьбой возвышалась идея научной истины, перед которой все преклонялись, и которой старались служить. Борьба течений не мешала развиваться самой науке и даже, наоборот, помогала. Сегодня сама по себе научность, объективность как ценность почти предана забвению. Науку просто используют. Каждый ученый примыкает к какой-либо группе и считает своим долгом лить воду на ее мельницу. Нам сейчас нужна «группа реальности». Ее-то как раз и нет. 
Православные пишут учебники по «православному религиоведению» (!), марксисты фанатично защищают букву Маркса и Энгельса, националисты восхваляют русский народ в его истории, либералы пишут толстые книги о том, что Иван Грозный – самый страшный тиран мировой истории и т.д. До реальности никому нет дела. Наука захлебывается в субъективизме, в оценках. Нас явно зашкаливает.
Итак, отсутствующая наука, вот проблема. Что в этой связи нужно изменить? В определенном смысле, нужно вернуться к европейской классике. Нужно вернуться к идее того, что ВУЗ – это «храм науки» и каждый, кто в него вступает, должен очиститься от «мирской скверны» – от любых предрассудков толпы. Наука изучает реальность. Реальность – в том числе, например, историческая, - не является ни плохой, ни хорошей. Она просто есть и мы должны изучать ее реальные закономерности. Мы не имеем права задаваться вопросом, был ли Петр I «прав или не прав», это кухонная постановка вопроса. Независимо от того, был ли «прав» или «не прав» Петр I, в любом случае, права была история, которая действовала в том числе и через него. Также она действовала, например, через большевиков и даже через фашистов, если брать наиболее заметные табу.               
Когда современный молодой человек приходит в науку, то он должен еще найти в ней науку. Он должен найти в научном сообществе настоящее научное сообщество, а не остепененных людей, проталкивающих свои (религиозные, национальные, политические) идеи с кафедры.

II. От этой локальной, но важной, проблемы перейдем к более общему ракурсу. Второй момент носит общий характер, он включает в себя первый. Мы живем в условиях поразительного упадка светской культуры, в условиях ее депрессии. Упадок науки – частный случай этого явления.
Это очень интересная проблема, которая слабо осознается и (потому) мало исследуется. Мы живем в парадоксальную эпоху. С одной стороны, светская культура господствует, этого отрицать невозможно. Она господствует в том смысле, что большая часть членов современного общества – это люди, которые не практикуют религиозной традиции, а в лучшем случае верят в абстрактного бога (что, естественно, не мешает им разделять главным образом светские ценности). Но, с другой стороны, эта господствующая светская культура совсем не ощущает себя настоящим господином положения. Наоборот, получается так, что она, обладая своим статусом, не находит в себе сил реально соответствовать ему.
Со светской культурой происходит то же самое, что и с наукой, – она утрачивает свою консистенцию, свою сущность, светскость. Сегодня светская культура зачастую оказывается не чем-то самостоятельным, а пустым пространством, которое активно заполняют сторонники различных религиозных традиций (христиане, мусульмане, «сектанты»). Светские люди сегодня – это люди, со страхом наблюдающие культурную экспансию адептов религиозных традиций, зачастую не знающие, как на нее реагировать.
Светская культура – особенно в России – заражена комплексом неполноценности и пораженчества. Она проявляет себя только отрицательным образом. Когда адепты религий заходят в своих действиях слишком далеко, им напоминают о том, что у нас (оказывается!) светское государство, и церковь отделена от государства. Об этом принципе сегодня принято вспоминать в последнюю очередь.
Люди – особенно молодые – уходят в религию тогда, когда молчит светская культура. Что дает религия человеку? Она дает ему мировоззрение. Отрицать это невозможно. Да, действительно, современные молодые люди получают в религиозных организациях мировоззренческую ориентацию (другое дело – какую). И поэтому они часто занимают более активную жизненную позицию, чем их сверстники, расслабленные культурой потребления и как бы утонувшие в ней. Верующий человек сегодня – это (как правило) активный, семейный, профессионально реализованный, хорошо осознающий свои обязанности перед обществом человек. Неверующий – часто, хотя и не всегда – безответственный, слишком эгоистичный, несознательный, несемейный или «слабосемейный».
Светская культура не дает мировоззрения. Но значит ли это, что она и не может его дать?
Я уверен, что это не так. Больше того, если это так, то давайте отменим светское государство, потому что в таком случае это безумие. Современные ученые (я считаю, что это дело философов) могут резюмировать достижения мировой культуры – философии, искусства, науки, религии (но без пропаганды религии как таковой) – по основным мировоззренческим вопросам. Что представляет собой наш мир? Что представляет собой человек, общество? В чем смысл жизни и смерти? Ответы на все эти вопросы в принципе есть. Больше того, они, собственно – разрозненно, фрагментарно – изучаются в рамках разных дисциплин в школе и в ВУЗе. Но нужен консолидированный ответ светской культуры. Она должна взять на себя мировоззренческую ответственность. Иногда даже  быть агрессивной. Потому что если мы не будем брать на себя эту духовно-мировоззренческую ответственность, то ее будет продолжать брать на себя религия. И мы не сможем ее упрекнуть в чем-либо, потому что сами пассивны. Мы сами освобождаем то место, которое занимает религия.
Нам нужно нечто наподобие «Морального кодекса строителя коммунизма». Конечно, это будет что-то другое по содержанию. Но я уверен, что если толковые преподаватели будут объяснять учащимся школ и ВУЗов, что есть жизнь и смерть с точки зрения науки и философии, то ужасная неопределенность, господствующая сегодня, исчезнет. Исчезнет эта ужасная ситуация, когда молодое поколение начинает жить, а старшему поколению как будто бы нечего сказать ему об этой жизни. Нет духовно-мировоззренческой преемственности. Какое-то странное молчание. Самое главное, что светский ответ на мировоззренческие вопросы будет ответом современным, адекватным. Наши же молодые люди довольствуются жвачкой про грехопадение. Вынуждены довольствоваться.
Естественно, я отнюдь не призываю к какому-то разгрому религиозных традиций. Эта идея настолько абсурдна, что она даже не затрагивается. Речь идет о другом – сегодня религия побеждает, да, но побеждает в условиях недобросовестной конкуренции, когда важнейший, главный игрок – светская культура – ходом истории выведен из активной игры. 

III. Исторические обстоятельства. Мое поколение – это люди, личностно созревшие в 1990-х – начале 2000-х гг. Это переходное поколение. Мы уже в сознательном возрасте застали и развал СССР, и расстрел парламента в 1993 г.
Конечно, определяющим общественно-политическим событием XX века был коммунизм. Это верно по отношению не только к нашей стране, но и ко всему миру в целом. В первой половине XX столетия западноевропейские демократии переживали очевидный кризис (другое дело, что он не стал последним, как надеялись социалисты). Демократия западного («буржуазного») типа была не популярна. По миру распространялись фашизм и коммунизм. Борьба фашизма\коммунизма\западных демократий определила всю современную историю. И вот в 1990-х гг. эта огромная эпоха кончилась.
Мое поколение выросло на ненависти к коммунизму. Причем эта ненависть во многом была заемной. Больше всего коммунизм ненавидели, на самом деле, не мы, а наши родители, - последние коммунисты, сформировавшиеся в брежневское время, не знавшие никакого «революционного энтузиазма», или даже его отголоска. Это было поколение лозунгов, в которые никто не верил. Кстати, потребительская психология в СССР активно начала развиваться именно при Брежневе. Люди, свергнувшие власть КПСС, это люди брежневской эпохи, которые уже давно знали, что на Западе уровень потребления намного выше, чем у нас.
Не буду вдаваться в этот вопрос подробно, это отвлечет меня в сторону. Нам сейчас нужно выяснить другое. Всячески «отталкиваясь» от советской эпохи, мы «оттолкнулись» и от многих других вещей. Вернее, мы объективно вступили в историческую полосу, о характере которой мало кто догадывался. 
Во-первых, мы утратили идею масштабного исторического творчества как такового. Мы вступили в полосу психологии пораженчества. Смеясь над энтузиазмом советского общества, особенно в начальный период его развития, мы смеялись над любым вообще историческим энтузиазмом. Мы вошли в период глобального неверия в то, что человек может существенно изменить историю. Для нашего поколения эта идея «конструирования истории» стала чуть ли не кощунственной. Она клеймилась как устаревший предрассудок безбожного ренессансного сознания и радикально отвергалась. И все это происходило в условиях проведения радикальных реформ! Неудивительно, что либеральные реформы 1990-х гг. имели ограниченный результат. Народ вообще не верил, что можно что-то изменить. Не даром некоторые депутаты в парламенте называли А. Чубайса «большевиком». 
В этом контексте религия, которая, как известно, ставит перед человеком, прежде всего, потусторонние цели спасения души, оказалась как нельзя кстати. Религия распространяется в период спада общественной активности, неверия общества в свои силы изменить что-либо на земле. Интересно, что сама религия тоже участвовала в конкуренции общественно-политических проектов для России, указывая на монархию и в целом на дореволюционную историческую традицию. Но заметьте, при всей популярности религии, ее социо-политический проект не проходит - на выборах в Государственную Думу 2003 года православные партии собрали мизерный процент и в парламент не прошли. По одной простой причине – этот проект не соответствует запросам современного человека, готового допустить религию в свою частную жизнь, но, конечно, не готового изменять под нее общественную. Религия воспринимается как «отдушина» в условиях тяжелой общественной жизни, а не как катализатор ее изменений.      
Понятно, почему сегодня реализм или подобные ему течения не пользуются спросом. Реальность интересна человеку тогда, когда он обретает веру в свою способность ее изменить.
Мне могут возразить следующее. Наоборот, 1990-2000-е гг. – это время активного исторического творчества, когда у нас формировался капитализм. С этим нельзя согласиться. Это время активности, но не всегда творчества. Никто не сможет сказать, что наше общество в это время творило свою историю. Определенная часть общества – предприниматели и чиновники – изменяли общество по западным образцам. Момент заимствования всегда был доминирующим. Даже если западные образцы ограничивали и как-то изменяли применительно к нашим условиям (это – стратегия позднего Ельцина и всего Путина), это все равно еще совсем не творчество. Наше общество не занималось творчеством, оно интегрировалось в Запад (я сейчас не берусь, естественно, оценивать этот процесс). 
Отсюда вытекает целый веер следствий.
Неверие в человека как сотворца реальности (наряду с природой) – это неверие конкретно в разум человека. Крах коммунизма породил целую волну иррационализма. Смеялись над планированием как главной частью советской экономики, выражавшей стремление все предусмотреть. Между тем, разум – это всегда «верный агент» реальности. Разум обобщает в понятиях человеческий опыт восприятия реальности. На рубеже XX-XXI вв. в философских кругах не было ничего более модного, чем презирать рационализм. Рационализм воспринимался как смерть. Конечно, такое отношение тоже сыграло свою негативную роль. 
Наконец, социальные последствия этих исторических изменений также очевидны. Формируясь как личность в 1990-е гг., я (и не я один) чрезвычайно остро чувствовал социальную разобщенность. Если нет объединяющей идеи, нет общества. Оно существуют только формально, абстрактно. Тоска моего поколения по коллективу – это трагическая страница в истории российского общества. Люди шли в националистические партии, в секты, в традиционные религии, часто без разбору, лишь бы найти в них тепло социальности. И находили. Надо отдать должное религии – в тот трудный момент она многих спасла от самоубийства и других форм деградации.
Но, опять-таки, проблема заключается в том, что в принципе современное общество не может вернуться к древним формам социальности. Такое происходит в переходные времена, когда общество отдыхает от бурных исторических эпох и собирается с силами для новых свершений. Ар. Тойнби говорил, что цивилизация – это всегда усилия человека. Нет усилий – нет цивилизации или она спускается на предыдущую ступень. Наше общество, претерпев многое в XX столетии, устало и спустилось на предыдущую ступень – средневековья, - однако постоянно это продолжаться не может.               

IV. Господство субъективизма. Отчасти я уже говорил об этом выше. Что такое субъективизм? Это широкое понятие, которое, с моей точки зрения, отражает основной духовно-мировоззренческий мотив человека второй половины XX – начала XXI вв. Современный человек устал от реальности, он исходит не из нее, а из самого себя, из субъекта. Субъективизм проявляется во многих сферах. Важнейшая из них – религия, которая основывается на внутреннем откровении человека, или на принятии откровения других людей – пророков – определенным сообществом. Но религия по принципу своему субъективистична. В какой-то степени, ее даже нелепо в этом обвинять.
Проблема еще и в другом, – что под влиянием религии многие другие сферы культуры стали субъективистичными, сам дух культуры стал субъективистским. Современный человек все больше живет в мире своих фантазий, иллюзий, абстрактных концепций, слабо соответствующих реальности. И самое главное, что сегодня это даже как-то «не принято» – соответствовать  внешней реальности.
Выше я уже говорил о кризисе светской культуры. Кризис этот проявляется в том числе и в том, что она пронизана субъективистскими мотивами. Это относится к философии, искусству, даже науке. Поэтому когда молодой человек приходит в религию, то это совсем не всегда радикальная смена отношения к жизни, как утверждают многие. В значительной степени, он уже предрасположен к этому. И предрасположен именно субъективизмом, т.е. повышенным вниманием к внутреннему миру человека, а не к внешней реальности.
Приведу в этой связи пример, который на первый взгляд может показаться неуместным. На самом же деле, именно этот пример и является наиболее характерным. Будучи студентом, я очень много читал великого немецкого философа Фридриха Ницше. Читал не только потому, что он мне в чем-то нравился, но и потому, что этот философ имел репутацию нигилиста и безбожника. Эта репутация, конечно, была обоснована. Проблема, однако, в том, как он критиковал религию. Не столько соотнося ее с реальностью, сколько противопоставляя ненавистному ему образу смиренного, безвольного христианина образ сверхчеловека.
Вообще Ницше – это столько же философ, сколько и поэт, это «поэтизирующий» философ. Мне кажется, что его популярность в России совсем неслучайна. Ницше популярен именно потому, что он субъективист, и наша культура, в силу своей религиозности, тоже субъективистична. Поэтому получается парадокс – молодые люди, такие как я, в запой читают Ницше и думают, что они таким образом «уходят» от религии, противопоставляют себя религии и т.д. Это не совсем так. Они, конечно, в определенном смысле, уходят от религии, но они не уходят от субъективизма как такового. Фактически, они осуществляют переход от средневеково-религиозной мистики к «светской» мистике сверхчеловека. Поэтому совсем неудивительно, что впоследствии многие из них, наоборот, возвращаются к религии и даже именно к православию. Помню, в молодежной православной газете «Татьянин день» было интервью с одной девушкой, которое так и называлось – «В Церковь я пришла через Ницше». В сущности, популярность в России М. Хайдеггера, другого «светского мистика», тоже, скорее всего, объясняется таким образом. 
В этом отношении можно вспомнить и другие аналогичные факты, – как известно, все русские религиозные философы начала XX в. – Бердяев, Шестов, Мережковский и другие – все они находились под влиянием Ницше (как его идей, так даже и его литературного стиля) и не скрывали этого.
Философия Ницше и ее популярность тесно связаны с проблемой слабости светской культуры. У нас в России – и я думаю, что это, с определенными поправками, можно сказать в целом о континентальной Европе XX века – произошло такое странное отождествление – Ницше (и ему «подобные») – это и есть светская культура в ее последовательном выражении. Вообще-то, так принято думать в среде консерваторов. Например, у православного писателя М. Назарова в книге «Тайна России» Ницше, Маркс и Фрейд названы «тремя прорывами к антихристу». Но, как это ни парадоксально, точно такой же точки зрения придерживаются (как правило, бессознательно) и молодежь, с восторгом читающая Ницше. Почему-то не читают, чтобы ознакомится с «идеологами» светской культуры, Вольтера и Дидро (а ведь это было бы очень неплохо). Они «неинтересны».
Здесь можно задастся вопросом, почему они «неинтересны». Наверное, потому, что «за» Вольтером и Дидро, за Просвещением стоит современная западная цивилизация со всеми ее устоявшимися параметрами – свободой, потреблением, Америкой и т.д. Эта цивилизация молодежи ненавистна. Отчасти ее просто не знают, отчасти ей «завидуют», отчасти – видят в ней (настоящие) недостатки. Однако «за» Ницше никто не стоит, кроме, с большими оговорками, немецкого национал-социализма, который сделал Ницше одним из своих идейных предшественников.  Что общего между французским Просвещением в его критике религии и Ницше? Общее – само противостояние. Все остальное – разное.
Альтернатива Вольтер \ Ницше приводит нас к следующему. Вольтер и вообще Просвещение взамен господства религии предлагали совершенно очевидный набор мировоззренческих - моральных, гносеологических и политических - перспектив. Это деизм как мировоззрение, «разумный эгоизм» в морали, акцент на чувственное познание в гносеологии и просвещенная монархия или республика в политике. Все это – реализовалось с теми или иными поправками.
Что предлагал в качестве альтернативы господству религии Ницше? Вот здесь мы и подходим к сущности вопроса. Он предлагал в буквальном смысле «ничто», нихил, и именно поэтому он и сохраняет свою популярность в молодежной среде. Ницше, который жил в конце XIX в. и наблюдал непростые, противоречивые процессы становления западной цивилизации в ее современном виде, высказывал такую идею – мы отказались от христианства, но оно все равно «преследует» нас и в рамках светской культуры. Светская постхристианская культура – это бывшая христианская культура, сохранившая многие ее элементы, просто секуляризировав их.
Например, Ницше считал, что само по себе понятие истины – понятие религиозное и он ставил под сомнение его право на существование для неверующего человека. Вся постхристианская мораль, с его точки зрения, пронизана скрытыми христианскими мотивами. Т.е. в произведениях Ницше совершенно отчетливо просматривалась перспектива абсолютного отрицания. Он эту перспективу видел. Например, в очень известном месте книги «Сумерки кумиров» - «Как «истинный мир» стал наконец пустым звуком. История одного заблуждения» - он анализирует историю веры в потусторонний мир. В конце, когда от этой веры отказываются (в эпоху Просвещения), происходит, по Ницше, следующее: «Истинный мир мы отбросили. Какой же мир остался? Может быть, видимый? Ничуть не бывало! Вместе с истинным миром мы отбросили и мир видимый!»  Под «истинным миром» здесь имеется в виду потустороннее бытие. Наверное, это самое точное онтологическое выражение абсолютного нигилизма Ницше – он обнажает здесь кризис постхристианского сознания, нет не только неба, нет и земли, нет не только бога, нет и человека, потому что все наши представления о земле и о человеке, даже если мы отказались от веры, насквозь пронизаны религией и ее следами. Мы мыслим землю и человека только в паре с небом и богом.
Конечно, эта идея сама по себе, в философском отношении, очень интересна. Но мы сейчас говорим не об этом, а об ее последствиях. Молодые люди, читающие Ницше, заражающиеся его абсолютным нигилизмом, в конечном итоге, ни к чему не приходили. Если отрицается все, то заменить господство религии, при всей ненависти к ней, невозможно. В конечном итоге, произошел следующий парадокс – французское Просвещение, при том, что оно действительно многие элементы заимствовало от христианства (но разве это не было неизбежно?), смогло мировоззренчески стимулировать формирование современной западной цивилизации. А философия Ницше ничего подобного не достигла. Ницше захотел настолько глубоко порвать с христианством, его настолько беспокоила идея того, что современная ему западная культура, несмотря на свои антихристианские декларации, с религией совсем не порвала, что он ушел в какие-то глубины этого вопроса и … от христианства совсем не оторвался. Он словно описал круг на 360%, а Просвещение – на 180%. Отрицание было настолько радикальным, тотальным, что оно ничего не смогло породить. В итоге, - культуры, которые предрасположены к философии Ницше, возвращаются к религии. Этот тотальный нигилизм имеет субъективистское происхождение. Ницше все решил построить на субъекте.    
Безусловно, в философии Ницше есть и реализм – в частности, в его идеях о воле к власти и вечном возвращении. Но нигилистический мотив явно перевешивает.   
С моей точки зрения, Ницше так сильно хотел оторваться от христианства именно по той причине, что бессознательно был уверен, что он очень тесно связан с этой религией. Намного больше, чем французские просветители, и это при том, что они, в большинстве своем, верили в бога, а он – нет. Ницше был уверен, что отказ от христианства в глобальном культурном масштабе – это прыжок в пропасть. Вся его философия – это философия прыжка в пропасть. Но в этом представлении нужно видеть, конечно, не силу, как считает молодежь, а слабость философа. Он не видел почвы под ногами постхристианской культуры. Это был бессознательный страх, трансформировавшийся в восторг. Возможно, этим объясняется (по крайней мере, в философском плане) сумасшествие Ницше. 
Здесь и выясняется для нас слабость субъективизма. Критикуя религию, нужно заменять ее не эфемерным и туманным, хотя и красивым и эффектным образом сверхчеловека, который давал Ницше, а реальностью и человеком как частью этой реальности. Этим и занималось Просвещение, и наука, сформировавшаяся под его влиянием. Кстати, с этих позиций реализма наука пришла бы (и пришла, в конечном итоге) и к определенному оправданию христианства, потому что оно – тоже часть реальной истории, часть, имевшая свой смысл, функцию и т.д. Ницше не принял христианство как историческое явление, не признал, что в христианстве человечество тоже себя выразило. Высшая форма отрицания христианства – это приятие его как истории и как традиции.    
Ницше – совсем не столп светской культуры. Нельзя говорить, что он довел до логического конца все посылки Просвещения, гуманизма (как считал Бердяев). Нет, Ницше – это, скорее, романтическая реакция на Просвещение под видом его «углубления». Особенно это хорошо видно в лучшей книге Ницше – «Так говорил Заратустра». Ницше – это одно из последствий Просвещения, которое романтически акцентирует разрушительный аспект его идей, что, однако, не характерно для самого Просвещения.   
Конечно, философия Ницше – только один из многих примеров современного субъективизма. Таких примеров можно приводить много – допустим, сегодня чрезвычайно распространена психологизация, сведение гуманитарного познания к поиску «бессознательных механизмов» человеческой деятельности и т.д.       

Мне могут возразить по поводу критики субъективизма как такового. Неужели действительно мировоззрение человека не должно исходить из субъекта? Это большой философский вопрос. О нем спорили тысячелетия (здесь перед нами снова появляется призрак Библиотеки, - отгоним его). Конечно, как реалист, я понимаю, что распространенный сегодня субъективизм тоже имеет свои причины, он тоже – часть реальности. И я стараюсь относиться к нему как к части реальности (хотя это не означает, что я лишаю себя права бороться с субъективизмом, потому что я, реалист, - тоже часть реальности). Например, одной из причин его распространения, с моей точки зрения, является то, что реализм прошлого, – а это материализм (и, в частности, философия К. Маркса и Ф. Энгельса), - видимо, устарел в силу определенных причин (об этом я буду говорить ниже).
В сущности, я и не считаю, что субъективизм вообще должен быть устранен из философской и духовно-мировоззренческой сферы. Это в любом случае невозможно. Но я, с другой стороны, уверен, что на данный момент у нас нет современного объективизма, т.е. философского мировоззрения, которое бы исходило из реальности. Нам нужен реализм XXI века. Пусть он свободно конкурирует с субъективистскими направлениями, которые сегодня несколько расслабились в условиях почти полного отсутствия конкуренции.   
В то же время, я хочу заявить, что реализм в той же степени претендует на адекватное объяснение личности человека и его роли в мире, в какой это делает и субъективизм в его различных формах. Вообще субъективисты всегда обвиняли реалистов в пренебрежении человеком, ценностью его личности. Этот вопрос будет разобран специально в третьей главе в разделе Антропологии. Здесь же только отмечу, что если реализм (раньше – материализм) снимает с человека розовые очки в отношении него самого и его природы, то ведь это еще совсем не значит, – пренебрегает им. Христианство говорит нам о том, что смерть побеждена. Реализм – о том, что она совсем не побеждена (а самое главное, что и побеждать ее не нужно). Монотеизм говорит о том, что человек сотворен по образу бога. Реализм, – что он произошел от обезьяны. Реализм выступает в качестве взрослого сознания, которое достаточно развито, чтобы быть способным воспринять «суровую реальность» (которая часто кажется суровой лишь с непривычки).               
Как бы то ни было, совершенно очевидно, что нам сегодня нужен взгляд внешний, взгляд реалистический. Мы все устали от бесплодных мировоззренческих баталий, от того, что каждая духовно-мировоззренческая группка сидит в своей норе и вещает что-то, не слыша других. Нам нужна почва для единой идеи, единого социального пространства, диалога. Этой почвой не может быть бог и даже человек как таковой, вырванный из контекста своего внешнего существования. Этой почвой может быть только реальность.
Посмотрим, что предлагает нам в этой связи современная философия.

1.2. Молчание философии 

Современная философия молчит. Я имею в виду здесь то, что философия не дает обществу какого-то действенного мировоззрения. Конечно, если говорить о философии самой по себе, в ее отдельности от масштабной общественной жизни, то она развивается, в ней происходят важные и интересные дискуссии. Но все это пока не приводит к какому-то ощутимому результату – рождению идеи, которая могла бы обобщить жизненный и мировоззренческий опыт человечества на момент XXI века.
Больше того, сейчас в философском сообществе распространяются представления, что философия, в сущности, и не должна ничего такого «рожать». Есть философы – их на сегодняшний день довольно много, - которые вообще идут в философию, чтобы превратить ее в богословие. Происходит процесс, аналогичный тому, что мы наблюдали в науке и светской культуре в целом, – утрачивается «консистенция» философии. Многие профессиональные философы перестают понимать, где границы философии и «нефилософии», например, мифологии и религии.
Другие философы чувствуют себя в этой переходной ситуации очень неплохо. Они занимаются какими-то культурологическими изысканиями из истории философии и уверены, что это и есть философия. Каких-либо мировоззренческих вопросов, по крайней мере, прямо, они вообще не касаются. Они могут многое рассказать о том, как развивалась идея бытия в истории философии, но сказать, что такое бытие, они не в силах и даже не имеют такого желания. 
Все эти процессы, как мы уже выяснили выше, порождены определенной исторической эпохой «отката» просвещенческого отношения к жизни. Откат этот начался где-то в начале или середине XX века и продолжается до сих пор. Многие философы считают эту эпоху чем-то само собой разумеющимся, абсолютным. Однако я убежден, что данная эпоха, на самом деле, уже подходит к своему концу, и философия снова сыграет свою роль творца новых идей для цивилизации. Это произойдет неслучайно, а вполне закономерно – потому что никто другой этой роли сыграть не сможет. Сегодня же философия плетется в хвосте общественной жизни. В ней редко ставятся актуальные, жизненные вопросы, они просто «долетают» до философии, поэтому она может показаться кому-то современной. Но это не так.            

Разберем более подробно те варианты, которые предлагают различные течения внутри российской философии обществу в качестве мировоззрения. Выясним, чем хорош и чем плох каждый из них.
На сегодняшний момент, с моей точки зрения, мы можем обнаружить в нашей философии три основных течения. Все три, если говорить в принципе, не могут ответить на мировоззренческий запрос общества. Однако не могут по разным причинам и в разной степени, если можно так сказать. 

А. «Советская» философия

Ее имеет смысл рассмотреть первой, потому что она представляет ближайшую традицию академической философии. Ее представители играют значительную роль в современном российском философском сообществе. Они названы «советскими» без какого-либо пренебрежения, просто чтобы обозначить их преемство по отношению к марксизму-ленинизму.
Сегодня, как правило, бросаются в глаза недостатки этой школы. Недостатки эти отрицать невозможно. Часто можно услышать мнение, что существование этой школы связано не с объективной философской потребностью, а просто с тем, что есть люди, которые не могут отказаться от старых схем мышления. Это мнение тоже обосновано.
В чем конкретно обвиняют школу постсовесткой «советской» философии? В догматизме. Обвинение это является абсолютно верным. Я, как реалист, считаю, что ничто так не вредит реализму (а материализм  - это реализм прошлого), как его догматизация. В этом философском направлении догматизм опаснее, чем где-либо еще. Догматы есть в религии, однако религия говорит о том, что догматы необходимы, они являются предметом веры и т.д. В религии в этом отношении нет внутреннего противоречия. В реализме (материализме), безусловно, есть. Сколько раз «советские» философы цитировали Маркса, который говорил о том, что его учение – не догма, оно должно меняться в соответствии с новыми условиями и т.д. И все без толку. Эти цитаты, в свою очередь, стали догмой. Неспособность пересмотреть ради реальности основные положения марксизма, вообще отказаться от него, превращение философии Маркса в какую-то мертвую схоластику, из которой нет выхода к свежему воздуху – в этом повинны «советские» философы. Все обновления этой схоластики ни к чему принципиальному не приводят и незначительны. Не только в 1990-е гг., но и сегодня, в начале XXI века продолжают издаваться учебники по философии, сделанные в стиле этой мертвой схоластики.
Вообще создается такое ощущение, что эти философы словно заколдованы именем Маркса, стали Каями из сказки про снежную королеву. Ощущение, что марксизм-ленинизм – это мертвая маска философии, которую ее носители не в силах сорвать с себя. Сегодня, конечно, все будет лучше, чем марксизм-ленинизм – насмешка постмодерна, фанатизм религиозного фундаментализма. Все-таки, это какая-то жизнь, а не смерть.               
Интересно, что сами основатели – Маркс и Энгельс – были совсем не схоластами, по-видимому, цельной философии не создали, сосредоточившись на вопросах политической идеологии. Они не написали своей «Науки логики», их «логика» – это «Манифест Коммунистической партии» и «Капитал». В систему марксизм превратился уже позднее. Я не буду вдаваться в этот вопрос, потому что об этом будет еще сказано ниже, в четвертой главе.
Главное, о чем забыли современные марксисты – это сама жизнь, жизненность. Вспомните Фейербаха (наследие которого, кстати, намного актуальнее сегодня, чем наследие Маркса и Энгельса) – как он любил жизнь, как он противостоял любой философской схоластике во имя жизни. Сколько сказано им слов о жизненности философии. Например: «Философия, начинающаяся с опыта, остается вечно юной, философия же, опытом кончающаяся, в конце концов дряхлеет, пресыщается и становится самой себе в тягость».   
Самое страшное заключается в том, что основные онтологические (есть объективный чувственный мир, он развивается, человек – его органичная часть) и гносеологические (бытие определяет сознание) положения «советской» философии, в сущности, верны. Но страшно здесь то, что эти жемчужины затеряны во мраке марксистской схоластики и утрачены для живого современного человека. Возможно, по этой причине я и не могу оставаться спокойным в отношении «советской» философии – она сидит на сундуке с золотом и не открывает его. Все положительное содержание советской философии, если его хорошенько очистить, может быть актуализировано для современного сознания. Однако духовно-идеологическая закрытость этой школы, ее «аквариумность» мешают этому. Вся их «актуализация» сводится к ритуальному повторению.
Предлагает ли «советская» философия четкое, определенное мировоззрение? Да, предлагает, в этом ее очевидный плюс. Но это мировоззрение – главным образом по причине формы, а не содержания, - не может быть воспринято современным человеком. Я в своей книге делаю попытку оживления этого содержания.   
 
Б. Религиозная философия               
 
Религиозная философия, на данный момент, с моей точки зрения, является наиболее живым и интересным течением. Ее привлекательность сегодня для многих специалистов, особенно не перегруженных предрассудками прошлого молодых людей, неслучайна. Однако в этом взлете популярности, пришедшемся где-то на 1990-е гг. и сейчас достигшем своей кульминации, я лично вижу уже и начало падения. Многие, поначалу сильно увлекшись религиозной мыслью, отходят от нее, удовлетворив свое любопытство (в том числе и автор книги). Кстати, религиозная философия действительно может проистекать из любопытства по отношению к религии, области, запретной для россиянина в советский период. Вера как «живое религиоведение», как религиоведческий практикум.
С моей точки зрения, сейчас уже идет явный перебор с религиозной философией. Ее становится слишком много. Она превращается в стабильную часть современной массовой культуры. Когда все в метро читают Пауэло Коэльё, когда в каждом втором музыкальном клипе появляется ангел, то это уже слишком. Когда светские режиссеры и актеры спорят друг с другом, что является православным, а что – нет, это уже какой-то цирк. Я уверен, что эта ситуация достаточно скоро изменится. И не потому, что мне так хочется, а потому, что совершенно очевидно, что дистанция между православием как декларацией и православием как реальностью возрастает с каждым днем. Современное общество не может быть тотально религиозным. Мы никогда не станем православным Ираном. Но мы можем, конечно, позволить себе поиграть в него, чем и занимаются некоторые деятели культуры.    
Вернемся собственно к философии. Конечно, большую роль в развитии этой школы сыграла русская религиозная философия первой половины XX века. Внимание к ней тоже стало своеобразной модой. Надо, правда, отметить, что русские религиозные философы были намного свободнее, чем их современные продолжатели. Сегодня «модно» не придумывать «новое христианство», не реформировать традицию, а, наоборот, фанатично ей следовать, в том числе и в сфере мысли. Поэтому в рамках современной религиозной философии так популярен спор по принципу «я – православный \ нет, я – православный», «я знаю святых отцов лучше \ нет, я знаю святых отцов лучше». Если в начале века все рассматривалось с точки зрения соответствия современности, то теперь – соответствия традиции. Идеал религиозного философа сегодня – это специалист в сфере традиции. То, что традиция может где-то и ошибаться, не предусматривается. Ошибается не традиция, уверен современный религиозный философ, ошибается человек, который плохо ее знает, неправильно ее понял и т.д.
Конечно, если сравнивать это с началом века, то налицо некоторая деградация. Философы религиозного Ренессанса (такие, как Бердяев) не боялись мыслить, надо отдать им должное. Современные религиозные философы мыслить боятся. Хотя и мыслят. Но надо, все-таки, признать, что у нас сегодня нет такого большого количества крупных религиозных мыслителей, как в начале века. Возможно, это связано с традиционалистским характером религиозной философии. 
Этот характер вполне объясним и с точки зрения истории современной культуры. Конечно, эпоха «отката» просвещенческих ценностей, разочарования в разуме, в человеке в качестве своих крайних проявлений порождает феномен традиционалистской религиозной философии. Если обычный человек в этих условиях просто растерян и не знает, что делать, то религиозный человек идет дальше – он максимально сковывает себя внешними рамками, в данном случае, догматами (православной церкви). Максимальное недоверие к самому себе. Если человек Нового времени всячески расширял пространство для своего – иногда бесцеремонного – интеллектуального вмешательства, то религиозный человек (и мыслитель) намеренно суживает его. Поистине создается ощущение, что современный человек до смерти любит ту мировоззренческую тюрьму, в которую он сам себя посадил. Он держится за нее обеими руками. Мы должны понимать, что это явление имеет некоторую объективную основу. Люди действительно чувствуют себя неуверенно. В XX столетии русский народ сбросил иго царей и церкви и решил строить новое общество. Он построил такое общество, но жертвами стройки стали несколько миллионов человек. Поэтому то максимальное недоверие, которое испытывает к себе современный российский человек и которое больше всего проявляется в религиозной сфере, – явление абсолютно историческое. Это острое чувство вины, установка на то, что любая вообще свободная деятельность человека – это грех. Фактически, общество чувствует себя как сильно нашкодивший ребенок, ожидающий неминуемого наказания родителей. 
Но то, что мы можем понять и оправдать религиозную философию, не значит, что мы можем с ней в принципе согласиться. Что она, собственно, предлагает в качестве мировоззрения? В качестве мировоззрения она – если обобщать – фактически предлагает богословие. А богословие – это интеллектуализированная народная мифология. Однако богословие не может быть «официальным» мировоззрением современного человека. Учебники по философии пишут «советские» философы. Нет ни одного учебника по философии, написанного в русле религиозной мысли. Вот парадокс нашей эпохи. Получается, пусть уж лучше мировоззрением для общества будут заведовать представители мертвой марксистской философии, чем философы-богословы, хотя именно они и популярны сегодня. Это, конечно, отражает кризисность современного сознания, его противоречивость.
В самом деле, мы не можем себе представить, что, открывая вузовский учебник, мы читаем в нем, что бог един и одновременно в трех лицах. Хотя, может быть, и многие авторы ныне существующих учебников, и уж, конечно, многие их читатели в принципе, как частные люди, согласились бы с этой идеей. Что мешает? – отсутствие универсализма. Философия должна описывать этот мир таким, какой он есть, а не таким, каким его хочет видеть определенная национально-конфессиональная группа. Уже хотя бы потому, что есть и другие подобные группы, и есть люди, которые не примыкают ни к одной из них. Здесь и появляется реализм. Настоящая философия – это универсальный язык. Реализм не может носить произвольного конфессионального характера. Наличие передо мной компьютера не будет отрицать ни один здравомыслящий человек, который меня видит. Не нужно верить, что я сижу перед компьютером. И эту универсальную истину объективной реальности отражает «советская» философия, но отражает очень плохо, неактивно.
Религиозная философия – это рафинированная народная мифология. Даже когда она занимается критикой каких-то народных суеверий (с точки зрения церкви), то это делается просто во имя некоей исторически устоявшейся мифологической системы в противовес тем идеям и практикам, которые ей не соответствуют, – допустим, вера в сглаз критикуется во имя веры в бога. Религиозные философы настолько слились с народом и его мифологией (повторяю, что критика народных суеверий здесь картины не меняет), что потеряли собственно философию. Многие из них сами это признают. Я уже говорил, что сегодня многие философы отождествляют философию и богословие. В лучшем случае, философии отводится роль «светского популяризатора» богословия, т.е. его служанки.
При этом религиозные философы забывают, что философия всегда выполняла критическую функцию по отношению к устоявшимся представлениям, в том числе и религиозным. В этом ее путь. Философ – это всегда нигилист, маргинал, насмешник. Философия начинается с сократовского «я знаю, что я ничего не знаю». С этого тотального сомнения во всем начинается философия (правда, слава богу, не заканчивается им). Конечно, философия всегда была тесно связана с религией. Работы философов-классиков пронизаны, кроме прочего, и религиозными идеями. Однако, при этом, они никогда не были богословами. Они зачастую трансформировали богословские идеи, стремясь дать им рациональное основание, чем косвенно подтачивали их. Классическая философия включает в себя религиозные идеи, но не в этом сущность ее как философии. Иначе она бы и не была философией, а была бы богословием. 
Если классическая философия начинается с сомнения (и никогда его не оставляет), то современная религиозная философия в России начинается с веры, продолжается верой и верой же и заканчивается. Даже проблематика рационального обоснования бытия бога сегодня мало кого интересует. В веру бросаются как в омут – резко и быстро, и так же резко потом выныривают из этого омута (если вообще выныривают).
Позитив религиозной философии, в отличие от «советской» и других философских школ, - это ее открытость жизни реального общества. Этого не может отрицать никто. Религиозная философия на сегодняшний момент – живая. Она интегрирована с практикой религиозных поисков простых россиян. Однако, как я показал, цена этой открытости слишком велика – это сама философия, утрата разума как спасительного маяка для человека (представляю, как набросятся на меня за этот «маяк» иррационалисты).
Религиозная философия не может дать нам действенного мировоззрения потому что 1. Не носит творческого характера (традиционализм); 2. Не является и не может являться универсальной; 3. Не соответствует принципам классической философии в ее истории.

В. Последователи современной западной философии (экзистенциалисты, постмодернисты и др.)               

Это третье направление в современной российской философии. Можно было бы назвать его «постмодернистским», но это неточно, потому что у нас много, например, последователей М. Хайдеггера, который не был постмодернистом в философском смысле слова. Здесь я, однако, позволю себе рассмотреть, прежде всего, не российских последователей, а самих западных философов, потому что серьезной школы в России еще не создано, но при этом популярность данных идей в философской среде значительна.
Если сравнивать это направление с предыдущими двумя, то нужно будет признать, что оно имеет важное выгодное отличие – в нем действительно «происходит» философия, мышление. По сравнению с «советской» философией и религиозной философией, здесь нет никакой веры в устоявшиеся положения.         
Проблема, однако, в данном случае в другом. Во-первых, насколько адекватны философские идеи этого направления. Во-вторых, есть ли возможность создать на их основе мировоззрение, которое могло бы просто и ясно ответить на бытийные вопросы современного человека.   

Начнем с первого. Если говорить об экзистенциализме, то это философское направление, значение которого для XX века оспаривать невозможно, в то же время, «идеально» выражает субъективизм современной эпохи.
Допустим, если взять одно из главных произведений великого французского экзистенциалиста А. Камю, «Миф о Сизифе», в котором он поставил вопрос о смысле жизни, о том, стоит ли человеку жить или ему нужно покончить с собой, то нужно отметить, что Камю не дает четкого удовлетворительного ответа на этот вопрос. Он приходит к мысли об абсурдности жизни человека. Другое дело, что, с его точки зрения, эта абсурдность не должна приводить к самоубийству. Наоборот, человек должен возвыситься до того, чтобы принять абсурдность жизни и продолжать ее просто ради самого продолжения, как некую игру существования.
Ясно, что Камю, решая вопрос о смысле жизни, почти не выходит за рамки субъективного мира личности. Неудивительно, что он не находит в этом мире ничего прочного, за что можно было бы ухватиться, и указать как на некий объективный смысл жизни. А рядом - реальность, само наличие которой исполнено смысла. Разве когда человек просто идет по земле, он не чувствует глубокий смысл в происходящем, хотя и трудно объяснимый? Разве то же самое не происходит, когда человек дышит воздухом, ест, спит, занимается сексом, общается с друзьями, воспитывает своих детей? Разве смысл не заключается в развитии этого человека, общества, в котором он живет, человеческой цивилизации? Все это преисполнено объективного смысла, наличию которого абсолютно не мешает преходящесть бытия отдельной личности. 
Однако экзистенциалистское сознание, закрывшись во внутреннем мире человека, настолько субъективизирует реальность, что от нее мало что остается. В итоге, «пониженная плотность» объективного мира не дает ощущения смысла жизни. Экзистенциализм ожидает смысла от личности, но, видимо, не находит в ней этой полноты смысла. И это неслучайно – опять-таки, референция с внешним миром отодвинута на второй план. Экзистенциализм (я имею в виду в данном случае атеистическое направление) очень напоминает религию без бога – пространство свободно, но мыслители не знают, чем его заполнить. И они словно создают себе какого-то нового «безбожного бога» – особенно это характерно для Хайдеггера с его абсолютизацией категории «бытия» (при том, что хайдеггеровское бытие совсем не похоже на ту реальность, о которой я говорю, оно похоже именно на «бывшего бога»). Тем не менее, когда я, например, ем, я ощущаю в жизни больше смысла, чем когда рассматриваю мир с точки зрения экзистенциалистских концепций. Фактически, экзистенциализм хочет поставить на место мира личность человека, пусть и не в традиционном смысле понимаемую. Но это неправомерно.               
Экзистенциалистская философия полностью погружена в субъект. Если пользоваться языком «советской» философии – не всегда устаревшим, - то в экзистенциализме мы имеем дело с субъективным идеализмом. Особенно сильно это выражено у Хайдеггера. В своей книге «Бытие и время» он пишет: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое».  Вся книга Хайдеггера посвящена анализу бытия человека как бытия самого по себе: анализ присутствия, бытия самости и людей, понимания, страха, падения и брошенности, заботы и т.д.
Я, естественно, не могу покушаться на значимость этого анализа. Однако когда я читаю студентам – простым русским людям – курс Философии и дохожу до раздела онтологии, мне невозможно представить себе, как я им заявляю, что бытие – это, собственно, я и есть. Это, конечно, правда, но весьма ограниченная.
В чем проблема экзистенциализма? В том, что гипертрофия личности приводит к полному обессмысливанию и бытия, и философии, которая исследует его. Повышенное философское внимание к человеку, его духовному миру приводит к тому, что все бытие сводится к этому духовному миру, в конечном итоге, к переживаниям человека. Задвигание мира на задний план человеческой жизни, как только повода для различных переживаний человека, ведет к тому, как это ни парадоксально, что утрачивается как раз сам вожделенный человек. Он утрачивает почву под ногами и падает. Почву эту он может обрести только в реальности.
Человек может быть понят адекватно только исходя из реальности – внешней, чувственной. Никуда при этом не пропадают его тонкие чувства и размышления, которые так любят экзистенциалисты, – наоборот, они обретают новое дыхание. Человек должен производить постоянный обмен с реальностью. Но человек экзистенциализма наглухо закрыт в своем внутреннем мире. Тут у него – присутствие, тут – «бытие-к-смерти». А реализм говорит человеку, что он встретится не с бытием-к-смерти, а с самой смертью, не с «присутствием», а с самой жизнью.         

Что касается идейно-содержательной стороны постмодернизма (например, таких его представителей, как Ж. Делез, М. Фуко, Ж. Деррида), то мне, наверное, не имеет смысла глубоко вдаваться в обсуждение этого вопроса. По одной простой причине – никакой внятной онтологии здесь не создано. Единственный мотив постмодернистской философии – критика философской классики. Вообще мне кажется, что постмодернизм – это библиотечная философия. Наиболее интересен здесь пример Дерриды, – когда читаешь его тексты, создается ощущение, что попал в голову сумасшедшего профессора философии (я говорю это без какого-либо презрения и осуждения). Платон сказал как-то, что киник Антисфен – это обезумевший Сократ, так вот Деррида – это безумие классической европейской философии.
Вот что, например, он пишет в эпистолярной части своей известной книги «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только»: «9 июня 1977 года. Плато хочет искусственно, механически освободиться от семени. Этот демон, Сократ, уже держит шприц. Осеменить всю землю, послать всему миру (курсив автора – П.К.) эту плодоносную открытку. Этакую табличку, которая у нас на спине и к которой мы никогда по-настоящему не сможем обернуться. Например, бедный Фрейд, Платон через Сократа, через всех адресатов, которые находятся на пути к Западу, через эстафеты, носильщиков, читателей, писцов, архивариусов, хранителей, профессоров, писателей, почтальонов, не знаю, кого еще, Платон прикрепляет к нему свою табличку, и вот она на спине у Фрейда, и он уже не может от нее избавиться». 
Самое интересное заключается в том, что Деррида, главная мысль которого, насколько это можно понять, заключается в том, что традиция европейской философии мешает нам познать реальность, с другой стороны, словно не может выпутаться из сетей этой традиции, хотя очень хотел бы. Это видно даже из приведенного отрывка – Платон вешает табличку на спину всем мыслителям вплоть до  Фрейда, но последний не может обернуться и увидеть ее. Т.е. (негативное?) влияние мышления Платона на европейскую культуру настолько глубоко, что мы даже не можем его осознать, не то чтобы освободиться от него. Постмодернизм – это доведение до абсурда определенной линии европейской философии. В сущности, подход Деррида – это «вывернутый наизнанку» подход Гегеля. Если для Гегеля философия – это высшая форма самосознания бога, то для Дерриды это – то же самое, но только не со знаком плюс, как у Гегеля, а со знаком минус. Постмодернизм – это сгорание предрассудков классической философии.
Известно, что концепция деконструкции Дерриды направлена на отказ от классической европейской философии и ее категорий. Но философ убежден, что этот отказ, с другой стороны, невозможен. Европейская философия просчитала все ходы и ее критика будет тоже частью этой традиции. Поэтому Деррида отказывается от какого-либо рационально-вербализованного протеста, потому что он тоже «запрограммирован» вездесущей традицией. Фактически, у философии не остается какого-либо серьезного выхода из этой ситуации.
Если для экзистенциализма внешняя реальность подменяется рафинированным внутренним миром человека, то для постмодернизма она заменяется Библиотекой, горой текстов. Постмодернисты мужественно борятся с влиянием философской Библиотеки, замечая все ее мельчайшие влияния на современного человека, но тщетно, Библиотека вездесуща. Одинокие интеллектуалы духовно гибнут, задыхаясь в пыли ненавистных им пергаментов.
Но что мешало им выйти на улицу и полюбоваться голубым небом, землей, водой, солнцем? И направить на это свою философию, не думая о том, чьими словами они пользуются – Платона или кого-то еще? Опять-таки, отказ от референции с реальностью привел к кризису. Постмодернисты, по всей видимости, не верят в реальность. Находясь под влиянием Соссюра, они утверждают, что есть только знак, используемый человеком, и этот знак отсылает не к реальности, а к другому знаку. Вот здесь и создается замкнутое пространство Библиотеки.

Мы коротко обсудили идейно-содержательную сторону современной философии. Есть еще одна проблема, которая носит второстепенный характер, но от этого не утрачивает своего значения. Мало того, что мы можем предъявить определенные идейные упреки современной западной философии, мы должны также помнить, что мировоззрение, которое дает философская дисциплина, должно быть простым и доступным. Оно должно быть «переводимым» на язык обычного общества. Вот здесь и появляются большие проблемы. 
Особенно это касается постмодернизма. Представляется, что перевести постмодернизм на общедоступный язык вообще невозможно. Постмодернизм – философия, удобная для ограниченного круга интеллектуалов, которые упиваются своими знаниями и своей игрой в категории европейской философии. Игрой, тонкости которой не всегда понятны даже для философов-специалистов. Опять-таки, объясняется это тем, что на постмодернистов «давит» словесная традиция, которую они, даже отрицая, все равно продолжают. На них «давит» словесная традиция, а не реальность, попытка объяснить которую сразу привела бы к определенному упрощению философского языка. Я бы сказал, что тексты постмодернистов непрозрачны. Однако мы имеем право требовать от них прозрачности. Постмодернизм – это философия интеллектуалов, уклоняющихся от своей ответственности перед обществом за выработку мировоззрения.
В меньшей степени, но все же можно повторить этот упрек и в адрес экзистенциалистов. Особенно примечателен в этом отношении Хайдеггер (в отличие от его французских коллег), который своими «эзотерическими» текстами по праву может быть поставлен в ряд с Гераклитом Темным. Когда я по курсу Философии читаю студентам Хайдеггера, то их лица становятся темными от непонимания. Пробить эту стену очень трудно. Возможно, скажут, что это вина студентов и меня как преподавателя, а не великого философа. Возможно. Но возможно, что и нет. Если взять уже упомянутое выше «Бытие и время», то не совсем понятно, зачем нужно было Хайдеггеру настолько усложнять свой философский язык? Зачем было вводить выражения наподобие «бытия-к-смерти» для обозначения всем понятных жизненных явлений, говорить о «мирности мира» (?) и т.п.? Создается ощущение, что немецкий мыслитель хотел создать нечто вроде «Науки логики» для современной ему философии. И создал, только, как и в случае с гегелевским произведением, читатель теперь мучается, разбираясь с бесчисленным количеством сложнейших понятий. 

Резюмируем то, что мы обсуждали в первой главе

Современное общество находится в состоянии духовно-мировоззренческого кризиса. Наблюдаемый сегодня резкий перекос в сторону религии, мифологии, магизма, оккультизма и т.д. с одной стороны, и «откат» доверия к классическим институтам новоевропейской цивилизации – к науке, к светской культуре в целом, рост субъективизма, связанного с уходом (в той или иной форме) от реальной жизни, с другой стороны, трудно воспринять как «новое развитие» культуры. Религиозное мировоззрение, несмотря на все разочарования в модерне, не может удовлетворить современного человека, по крайне мере, в принципе. Очень вероятно, что мы наблюдаем не столько формирование новой культуры, сколько переходную эпоху, время острого (и, кстати, не всегда ведь несправедливого) недоверия к сложившимся в Новое время параметрам культуры и поиска обновления. 
В этих условиях совершенно очевидна необходимость формирования нового мировоззрения, которое бы преемствовало реалистической традиции европейской философии (Вольтеру, Дидро, Гольбаху, Конту, Фейербаху, Марсу, Энгельсу и многим другим), но, в то же время, обобщало бы опыт современного человека. Никакая схоластика (в которой потонул современный марксизм) здесь невозможна. Новое вино нужно вливать в новые мехи. Очень вероятно, что современный человек идет в религию не столько из-за нее самой, сколько из-за того, что он до сих пор не выразил в простых, доступных, но философских словах свое отношение к миру. Новое отношение.   
Современная философия (я имею в виду, главным образом, отечественную философию), несмотря на богатую интенсивную жизнь, все еще не выработала такое мировоззрение для общества.
«Советская» философия, несмотря на то, что многие ее онтологические и гносеологические положения абсолютно верны, не может выбраться из сетей устаревших философских категорий. Студенты воспринимают ее как мертвую схоластику (и правильно делают).
Религиозная философия, несмотря на всю популярность, слишком погружена в народную мифологию, красивую и ценную, но не способную стать «официальным» мировоззрением современного человека. Религией больше именно увлекаются, сделать ее полноценным последовательным мировоззрением сколько-нибудь значительной части общества невозможно. Религия существует в повседневной жизни современного человека. Перевести ее из статуса «инерционной традиции» в вербализованное мировоззрение всего общества не получается. 
Наконец, поиски последователей современной западной философии (Хайдеггера, постмодернистов) связаны, во-первых, с определенным эскапизмом – либо во внутренний мир личности (как в экзистенциализме), либо в мир путаной критики классической европейской философии (как в постмодернизме), во-вторых, с отчужденностью от основной массы общества.   
В этих условиях реализм может стать мировоззрением, которое найдет путь для разрешения указанных выше противоречий. Философия вернется к своей функции выработки мировоззрения для всего общества, она интегрируется с обществом, а последнее, несколько одичавшее в своих безудержных поисках, обретет более твердую почву под ногами. Естественно, реализм не претендует на завоевание всего общества, на статус «единственно истинной» философии, но – на статус конкурентоспособной философии, безусловно. Реализм может занять пустующее на сегодняшний день место философии, описывающей этот мир, не прибегая к иллюзиям. 






Глава II. «Догматы» реализма. Онтология 

В этой и следующей главах я попытался набросать основные положения реализма. Ни одно из них не является философским открытием. Моя задача – актуализировать эти, в принципе, известные положения, очистить их от шлака прошлого. Все эти идеи можно найти в учебниках по философии, но мое глубокое убеждение заключается в том, что учебники не доходят до сердца и до сознания «обычного» современного человека, читающего в метро Пауэло Коэльё. Они существуют на уровне мировоззренческой риторики, которую вроде бы все «знают» (на самом деле, - не знают), но привыкли к ней как к фону существования. Моя задача – вывести эти положения из плана закрытой философской риторики в план реальной жизни, увязать их с сознанием современного человека. Воскресить их, потому что они умерли и мы знаем только их труп.

2.1. Онтология. Чувственная реальность есть 

Под «чувственной реальностью» (как это и было всегда в философии) здесь, естественно, подразумевается бытие, которое человек воспринимает с помощью своих чувств.
Итак, оно есть. Казалось бы, это утверждение банально, и непонятно, зачем на нем вообще останавливаться. На самом деле, сделать это нужно, хотя подробно об этом мы говорить не будем. Интересно, что история мировой философии знает мыслителей, которые ставили под сомнение реальность чувственного мира (например, Дж. Беркли). В чисто философском отношении для нас это сегодня не актуально, но актуально в другом смысле. Как ни странно, как раз для современного человека, причем в его массе, характерна тенденция сомнения в существовании внешнего мира. Проявляется она не в философии, которая вообще перестала быть сферой активного самовыражения современного сознания, а в искусстве. Так уж случилось, что именно в этой сфере мы можем «застать» думающего человека современного.
Если говорить о мировом кино, то можно вспомнить сверхпопулярный американский фильм «Матрица». Сюжет его заключается в том, что главный герой – молодой человек по имени Нео – узнает, что весь мир, в котором он и все люди привыкли существовать – это гигантская «матрица», компьютерная программа, то есть смоделированная иллюзия. На самом же деле, реальное человечество давно перестало существовать нормально, оно захвачено им же когда-то созданными роботами. Реальные люди, помещенные в капсулы, служат роботам источником питания и видят при этом запрограммированные сны. Узнав истину об этом мире, Нео вступает в борьбу с роботами.
Интересно еще и то, что весь фильм пронизан своеобразными «пробуддистскими» мотивами – важен эпизод фильма, в котором Нео наблюдает одетого как буддийский монах мальчика с необычными способностями, сгибающего и разгибающего металлическую ложку. Мальчик говорит Нео, что «ложки нет» и эти слова становится «руководящим девизом» главного героя. 
Правда, с буддизмом авторы фильма, все-таки, скорее, заигрывают, потому что, с точки зрения традиционного буддизма, мир действительно является иллюзией, которую нужно преодолеть, тогда как для Нео и его товарищей за иллюзией есть вполне чувственная реальность, состоящая в беспощадной эксплуатации людей роботами. То есть в этом фильме мы не встречаемся с прямым отрицанием чувственной реальности. Но, тем не менее, как некая тенденция это прослеживается достаточно очевидно, пускай и пунктиром.
Среди современных голливудских фильмов можно встретить немало подобных сюжетов. Вообще надо отметить, что сейчас это, наверное, самый употребляемый художественный ход в мировом кинематографе, - показывать сначала одну реальность, которую зритель, естественно, воспринимает как «нормальную реальность», существующую реальность, а потом резко обрывать ее, обнажая суровую правду об иллюзии (другие примеры – «Малхолэн Драйв» Дэвида Линча, «Бойцовский клуб» и другие). 
Ограничусь еще одним примером из этого ряда – фильм Кэрола Кроу «Ванильное небо» (Том Круз в главной роли). Главный герой фильма – бесшабашный сын богатых родителей, красивый молодой человек, который неожиданно попадает в автокатастрофу, и, в результате, сильно уродует лицо. Неподготовленный к такому удару, он падает духом, опускается. Потом ему делают операцию, в ходе которой ему возвращают его красоту во всей прежней полноте. К нему возвращается любившая его девушка. Однако в дальнейшем герой с большим трудом выясняет жестокую правду о себе, – оказывается, никакой операции не было, на самом деле, он заключил контракт с фирмой, которая создала ему иллюзорную жизнь. В конце фильма герой должен выбирать между возвращением в иллюзию и реальной жизнью, которая связана с опасностью и непредсказуемостью. Герой выбирает последнее.
Конечно, этот фильм имеет большой гуманистический смысл (и он даже может быть воспринят как метафорическая критика религии), но он тоже может быть приведен в качестве примера склонности современного человека к манипуляции внешней реальностью.
Более жесткие примеры дает нам отечественное искусство и литература. Прежде всего, я имею в виду очень популярного писателя 1990-х гг. Виктора Пелевина. Надо отдать ему должное, Пелевин заставляет философствовать таких людей, которые от (академической) философии очень далеки. Хорошо помню, как я однажды ехал в маршрутке и со мной стал разговаривать молодой человек, абсолютно не производящий впечатление интеллектуала («пэтэушник»). Он говорил мне о том, что я должен прочитать Пелевина.
Самая известная книга этого автора «Чапаев и Пустота». Мне кажется, что она – не самая сильная. Более четко и бескомпромиссно взгляды писателя выражает повесть «Желтая стрела». Сюжет ее заключается в том, что главный герой едет в поезде. Поезд этот, как выясняется в ходе повествования, символизирует саму жизнь человека. Того, кто умирает в этом поезде, выбрасывают из него. Люди в нем работают, обзаводятся семьей, дружат, ссорятся и т.д. Однако у главного героя есть мечта – покинуть поезд. Преодолев ряд препятствий, он совершает этот подвиг, причем главное, что ему нужно было преодолеть, – это страх неизвестности.
Конечно, поскольку мы имеем дело с литуратурой, а не с собственно философией, где делается ряд четких утверждений, то нам нельзя забывать о свободе интерпретации. Например, поезд «желтая стрела» может быть воспринят не как метафора жизни как таковой, а как метафора обыденной жизни, из плена которой нам следует вырваться. Однако, если учитывать и другие произведения Пелевина (в том числе «программное» - «Чапаев и Пустота»), то, все-таки, с большой вероятностью следует признать первое, что здесь имеется в виду жизнь как таковая.
Кстати говоря, первая мысль, которая у меня возникла по прочтении Пелевина, это мысль о Платоне. Мне кажется, что Пелевин «вышел» из платоновской пещеры – знаменитого мифа о том, что обычные люди сидят в пещере и видят только тени вещей и не видят солнца. Тогда как философ, который покидает пещеру, видит само солнце и реальные вещи при дневном свете. Бегство героя «Желтой стрелы» из поезда, уход Чапаева и Пустоты в «условную реку абсолютной любви» – УРАЛ – все это художественные обработки изначального платоновского мифа о пещере и выходе из нее.   
Общее между «Матрицей» и «Желтой стрелой» – пробуддистский мотив. Разница, и большая, в том, что у Пелевина чувственная реальность отрицается как таковая, она не имеет за собой «истинной чувственной реальности», а имеет, видимо, только некую потустороннюю абсолютную реальность.
Все эти тенденции, с моей точки зрения, можно назвать «массовым буддизмом», понимая под этим не реальное исповедание значительной частью общества этой религии, а именно некое «распыление», популярность буддистского отношения к жизни. Насколько это отражается в реальной жизни – вопрос очень сложный (хотя конечно, не может не отражаться). «Массовый буддизм» связан, по крайней мере, с игровым сомнением в чувственной реальности.

Безусловно, меня интересует вопрос о том, почему возникают такие тенденции. Если говорить о популярности Пелевина, то можно твердо сказать, что здесь есть достаточно четкий «социально-духовный» заказ. Российское общество находится в постсоветский период, особенно в 1990-е гг., когда взошла звезда писателя, в очень тяжелом состоянии. Острый кризис происходит сразу в двух – и важнейших – планах: ментальном и социально-экономическом. Общество погружается в какую-то темноту, перестает – в своей массе – четко ориентироваться в реальности. Кстати, совсем неслучайно, что главный герой «Чапаева и Пустоты» - пациент психиатрической лечебницы. Неслучайно и то, что он постоянно уходит из реальности, погружаясь в мир грез, где он предстает в виде помощника знаменитого командарма Гражданской войны. Российское общество того времени тоже ощущает себя примерно как пациента психбольницы и тоже активно погружается в мир грез. Реальность пугает. Только циничные чиновники и предприниматели чувствуют себя в этой обстановке как рыбы в воде и наживают себе капиталы (политический и\или экономический). 
В этих условиях произведения Пелевина как нельзя лучше отражали состояние души современного российского человека с его неопределенностью, метаниями, желанием «забить на все». Эскапизм – это единственный смысл пелевинских текстов. Это гениальный эскапизм. От всех других видов эскапизма он отличается только своей радикальностью и этим и привлекает. В самом деле, очень сильный ход – вместо попытки решения текущих проблем представить мир, который наполнен этими проблемами, несуществующим. Нажать на «сброс».
С другой стороны, сильный ход – не значит, правильный. Является ли эскапизм решением жизненных проблем? Будем честными, – является. Как некая последовательная позиция он может быть проведен человеком. Другое дело, насколько оптимальным будет такое решение. Насколько оптимально в качестве решения проблемы кариеса отказ от похода к стоматологу? Абсолютно неоптимально, но все-таки это решение, это некий ход, который на какое-то время «решает проблему». Абсолютно то же самое можно сказать и в отношении эскапизма как жизненной позиции, имеющей определенное распространение в наши дни. Этот глобальный сброс, который осуществляет эскапист, сознательный или бессознательный, делает то же самое, что и человек, который не идет к стоматологу, зная, что идти нужно. Происходит запущение болезни, выпадение зубов, в конечном итоге. Эскапист, «забивая» на проблемы реальной жизни не решает их, а только усложняет. Потому что настоящее решение любой проблемы возможно только через направленную энергию творческой воли. Воли, которая верит в свои силы, в свою способность изменить этот мир, исправить его.
Мне могут, конечно, сказать, что религиозное сознание необязательно является эскапистским. Наоборот, религиозный человек, обретя духовные принципы, «оборачивается» с ними к реальности и пытается ее изменить. Замечу, однако, что я не разбираю религиозное сознание, – например, буддистское, – как таковое. Я разбираю «массовый буддизм» как явление современной жизни. У Пелевина, – а я пока имею в виду только его, – я абсолютно не вижу «разворачивания» к реальной жизни. Нет, только уход от нее. Я бы сказал, бегство. В том-то и дело, что в буддизме писателю приглянулось именно эта отрицательная сторона и он не обращает внимания на сторону созидательную в отношении реальной повседневной жизни. Пелевина интересуют религиозные абсолюты, их он «обрушивает» на своих героев, которые стоят у пивного ларька, курят травку и т.д. Пелевин не дал ни одного образа буддиста-мирянина, человека, который соединяет духовные принципы и мирскую жизнь. Для Пелевина очень характерен своеобразный религиозный максимализм (впрочем, основания для него даются самим буддизмом).
С другой стороны, я, как реалист, отдаю себе отчет в том, что если «массовый буддизм» имеет место, то значит, он удовлетворяет определенную потребность. Пелевин – нигилист, однако тотальное отрицание в определенные периоды необходимо любому обществу. Каждое общество в переходную эпоху хочет поставить под сомнение свои собственные ценности, посмеяться над самим собой, посмотреть на себя со стороны. А надо сказать, что в текстах Пелевина высмеиваются все базовые предрассудки нашего общества – советские, постсоветские и другие. Однако я уверен, что от этой отрицательной работы Россия перейдет к положительной. Покачаться над бездной всегда полезно. Но качаться постоянно – неинтересно. Вслед за (основательным) крушением старых ценностей наступит период оптимистического создания новых. Вопрос в том, – какими они будут.      
Что касается «Матрицы» и аналогичных фильмов, то, во-первых, здесь можно с определенными поправками повторить предыдущее объяснение. И Европа в целом находится в таком же состоянии неуверенности и хаотичности. У нас, кстати, есть представление, что крах коммунизма – событие главным образом восточно-европейское и что Западная Европа коммунизм давно изжила. Не буду сейчас пускаться в разъяснения, но это абсолютно неверно. Крах коммунизма – это совсем не внешнее событие для Европы. Европа, скорее, хочет представить дело так, что коммунизм – это явление варварское, восточное (и кое-кто ей в этом наивно верит). Коммунизм – это мечта европейских интеллектуалов. С крахом коммунизма у европейцев «что-то умерло внутри».   
Поэтому и на Западе мы видим попытки отгородиться от реальности, которые также выражают состояние беспомощности, растерянности, эскапистские мотивы. Вообще надо признать, что, пройдя через два великих зла XX века, – фашизм  и коммунизм – Запад стал сильно побаиваться масштабных массовых общественно-политических течений. Собственно говоря, фашизм и коммунизм были последними течениями этого рода. Мы не можем привести пример таких течений после 1945 года. Экологи все-таки еще не выросли до таких масштабов (и вырастут ли?).
Если массовые движения Нового времени «работали» на созидание западной цивилизации, то в XX веке – на ее разрушение. Возможно, что утрата современным Западом морального авторитета в мире связана именно с этой причиной, а не с тем, что Запад (в лице США) ведет себя агрессивно. Агрессивно вела себя еще революционная Франция (например, войну с европейскими монархиями начала именно она), но это не мешало ей завоевывать моральный авторитет. Французская революция 1789 г. породила массовые движения во имя идеалов свободы.
Не будем углубляться в исторические изыскания (хотя без них здесь не обойтись). Ясно одно – современный западный человек сам заковал себя в жесткие рамки цивилизации, внушив себе, что любой выход за эти рамки оканчивается экстремизмом и фашизмом (а сейчас еще и терроризмом). Неудивительны в этом отношении эскапистские мотивы массового искусства. Собственно говоря, та знаменитая сцена в «Матрице», когда люди помещены в капсулы и «видят сны», как нельзя лучше отражает состояние западного человека, который сам закрыл себя в этих капсулах.
К этому добавляется еще один очевидный для всех момент, – безусловно, «Матрица» выражает стремительные темпы компьютеризации современного общества и, в первую очередь, западного. Современный человек настолько привык (привыкает) к присутствию компьютера и аналогичных технологий во всех сферах жизни, что он начинает ощущать себя частью компьютерной программы. Интересно, что этот высочайший уровень развития общества приводит его (пусть и только в тенденции) к религиозным представлениям, которые появились в условиях примитивной аграрной цивилизации. Как известно, религия зарождается в значительной степени под воздействием страха перед силами природы.  И вот сегодня, в начале XXI столетия, эта ситуация страха парадоксальным образом повторяется – только теперь человек боится не столько природы (или не ее в первую очередь), сколько цивилизации, которую он же сам и создал. Человек боится очеловеченной природы.   
Шпенглер писал как-то, что на последней стадии развития общества происходит водворение первобытных элементов жизни в высокоцивилизованных условиях. Это верно – современный человек может пользоваться компьютером высочайшего класса и при этом заниматься магией. Возможно, что техника и воспринимается им как некая новая магическая сила, которая может быть белой, а может быть черной (как в «Матрице»).
В связи с этим я хочу указать еще на одно важное обстоятельство. Фильмы наподобие «Матрицы» – это порождение сугубо городской цивилизации. Кстати, то же самое можно сказать и в отношении книг Пелевина. Главный зритель «Матрицы» – это Горожанин, искушенный, ветреный, погруженный в суету бесконечных дел. Именно такому человеку легче всего поверить в то, что наш мир – всего лишь иллюзия или компьютерная программа. Т.е. в этих произведениях отрицается не просто чувственная реальность, а, прежде всего, Город. Город – это и есть цивилизация. Однако если вместо ландшафта, заключающего в себя небоскребы, бутики, бесконечные мостовые, метро, гигантские помойки и т.д. мы представим себе ландшафт с речкой, лесом, дорогой в поле, то нам станет трудно «отрицать» эту реальность. Она как-то не очень отрицается. Бессмысленно ее отрицать. Если говорить, что города нет, то в это можно поверить, потому что город – образование временное и человеческое. А если – нет моря, то это звучит как-то нелепо. Природа сегодня в нашем сознании противостоит Городу как подлинное призрачному.   
Это значит, что отрицается не столько сама по себе чувственная реальность, сколько определенный образ жизни человека, мир, который выстроен им вокруг себя. Почему он отрицает этот мир (в то же время, являясь его неотъемлемой частью) – это отдельный разговор, пока же мы лишь констатируем это.
 
Конечно, наши рассуждения на тему «игрового» отрицания внешней реальности в современном искусстве и литературе не могут дать нам каких-то четких, далеко идущих выводов. Очевидно, по крайней мере, что тенденция отрицания чувственной реальности вполне отражает упадок современного духа в силу целого ряда причин, прежде всего, особых исторических обстоятельств («откат» масштабных общественно-политических движений, который пришелся на вторую половину XX – начало XXI вв.) и высшего развития технотронной цивилизации, которое в качестве парадоксального следствия породила у современного человека самоощущение элемента компьютерного пространства. Чувственная реальность сегодня, видимо, «непопулярна», современный человек словно не доверяет ей.            
            
2.2. Онтология. Мы знаем только чувственную реальность. Бог не является предметом знания

Обсудив самый общий первый тезис, нам необходимо двигаться дальше. Второе положение реализма более конкретно и требует более подробного обсуждения. Это положение возвращает нас к знаменитым философским спорам материалистов и идеалистов (в данном случае, мы можем использовать это старое марксистское деление философии). В конце концов, какие бы сомнения не возникали в обществе по поводу существования внешнего мира – сомнения, которые появляются во время просмотра фильмов, аналогичным «Матрице», – естественно, каждый здравомыслящий человек понимает, что эта реальность есть. Сомнения же носят характер игры. 
Но вот что касается вопроса о том, является ли чувственная реальность единственной, или кроме нее существует еще и другая, потусторонняя, сверхчувственная – здесь, действительно, завязываются жестокие споры. Я хотел бы (пусть кратко) обсудить все стороны этого вопроса.
Мы живем в очень интересную эпоху. Я бы назвал ее эпохой римэйка, повторения. Русский философ Николай Бердяев в 1924 г. написал эссе «Новое средневековье», точно угадав конец Нового времени. Популярность средневековья, христианской религиозной традиции можно заметить и в середине XX века, и на рубеже XX-XXI вв. Особенно это относится к современной России (да и к позднему советскому периоду тоже, хотя это происходило подспудно). Парадокс, однако, в том, что «новое средневековье» породило (порождает) и новое просвещение. Не всем это, правда, заметно, но это не в последнюю очередь связано с конъюнктурными обстоятельствами. Их много.
К ним относится, например, то, что наше российское общество до сих пор не научилось жить плюрально. До революции господствовало православие, после Октября – государственный атеизм, после Августа 1991 г. – нет, не плюрализм, а, скорее, религиозные представления (православные, оккультные, какие угодно) под маской, при официальной декларации плюрализма и светскости. Все-таки, наше общество по духу своему монистично. Либо – бога нет, и тогда уж его нет для всех, либо – бог (снова) есть, и тогда - уж тоже для всех. Сейчас не модно (очень немодно) не верить в бога, или в какие-то потусторонние силы. Лично я – завзятый телезритель, причем программ самого разного толка и качества – почти не встречал на TV сознательного атеиста, который бы отстаивал свои атеистические взгляды. Может быть, атеистов и показывают, но они о своем атеизме не говорят. Как будто бы это неприлично. Причем идея здесь такая – нам, в конечном итоге, не очень важно, во что именно ты веришь, но во что-то верить ты должен. 
Проблема, однако, в том, что этот наплыв религиозности, кроме других следствий, порождает и отпор в том числе. Но телевизор об этом, конечно же, не расскажет. Расскажет Интернет – в нем очень много сайтов, прямо или косвенно (например, сайты Материализм, Атеизм, Научный атеизм и другие) проповедующих атеизм. И говорить нечего, что созданы эти сайты не марксистскими «старцами», которые обижены на эпоху, а вполне молодыми людьми, зачастую с академическим марксизмом и советским атеизмом никак не связанными. Однако вся эта информационная волна – очень интересная сама по себе – не достигает голубых экранов.
Кстати, не последнюю (а может и первую) роль в этой моде сыграла, как ни странно, Америка, всеми ругаемая и презираемая за бездуховность. Я не буду вдаваться в этот вопрос глубоко, но нельзя забывать, что США – это верующая страна (как бы они там ни верили) и голливудские фильмы проповедуют идею бога (пусть и в облегченном житейском варианте).
Итак, в обществе сегодня разгораются нешуточные споры о боге, о наличии\отсутствии сверхчувственной реальности. Возможно даже, что это единственный философский вопрос, который серьезно волнует современных людей. Примечательно, что академическая философия в этих спорах хранит гордое молчание, почти не участвует в них. Как будто такие «мелкие» вопросы ее не касаются. Это неудивительно – академическая философия живет не на улице, а в Библиотеке. Она, собственно, сама и стала Библиотекой. Самое интересное, что в этой философии большую роль играют «советские» философы, которые, казалось бы, не должны быть равнодушны к теме бога, но нет, и они тоже молчат и повторяют свою советско-марскисткую жвачку о переходе количественных изменений в качественные. Им не приходит в голову развернуть свои слова-мысли к современности, к нуждам современного человека. Постмодернисты настолько затерялись в своих интлеллкутуальных играх, что тоже, естественно, не опускаются до столь «банальных», «классических» проблем. А религиозные философы не обсуждают проблему бога, они просто проповедуют его. Кстати, именно верующий человек меньше всего думает о боге, он только верит в него.
Философия не открывает диалога по поводу проблемы бога. Создается такое ощущение, что вера в бога не обсуждается в философии, а просто как-то извне воздействует на нее и отчасти – завоевывает ее. Как будто в философском сообществе есть какой-то заговор молчания по этому вопросу – словно его нельзя обсуждать. И его действительно не обсуждают. Это тоже считается неприличным. Забывают, что философия всегда была неприличной и всегда интересовалась только неприличными вопросами. Сегодня бог – это неприличный вопрос.
В этой связи я считаю своей святой обязанностью этот вопрос поставить и попытаться обсудить его с философской точки зрения. Перчатка должна быть брошена.

Сразу хочу предупредить, что я не буду входить в подробности того, как в истории философии и религии решался этот вопрос. Опять-таки, я не сторонник решения проблемы через отсылку в Библиотеку. Известно, что в средневековье было выдвинуто несколько доказательств бытия бога, которые, конечно же, доказательствами не являлись. Бытие бога невозможно доказать на уровне таблицы Пифагора. Тем не менее, дать некие относительные рациональные обоснования можно, этим и занимались средневековые схоласты. Известно также, что И. Кант создал свое доказательство бытия бога, которое тоже носило относительный характер. Он говорил о том, что человек свободен в своем моральном выборе и эта свобода – «печать» бога в человеке.   
Я, обсуждая эту проблему, пойду путем сведения воедино существующих сегодня представлений на этот счет и попытки ответить на эти представления. В чем-то эти представления повторяют средневековые. Моя задача – диалог не с мертвецами, а с живыми.
Надо признать, что современный человек не любит рационализировать свою веру в бога.  Но если все-таки провести некоторую рационализацию, то в его сознании можно обнаружить три главных аргумента.
 
1. Весь этот мир устроен разумно. Следовательно, есть некий мировой разум, который является создателем этого разумного мира.
2. Существование любой вещи (в широком смысле слова), и человека, прежде всего, – временно. Следовательно, есть некое вечное существование, которое не подвержено изменениям и разрушениям. Это – бог.
3. Большая часть человечества всегда верила в бога.

Попытаемся ответить на эти аргументы.

1. Первые два аргумента, фактически, являются современной формулировкой средневековых доказательств. Оба они базируются на логической последовательности, которая совсем не является обязательной, но только возможной. Мир устроен разумно, значит, возможно, есть мировой разум, который его создал, или лежит в его основе. Я помню одну православную богословско-художественную книжку, написанную в XX веке,  в которой рассказывалось, как один верующий дедушка переубедил советского агитатора, приехавшего в деревню читать лекцию против религии. Дедушка использовал только один аргумент, – что все наше исполненное смысла существование должно иметь некоего «автора».
Естественно, этот силлогизм может выглядеть и совсем по-другому, – мир разумен, но, возможно, нет никакого мирового разума, его сотворившего. Замечу, что эти две логические возможности не носят равноценного характера, они не относятся друг ко другу нейтрально. Вторая возможность реалистична, в отличие от первой. Потому что в наличии мы имеем только устроенную разумно природу. Проблема, однако, в том, что человек почему-то зачастую не способен воспринимать мир реалистично, таким, какой он есть. У человека – и в древности, и сегодня – не развита культура восприятия реальности. Идея бога выступает в качестве некоей дополнительной гарантии миропорядка. Человеку мало разумности природы, ему нужна еще и сверхприродная разумность как некий венец мироздания.         
Картина бытия, созданная верующими, если можно так сказать, это безопасная картина, с гарантией. Если этот мир создан кем-то могущественным, значит, «рассуждает» человеческое бессознательное, он никуда не денется, а если с ним что-то и случится, то мы можем быть уверены, что это перемены к лучшему. Естественно, лучше, чтобы «за» этой природой стоял персональный бог, как это и утверждает христианство (и другие монотеистические религии). Персональный бог – персональная ответственность. «Есть кому предъявить». Человек готов заплатить за эту «небесную крышу» много – свою жизнь, свою смерть, свой труд. Он даже готов заплатить за это тем, что будет гореть в аду. И, все-таки, гореть в аду лучше, чем вообще перестать существовать после смерти.
Фактически, бог – это некая идеальная, ментальная природа, созданная человеком как защита от природы реальной. Реальная природа нема, она не может разговаривать с человеком, – а бог может, посредством откровения. Реальная природа иногда жестока к человеку, она относится к нему как к одному из своих преходящих элементов. А бог – любит человека, и даже если человек, например, всю жизнь прожил в мучениях от какой-то болезни, это не значит, что его жизнь не имела смысла, напротив, он, видимо, искупал свой грех, бог наказывал его в этом мире, чтобы он меньше мучался (или вообще не мучался) в том. Реальная природа «глупее», чем человек, а бог – умнее.
Картина бытия, которую предлагает реализм (а раньше – материализм), – это картина без розовых очков, без ложной безопасности, без «крыши». Мир разумен, но бога нет. Откуда же взялась эта разумность? Да ниоткуда. Появилась сама по себе. И исчезнет сама по себе. Страшно? Очень. Но одновременно – дико радостно. Потому что впервые нам открывается абсолютная свобода. Свобода заключается в том и только в том, чтобы быть взрослым человеком, а не оставаться всю жизнь ребенком. Гора красивых иллюзий не стоит и микрона реальности. Отдадим песчинку, которую мы можем потрогать, за бога, которого потрогать нельзя.
Отныне мы остаемся одни. Вот чего больше всего боялся и боится признать человек. Человечество одиноко. У нас нет никаких гарантий. Нас, привыкших во что-то верить, охватывает абсолютное отчаяние. Но именно в этом отчаянии мы обретаем почву под ногами. Мы обнаруживаем, что стоим на клочке, – клочке пространства и времени. Это все, что у нас есть.
Именно такая – реалистическая – картина бытия помогает нам обрести совсем иной вкус жизни. Вкус жизни верующего человека – это вкус больного в больнице (земная жизнь – это пространство исцеления от греха, если, конечно, человек содействует в этом богу). Это – отложенная жизнь. Напротив, реалист относится к жизни совсем по-другому. Удивительно, как можно думать, что неверующий человек – нигилист. Нигилист – это человек массовой культуры, который, кстати, совсем не всегда неверующий. Однако если говорить о реалисте, человеке, который сознательно подходит к проблеме бытия, то можно сказать, что это гурман жизни (в хорошем смысле слова). Ведь все вокруг – единственно! Если для верующего мир поражен грехом, мир должен «пройти через огонь», то для неверующего – нет никакого раздвоения, реальность – это то, что здесь и сейчас и ничего больше. Но именно это дает мощнейший оптимистический импульс.
Реалистическая картина бытия – это испытание мужества человека. Пройти это испытание нелегко. Религия появляется совсем не случайно и в истории человечества, и в жизни отдельного человека, в том числе современного. Заметьте, что религия – это дело юности человечества и юности человека. Сегодня в религию идут молодые. Религия – это некий наркоз для мировоззрения, наркоз, нужный для того, чтобы хоть как-то, хоть в урезанном виде, но принять жестокую реальность. Однако по мере взросления человечества и человека этот наркоз становится излишним, он ограничивает наше сознание.
Можно сказать, что реалистическая картина бытия носит открытый характер. Мы мало что понимаем в этом несущемся мире. Мир предстает нам как пересечение двух стрел – бесконечности прошлого и бесконечности будущего. Подавленные этими двумя безднами, мы восхищаемся бытием, частью которого являемся. Наоборот, представление о творце, надставленном над миром, - это закрытое бытие, с псевдопредрешенными началом и концом.

2. Все, сказанное выше, относится и ко второму аргументу. В сущности, он является аспектом первого. Религиозное сознание постоянно указывает, что все вещи – и сам человек в его земном виде – временны, преходящи. Значит, есть бог как вечная реальность.
Отвечая на это, мы должны сказать следующее. 
Во-первых, нам нужно развеять одно очень распространенное – даже среди «реалистов» – мнение, что понятие вечности вообще принадлежит по преимуществу религии или идеалистической философии. Это не так. Реализму есть что сказать о вечности. Больше того, как раз сегодня реализм должен говорить о ней больше, чем раньше. Сложилось так, что в XVIII, XIX вв. философские течения, которые можно назвать реалистическими (или материалистическими), критикуя религию, каким-то образом отдавали ей на откуп и тему вечности. Видимо, она настолько отождествлялась с церковной кафедрой, что как-то перевести ее в план противоположного мировоззрения считалось невозможным. Материализм прошлого всегда отстаивал пафос замены проблемы вечности на проблемы реального земного человека. Это было правильно. Маркс и Энгельс почти ничего о вечности не писали, им вечность была неинтересна. 
Сегодня время другое. Возможно, сегодня реализм должен уделить вечности большее внимание. Реализм, поскольку он реализм, естественно, признает, что все вещи, в том числе и человек, временны и что есть нечто непреходящее в нашей жизни. Но это не бог, а сама жизнь или сам мир, само (реальное) бытие, как кому угодно. Как раз реализм и дает адекватное понимание этой проблемы вечности. Потому что в религии вечность воспринимается отчужденно, она перенесена в потусторонний мир. Религия, как прекрасно показал Л. Фейербах, - это мир отчуждения. Религия дает отчужденную картину мира. Наша задача – «демонтировать» это отчуждение, вернуть все элементы жизни на свои места, потому что в религии они как бы «поменяны» местами.
Отличие религиозного человека от реалиста не в том, что первый думает о вечности, а второй – нет, вот что важно понять. Отличие только в том, к а к они думают о вечности. Религиозный человек противопоставляет – иногда довольно жестко – вечность времени. Он утверждает, что главная ценность – это жизнь вечная. Конечно, он говорит и том, что уже здесь, в земной жизни, можно достичь хотя бы частично вечной жизни. Но, все-таки, только частично. Если бы эта граница между вечностью и земным миром была полностью устранена, то не было бы и религии.
Реалист не «разводит» вечность и земную жизнь по разным онтологическим мирам. Время – эта некая актуальная, переживаемая нами часть бесконечного во времени существования этого мира. К вечности не нужно стремиться – она уже здесь. Мир, реальность, в которой мы и другие вещи занимаем только локальный отрезок времени, сам по себе вечен. Следовательно, и мы «включены» в эту вечность, «впечатаны» в нее. Можно говорить о вечности окурка. Насколько вещь индивидуальна, она временна. Но насколько она включает в себя общебытийные элементы – химические, физические, биологические – она вечна. Она причастна вечности мира. Я могу сказать, что я родился 16 марта 1976 года, но могу сказать и то, что я вообще не рождался и существую вечно, потому что вечен этот мир. Да, все вещи появляются и исчезают, и, тем не менее, мир не может обойтись без вещей, в них и только в них он проявляет себя. Мир не может обойтись без Меня.
Второе. Все, что говорилось выше, относится к теме вечности существования. Поговорим и о временности. Религиозное сознание искажает перспективное соотношение вечности и времени, вечного и временного. Вечность здесь сдвигается к позитивному началу, временность – к негативному. Как говорит Апокалипсис о Новом Иерусалиме, «времени больше не будет». Религиозный философ начала XX века Владимир Эрн писал, что «время должно быть превзойдено». 
Реалистическое понимание проблемы снимает и это отчуждение. Реализм говорит – все в этом мире великолепно, и вечность, и время, только смотреть на них нужно без иллюзий. Да здравствует время. Эрн жалуется на то, что оно неумолимо, что оно разрушает все, что есть в нашей жизни и в том числе нас самих. Поэтому и нужна вечность. Но ведь это ошибочное рассуждение. Да, все исчезает, но ведь все и появляется. Временность вещей сама по себе отнюдь не тождественна бессмысленности их существования. Неужели не очевидно, что реальность дает нам роль в своем спектакле, роль эту мы должны сыграть. Роль наша длится недолго, но она есть. Поэтому наша задача не в том, чтобы сетовать на время и временность, а в том, чтобы пользоваться временем. Верующий же человек заявляет, – я не могу участвовать в столь скоротечном спектакле, мне нужен спектакль, который длится целую вечность, и это как минимум. Верующий человек превращает спектакль настоящей жизни в репетицию.
Конечно, в конечном итоге, в своей практической жизни и религиозные люди воспринимают время как возможность для реализации каких-то задач (например, спасения души). И все же, мотив пренебрежения ко времени остается в их отношении к жизни.
Подводя итог обсуждению этих двух аргументов, можно сказать, что реализм, естественно, не отказывается ни от мирового разума, ни от вечности. Но только он ставит их с идеальной на реальную почву. Да, есть мировой разум, но это не бог, а сама природа. То же самое относится к вечности. Реализм понимает верующих людей, которые говорят о вечности и мировом разуме, и отчасти с ними согласен.    

3. Нам остается разобрать последний аргумент - о том, что в своей истории человечество всегда верило в бога или богов.
Конечно, формально этот аргумент носит вторичный характер, потому что он связан не с объективной реальностью, а с отношением к ней человека. Ссылаться в качестве обоснования на мнение других людей – пусть даже их большинство – не самый удачный ход. Но надо сказать, что реально именно это «историческое голосование человечества» за бога играет большую роль в выборе мировоззрения. Особенно сегодня, в эпоху Отступления, когда современное общество избегает ответственности, утратило пафос исторического творчества (а значит и пафос разрушения традиций). Современное общество устало творить историю и поэтому оно не прочь «опуститься» до уровня развития прошлых эпох, сделать шаг назад.
Чтобы все-таки ответить на этот аргумент, нужно, во-первых, признать, что между реализмом и верой в бога человечества в его истории не такая уж большая дистанция, между ними нет непроходимой пропасти. То есть я, естественно, не буду утверждать, что большая часть исторического человечества - идиоты. Сразу хочу сказать, что реализм – это не марксизм-ленинизм, в котором всегда нарочито подчеркивался негативный образ религии. В.И. Ленин уже в своей ранней работе «Материализм и эмпириокритицизм» писал, например, что человечество в своем поиске истины идет от менее просвещенного состояния к более просвещенному, идеи прошлого содержат в себе часть истины. Но при этом Ленин подчеркивал, что религия – это не относительная истина, а вообще полное заблуждение. Предвзятость «диалектика» в этом отношении несомненна. Кстати, возможно, именно эта предвзятость советской идеологии и философии и породила в качестве реакции современную активизацию религиозного сознания.
Однако сегодня, в начале XXI века, мы настолько не боимся религии, что готовы признать ее частичную правоту. Можно сказать, что религия – это народная философия, и она отражает жизнь и проблемы жизни в приемлемой для народа форме. Религия – это красивая, драматичная мифология. Образ Христа – это образ идеального героя, который являет нам образец подлинной, нешаблонной жизни и смерти как расплаты за эту подлинность. Все в религии неслучайно, все отражает те или иные проблемы реальной жизни – экзистенциальные, социальные и даже экономические проблемы. Всю религию можно понять как живое, трепещущее отражение реальной жизни. Но это не значит – согласиться с ней.
Все-таки, почему мнение исторического человечества не может быть для нас авторитетом? По многим причинам. Главная из них заключается в том, что у нас должен быть только один авторитет – это сама реальность. Реальность выше даже человечества. А в реальности мы бога не наблюдаем. Конечно, кто-то в ней бога наблюдает. Но ведь кто-то – нет. Тем не менее, осень и весну наблюдают все. Значит, бог не относится к реальности такого же рода. Ниже мы еще поговорим об этом.      
Кроме этого, человечество переменчиво. В XVIII-XIX вв. в Европе считалось, что религия покидает историческую сцену, убежденность в этом Маркса и наших большевиков – не их оригинальная выдумка, а черта всей эпохи. Конечно, и в XVIII-XIX вв. большая часть человечества была религиозной, но общая направленность культуры была противоположной. В XX веке эта общая направленность изменилась. Но что будет в XXI? В XXII? Никто не может этого сказать. Человек постоянно меняет свое мнение, а Реальность не подвижется вовек. 
Наконец, надо еще указать на одну важную трудность в следовании совокупному мнению человечества. Оно всегда верило в бога. Но в какого? В Будду, во Христа, в Аллаха? У каждой цивилизации свой бог (не зря Арнольд Тойнби классифицировал мировые цивилизации по религиозному признаку). Заметьте, что, несмотря на огромные усилия некоторых заинтересованных в этом групп, глобальная религия у нас не появилась. Появились религиозные сообщества, которые претендуют на такой статус, но только претендуют. Большая часть верующих в современном мире (не говоря уже о прошлом) – это конфессиональные верующие. Причем как правило они делают акцент на этой конфессиональности. Что такое конфессионализм? Конфессионализм, если угодно, это сублимированный национализм.  Сегодня это видно особенно отчетливо. Религия не может подняться до универсального уровня. Каждая мировая религия претендует на весь мир, но в реальности она охватывает только свою локальную цивилизацию. Шагнуть дальше она не может. Но почему я из-за этого не могу шагнуть дальше? Почему я не могу выбрать мировоззрение, которое бы вышло за пределы местной цивилизационной мифологии?
Конечно, шагнуть дальше можно и с богом, только очистив его от этого «местничества», от многообразия локальных сознаний. Но, опять-таки, насколько такой бог будет интересным и живым? Опыт истории говорит нам, что бог хорошо живет только в конфессиональной традиции. Абстрагирование бога от нее, в конечном итоге, начинает сливаться с атеизмом.
Кроме этого, нужно указать еще на следующее. Большая часть исторического человечества была религиозной, однако нельзя забывать, в каких социальных условиях происходило это «голосование». В условиях рабства. У этой «большей части» зачастую просто не было другого выбора. Религиозность формировалась в сплетении с авторитарной политической системой, причем, с веками, отделить одно от другого было просто невозможно. Традиционное общество развивалось в жесткую интегральную систему, подразумевающую подчинение человека абсолютно во всех сферах. И человек этот считал, что как-либо изменить эту ситуацию вообще невозможно, что данная система - от бога. Так что можно сказать, что голосование это не было свободным. Понятно, что и многие современные люди, не желая брать на себя ответственность за свою жизнь и пользоваться свободой, которую дает современное общество, не прочь вернуться в те времена. Трудно сказать, что привлекает в религии современного человека – она сама или та система несвободы, которую она собой представляет.       

В завершении разговора о боге мне хотелось бы выразить свои мысли об этом в одной глобальной идее, которая вобрала бы в себя всю предыдущую аргументацию. Вопрос о боге – это вопрос онтологический, т.е. это вопрос бытия, того, какое оно и каким оно не является. Однако этот онтологический вопрос на наших глазах превращается в гносеологический, вопрос познания. А этот гносеологический вопрос, в свою очередь, становится экзистенциальным. 
Перед нами стоит важнейший мировоззренческий выбор. Однако современный человек, прежде чем принять это ответственное решение, должен понять, что это за выбор. За этим выбором действительно стоит вся история человечества (но не в том смысле, о котором принято сейчас говорить). Мы не можем знать, что бог есть. Мы знаем только о существовании мира, в котором живем. И выбор у нас один – либо построить свое мировоззрение на знании, либо построить его на вере. Вот на этот момент я хотел бы обратить особенное внимание своего читателя.
В христианском богословии и философии принято считать, что любое мировоззрение основано на вере. Принято считать, что так же, как христиане верят в бога, атеисты верят в «несущестование бога», в материю и прогресс. Мировоззрение – это всегда интерпретация, выбор той или иной позиции. В таком случае получается, что мировоззрение носит существенно волюнтаристский характер. Французский религиозный мыслитель XVII века Б. Паскаль писал как-то, что вера в бога может быть воспринята как ставка. Нужно ставить на бога, потому что если он есть – значит, выиграешь, если же его нет – все равно ничего не потеряешь. Многие мыслители упрекали Паскаля за эту идею, потому что она, скорее, дискредитировала веру, чем обосновывала ее.
Дорогой читатель, главная ошибка заключается не в самом по себе религиозном мировоззрении, а в более глубоком убеждении в том, что мировоззрение - это вообще некая ставка, которую делает человек. И что нет мировоззрения, которое бы не было такой вот ставкой. В таком случае, человек был бы несчастнейшим существом на свете. Он постоянно метался бы от одного мировоззрения к другому. В сущности, в своей истории он и метается, но метается, все-таки, потому, что не понимает, что мировоззрение может быть основано не только на вере, но и на знании.
Нужно ли ставить на то, что после лета придет осень? Рискнем, и будем верить в то, что каждый из нас когда-нибудь умрет или когда-нибудь родился? Я принадлежу к конфессии, которая дерзновенно верит, что Земля существует. Правда заключается в том, что всю свою историю человечество шло от веры к знанию, от того, чтобы делать ставки, к тому, чтобы знать наверняка. Путь этот был чрезвычайно тяжелым. И он не завершен по сей день. Поэтому я и пишу эту книгу. Правда также заключается в том, что мировоззрение, построенное на вере, - это всегда духовное рабство, а мировоззрение, построенное на знании, – духовная свобода.
Известно, например, что религия основана на страхе. Опять-таки, сегодня эту просвещенческую точку зрения принято считать примитивной. Но ведь это правда. Религия начинается со страха и страхом заканчивается. «Начало премудрости страх Господень». Но вот вопрос, – почему верующий человек боится? Почему он боится даже подумать, что бога нет? Он боится подумать, что бога нет, потому что он сделал свою ставку, и вся его жизнь – это ставка.
Реалист не боится думать, что нет Земли. Он не боится гореть в аду за сомнения в существовании Земли. Кроме этого, данное сомнение настолько абсурдно, что он и не будет сомневаться. Жизнь реалиста построена не на предположении, не на ставке, которую он будет ограждать множеством запретов, а на самой реальности, которая всегда под рукой. Поэтому никакой страх ему просто не нужен. Разве не это свобода? Разве не это истинное мировоззрение? 
Поэтому я выше и говорил, что онтологический вопрос превращается в гносеологический, а он – в экзистенциальный. Вопрос выбора между мировоззрением знания и мировоззрением веры – это вопрос мужества человека, его зрелости, его духовной свободы. Готов ли он принять Реальность такой, какая она есть, а не такой, какой ему – по его слабости - хотелось бы ее видеть?   
Интересно, что верующие люди выставляют этот корневой недостаток любого религиозного мировоззрения как его достоинство. Они говорят примерно так. Да, в строгом смысле слова доказать бытие бога нельзя, то же относится и к чудесам. Но, говорят продвинутые современные богословы, в этом и заключается экзистенциальный подвиг человека, подвиг его веры, его дерзновения. «Сия победа, победившая мир, вера наша». Многие молодые люди (среди которых в свое время был и я) охотно поддаются на эту идею высокого подвига.
Конечно, это своеобразный подвиг – перестать верить в то, что находится у тебя перед глазами. Другой вопрос, – зачем его совершать? Чтобы всю жизнь верить в то, что говорят другие, а не в то, что ты сам видишь в своей жизни? Ведь ставка веры заключается в том, что ты доверяешь кому-то (церкви, святым отцам) больше, чем себе. В идеале – только им и доверяешь. Но ничего нового и ничего дерзновенного в этом, на самом деле, нет. Да почти вся мировая история – это история религии, т.е. подчинения одних людей другим.
Наоборот, это, в каком-то смысле проще – сместить всю мировоззренческую ответственность на других людей, на традицию и ее современных носителей. В чем же подвиг? В том, чтобы проигнорировать последние столетия развития мировой истории и скакнуть в X век? Весь пафос Нового времени – это пафос освобождения зависимости человека от социума. Религия – одна из самых жестких форм такой зависимости. Разве подвиг в том, чтобы быть винтиком религиозной системы? Быть «христианином», «буддистом»… А как насчет того, чтобы быть собой?
Жизнь коротка. Мы можем прожить ее в состоянии подчинения социуму – тихо, серо и незаметно. А можем – в постоянном бунте против социума. Религия предлагает нам только первый вариант. Конечно, современный верующий может часто выступать против тех или иных локальных обычаев актуального общества. Но это ничего не меняет в принципе. Все религиозные заповеди направлены на то, чтобы сделать из человека социальный винтик.            
Мне, конечно, могут сказать, что реализм (или материализм) – это тоже подчинение другим людям. Разве у меня, как у реалиста, нет авторитетов, своих «святых отцов»? Есть философы, которым я отдаю предпочтение. Однако почувствуйте разницу, – всех этих философов я могу сопоставить с реальностью, такой, какая она есть. И что-то отбросить в их взглядах, а что-то принять. Авторитеты подтверждаются самой реальностью (или, по крайней мере, моим ее восприятием). Что же касается святых отцов, то их писания верующий человек воспринимает только «снизу вверх» и считает это своим долгом и добродетелью. Святые отцы непроверяемы. Это игра в одни ворота, знак без той реальности, к которой он отсылает. Собственно, для верующего человека святые отцы и их писания сами являются некой реальностью, открывающей бога. В этом и заключается настоящий авторитаризм.
Главная проблема религиозного мировоззрения в том, что оно непроверяемо. Все религиозное мировоззрение построено на одном вопросе-сомнении: «а вдруг?», «а вдруг там что-то есть?» Этот вопрос, выросший в некое системное образование, и есть религия.
Человек достоин большего.   

2.3. Реальность – необходимо развивающаяся целое   

Итак, первые два «догмата» реализма мы обсудили. Они имеют большое значение, особенно второй, но, все-таки, они еще носят отрицательный характер. В них мы еще только отталкиваемся от других мировоззрений. Теперь же нам нужно обратиться к положительным «догматам», непосредственно сообщающим нам о том, что представляет из себя реальность (хотя и здесь мы не оставим полемику с альтернативными точками зрения).
Оставив область веры, область предположений позади, нам нужно выяснить, что же мы имеем, когда говорим о реальности? Конечно, отвечая на этот вопрос, в принципиальном отношении я ничего нового не скажу. Никаких новых великих истин. Однако, как я уже сказал выше, старые истины, – в частности, истины академической философии, – требуют обновления. Они действительно суть истина, но истина, оказавшаяся в загоне, оказавшаяся почти никому не нужной. Их нужно не повторять, как делают философы, а погружать в гущу современной жизни. Если угодно, эти истины должны заговорить на языке улиц.      
Фактически, современное философское понимание мира базируется на достижениях европейской классической философии и науки. В двух словах укажем здесь на основные эпизоды. Конечно, наше понимание мира в значительной степени восходит к нидерландскому мыслителю XVII в. Б. Спинозе. В своей «Этике» философ впервые в истории мировой философии дал картину мира как взаимосвязанного единого целого. Бог выступает в философии Спинозы не как отчужденный от мира творец, а как субстанция природы, ее сущность. Несмотря на схоластические сложности философии Спинозы, это был важный шаг к реалистическому пониманию мира. 
Другой шаг, как известно, был сделан немецким мыслителем рубежа XVIII-XIX вв. Г. Гегелем. В значительной степени, продолжая идеи Спинозы, Гегель разработал целую систему мира посредством сложнейших философских понятий («Наука логики»). Главное внимание мыслитель обращал на то, что мир – это не только единая субстанция, как говорил Спиноза, но и постоянно развивающаяся. Кроме этого, философ говорил о диалектичности, противоречивости этого развития. 
В XIX в. европейская наука дает словно некое подтверждение абстрактным построениям великих философов. Во-первых, подтверждение в сфере изучения природы, в естественных науках. Оно дается Ч. Дарвином и его теорией эволюции видов животных. Дарвин показал универсальный характер развития природной системы. Во-вторых, многие ученые и философы того времени предлагали свое понимание аналогичных процессов развития и в человеческой истории. О. Конт писал об интеллектуальной эволюции человечества, проходящей стадии теологии, метафизики и, наконец, позитивной науки. Г. Спенсер развивал идею эволюции социальной организации человека от военного к промышленному обществу. К. Маркс и Ф. Энгельс выдвинули теорию общественно-экономических формаций. 
Резюмируя эти достижения вслед за академической философией, мы можем сказать, что реальность – это система взаимосвязанных элементов (вещей, процессов), которая существует необходимым образом и постоянно развивается.
За этой сухой формулировкой нужно суметь увидеть великую красоту. Перед нами предстает Мир – многообразный, сложный, диковинный, таинственный. Мир, в котором мы живем, - это великое чудо. Он постоянно изменяется и в то же время неизменен; он дает людям жизнь, счастье, любовь, смысл, и в то же время жестоко отнимает все это, никого не спросясь; он нем, безъязычен сам по себе и в то же время мы видим в нем бездну премудрости. Мир – это все и ничто. Мы видим этот мир в его громадности и бесконечности и в то же время в его мельчайших деталях – в птице, в дереве, в кружке пива. И в этих мельчайших деталях этого великого Мира ровно «столько же», сколько и в больших элементах. Мы говорим – смысл жизни, смысл мира, и пытаемся уловить их в свои слова и мысли, но чувствуем, что все наши усилия на этом пути тщетны. Мы тысячелетиями бьемся над загадкой смерти, конца жизни и можно сказать, что до сих пор мы знаем о ней не больше, чем первобытный человек, и чувствуем по отношению к ней все тот же страх.               
Созерцать эту великую красоту Мира мы можем бесконечно, - собственно, наша жизнь и есть в значительной степени такое созерцание. Мы понимаем, что жизнь человека, так же, как и жизнь Мира, - это некий Великий Круг Бытия, в котором начало и конец совпадают. Созерцая природу, мы чувствуем, как концы сходятся с концами, рождение совпадает со смертью. Мы наблюдаем и сами участвуем в великом танце бытия. И нам ничего не остается, как воспеть этот танец, сделать свою жизнь этим танцем и этим песнопением.
После смерти бога Мир – это и есть наш последний бог. Однако если религиозное поклонение богу во многом носит искусственный характер, то «поклонение» реальности, миру – вполне естественный. Разумеется, я не веду здесь речи о каком-то псевдорелигиозное культе. Но чувство благоговения присуще человеку.
Какое счастье, что мы являемся частью Реальности! Какое великое счастье в том, что мы едим, дышим, занимаемся любовью, растим детей, размышляем, умираем. Куда ни посмотришь – везде тонны счастья. Конечно, за это счастье всегда приходится платить, таков закон жизни. Наша плата – это страдания, которые, как известно, являются оборотной стороной желаний. Но от страданий не нужно малодушно бежать, наоборот, сознавая их необходимость, мужественно терпеть. Заплати немного – и еще поживешь. А не заплатишь, – перестанешь жить. Великая игра бытия, в которой нет проигравших. Реальность – это поэма, которую мы читаем и даже пишем.

Мир существует необходимым образом, т.е. в соответствии с непреложными законами. Это – ведь тоже часть его красоты. Сравним Мир с цветком. Мы наблюдаем цветок, то, как он распускается во всей своей красоте и жизни. Мы не можем допустить и мысли о том, что перед самым моментом цветения цветок вдруг возьмет и передумает, – дай-ка я сегодня расцветать не буду. Это невозможно. То же самое относится и к Миру. Мир – это цветок, который должен распуститься. В этом его величие и красота.
Однако как раз современное сознание сопротивляется идее детерминизма. Современный человек не любит подчиняться идее необходимости. Сегодня на наших глазах развивается волюнтаристский образ Мира, прежде всего, это, конечно, относится к человеческому бытию. Разумеется, в первую очередь, я имею в виду религиозную философию.
Когда я сам был религиозным человеком и тоже пытался защищать волюнтаристское видение с точки зрения философии, мне казалось, что правота этой позиции настолько очевидна, что какое-либо сопротивление ей – просто смешно. Сегодня для меня очевидна правота противоположной позиции. Возможно, не последнюю роль в этих предпочтениях играет возраст. Юноша хочет видеть реальность принадлежащей ему, существенно подчиняющейся его воле. Ему нужно онтологическое подтверждение его усилий, направленных на изменение мира. Взрослый человек осознает простую вещь, – детерминизм абсолютно не стесняет никакой свободы и не заставляет человека опускать руки. Все зависит от самого человека.
Вот как эта волюнтаристская позиция выражена у Н.А. Бердяева (он здесь воспроизводит универсальную религиозную аргументацию): «Детерминизм есть неизбежная форма природного бытия, т.е. и бытия человека, как природного существа, хотя бы причинность в человеке была духовной, а не физической. В детерминированном порядке природы творчество невозможно, возможна лишь эволюция. Свобода и творчество говорят о том, что человек не только природное существо, но и сверхприродное».  В этих словах все основные идеи религиозного (христианского) волюнтаризма, – человек сверхприродное существо, потому что он свободен.
Когда эта аргументация обращалась против марксизма (а сегодня – против тени советской философии), то в ней появлялся новый интересный оборот. О нем тоже писали почти все религиозные философы. Если социализм декларирует свободу как одну из великих целей исторического прогресса, то как он может при этом отрицать свободу на уровне онтологии? В самом деле, если человек – только винтик в системе материи, то как он становится свободным при коммунизме? Если следовать этой логике, свободным он не будет никогда.
Что можно сказать против всех этих аргументов? Люди, которые сопротивляются детерминизму, похожи на детей, которые в первый раз увидели себя в зеркале, и им не понравилось их отражение. Поэтому они поспешили это зеркало разбить. «Не хотим, не хотим быть винтиками природы, не хотим! Это унижает наше божественное достоинство!» Не хотите, – пожалуйста, но только кто вас об этом спрашивает? Что еще унижает ваше божественное достоинство? То, что человек должен несколько раз в день испражняться, вступать в сексуальные отношения? Но это реальная жизнь.
Приведенная нами цитата Бердяева взята из его относительно ранней книги «Смысл творчества». Проходит несколько лет и он, в сущности, не изменив свои взгляды, пишет другую книгу - «Смысл истории». В ней философ набрасывает картину истории всего человечества. И вот что удивительно – картина эта неявно детерминистская. Конечно, он никогда бы этого не признал, но любой специалист по философии сможет определить, что историческая схема Бердяева пронизана гегелевскими мотивами. А Гегель – последовательный детерминист.
Что значит детерминистская? Это значит, что в истории, как выясняется, не оказывается места для любимой Бердяевым свободы человека. Все периоды мировой истории имеют свой смысл, они не являются предметом выбора человека, они неизбежны. Античность – это состояние подчинения человека природе, поэтому неизбежно христианство, которое освобождает человека от природы. Но и средневековье тоже несовершенно в силу своей отрешенности от мира, излишней сверхчеловечности. Новое время, гуманизм – абсолютно неизбежны, с точки зрения Бердяева. Но ведь если неизбежны, значит, человек не выбирает эти периоды.
Кстати, тот же самый парадокс встречаем и в философии «отца» русской религиозной мысли В.С. Соловьева. С одной стороны, отчаянная критика детерминизма. С другой, - чисто гегелевское представление о том, что каждый исторический период необходимо переходит в другой (см., например, его «Чтения о Богочеловечестве»).   
Конечно, ортодоксальные богословы могут от этого отмахнуться и сказать, что указанные философы просто были непоследовательны. На самом же деле, ситуация намного сложнее. Если бы с позиций волюнтаризма можно было создать правдоподобную историческую схему, то русские мыслители ее бы создали. Но они просто не смогли. А опускаться до неправдоподобных не посмели. Им помешала философская совесть. История в толковании Бердяева, как бы я лично не относился к содержанию его идей, - это история как цветок. Она красива, она распускается, иначе – в ней бы просто не было смысла. 
В волюнтаристской истории нет смысла, вот к чему мы пришли. Человек отвоевал свою свободу – да, отвоевал, но он, в результате, утратил хоть сколько-нибудь осмысленную историю. (И я скажу больше, – он утратил и хоть сколько-нибудь осмысленную собственную биографию, потому что биография конкретного человека – это «микрокосм» истории человечества.) У нас сегодня в России есть довольно популярная (отчасти – и в научном сообществе) православная философия истории. Ее авторитеты – митрополит Иоанн (Снычев), М. Назаров, О. Платонов и некоторые другие. Конечно, для некоторых православных богословов взгляды указанных авторов в чем-то примитивны. Но общую тенденцию отношения современного человека к истории – пускай и грубо – они схватывают. Этого отрицать невозможно.
В этих работах можно найти осуществленную волюнтаристскую философию истории. Это – разгул аксиологического подхода, т.е. подхода с точки зрения ценностей, в данном случае, религиозных. Но это и неудивительно, потому что и сам волюнтаризм основан на этом гиперболизированном аксиологическом подходе. Естественно, история России (а подчас и Европы) в этих работах является объектом препарирования со стороны автора. То, что в истории соответствует русско-православному канону, объявляется кульминацией развития России, то, что от этого канона отступает – деградацией, тлетворным влиянием Запада и сатанизмом. Логика такого взгляда очень проста: если есть свобода воли, значит, общество могло и не отступать от этого канона. Теперь мы понимаем, зачем нужен волюнтаризм.
Все очень просто и понятно, только от бедной истории в результате таких операций не остается ничего, кроме идеологии. Естественно, Московская Русь (причем именно Московская, а не Киевская, ведь в последней самодержавие было слабым) оказывается здесь вершиной, XX век и вообще современность – невероятным падением, а период Российской империи оценивается как некая переходная эпоха между первым и последним.
Эта «философия истории» очень хорошо отражает реставрационные настроения современного человека. То, что эти настроения имеют массовый характер, подтверждает популярность фильмов, аналогичных «Сибирскому цирюльнику» Никиты Михалкова. Конечно, здесь волюнтаризм представлен в смягченном виде. Михалков догадался не залезать в Московскую Русь с ее непростой жизнью, его идеал – Российская империя эпохи Александра III. 
Настроения эти по-человечески можно понять. Да, прошедшее столетие было настолько катастрофичным, что массовая потребность в какой-то новой исторической опоре должна быть удовлетворена. И все-таки эти настроения – не решение проблемы, а только «паллиатив», временное (хотя, может быть, и необходимое) утешение. Трудно нам сегодня (и, кстати, Европе ведь – тоже) принять истину детерминизма, что то, что происходит в истории, и значит, то, что произошло в XX веке, произошло в силу исторической необходимости. Трудно, – но придется. Другого выхода нет.
Итак, правдоподобный волюнтаристский образ истории невозможен. Волюнтаризм в истории всегда идет против науки, он всегда что-то скрывает, что-то игнорирует. Вынужден скрывать. Но этот факт и доказывает то, что сказано мною выше. Волюнтаризм – это познавательный бунт личности против реальности такой, какая она есть, против реальной истории. Волюнтаризм – это попытка человека перекроить историю, сделать ее под себя, это исторический эскапизм. И неудивительно, что как раз сегодня он процветает. 
Волюнтаризм – это взгляд на историю изнутри, т.е. с какой-то своей предвзятой аксиологической точки зрения. Детерминизм – это взгляд на историю извне, с высоты орлиного полета. Детерминизм возвращает нас к реальности, он показывает нам, что как бы мы ни любили и не отстаивали свою собственную свободу (и это нормально для человека), есть некий общий контекст, частью которого мы являемся. Общий, а не только личный, или национально-конфессиональный. Но разве не в том настоящая истина и настоящая свобода, чтобы подняться выше этого личного уровня и уровня своей культуры, своей религии (как бы они ни были хороши) – и взглянуть на историю объективно, нейтрально? Это и есть детерминизм. Детерминизм – это глобальное, планетарное сознание, которое порывает с привычными и милыми сердцу, но локальностями. Да, детерминизм рассматривает человека как всего лишь часть мирового процесса. Как песчинку и даже как винтик. Но ведь человек действительно – песчинка и винтик, что совсем не умаляет его достоинства. Библия говорит, что человек – это прах. Она права.      
Как все-таки решается проблема детерминизма и свободы воли? С моей точки зрения, этот вопрос до сих пор окончательно философией не решен. Я признаю наличие этой проблемы. Хочу также сказать, что, критикуя волюнтаризм, я отнюдь не являюсь противником свободы – как в онтологическом, так и в социальном смысле. Весь пафос Бердяева мне близок.
Мир существует необходимым образом. Эта истина имеет первичное значение. Другое дело, этот детерминизм не стоит понимать слишком примитивно, особенно применительно к человеческой истории. Несмотря на наличие некоей жесткой необходимости, жизнь чрезвычайно многообразна. В каждой исторической эпохе мы видим наличие огромного количества тенденций, движений, идей, конфликтов. Каждая эпоха – это конкурентное пространство. Понятно, например, что социализм в русской истории (и в мировой) был неизбежен. Он должен был сыграть свою роль. Другое дело, что различные социалистические партии и конкретные политические деятели как бы конкурировали в истории за осуществление этой необходимости. Возможно, в этой конкуренции могли победить не большевики и Ленин, а, например, эсеры и их лидер Чернов.
Вообще необходимость – это некая результирующая истории, ее итог, который сам по себе может быть в чем-то беднее конкретного исторического содержания, которое предшествовало этому итогу.
Ощущаю ли я себя, будучи детерминистом, свободным (в онтологическом плане)? Да, ощущаю. Никакого давления исторической необходимости я не чувствую. И знаете, почему? Потому что никто, в том числе и я, не может сказать мне, в чем именно заключается эта историческая необходимость на сегодняшний день. Никто этого не знает. В определенном смысле, этого не знает даже сама история. Каждый из нас должен бороться за свой образ настоящего и будущего. А что выйдет в итоге (и кто победит в итоге) – это и будет историческая необходимость. Но очевидна она будет, скорее всего, не для нас, а для наших потомков.
Является ли человек орудием исторической необходимости? Да, является. Но это настолько глобальное измерение, что оно отнюдь не лишает нас актуальной свободы. В актуальном смысле мы свободны (не абсолютно, конечно). В самом деле, если я влюбляюсь в женщину, зная при этом, что все когда-нибудь влюбляются, и это закон, необходимость, разве это умаляет мое достоинство, мою свободу и т.д.? Очевидно, что нет. Детерминизм – это и есть такое максимально внешнее обобщение, которое нисколько не мешает нам жить.
Современные теоретики, критикующие детерминизм, указывают на синергетику, которая «доказала» вариативность существования нашего мира, а также то, что порядок рождается из хаоса. Проблема, однако, в том, что здесь просто спутаны два аспекта детерминизма (и их все время нарочно путают) – онтологический и гносеологический. Нам пытаются доказать, что детерминистские схемы часто ошибаются. Но детерминистам этого доказывать не нужно, это и так ясно. Речь здесь идет о гносеологическом детерминизме, т.е. о степени того, насколько человек может познать всемирную необходимость. Понятно, что его познание ограничено. Но это совсем не доказательство того, что в мире нет законов. Мир вариативен? Да, но реализуется только один вариант, и в нем и заключена необходимость. Порядок рождается из хаоса? Отлично, но хаос – такое же проявление детерминизма, как и порядок. Это для нас, людей, - это хаос, а для мира это никакой не хаос, а форма проявления необходимости, как говорил, кстати, еще Гегель.
В заключении, я еще раз хотел бы подчеркнуть эту мысль, – то, что мир существует закономерно, не значит, что эти закономерности известны нам до конца. Историческая необходимость – предмет бесконечного познания. На смену устаревшим детерминистским концепциям всегда приходят новые, более точные.               

С темой детерминизма тесно связана тема развития. Собственно, я уже почти начал об этом говорить. Сегодня и это классическое положение подвергается либо серьезному пересмотру, либо (в радикальных случаях) вообще отвергается, либо просто отступает на задний план общественного сознания (что, может быть, еще опаснее, чем все вышеназванное). В европейском обществе XVIII-XIX вв. идея развития, прогресса воспринималась не как холодная научная истина, а как политический лозунг, девиз радикальных изменений общественной жизни. Девиз, под знаком которого прошли и Французская революция 1789 г., и русские революции 1917 г. Революции прошли, общества (как бы мы к этому ни относились) радикально изменились и… лозунги стали забывать. Больше того, над ними стали смеяться. У нас диакон Андрей Кураев в одной своей книге поспешил объявить о «конце мифа прогресса».
В определенном смысле, это верно (правда, кураевское выражение прозвучало уж слишком в духе времени, слишком банально; сегодня модно опровергать прогресс). Конечно, вернуться к идее прогресса в том виде, в котором она имела место в Новое время, невозможно и не нужно. Эта идея сыграла свою роль. Но ведь есть и некие непреходящие вещи. К ним относится факт универсального развития природы и как высшая его форма – развитие человека и общества. Современный человек (и часто – современный ученый) либо не верит в это универсальное развитие, либо, если и верит, относит его, главным образом, к технологической сфере, и остается к нему более или менее равнодушным. Виноват в этом, опять-таки, XX век. В прошлом столетии были осознаны гуманитарные и экологические границы прогресса. Я ни в коем случае не призываю пересмотреть отношение к опыту XX века, но – к тому, чтобы принцип развития природы и человека, прогресса, сохранился. Несмотря на эти ограничения, развитие все равно происходит. 
Критика идеи прогресса происходит как в научной среде, так и в общественном сознании. Я не буду глубоко вдаваться в эту критику, но определенное внимание уделить ей обязан.
В качестве альтернативы прогрессу предлагается т.н. цивилизационная теория, представителями которой являются Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, Ар. Тойнби и другие. Эта теория утверждает, что единого развития человечества не существует, в реальной истории есть только локальные цивилизации (или культуры), которые развиваются по принципу зарождение - расцвет - упадок.  С этой точки зрения, теория прогресса является ничем иным, как европоцентристским видением истории, которое Запад навязывает другим самобытным культурам. Вообще можно сказать, что для современного человека часто категория культурно-национальной самобытности важнее, чем категория развития.
В России и многих других «нетрадиционно европейских» или вообще неевропейских обществах цивилизационная теория пользуется большой популярностью. Собственно, найти у нас сегодня серьезного последовательного прогрессиста довольно трудно (даже философы, которые оппонируют сторонникам самобытности, выступают не столько с точки зрения идеи прогресса, сколько с точки зрения западничества, а это не одно и то же). 
Безусловно, цивилизационная теория сделала свой вклад в науку, отрицать которой невозможно. Действительно, в идее прогресса XVIII-XIX вв. был и европоцентризм, и вообще некоторая абстрактность, декларативность. Цивилизационная теория вышла из недр позитивизма, из идеи обращения к конкретным историческим фактам и тщательной проверки метафизических теорий. С другой стороны, абсолютно противопоставлять цивилизационную теорию идее прогресса и заменять последнюю первой – великое заблуждение.
Во-первых, при более здравом подходе, можно понять, что они друг другу не противоречат. Шпенглер утверждал, что в истории есть только локальные культуры, которые развиваются циклически, и при этом противопоставлял эту позицию Гегелю? Значит, он плохо читал Гегеля. Если обратиться к его «Лекциям по философии истории», то хорошо видно, что Гегель прекрасно отдавал себе отчет в том, что реальная история состоит из чередования народов, которые сначала зарождаются, потом достигают кульминации своего развития, а потом приходят в состояние упадка и покидают сцену всемирной истории. Идея прогресса абсолютно не противоречит идее локальных цивилизаций. Цивилизации – элементы всемирной истории. Без этих элементов развитие невозможно.
Прогрессизм не противоречит идее локальных цивилизаций как таковой, но он противоречит идее того, что эти цивилизации никак не расположены друг по отношению другу иерархически. Какая-то более развита, какая-то – менее. Современному человеку в этой идее, конечно, мерещиться «рука ЦРУ», тлетворного Запада, который хочет вероломно разрушить ценности его национальной культуры. Здесь мы и приходим к тому, что «во-вторых».
Во-вторых, проведенная до своего логического предела, цивилизационная теория приходит к историческому релятивизму. Известно, что Шпенглер писал, что абсолютных истин и абсолютных ценностей не существует. То, что Запад выдает за таковые, опять-таки, лишь его локальные ценности. Сегодня, на волне антиамериканизма, эти слова Шпенглера стали уже банальностью, их повторяют даже дети.
Согласны ли с этим историческим релятивизмом все сторонники самобытности? Скорее всего, они просто не понимают, к чему ведет логика цивилизационной теории, взятой в ее чистом виде. А вот к чему: мы не имеем права осуждать любые традиции любой культуры, даже если эти традиции носят античеловеческий характер. В какой-то культуре практикуется каннибализм? Но ведь это самобытная культура, зачем вмешиваться в нее со своими западными, христианскими ценностями!
У нас в России цивилизационная теория почти всегда защищается православными философами (так повелось еще с Данилевского). Готовы ли они признать, что ценности православной цивилизации не являются абсолютными? Что то, что говорил Христос, относится не ко всему человечеству, а только к Греции и Восточной Европе? Дальше – признают ли они, что, к примеру, культура древнего Вавилона – это не темное язычество, а самобытная культура, по своей исторической ценности ничуть не уступающая монотеистической древнееврейской?
Вот как получается: когда православные теоретики полемизируют с либералами и западниками, они кричат о самобытности и плюрализме цивилизаций. Но когда они оценивают роль в истории не Запада, а христианства, они тут же об этом плюрализме забывают.         
В итоге, мы приходим к пониманию того, с чем же мы имеем дело, когда говорим о прогрессе. Мы имеем дело с теорией, которая дает нам универсальный образ человеческой истории, в котором, да, одна цивилизация оказывается более развитой, чем другие. Без этого универсального образа истории человечество обойтись не может. Но это и нормально – потому что человечество, как это ни банально, едино по своей природе. Христианство тоже дает свой универсальный образ истории, другое дело, что он сегодня подавляющей частью общества не принимается. Ислам дает свой универсальный образ истории и т.д.
Сегодня, когда прогрессизм переживает не лучшие времена, представители локальных цивилизаций предлагают отказаться от прогрессизма под видом защиты плюрализма. Но, опять-таки, не плюрализм они защищают, а возможность хотя бы некоторое время воспроизводить не «европоцентристский», а свой универсальный образ истории. Причем сама эта двойственность (плюрализм – вовне; религиозный универсализм – внутри) говорит о кризисе локального сознания, о том, что оно уже само чувствует свою собственную исчерпанность. Теоретики, которые отвергают иерархию цивилизаций, врут, на самом деле, у них просто собственная иерархия и они понимают, что она уже не может быть принята всем человеческим обществом.
Поэтому когда идею прогресса обвиняют в европоцентризме, то это во многом верно, но при этом забывают, что, в сущности, без какого-либо «центризма» вообще не обойтись. Выбор происходит не между центризмом и плюрализмом, а только между разными центризмами.
Почему, с моей точки зрения, остановиться нужно именно на «европоцентризме»? Исключительно потому (и другой причины быть не может), что за Европу проголосовала сама историческая реальность. Не было бы этого голоса, Европа не имела бы права на такой статус. Больше того, в определенном смысле, Шпенглер прав, Европа – не вечна. За кого проголосует История после упадка Европы – вопрос открытый. Но то, что этот упадок произойдет, – несомненно (чуть ниже мы еще вернемся к этому).
Когда я говорю о том, что за Европу проголосовала История, я, естественно, не имею в виду некоей цивилизационной победы этого континента над другими в XVI-XX вв., тем более что эпоха этой победы очевидно подходит к концу. Речь идет о моральной, если угодно, духовной победе Европы. Европа, как ни крути, уникальная цивилизация. Только в ней и благодаря ей человек получает возможность быть свободным. В самом деле, древняя мировая история представляет нам тысячелетия достаточно однообразной жизни цивилизаций, в которых человек жестко подчиняется государству и церкви (которые иногда просто сливаются). И вдруг, в XVII в. прорыв – общество секуляризируется, государство все меньше претендует на человека. Европа, конечно, не идеальна. Но главное – обретение свободы. Гегель писал, что цель прогресса – это и есть свобода.         
Конечно, я понимаю, что для многих моих современников (и сверстников, что для меня особенно важно) эти слова о свободе – пустой звук, американская пропаганда. Когда я был юн, я тоже так думал. И, тем не менее, чем старше я становлюсь, тем больше понимаю, что у человека может быть только одно счастье и одна цель – это свобода. Даже в современном формально свободном обществе нам ее не хватает. И в Европе тоже не хватает. Всё стремится нас поработить – религия, социум, наш собственный страх как психологическое отражение их давления. И со всем этим нужно бороться. Судьба винтиков – это достояние истории традиционных обществ. Мы не имеем права на такую судьбу, это будет предательство истории, предательство самих себя. Европа – это мы сами, вот чего не понимают многие молодые люди, ненавидящие ее. Добавлю к этому, что, конечно же, важная роль Европы в мировой истории ничуть не отрицает ценности других цивилизаций и сегодня, наверное, говорить об этом излишне. 
И сейчас, с «балкона» XXI столетия, мы оглядываемся назад, на огромный мир человеческой истории и понимаем, к чему это все шло, ощущаем себя, да, если угодно, венцом истории. Мы видим гармонию развития природы и человека, где последнее продолжает первое. Мы видим очень непростой ход человеческой истории, видим ее противоречия, срывы, трагедии. И все же – развитие, прогресс, сквозь все трудности.
Многие современные молодые люди ищут смысл жизни. Но очень часто они находят его в каких-то отдаленных, придуманных областях. Однако вот вам смысл – развитие. Мы участвуем в развитии человечества. Этот смысл – не является надуманным, он является самым реальным. Не надо повторять чужие банальные мысли о том, что мы не хотим быть «удобрением» для прогресса. Это всё мифология Достоевского. Оставьте эту мифологию. Может, вы еще и жениться не будете, потому что не хотите быть «удобрением» для своих детей? Да и какие вообще разговоры об «удобрении» может вести религиозный человек, который полностью отождествляет себя с религиозным коллективом и сливается с ним?
Развитие человечества – это и есть ваше собственное развитие и наоборот. Не нужно думать – вот, сейчас я развиваю человечество. Развивайся сам и это и будет твой вклад в прогресс. Познавай, борись, добивайся свободы – это и есть развитие. А уж история найдет для тебя  место.               

Самый интересный вопрос для современной теории прогресса – что будет дальше? Самый интересный ответ на него дан Ф. Фукуямой, который пишет о том, что история кончается. Аргументы его просты, – история движется посредством противоречий, однако все главные противоречия мировой истории разрешены. Либерализм одержал победу над традиционным обществом, а также над коммунизмом и фашизмом. Никаких серьезных конфликтов в настоящем и будущем не предвидится.
К этой аргументации можно добавить еще и вот что. Не совсем понятно логически, куда будет двигаться история после Европы. Потому что всегда было так, что переход от одной эпохи к другой представлял собой качественные изменения. Но мы не наблюдаем цивилизаций, которые бы качественно превосходили Европу. Ислам, несмотря на свою актуальную цивилизационную мощь, относится к типу традиционных обществ, уровень которых преодолен мировой историей. Южно-азиатские государства, успешно конкурирующие с Европой в экономической сфере,  в целом следуют в ее культурном фарватере (а если не в ее – то остаются тем же традиционным обществом). 
Кроме этого, нет варваров, т.е. нет человеческого ресурса для создания новой цивилизации, как это всегда было в прошлом (франки, славяне, арийцы и т.д.). Опять-таки, ни арабы, ни китайцы варварами не являются. Все современные цивилизации, включая Европу, - исторические «переростки».
В этом свете идея Фукуямы не кажется такой уж неправдоподобной. Надо  сказать, что, с точки зрения реализма (а раньше – материализма), – конец истории вполне естественное явление. Где есть начало, там есть конец. Не думаю, что это предположение должно повергнуть нас в состояние пессимизма. Наоборот. Чувство присутствия при конце истории (ну, конечно, лет 500 у нас еще есть) может стать стимулом еще более интенсивного развития, познания, да просто жизни. Умирают отдельные люди, значит, умрет когда-нибудь и все человечество. Однако само бытие, к которому мы причастны, вечно.    
Развитие все равно продолжается, причем вектор его изменился. Если в XIX-XX вв. человечество занималось построением современной цивилизации со всеми ее технологическими, материальными, социально-экономическими и прочими условиями, то теперь, в определенной степени, достигнув этой цели, развитие перемещается собственно на самого человека. Теперь, пользуясь этими достижениями, современный человек развивает свой внутренний мир, общение с другими людьми, свободу, любовь. Конечно, многим может казаться, что ничего подобного не происходит, что современный человек только деградирует. Но кто знает, может быть, даже сама эта мысль о деградации, на самом деле, порождена возросшими в последнее время требованиями к духовной жизни человека. Современный человек боится, что он деградирует и он даже возносит на пьедестал человека прошлого, по сравнению с которым якобы человек XXI столетия – ничтожество.   
Уровень развития современной цивилизации дает нам возможность подумать о самих себе. Не все, но многие пользуются этой возможностью. Конечно, можно сказать, что все эти ценности внутренней жизни вечны, они выступали в качестве таковых и в традиционном обществе. Это так. Но все-таки жизнь традиционного общества была «отравлена» нуждой и зависимостью. Сегодня эти вечные ценности звучат как-то по-другому. Может быть, более свободно и более органично.

Безусловно, великая истина классической философии в том, что развитие – процесс диалектический, т.е. противоречивый. Как раз сегодня, пройдя через «кровавый» XX век, мы понимаем это как никогда раньше. Ведь очевидно, что история России прошлого столетия – это прогресс, который осуществлялся за счет частичного регресса. Общество становится светским – это плюс, но при этом оно разрушает национальную историческую традицию – это минус; общество вооружается светским видением своего существования и развития и пытается воплотить это видение – это плюс; но жертвами этого процесса становятся миллионы людей – это минус. И т.д. Действительно, наивно думать (но так думали многие в XIX в.), что развитие будет происходить безболезненно и даже без некоторого элемента деградации.               
Но, опять-таки, великая истина противоречивости похоронена в марксисткой схоластике, она не выходит на реальную жизнь, она задохнулась в повторении гегелевских формул. Если угодно, я лично предпочитаю гегелевской диалектике более ясную диалектику его современника И. Гердера, который писал: «Мы ходим, попеременно падая в левую и в правую стороны, а все же идем вперед, - таково и поступательное движение культурных народов и всего человечества».  Просто и понятно.               

Глава III. «Догматы» реализма. Антропология, этика, гносеология, эстетика, философия политики 

IV. Антропология. Бытие определяет сознание 

Антропологический «догмат» реализма тоже предполагает определенный возврат к классическому представлению о человеке как существе, сознание которого ни в коем случае не может быть абстрагировано и противопоставлено его природному и историческому бытию. Но, как и в других случаях, нам необходимо вернутся не к букве, а к духу классических представлений. Мы не можем сегодня просто повторять эти формулировки, нам нужно продемонстрировать современному человеку, «ушедшему в астрал», что это классическое представление отнюдь не устарело, наоборот, если его оживить, оно может дать свой ответ на современные проблемы. 
Конец XX столетия у нас в России прошел под знаком «бунта духовности», когда представители самых разных религиозных сообществ (и традиционных, и новых) активно противопоставляли «устаревшему» советскому пониманию сознания, духовности как «надстройки» над «базисом» экономики, если можно так сказать, «духовноцентристскую» позицию. Утверждалось, что дух человека – сфера заповедная, в значительной степени, самостоятельная, что это пространство, «где бог с дьяволом борется, и поле битвы – сердца людей». Естественно, кульминацией этого «духовноцентризма» является чрезвычайно распространенное сегодня представление о бессмертии человеческой души. 
Интересно, что теоретически «выводя» духовность человека из «жестоких» лап классового и вообще природно-социального детерминизма, богословие приводит его ведь не только к идее свободы, но и к… тому же самому детерминизму, только на этот раз религиозному. Конечно, в католицизме и православии много говорят о свободе человека и о том, что человек волен выбирать между добром и злом. И, все-таки, если человек выбирает добро, - то как это принято объяснять? Воздействием бога, ангелов. А если зло? В конечном итоге, - воздействием дьявола. От детерминизма, как видим, не уйти. Выбор происходит не между детерминизмом и его отсутствием, а детерминизмом, который мы можем проверить, - научным – и детерминизмом, проверить который не может никто, – религиозным.
Широкое распространение «духовноцентризма» только отчасти соответствует реальным ценностям современного российского общества. Это наш исторический парадокс – большая разница между мировоззренческой «шапкой» общества и теми реальными идеалами, которые оно исповедует. Ведь, на самом деле, современный российский человек не живет духовноцентрично. Хотя, может быть, он хотел бы так жить и хотел бы думать, что он так живет. Для российского общества характерно мировоззренческое раздвоение. Может быть, современный россиянин вообще воспринимает сферу мировоззрения как некий PR, а не как сферу выражения своих истинных идей?
Среди ценностей современного российского человека одно из ведущих мест очевидно занимает прагматизм. Но это противоречит его представлению о себе как о «полном духовности» субъекте, которому наплевать на деньги. Россиянин хочет и оставаться прагматиком, и сохранить духовность. Дорогой россиянин, реалистическая позиция позволит тебе разрешить это непростое противоречие. В самом деле, если ты думаешь, что автор предлагает тебе отправить всю духовность – в том чисел и религиозную – на свалку истории, ты глубоко ошибаешься. Ведь реализм на то и реализм, что он отражает то, что есть. В том числе и духовность, причем во всем ее объеме и значении.
   
Естественно, и речи не может быть о том, чтобы возвращаться к советско-марксистской редукционистской антропологии, которая отождествляла человека с его классовой принадлежностью, – человек-буржуй, человек-пролетарий и т.д. Вообще, чем больше я занимаюсь этим вопросом, тем чаще я думаю, что марксизм, скорее, дискредитировал материализм, чем популяризировал его. Он негативно популяризовал его.
Автор разделяет философское положение, согласно которому бытие определяет сознание. Больше того, поскольку выше, во второй главе, мы говорили о том, что в познании нужно опираться на чувственно данное, то, естественно, душа человека воспринимается нами как материальный феномен. Что, однако, не означает ни ее «рабской зависимости» от тела, ни какого-то нарочитого пренебрежения тем, что дает нам душа, что было характерно для материализма. Во всем этом нужно разобраться подробнее.   
Сегодня «советская» антропологическая формула (бытие определяет сознание) многим теоретикам, если не большинству, кажется устаревшей. Однако я должен напомнить, что первыми эту мысль высказали не Маркс и Энгельс, а Фейербах. У него это звучало так: «Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления… ведь только бытие есть чувство, разум, необходимость, истина, - словом, всяческая во всем…»  Как мы видим, формула Фейербаха намного шире, чем то ее толкование, которое дали Маркс и Энгельс, фактически, редуцировав бытие, которое определяет сознание,  к социальному бытию. Фейербах говорит о том, что сознание погружено в реальный процесс жизни, на основе которого мы и должны исследовать факты этого сознания.
Таким образом, речь идет о том, чтобы понимать духовность не в связи с авторитарной и нерациональной, хотя и по-своему информативной религиозной традицией, а во всем многообразии реальных факторов, под воздействием которых она только и развивается, - природных потребностей человека, истории человечества, социальных обстоятельств (конечно же) и многого другого. Речь идет о том, чтобы не вырывать произвольно, как это делает религия, человека из этого контекста, а мыслить, исходя из него. Религиозное же понимание духовности должно быть тоже погружено в этот контекст. И религиозное наследие должно использоваться в рамках этого объективно реального контекста.
Т.е., как и в случае с детерминизмом, мы приходим к дилемме – взгляд извне \ взгляд изнутри. Но только взгляд изнутри подразумевает субъективный, предвзятый взгляд, который человеку в чем-то удобнее, но который уводит его от истины. А взгляд извне – объективный, с высоты, более жесткий и взрослый, не инфантильный, но правдивый.       
Интересно еще и то, что в материализме принято воспринимать формулу «бытие определяет сознание» таким образом, что тело определяет сознание, что материальное определяет духовное. Вот здесь мы наталкиваемся на еще один узловой вопрос, вокруг которого сломано немало копий. Естественно, представители идеализма или религиозных традиций жестко критикуют это воззрение. И, с их точки зрения (как и с точки зрения материализма), любой, кто отстаивает формулу «бытие определяет сознание» (а также понимание сознания как материального явления), - автоматически сторонник этого воззрения.
Но, на самом деле, это совсем необязательно. Правда, речь не идет и о том, чтобы просто перейти в этом вопросе на сторону идеализма. Сегодня, в начале XXI века, после открытий психоанализа, антропологии, мы понимаем, что вообще «разорвать» тело и душу человека нам очень трудно. Противопоставление же материализма и идеализма в этом вопросе основано именно на таком разрыве.
Вообще мы сталкиваемся здесь с примером философского гипостазирования, т.е. превращения реальных феноменов – тела и души – в абстрактные категории и - часто произвольные - манипуляции с ними. Гегель гипостазировал сознание как всеобъемлющий, исходный фактор бытия. Поэтому, например, для него прогресс человечества – это прогресс в сознании свободы. Именно в сознании, прежде всего, и уже потом в материальной сфере. Маркс и Энгельс эту формулу перевернули (как они говорили, с головы на ноги) – прогресс происходит, прежде всего, в сфере производства и уже потом это отражается на «надстройке». 
Сегодня мы уже не можем говорить ни о первичности прогресса сознания, ни о первичности прогресса производства. И Гегель, и Маркс кажутся нам здесь устаревшими. Если Гегель – это идеализм (в плохом смысле слова), то Маркс – это перевернутый идеализм (в плохом смысле слова). Мы говорим о прогрессе человека как такового, общества как такового и констатируем, что мы просто не в силах определить, что первично. Но мы видим, что и сознание, и материальная сфера развиваются параллельно, одновременно. Развитие невозможно ни без изменений в сознании, ни без изменений в производственной сфере.
То же самое относится к человеку как таковому. Что первично, тело или душа? – задаю я себе вопрос. Первичен я, состоящий из тела и души. Я понимаю, что мое тело и моя душа – это единое целое, которое я не в силах разорвать философской категорией. Мое тело – инструмент души, моя душа – инструмент тела. Да, бытие определяет мое сознание, повторяю я. Но что такое бытие? Разве это только мое тело? Нет, это вся совокупность факторов, т.е. в том числе и сознание. Поэтому я могу сказать, что сознание, как фактор бытия, определяет сознание – среди других факторов. Причем, опять-таки, вопрос о «взвешивании», о том, какой фактор оказывается первичным, остается без ответа. На мое сознание влияет все – тело, природа, но и сознание. Это может быть мое же сознание, это может быть сознание других людей и т.д.
Таким образом, используя философскую формулу «бытие определяет сознание», мы ее расширяем, понимая, что бытие – это не только тело, но и сознание. Однако такое расширение, на мой взгляд, не изменяет данную формулу по сути. Хотя, может быть, сторонники марксисткой философии с этим не согласятся.    
Вообще непонятно, почему материалисты, признавая душу материальной, всегда хотели ее еще как-то особенно принизить по отношению к телу. Возможно, что с их стороны эта была своеобразная «месть» идеализму. Тот нарочито возвышал сознание, материализм – нарочито его принижает. Однако всякому ясно, что если сознание – это такой же материальный феномен, как и тело в целом, то они составляют единое целое. И это целое «движется» не только в сторону зависимости сознания от тела, но и, в равной степени, зависимости тела от души. Сегодня, когда, прямо скажем, время философского идеализма прошло (сейчас время религиозного идеализма), мы можем, не боясь впасть в преувеличение, более объективно отнестись к феномену сознания.   
Кроме этого, здесь нужно вспомнить и о том, что, с точки зрения, по крайней мере, марксизма (хотя и не всего материализма в целом, я имею в виду Ламетри), сознание – это высшее проявление развития материи. Этот тезис марксисты, в частности, наши отечественные (Ленин), всегда отстаивали фанатично. Но они, кажется, не делали отсюда важных выводов. Если сознание – это высшая форма проявления материи (а это так и есть), то это значит, что оно - и его продукты - обладает повышенным значением. Конечно, его не нужно превращать в нечто самостоятельное по отношению к телу (здесь марксисты были правы). Но, все-таки, «сдвинуть планку» в сторону сознания сегодня необходимо. Критерием в этом сдвигании может быть только объективная реальность.
Так что в вопросе о соотношении души и тела я лично занимаю не материалистическую, а, скорее, позитивистскую, констатирующую позицию, в чем-то и агностическую, которая просто фиксирует все многообразие тесного взаимодействия тела и души. Исходя из этой позиции, мы можем, например, говорить о духовном развитии человечества как о самостоятельном процессе, но при этом процессе, тесно связанном со сферой производства, освоения человеком природы. 
Чтобы еще раз прояснить свою позицию, приведу пример. М.А. Бакунин, анализируя в одном из своих текстов религию, высказывал мысль, что она «вырастает» из инстинкта самосохранения. Бог – это психологический (и экзистенциальный, добавим мы) гарант существования человека. Методологической основой этой мысли является формула, – бытие определяет сознание. Но я не вижу в ней идеи зависимости души от тела, потому что инстинкт самосохранения пронизывает как тело человека, так и его душу. Здесь нужно говорить не столько о зависимости от тела, сколько о том, что и тело, и душа подчиняются некоему одному закону, в данном случае, инстинкту самосохранения. Опять-таки, тело и душа – неразрывное единство.         

Я думаю, читателю понятно, что, в любом случае, представления о бессмертной душе, столь распространенные в современном российском обществе, не согласуются с реализмом. Я не буду разбирать эти представления подробно, но все-таки выскажусь, чтобы не получилось так, что я ухожу от этого вопроса. Сегодня, кажется, трудно найти человека, который бы не верил в бессмертие души. Этот стереотип является «трансконфессиональным», то есть он выходит далеко за рамки конкретных конфессий. Конечно, с моей точки зрения, представление о бессмертии – один из наиболее удобных антропологических ходов человека. Ход этот продиктован той же тягой к ложной стабильности, что и вера в бога. Бессмертная душа – это воззрение, используя которое, человек легко может закрыться от жизни, надеясь на ее гарантированное продолжение после смерти.
Страшно ли мне, когда я думаю о том, что не верю, что моя душа, душа моих детей – не бессмертна? Честно скажу, - страшно. Но страх – это не помощник в деле познания. Может быть, даже наоборот – если что-то для нас страшно, то возможно, именно в этом и заключается истина. Ведь сама истина – страшна для человека. Стоит ли, бегая от этого страха, прыгать в люльку бессмертия? Вот что больше всего меня отталкивает – какая-то нарочитая «розовость» этих представлений. Уж слишком они напоминают фантазию уставшего или боящегося жизни человека. Слишком «там» все безопасно, слишком не похоже на реальную жизнь во всей ее полноте. Жизнь интереснее, чем рай и ад вместе взятые. Это вековечная мечта человека – «развести» рай и ад, который мы видим в нашей жизни и которые тесно друг с другом переплетаются, в том мире. «Развести» радость и страдание. Нет, человек, терпи дальше. В том, как известно, и кайф, что радость и страдание предполагают друг друга, в том и диалектика. Как «нормальный человек», я хотел бы испытывать только радость, но как философ я понимаю, что это невозможно. Мы должны испить чашу бытия. Даже ценой своей жизни.
С другой стороны, безусловно, как и в любом религиозном представлении, в представлении о бессмертии души заключена определенная истина. Только истину эту нужно рационализировать и перевести на язык реализма. Выше, во второй главе, уже шла речь о том, что, в определенном смысле, человек бессмертен. В том смысле, что он причастен вечному бытию. Мы вечны. Но вечны, если можно так сказать, как преходящие частицы этого великого мира.   

Итак, бытие, жизнь определяет сознание человека. Вся духовность человека – природно-исторического происхождения. Даже его потребность в том, чтобы понять смысл жизни вырастает из элементарного инстинкта самосохранения. Когда человек ищет смысл жизни, то он делает приблизительно то же самое, что и зверь, который посредством нюха хочет сориентироваться на местности. Да, человек делает то же самое, только на более высоком уровне, – он тоже хочет сориентироваться, определив для себя, что для него в данный момент более важно, что менее важно, что ему можно, а что нельзя и т.д.
Духовность человека постоянно меняется, она глубоко исторична. Религия же, настаивая на «автономной духовности», стремиться «остановить историю». Религия утверждает, что человек всегда был «один и тот же». В определенном смысле, это верно, но только отчасти. Религия же претендует на чуть ли не «абсолютную статичность» человеческой духовности. Может ли современный человек следовать десяти заповедям Моисея? Может, но не всем десяти, или, скажем, по-другому их понимая. Мы сегодня встречаемся со случаями, когда неверующие люди признают эти десять заповедей. Вот вам пример меняющейся духовности. Да, меняется не все, что-то остается, но тот образ статичного человека, который дает в этом смысле религия, явно не верен. Ведь церковь требует полного следования этим заповедям и в аутентичном их понимании. Но это уже характерно только для меньшинства, что сама церковь и признает.
Актуальны ли для современного человека ценности, о которых говорил Христос? Актуальны, но не во всем объеме и не всегда в том их толковании, которое имелось в виду самим Христом. Да, нам не может не нравится откровенно нонконформистский пафос основателя христианства. Но, например, его сравнение евреев с сынами, а неевреев с псами кажется нам (и не без основания) расистским. В этом смысле мы более христиане, чем сам Христос. Опять-таки, церковь не может себе позволить такое обращение с первоисточником.
Интересно, что, как и в случае с детерминизмом, надо признать, что христианство тоже имеет свой историзм, свой пафос истории, но только очень ограниченный, «заинтересованный». Когда христианство только появилось, оно, если можно так сказать, осознавало себя как новую историческую эпоху, в которой преодолевается язычество и иудаизм. Христиане говорили, что эти религии устарели, и христианство приходит им на смену. Поэтому можно сказать, что и церковь – не против исторических перемен духовности, но только если эти перемены – в ее пользу. Но поскольку время «церковного историзма» прошло, то церковь превращается в оплот консерватизма и всегда негативно относится к любой «новой духовности».    
Реализм же – за историчность духовности как таковую, без интереса. Мы знаем, что человек постоянно обновляется. Кстати, это ведь тоже природный закон. Могут возразить, что мой историзм тоже останавливается на определенной эпохе – Новом времени, к которому я призываю вернуться, и что я не признаю реалий современной культуры, частью которых является религиозность. Однако, во-первых, мы все еще живем под знаком Нового времени, хотя и стали намного сложнее его. «Величина разрыва» между современной эпохой и Новым временем – вопрос дискуссионный, многие теоретики (в частности, постмодернисты) явно преувеличивают ее. Во-вторых, я не призываю повторять Новое время, мы должны быть самими собой, мы должны идти дальше и мы идем дальше, отбрасывая многое из того в новоевропейском наследии, что не пережило проверки временем. Я – сторонник Нового времени не как отчужденной эпохи, а как части нас самих, части, о которой мы забыли.               

Современный человек отторгает реалистический подход к сознанию, потому что в любом мировоззрении, которое делает акцент на этом, ему мерещится опасность релятивизма. Пережив в XX веке глобальный опыт «переоценки всех ценностей», нигилизма, мы теперь дуем на воду. Скачок в религию для многих стал формой некоей страховки от релятивизма, движения от крайности релятивизма к крайности консерватизма. 
Как соотносятся реализм и релятивизм?
Ну, во-первых, здоровая доля релятивизма еще никому не мешала. Больше того, она абсолютно неизбежна в любой культуре и в любое время. Тот, кто отрицает, еще живет. Каждая историческая эпоха – это время разбивания старых скрижалей и создания новых, писал Ницше. Человек, можно сказать, живет этим двойным процессом. Между прочим, наша эпоха насквозь релятивистична. Отвергаются ценности науки, прогресса, истории, под сомнение ставятся ценности светской культуры. Кажется, многие молодые люди идут в религию именно за этим, как ни странно, нигилистическим потенциалом по отношению к общепринятым новоевропейским представлениям. Реализм в этом смысле предлагает только отказ от стихийного, нерационального (а значит – манипулируемого) релятивизма в пользу релятивизма сознательного, достойного современного человека.    
Во-вторых, абсолютно неправильно думать, что реализм, мировоззрение, которое исходит из факта существования внешнего мира и человека как его части, отрицает возможность вечных ценностей. Можем ли мы сказать, что классическая триада Красота, Добро, Истина как вечные ценности являются неотъемлемой собственностью религии или идеалистической философии? Нет, конечно. Известно, правда, что Энгельс критиковал материалиста Е. Дюринга за «непоследовательность», которая проявлялась в том, что он признавал вечные ценности. Но эта критика является абсолютно неосновательной.   
Реализм признает вечные ценности в двух смыслах и по двум основаниям.
Во-первых, все эти ценности имеют онтологическую основу. Мы везде видим красоту – красивое небо, красивый человек, красивый поступок и т.д. Этот мир объективно красив, человеческое сознание только отражает его красоту. А если мир в принципе красив, значит, он будет красив всегда, при любых своих трансформациях. Конечно, красоты как некоей платоновский идеи не существует, но она все же вечна, потому что вечен этот прекрасный мир.
Нам скажут, что сложнее увидеть объективность такой ценности, как Добро. Тем не менее, мы можем это сделать. Добро тесно связано с Любовью, но Любовь – это космическая сила. Любовь – это связь между живыми существами и между ними и неорганической природой. Уитмен говорил, что «основа всего сущего – любовь». Мы говорим, что любим друг друга, что нас любит природа, что мы ее любим. Из любви рождается добро. Добро – это космический акт. Зло, наоборот, порождается упадком любви, ее недостатком. Человек, который творит добро, подражает природе, космосу.
То же относится и к онтологичности Истины. Здесь можно вспомнить, что один советский философ – профессор З.Я. Белецкий  - высказывал очень интересную и необычную идею, что истина – это не адекватное отражение реальности в сознании человека, а сама реальность. Она не была принята советским научным сообществом, но в ней есть очень сильное рациональное зерно. В сущности, Белецкий был прав. Реальность – это и есть единственная настоящая истина. Наши слова о реальности – это уже какая-то совсем другая сфера. Это «слова, слова, слова…» Реальность всегда выступает для нас как критерий проверки наших представлений о ней, мы говорим – «а в реальности дело обстоит так…» 
Во-вторых, вечные ценности имеют историческую основу, от чего реализм тоже не может позволить себе отказаться. Это очевидно и не нуждается в подробных объяснениях. Как бы ни менялось мировоззрение человека на протяжении истории, но он всегда верил в красоту, добро и истину. Почему бы не верить в них и нам? Нигилистический пафос Ницше, который решил сомневаться абсолютно во всем, неуместен, потому что, в конечном итоге, как было показано выше, у человека просто не остается почвы под ногами. А она должна быть. В этом смысле автор исповедует своего рода «реалистический консерватизм», который сохраняет традиционные духовные ценности, правда, отказываясь от их религиозного обоснования (принимая вместо него – космическое и человеческое).
Итак, ценность человеческой духовности нисколько не нивелируется пониманием того, что она имеет природные и исторические корни. Ее ценность нивелируется здесь столь же мало, сколько эстетическая ценность цветка утверждением, что он вырос из «грязной» почвы. Но он, тем не менее, вырос. Сознание, духовность, порождающая культуру, и является главной ценностью для человека. Она является собственно человеческой сферой. 
Реализм ни в коем случае эту ставшую очевидной для современного человека истину не отрицает. Мы лишь призываем, все-таки, не выхватывать из духовного наследия куски и не абсолютизировать их, помнить, что они являются историческим образованием, тесно связанным со своим временем, с другими аналогичными образованиями. Помнить, что работа сознания определяется жизнью во всем ее многообразии, что совсем не уничтожает ценности продуктов этой работы.
В конечном итоге, именно такое понимание обеспечивает легитимацию для постоянного духовного развития человека. Говоря о жизненных и исторических основах духовности, мы подразумеваем, что их изменение влечет за собой и изменение духовной культуры.    

V. Этика. Гуманизм и социализм как духовно-этический идеал   

Возможно, само название этого параграфа у кого-то вызовет отторжение. Скажут, что автор решил заняться воскрешением из мертвых – в частности, таких понятий как гуманизм и даже социализм. Что ж, поговорим обо всем более подробно.   
Этическая проблематика является прямым продолжением антропологической. По сути, это один из ее аспектов. Замечу, что для российского менталитета проблема добра и зла традиционно является одной из самых актуальных. Она часто могла выступать в нашей истории как некая основа мировоззрения, причем как религиозного, так и светского. Мое поколение (поколение 90-х), формируясь в условиях какого-то тотального, гробового молчания традиционных светских институтов (школы, ВУЗа, светской культуры в целом) по вопросам этики, чувствуя, какая растерянность охватила старшее поколение по этому поводу, отреагировало на все это предсказуемо. Сначала молодые люди пытались жить вообще без этического сознания, по принципу «все дозволено» (каждый реализовывал его в меру своей наглости), а потом, при первых серьезных столкновениях с реальностью, видя, что этот принцип не работает, уходили в религию (которая проповедует обратный принцип – «ничего не дозволено»). Надо признать, что религия сыграла в тот момент роль своеобразной «этической аварийки» для молодого поколения. Религия приобщала людей к этическому опыту всего человечества.
Современное этическое сознание (как и мировоззрение в целом) окрашено в своеобразные пораженческие, восстановительные тона. Акцент делается на возвращении к выработанным веками этическим ценностям. Абсолютное непринятие, почти ненависть вызывает какой-либо разговор о новшествах в сфере этики. Господствует «этический традиционализм».   
И, все-таки, как и в мировоззренческой сфере в целом, в этике религиозная практика наталкивается на целый ряд принципиальных противоречий, на первый взгляд, неочевидных (по крайней мере, для верующих людей). Противоречий, которые не могут быть разрешены в рамках самой религии. 
Во-первых, религиозная этика характеризуется сверхнормативизмом. Причем, скорее всего, источник этого явления – не только традиция, но и сам современный человек, который приходит в нее. Вдоволь «наевшись» своеволия, современный молодой человек находит в религии целый мир запретов, касающихся абсолютно всех сфер жизни. Религиозный человек – это машина по соблюдению различных запретов. Религия так или иначе (формально или неформально) нормирует не только мышление человека, не только основные жизненные сферы (работа, семья, секс и т.д.), но и мельчайшие детали его существования – вплоть до того, сколько он должен спать, каким должен быть его внешний вид, отношения с окружающими и т.д.
Кроме того, что сверхнормативизм имеет очевидный количественный смысл, есть еще и более глубокий качественный. Христианская заповедь о любви к ближнему, по крайней мере, так, как она понимается в самом традиционном христианстве, невыполнима во всем своем объеме. Если любить нужно каждого человека и постоянно, – а подразумевается именно это, - то возникает огромная пропасть между этим идеалом и реальной жизнью. Мало того, что у человека просто не хватает на всех любви и кого-то он любит больше, кого-то меньше, к кому-то он просто равнодушен, а кого-то ненавидит (например, свою тещу).
Нужно учитывать еще и условия жизни современного цивилизованного человека. Современный верующий – это ведь, как правило, городской житель, который живет в огромной массе людей. Может ли он любить всех их одновременно? Романтики от христианства скажут, что сможет, если захочет. Все-таки, это неправда. Например, в мегаполисе мы всегда сталкиваемся с людьми, которые валяются на улице, – пьяные или больные, бомжи. В таком случае, христиане должны подходить к этим людям и как-то помогать им. Но ведь этого, как правило, не происходит. Христианин, так же, как и все, спешит домой или на работу и по-другому он не может. Он говорит себе, что на исповеди он скажет об этом своем грехе и бог простит его. Так возникает система двойной бухгалтерии.
Н.А. Бердяев, критикуя социалистическое учение, писал как-то, что социалисты не хотят понять одного: что братство не может быть насильственным. Братство – дело добровольное, избирательное. Эта критика была верной. Но разве нельзя отнести ее и к христианству? Разве долг любви не подразумевает именно такое вынужденное братство? Вообще, любовь, растягиваемая по долгу до неких абсолютных пределов, остается ли любовью? Не подразумевает ли любовь в своей сущности избрания?               
Во-вторых, религиозная этика ретроградна. Эта ретроградность, как уже сказано выше, и притягивает людей в значительной степени. Подобно тому, как наши ближайшие предки, строившие коммунизм, усматривали некое магическое значение в обращении к будущему (ссылка на будущее оправдывала безумие настоящего), многие наши современники перенесли такое же отношение к прошлому, ссылка на которое фактически выполняет те же функции. Если раньше русские люди хотели «разрушить все до основания», то сегодня – «восстановить все до основания». Возрождаются чуть ли не древнееврейские этические нормы – вплоть до запрета для женщин одевать мужскую одежду (то, что брюки давно уже стали женской одеждой, естественно, не учитывается, а рассматривается как «бесовское» влияние современности).
Все это в своей сумме приводит к самому главному недостатку религиозной этики – ее оторванности от реальной жизни. Интересно, что само христианство в своей истории ассимилировало внутрь себя этот печальный факт и выразило в своем известном положении, что человек, в том числе и христианин, грешит постоянно, буквально каждую секунду, если не делом, то помыслом. Интересно, что в раннем христианстве такого сознания, все-таки, не было. Тогда больший акцент делался на том, что Христос искупил грехи человечества, – это раннехристианское сознание было впоследствии возрождено в протестантизме. Видимо, «грехоцентризм» появляется уже позже, одновременно с созданием кодексов канонического права, детально расписывающих, что позволено, а что нет.
Знаменательно и то, что как раз современный человек с каким-то мазохистским удовольствием воспринимает и воспроизводит этот грехоцентризм. Связано это с уже описанным выше феноменом исторического пораженчества – эпоха «ренессансного титанизма» сменилась временем упадка доверия к себе, желанием сместить ответственность на что-то «более прочное», чем просто человек – в данном случае, на бога и традицию.
Пропасть между идеалом святости и реальной жизнью заполняется исповедью. Исповедь – это, с моей точки зрения, целый феномен современного «этического существования», который абсолютно не изучен. Сегодня в церкви существует настоящий культ исповеди. Конечно, многим людям исповедь помогает понять, что вообще нужно оценивать свою жизнь с точки зрения добра и зла. Это работа благотворная. Но, превращаясь в некую форму, она приобретает черты какой-то сделки между человеком и богом. Исповедь – это единственное место, где можно как бы «сбросить» свой счет перед богом, одновременно зная, что со временем этот счет снова появится. Жизнь верующего превращается в «дурную бесконечность» грехов и их «изглаживания» на исповеди. Последней точкой в этой «дурной бесконечности» становится смерть, желательный образ который связан у христианина с приобщением к таинствам, т.е. в том числе и исповедью. Исповедь перед смертью – это последний сброс, который оказывается беспроигрышным.
Развитое до предела религиозное этическое сознание становится настоящим кошмаром для человека. Он не успевает каяться. Ему начинает казаться, что вся жизнь против него. Конечно, церковь разумно поставила предел этому движению, обозначив, что верующий, постоянно каясь в своих грехах, не должен впадать в отчаянье. Почему? Потому что отчаянье – тоже грех. Круг замкнулся. Жизнь разорвалась на черно-белые фрагменты, в которых греховные срывы чередуются с «подвигом духа». Для нормальной, не черно-белой жизни места не остается. Верующему человеку нельзя просто жить, дышать воздухом, любить своих детей, есть и пить, и наслаждаться этим, тупо смотреть телек.

В чем может заключаться возможный выход из этой ситуации? Как решить эти противоречия, но, в то же время, сохранить потенциал этического сознания, совести, который есть в религии? Выход может заключаться только в секуляризации этики. Вся проблема, как я уже неоднократно писал выше, заключена сегодня в том, что светская культура не расположена брать на себя мировоззренческой в целом, этической в частности ответственности. У нас нет светской этики. Этическое сознание, к великому сожалению, зачастую даже не вербализируется, оставаясь на уровне каких-то словесных рудиментов. Сильная сторона религиозной традиции – в ее горячем внимании к совести, слабая – в оторванности от жизни. Сильная и слабая стороны светского общества – обратны, – оно погружено в реальность и признает ее права, но совесть почему-то сдает церкви. Все это нужно поменять и интегрировать. Светское общество должно быть не только погруженным в реальность, но и этически ответственным. Иначе молодежь будет продолжать уходить в секты.
При этом, естественно, нет никакой необходимости изобретать велосипед и придумывать какие-то новые этические правила. В истории мировой этической мысли этих правил напридумано огромное количество. Сегодня проблема не в создании, а в усвоении для сознания современного человека. Безусловно, и древнееврейская и христианская религиозная традиция вполне могут выступить для нас одним из ориентиров в этом смысле. Ведь если мы не признаем божественного происхождения этих традиций, то должны признать, что в них выражен ценнейший духовно-этический опыт человечества. Если мы не видим в них бога, то должны увидеть Человека. Основные, хотя и не все, заповеди декалога, по общему признанию современных деятелей культуры, общества, могут сыграть и играют этическую роль.
С другой стороны, невозможно, чтобы светская этика ограничилась традиционно-религиозным наследием, пусть даже и в снятом виде. Об этом мы еще поговорим чуть ниже.      
Конечно, обсуждая проблему светской этики, автор «должен» упомянуть о знаменитом аргументе, согласно которому «без бога все позволено», т.е. - отделить этическое сознание от религиозного невозможно, потому что этика без религии работать не будет. Я сам не имею никакого желания встревать в этот спор с бородой, в эту мифологию Достоевского. Высоко ценя талант великого русского писателя, я отделяю его самого от той современной мифологии, которая была создана вокруг его имени.
Сегодня повторять фразу на счет того, что «все позволено» – верх философской банальности и, кстати, неуважения к обществу, которое держится в данном случае за стадо баранов, тупо повторяющее вчерашние поговорки. Впрочем, перейдем к существу дела. Все ли позволено без бога? Кому как. Конечно, в определенном смысле, эта фраза верна (дыма без огня не бывает). Достоевский в чем-то был прав - для своего времени и для своей страны. Он видел (и странно было бы не видеть), что малограмотные крестьяне вполне могут воспринять атеистический социализм именно как этическую вседозволенность. Отчасти он оказался прав, ведь Сталин и был сыном малограмотного крестьянина. Да, в определенных условиях, для определенного рода людей – не очень развитых – только религия может выступать в качестве основы для этического поведения.
Но говорить, как делают многие «славянофилы», что принцип «если бога нет – все позволено» является абсолютным, - совершенно неверно. История мировой культуры, и, кстати, история русской культуры знает очень многих великих людей, которые, отказавшись от веры, не преступали этических границ. Герцен, Чернышевский, Писарев, Бакунин… этот список можно продолжать. Нас, конечно, могут упрекнуть в том, что указанные деятели культуры были связаны с революционной деятельностью (за исключением, все-таки, Герцена и Писарева). Но здесь мы уже приходим к проблеме – что такое этическое?   
Что значит в данном случае этическое? Очевидно, что большевики, тысячами отправлявшие в лагеря и на расстрел невинных людей, преступали законы человечности. Но революционеры XIX века, которые боролись с деспотическим режимом Российской империи, - разве они нарушали этику? Но почему насилие, к которому они прибегали, было «бесовщиной», а насилие, к которому прибегало государство для защиты системы социального рабства, - «добродетелью»? По вашему, государство в принципе имеет право на насилие? Но, в таком случае, вам нужно оправдать и насилие советского государства.               
С моей точки зрения, русская монархия конца XIX века не имела морального права на насилие, потому что общество очевидно переросло рамки политической системы. Общество, – еще начиная с декабристов - хотело разделить с государством его абсолютную власть. Государство же противилось этому естественному процессу. В конечном итоге, это государство было сломлено. Так совершаются все исторические трансформации. И не нужно из каждого революционера делать Нечаева, это тоже – мифология Достоевского.
Без бога – если человек вменяемый и культурный – позволено далеко не все. И это никакая не инерция христианства в светской форме. Просто философы, морализирующие на эту тему, забыли, что все, в том числе и этика, имеет вполне реальные основания. Еще философы Просвещения указывали на эти реальные основания. Например, французский материалист Ж. Ламетри писал, что у всех живых существ, в том числе и у человека, внутри есть естественный закон: «Это – чувство, научающее нас тому, чего мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же».  Конечно, Ламетри здесь воспроизводит известное «золотое правило нравственности». Но он указывает на природное, – а не божественное - происхождение этого закона. Этика растет из животной жизни, из элементарного инстинкта самосохранения, который и предписывает нам в целях собственной безопасности быть этичными. Да, этическое поведение растет из страха.  Однако на протяжении человеческой истории оно интериоризируется, становится чем-то самостоятельным. Сегодня для нас быть этичным, – это дело чести, дело сохранения собственного достоинства, потому что в наш образ Я как необходимый элемент входит этическая норма. 
Правда заключается в том, что общество в принципе не может существовать без этики. Этика – это объективно возникающий регулятор социального поведения. Этика, как известно, есть даже в воровском сообществе (она, конечно, не может быть для нас идеалом). Поэтому все разговоры церковников о «безнравственности» современного человека носят относительный характер. Конечно, если к современному человеку приложить мерку древнего еврея, то первый будет безнравственным. Другое дело – стоит ли прилагать?  И проблема современного общества, опять-таки, - это не проблема полного отсутствия этического поведения, а проблема этической неопределенности, недовысказанности.
Мне могут возразить, что террор Советского государства – это очевидный пример этических последствий безбожия. В определенном смысле, да. Но не забывайте, что безбожие было государственной политикой и после Сталина, однако террора в 1960-1980-х гг. уже не было. Это значит, что советское общество, перебурлив в действительно тяжелые переходные годы, само, без религии, стабилизировалось в этическом отношении. Такие переходные периоды – всегда время от времени происходили в истории, независимо от того, было ли общество верующим, или нет. В эпоху Смуты XVII в. представление о боге не удержало русских людей от кровопролитной гражданской войны.

Вернемся к разговору о возможной светской этике. Конечно, в ней возможно, и, может быть, даже необходимо (учитывая традиционалистский настрой современного человека) использование религиозного наследия в его секуляризованном виде. Даже заповедь «не прелюбодействуй», при том, что мы понимаем неизбежность разводов в определенных случаях, все-таки, выражает большую ценность семьи. С другой стороны, очевидно, что светская этика не может останавливаться на этом религиозном наследии. Во-первых, тот же декалог носит, если можно так сказать, пассивный характер, это – этическая граница дозволенного, программа-минимум. Во-вторых, мы не можем игнорировать те великие изменения, которые произошли в истории человечества в эпоху Нового времени и которые, безусловно, имели свое этическое выражение.
Это новое сознание человека и новое понимание этических ценностей обычно обозначается понятием гуманизма. Как известно, оно подразумевает смещение жизненной активности с потустороннего мира на посюсторонний и предполагает ценность человека как центральную. В соответствии с этим, происходит пересмотр христианских этических положений. Здесь мы наталкиваемся на огромную проблему в сознании современного общества. Разделяет ли оно гуманистические ценности? Кажется, оно и само этого не знает.
Ограничимся, для облегчения нашей задачи, российским обществом. Гуманизм в современной России превратился в некоего короля без королевства. С одной стороны, идеология гуманизма лежит в основе государственного строя нашего общества, что даже зафиксировано в Конституции (глава 1, статья 2 – «Человек, его права и свободы, являются высшей ценностью»). С другой стороны, мы видим, что в реальной жизни нашего общества даже само это слово «гуманизм» встречается очень редко. Гуманизм превратился в некую «устаревшую» ценность, слово-символ, к которому изредка – как к некоей остаточной риторике - прибегают политические деятели. Конечно, у нас есть сообщества, защищающие гуманистические ценности, но, к сожалению, они не делают погоды в общественном сознании.   
Само это общественное сознание, похоже, почти полностью переместилось в сферу религиозных интересов, что, естественно, приводит к тотальной критике гуманизма. Сегодня очень модно разоблачать гуманизм, называть его «человекобожеством», которое завело человечество в тупик, – утверждают, что гуманизм породил тоталитаризм, все ужасы XX столетия. Опять-таки, «если бога нет, то все позволено», повторяют современные антигуманисты.
Но вот что самое интересное, – тем не менее, упомянутую статью 2 нашей Конституции никто, похоже, отменять не собирается. Это типичный парадокс современного общества, – всячески сомневаясь в новоевропейских ценностях и заигрывая с ценностями средневековыми, оно номинально не отказывается от наследия Нового времени. Причем я уверен, что и в будущем этого отказа не произойдет. Значит, несмотря на всю критику, гуманизм еще сохраняет свою роль. Значит, несмотря на все упреки, лучшей формы выражения ценностей современного человека не создано. Значит, современный человек еще не совсем потерял свой здравый смысл и понимает, что если он откажется от этой гуманистической статьи, то ему может не поздоровится. Его, например, могут сжечь на костре. Современный человек сложен. С одной стороны, его тянет к религии. Но, с другой стороны, он ее боится, – боится религиозного фундаментализма, а наша действительность дает серьезные основания для таких опасений.      
Гуманизм умер? Да здравствует гуманизм! Кончено, гуманизм Нового времени в чем-то устарел. И критика гуманизма во многом верна. Гуманизм прошлого был слишком наивен, в чем-то авторитарен, может быть, утопичен. Но ничто не мешает нам, сохраняя принцип, создать новый гуманизм, гуманизм XXI века. Больше того, появление такого гуманизма абсолютно неизбежно. Да, человек – высшая ценность. Но только человека мы сегодня понимаем более глубоко, чем в XVIII столетии. Мы понимаем, что человек – существо противоречивое, трудное, падающее и совсем не всегда доброе. И тем не менее – мы верим в него, как верили и гуманисты прошлого. Потому что – в кого же нам еще верить?
Конечно, в рамках этой книги я не  могу подробно описывать этот новый гуманизм. Кроме этого, очень удачные попытки актуализации гуманизма для современного человека уже предприняты.  Мне ясно, тем не менее, одно – наше общество пройдет через (необходимый, кстати) период сомнения и вновь поверит в себя и в человека. Только в этом я вижу единственное решение проблемы светской этики. Учителя в школах, преподаватели в ВУЗах будут не отмалчиваться (или бурчать что-то невнятное) по поводу смысла жизни, этического идеала, а ясно, четко и уверенно заявлять, что человек, его реализация и свобода – наши главные ценности. Тогда мы сможем выйти из тупика, в который зашли сейчас.
Интеграция общества и его номинальных ценностей (гуманизма) приведет к интеграции поколений. Когда старшее поколение поймет, что оно зашло в своих играх в «новое средневековье» слишком далеко, что-то прояснится и в головах младшего поколения. Главное, что оно должно почувствовать – нашу уверенность в тех идеях, которые мы декларируем официально. Без этого необходимого звена – все рушится.   

Итак, гуманизм оказывается той всеобъемлющей ценностью, на которой может быть основана светская этика. Проблема, однако, заключается еще вот в чем, – мир гуманизма огромен. Никто не сможет отрицать, что этот мир можно условно разделить на либерально-буржуазный гуманизм и социализм, или, если угодно, левый гуманизм. Когда я говорю – либерально-буржуазный, я не имею в виду какого-то нарочито негативного смысла. Здесь просто идет речь о том, что ценность человека отстаивается в контексте защиты капитализма. В таком случае, мы имеем дело с гуманизмом как индивидуализмом. По поводу этой проблемы – индивидуализма – на сегодняшний день написано огромное количество книг. Одни защищают его как важнейший принцип современного общества. Другие – критикуют. Понятно, по крайней мере, одно – индивидуализм связан с отчуждением людей друг от друга, что является важнейшей проблемой современного общества.
Поэтому социализм, основной мотив которого как раз и состоит в попытке (не всегда удачной) преодоления этого отчуждения, еще не сброшен со счетов истории. Нельзя забывать, что социализм – это одно из порождений гуманизма. Для людей XIX века это было очевидно, больше того, для многих теоретиков, деятелей культуры именно социализм представал как последовательный гуманизм. Конечно, сегодня понятия социализма и гуманизма принято разводить. Действительно, историческая практика социализма в XX веке во многом (но не во всем) антигуманистична. И, все-таки, этот вопрос еще не ушел от слишком пристрастного обсуждения и требует отдельного разговора. Хочу подчеркнуть, что в данном случае я буду рассматривать социализм как, прежде всего, духовно-этический идеал, а не политическую программу.            
Само это слово – «социализм» - влечет за собой (особенно у нас в России) целый веер стереотипов, разбирая которые можно написать не одну книгу. Понятно, что, прежде всего, слово «социализм» ассоциируется у нас с большевиками, с террором, с ГУЛАГом и прочими неприятными вещами. Стереотип этот верен, но только отчасти (как и любой стереотип). Правда заключается в том, что социализм как принцип, конечно, шире, чем «исторический социализм». В дореволюционной России социализма было больше и он был богаче, чем партия большевиков. Больше того, и на выборах в Учредительное собрание в 1918 г., которое должно было решить судьбу России после революции, победили не большевики и вообще не социал-демократы, а социалисты-революционеры.
Если ознакомиться со взглядами социалистов-«небольшевиков» и в целом левых, – например, М.А. Бакунина, лидера эсэров В.М. Чернова, а также – что не менее важно – и с их жизнью,  то становится понятен дух социализма. Этот дух стремится ко всемирному человеческому братству, к утверждению ценности личности независимо от социальной и цивилизационной принадлежности. Можно сказать, что это – гуманизм, не ограниченный буржуазными, индивидуалистическими рамками. Нельзя забывать, что этот идеал всечеловеческого братства отстаивали именно социалисты, в отличие, например, от либералов, ценности которых всегда несли в себе и определенную долю государственничества и даже национализма. Когда началась I Мировая война, только социалисты (и анархисты), хотя и не все, заняли позицию интернационализма, принципиального отказа от поддержки какой-либо воюющей стороны. Тогда как либеральные партии Западной Европы и России, фактически, встали на сторону «военного национализма». Известно, что именно такая позиция либералов в нашей стране стала одной из причин свержения Временного правительства в октябре 1917 г.    
Все это говорит о том, насколько социализм того времени актуален и для современного человека с его стремлением к планетарному мышлению. Социализм – это глобализм своей эпохи. Почитайте, например, работы Бакунина  – абсолютно ясно, что он был радикальным глобалистом XIX века. Однако это был глобализм не буржуазный, как сегодня, а общечеловеческий, «низовой».
Социализм выражает какое-то глубинное стремление человека к полному преодолению всяческого отчуждения между ним и другими людьми. Социализм связан с острым осознанием того факта, что все люди – действительно братья. Тот, кто этого не пережил, не поймет. Конечно, идеал социализма связан с каким-то «ментальным кодом» человека, он в чем-то воспроизводит первобытное состояние. В определенном смысле, социализм призывает вернуться к этому состоянию, но – мне не избежать здесь этого марксистского хода – на новом уровне развития цивилизации. Действительно, прогресс словно удаляет нас от первобытности, но, в то же время, ее состояние сохраняется у нас в душе, и мы все время испытываем тоску по нему. Вот в чем я точно не сомневаюсь, – в том, что эта тоска в принципе есть.
Здесь можно провести различие между либерально-буржуазным гуманизмом и социалистическим гуманизмом. Первый – раскалывает традиционное общество на отдельных индивидов. Он знаменует конец эпохи рабства во всех его формах. Конечно, этот гуманизм нужен, причем не только в эпоху Нового времени, но и сегодня, всякий раз, когда общество пытается вернуться – в той или иной форме, в том числе и  в форме государственного социализма – к этому историческому рабству. Но социализм начинается с вопроса – могут ли эти свободные, расставшиеся (в принципе) с традиционном обществом люди снова стать единством? Социализм связан с верой, что это возможно. Либерально-буржуазный гуманизм не верит в это. Он утверждает, что социализм – это форма бегства к традиционному обществу, к его несвободе. С моей точки зрения, социализм является таковым не всегда. Ниже мы еще вернемся к этому вопросу.         
Социализм в моем понимании – это осуществленная любовь ко всем людям, ко всему человечеству. Та самая любовь, которая подверглась небывалому остракизму в XX веке, который не мог простить большевикам «принудительного братства». Конечно, меня будут упрекать в том, что я противоречу себе, потому что, критикуя христианство за заповедь о любви к ближнему, сам к ней теперь призываю. Я не отказываюсь от своей аргументации, изложенной выше. Любовь действительно избирательна. Но бывают такие редкие случаи, когда мы чувствуем, что избранником нашей любви является все человечество. Это просто факт. Проблема только в том, что это дело абсолютной свободы, нельзя любить всех по предписанию, как это имеет место в христианстве. Тогда уж лучше не любить вообще. Любовь ко всем, желание сломать все многочисленные преграды, которые воздвигнуты между нами и другими людьми, – психологические, социальные, возрастные – это некий пласт души, до него нужно добраться. Добираются не все. Может быть, не всем это и нужно.
Социализм – это великая тоска по всечеловеческому братству. Опять-таки, мне скажут, что этот идеал всечеловеческого братства есть и в религии, в христианстве. Есть, – но в несовершенном виде. Как известно, «христианское всемирное братство» – это братство только для своих, для христиан и даже уже – для своих христиан (православных, католиков). Нет, в христианстве идея всемирного братства только предчувствуется (хотя для своего времени это было очень мощное предчувствие).               
Социализм отрицает все естество истории – национализм, конфесионализм, капитализм. Все, на чем мир стоит, держится. В этом его «гибельная» притягательность. Социализм заглядывает настолько далеко в будущее, в человеческую природу, что переварить это будущее могут далеко не все. В известном смысле, катастрофа исторического социализма в XX веке – это некое «обжигание» на радикальных социалистических идеалах. Социалисты предают социализм, в этом есть какой-то рок. Начать со всемирного братства, закончить ГУЛАГом. Только для недалеких людей это – повод для насмешки над идеей братства. Сегодня мы приходим к пониманию того, что эта идея действительно имеет большое значение. Именно в этом – подлинный смысл трагедии.
Социализм относится к либеральному гуманизму как утопия к реалистическому сознанию. Либеральный гуманизм сугубо реалистичен. Он оперирует действительными людьми со всеми их проблемами, недостатками и т.д. Либерализм не заглядывает в далекое будущее, он отстаивает свободу человека здесь и сейчас. И в этом его великая ценность, которую я нисколько не отрицаю. Но социализм – это видение человечества уже освобожденного, полностью освобожденного и видение тех отношений, которые, возможно, будут характерны для этих свободных людей. Это отношения, в которых люди едины и при этом не подавляют другу друга. Нельзя забывать, что утопия – важнейшая компонента человеческого сознания. Мы все утописты. В этом смысле, социализм – великая мечта и великая утопия свободного человечества.
Либерализм и социализм – эта два полюса притяжения-отталкивания. Они – противники, но, видимо, не могут существовать друг без друга. Социализм – это страшная своей силой, подпольная мечта современного человека, которой он то поддается, то подавляет.               
Мне скажут, что я – реалист и поэтому я не должен поддерживать социализм как утопическое движение. Проблема в том, что радикальное отрицание наличного, – важнейшая черта реальности. Такова ее диалектика, условие развития. Как говорится в Псалтыри, «бездна призывает бездну в хляби водопадов Твоих».
Социализм – это другая реальность. Потребность в такой реальности не есть «псевдорелигиозность». Это нормальная потребность человека по воплощенному, реализованному универсализму человеческой природы. Просто раньше эта потребность проявлялась в том числе и в религиозной форме. Но ведь религия никогда не признавала посюстороннюю реализуемость универсализма.
Современное человечество постепенно – по шагу – приходит к этому универсализму, к пониманию того, что многие традиционные исторические факторы цивилизации служат формой отчуждения людей друг от друга. Опять-таки, именно социализм предвидел эту трансформацию и во многом – ускорил ее. Среди этих отчуждающих факторов - и национальность, и вероисповедание, и государство, и даже семья. И частная собственность тоже. Современное российское общество, конечно, с большим недоверием будет относиться к последней идее. Наше общество сегодня лихорадочно стремится позиционировать себя (прежде всего, в своих собственных глазах) как «радикально капиталистическое». Мы хотим доказать себе, что «все нормально», мы – «нормальные люди», любим деньги, любим красивую жизнь, а XX век – трагическое недоразумение, которое нужно скорее забыть. Правда заключается в том, что мы – «ненормальные» и что на деньги нам наплевать. Россия – не Америка, а Европа, в Европе же социалистический элемент всегда занимал значительное место в культуре и в политике.
Резкое различение «чистого социализма» и «исторического социализма» может вызвать серьезные возражения. Среди философов принято считать, что большевики не исказили социализм, а аутентично его реализовали. И любая другая попытка реализации социалистического идеала приведет к тому же. С моей же точки зрения, прошло время грубого социализма, государственного социализма, но не социализма как такового. Наоборот, сегодня, в начале XXI века, социализм имеет шанс именно как духовно-этический идеал, реализация которого не относится к политической сфере, по крайней мере, напрямую. Область его реализации – это общественность. Например, распространенные сегодня в Европе (в том числе и в России) экопоселения вполне можно отнести к одной из современных форм такой реализации, потому что в них современный человек преодолевает индивидуалистическую отчужденность цивилизованного образа жизни. Естественно, единственной настоящей страховкой от повторения ошибок социализма XX века может быть только полное отречение от какого-либо навязывания социализма – с помощью ли государства или иных средств.       
Кстати, думать, что вообще все левые были сторонниками государственной регламентации общественной жизни, – невежественно. Еще М.А. Бакунин, современник Маркса, знавший его лично, критиковал его философскую систему за то, что в ней общество полностью подчиняется пролетарскому государству. Бакунин предсказал все опасности марксистского социализма, которые реализовались у нас в России в XX веке, и пытался бороться с ними.      
Высказанные здесь мысли требуют уточнения. Я не знаю, объединиться ли все человечество когда-нибудь в общину свободных людей, о чем мечтали социалисты XIX в. Также идея отмены частной собственности, очевидно, устарела. Однако сохранение духа социализма как альтернативы отчужденному капиталистическому обществу с его тотальным индивидуализмом, реализация этого духа в некоторых локальных сообществах, которые могут иметь влияние на общество в целом, социал-демократизм в политике, с моей точки зрения, неизбежны. Социализм вернется как важная часть общественной жизни, особенно это относится к России.   
Если говорить о социализме как части светской этики, я, конечно, не думаю, что он должен выступить в качестве главной «официальной» программы современного общества. Главное – это гуманизм. Но, на определенных условиях, стать частью такой программы социализм вполне может. Конечно, это должно быть результатом широкого общественного обсуждения, которого еще не произошло. Здесь нужно заметить, что либеральный гуманизм не всегда вызывает воодушевление у молодежи, особенно в нашей стране. В этом смысле социализм как левый гуманизм имеет большую перспективу.
Связано это, не в последнюю очередь с тем, что либеральный гуманизм сегодня играет не совсем привычную для него роль идеологии-монополиста. В известном смысле, либерализм – это консерватизм современного общества, потому что либерализм защищает его основные параметры. Либеральный гуманизм утратил преимущество оппозиционного духа, духа Французской революции, потому что он сам сегодня – главный противник каких-либо революций. Наоборот, социализм снова оказывается во всегда более выгодном положении критика системы.
Я считаю, что если эта критика не связана с призывом к возврату к тоталитаризму XX века, то она благотворна. Социализм (в таком случае) выполняет роль критика современности, что очень важно. Потому что многие молодые люди идут в религию именно, как ни странно, в силу неприятия современности. Они не понимают, что можно быть современным и критиковать современность. Религия же, подхватывая это настроение, никогда не решает проблем современности в принципе, все, что она может предложить – это уйти из современности в X век. При этом данный уход будет носить сугубо индивидуальный характер. Социализм дает рамки и для критики современности, и для ее преобразования. Но, опять-таки, я имею в виду «чистый социализм», левый гуманизм, а не пресловутую ностальгию по Сталину.               

Уже в завершении нашего разговора об этике, который не может быть бесконечным, я все-таки не могу удержаться от краткого обсуждения еще одной важной, с моей точки зрения, проблемы. Это проблема возвращения к природе, природы как важной составляющей духовно-этического идеала современного человека. Пример экопоселений был приведен мною выше неслучайно. Получается так, что дух современного человека ослаблен не одним, а двумя отчуждениями, – во-первых, людей друг от друга, а, во-вторых, людей от природы. Эти два отчуждения связаны друг с другом. И преодоление этих отчуждений – на каком-то ментальном уровне – мыслится нами как единый процесс. С одной стороны, трудно представить себе преодоление человеческого отчуждения в условиях продолжающегося отрыва человека от природы. С другой стороны, невозможно представить гармонизацию отношений с ней, и при этом сохранение жесткого индивидуализма. Возвращение к природе подразумевает (свободную) общинность.
Мне кажется, что и социализм XXI века будет означать преодоление этих двух отчуждений сразу. Конечно, социализм больше ассоциируется не с природой, а, наоборот, с активным развитием индустриальной цивилизации, грубо говоря, с Городом, а не с Деревней. И, все-таки, в социализме есть ресурс, который может быть актуализирован в этом смысле. Во-первых, в социализме всегда была идея гармонизации всех бытийных отношений, всеобщего мира, конца эксплуатации. Значит – и гармонизации отношений человека с природой. Во-вторых, наряду с пролетарским социализмом, нельзя этого забывать, существовал и крестьянский социализм, который представляли у нас А.И. Герцен, а из партий – очень влиятельная партия эсэров. Крестьянский социализм прямо ориентировался на общину. Наконец, в-третьих, уже в XX в. выяснилось, что социализм объективно коррелирует с крестьянским менталитетом, подразумевающим гармонию с природой и гармонию с социумом как значимые ценности. Учитывая все это, для нас уже неудивительно, что в Европе социалистическое движение начинает вступать в тесную связь с экологическим. В качестве идеала здесь появляется свободная общинная жизнь на лоне природы, что мы и видим в экопоселениях. Опять-таки, вряд ли этот идеал станет универсальным, что не отрицает его большого общественного значения.       
Тема природы заставляет нам вспомнить великого французского философа Ж.-Ж. Руссо с его идеей возвращения к природе. Если в XVIII в. руссоизм был «сверхпопулярен» в европейской культуре, то век XX нанес по этой идеологии целую серию сокрушительных ударов. Была подвергнута резкой критике и вера в изначально добрую природу человека, характерная для Руссо и его последователей, и вера в природу как некое духовно целительное начало для человека. Вся эта критика имеет свои основания. Однако, с моей точки зрения, вопрос о «руссоизме» далеко не закрыт. Мне кажется, что сегодня именно природа может выступить в качестве духовно-этического идеала для современного человека. Эта проблема приобретает особенно большое значение в контексте поиска параметров светской, пострелигиозной этики.
После смерти бога абсолютом «становится» природа. Причем современный экологический миф – только одна из форм проявления этой роли природы. Вообще экология как миф слишком сильно напоминает христианство. Первородный грех, который совершило человечество в отношении природы, - это создание сверхмощной индустриальной цивилизации, развитие которой, скорее всего, приведет к катастрофе. По этой логике, все мы являемся носителями первородного греха и должны его искупить. По всей видимости, грядущая экологическая катастрофа и будет таким глобальным «закрытым искуплением», закрытым, потому что оно ни к чему не приведет, а только отплатит человечеству за то, что оно слишком расслабилось. Эту же катастрофу можно воспринять как страшный суд над человечеством. Иронизируя таким образом, я совсем не преуменьшаю значимости экологических проблем. Мне просто жаль, что современное общество зачастую ограничивает свое отношение к природе этим тотальным экологическим чувством вины. Это тоже своеобразный экологический «грехоцентризм». 
Нам необходимо раскрыть положительный потенциал отношения к природе, быть может, тогда и экологическая проблематика зазвучит более оптимистично. Существование современного человека двойственно. С одной стороны, он – плоть от плоти технотронной цивилизации, с другой, - он чувствует свое родство с природой. Он живет в двух бытийных ритмах – космических циклов и линейной социальной истории. Однако сегодня, в начале XXI века, нам необходимо переосмыслить гегелевское пренебрежение природой, когда она понимается как нечто преодоленное дальнейшим развитием абсолютного духа (или материи). Сегодня нам трудно сказать, что наша цивилизация бытийно преодолела природу. Это не так. Природа, скорее, затаилась в современном человеке в качестве своеобразной космической совести, которая выносит суд над всеми деяниями человека. Руссоистский идеал естественности отнюдь не устарел. Современный человек, который заходит в своем развитии все дальше, тем не менее, постоянно задается вопросом – насколько это движение соответствует его сущности?
Современный человек хочет быть самим собой. Это – голос природы. Конечно, аутентичность самому себе – не аутентичность животному началу. Однако именно природа учит нас быть самими собой. Когда я выхожу на балкон своего дома и вижу красивый пейзаж, то понимаю, что во всей бесконечной суете своей жизни я обязан выделить что-то главное – любовь, самореализацию, детей и т.д. Природа учит нас естественности. Причем сама она обладает этой естественностью на некоем примитивном, первичном уровне. Мы же усложняем эту естественность, но сохраняем ее как идеал.
Сегодня человек пытается осмысливать себя как органичную часть космоса. Конечно, далеко не всегда это осмысление остается в пределах разума и реализма – слишком часто оно уходит в какие-то оккультные учения или «уфо»-идеологию. Но, в сущности, эту тенденцию нужно признать перспективной. Безусловно, развитие космического мышления (с теми ограничениями, которые обозначены выше) – это очевидное расширение нашего сознания. В космизме преодолевается наша зацикленность на самих себе, на человеке, в чем не без основания упрекали гуманистов религиозные философы. Однако преодолевать наш «слишком человеческий» уровень сознания нужно не через отсылку к «недоказанному» богу, а через отсылку к оче-видному космосу. В сущности, абсолютно все религиозные представления можно «перевести» на космический язык. Бог, любовь, добро, грех – всем этим понятиям можно придать совершенно реалистический космический смысл. Бог - это весь космос в его целости и многообразии, любовь – основа космического бытия, грех – нарушение заданного порядка. Замечу, что такой перевод необходим, потому что он сможет, с одной стороны, сохранить в снятом виде религиозное наследие, а, с другой, - соответствовать уровню современного человека.               
Кстати, популярность религия сегодня, с моей точки зрения, во многом связана как раз с тем, что религия для многих выступает в качестве проводника к природе, к космосу. На этот момент почему-то никто из исследователей не обращает внимания. Но ведь религия в условиях современной цивилизации – это агент цивилизации традиционной, аграрной. Как известно, весь цикл христианских праздников имеет аграрный смысл, Рождество – символ зимы, Пасха – весны и т.д. Современный человек, приходя в церковь, погружается в благотворный для него поток природных циклов, преображенных религиозной символикой.

Резюмируя, можно сказать, что современная светская этика, в любом случае, будет сложной – потому что сложны мы, человечество на уровне шести тысячелетий собственной истории. Она должна включать в себя в снятом виде и наследие традиционного общества, и, безусловно, - дух Нового времени с его гуманизмом, либерализмом, социализмом. При этом либерально-буржуазный гуманизм может выступать в качестве реалистической свободы, индивидуалистской свободы, а социализм – как мечта об окончательном преодолении и отчуждения, и несвободы, о таком общественном состоянии, когда тесное единство людей не связано с подавлением.      

VI. Гносеология. Философия как преодоление религии 

В этом разделе я, безусловно, не буду посягать на какие-то специальные гносеологические проблемы. Как и в других разделах, речь пойдет о тех вопросах, которые наиболее актуальны для современного человека. Никто не будет спорить, что одна из главных проблем современного познания – это соотношение философии и религии. Читатель также понимает, что и вся моя книга пронизана этой проблемой. Выше я уже несколько раз затрагивал ее «по ходу дела», теперь же необходимо рассмотреть ее по существу.
Современная эпоха – рубеж XX – XXI вв. – это нефилософская эпоха. Парадоксально, что европейская философия XVII-XIX вв., пронизанная пафосом бунта, стремлением к подчас радикальному пересмотру общепринятых в ее время культурных стереотипов, философия бунтарей преподается сейчас в ВУЗах и является одной из самых скучнейших дисциплин для большей части студентов, особенно нефилософов. Все перевернулось. Предполагал ли Спиноза, который за выражение своих философских взглядов вполне мог поплатиться жизнью, что его учение будут зубрить студенты будущего, кляня его за сложность и неудобоваримость? Академическая философия превратилась в какое-то аквариумное пространство. Причем зачастую это положение устраивает не только нефилософов, но и философов.
Современный человек, как уже отмечалось выше, ведет довольно активный духовно-мировоззренческий поиск, но философия, как правило, остается в стороне от этого поиска, либо она слишком подчиняется ему и утрачивает статус независимого мышления (религиозная философия). Последнее серьезное пересечение общественного поиска и философии можно увидеть в экзистенциализме. Но это – середина XX века, эпоха прошлая. Особенностью духовно-мировоззренческого поиска человека рубежа веков является представление о том, что мировоззрение должно «откуда-то прийти», а не должно быть создано самим человеком. Рукотворность нынче не в почете. Отсюда – популярность религии.
Совершенно очевидно, что одна из важнейших проблем человека в этом смысле – это проблема упадка способности мыслить (хотя, безусловно, философия включает в себя не только рациональный, но и иррациональный элемент). Об этом в свое время великолепно писал М. Хайдеггер. Современный человек в своем типичном виде – это странное сочетание рассудка и веры. В нем очень сильно развито рассудочное, прагматическое начало, что очень часто сопровождается иррационализмом в мировоззренческой сфере. Для разума в этом раскладе познавательных сил места не остается. Современный человек не уверен, имеет ли право разум вторгаться на территорию мировоззрения.
В значительной степени, формированию такого гносеологического «набора» способствовала современная массовая культура. В ней очевидно доминирует образ над мыслью. Если среднестатистический современный человек и мыслит, то он опять-таки делает это с помощью образа. На мой взгляд, именно по этой причине академическая философия, базирующаяся на рационалистической традиции европейской мысли, с таким трудом усваивается современной молодежью. Она просто не может это принять в силу резко изменившихся информационных условий жизни. Известно, что, например, Гегель воспринимал философию (мысль) как высший род познания по сравнению с искусством (образ).
Также Гегель говорил, что мышление – это «безусловно абсолютная свобода», тот, кто не мыслит, «относится к чему-либо другому».  Мышление – это абсолютная свобода, потому что только оно дает нам возможность взгляда со стороны. Мышление, обобщение – это возможность выйти за пределы самого себя, той первичной тождественности, в которой пребывают животное и ребенок. Мышление – это утрата детства. Мышление по своей сущности протестно, оно всегда говорит, что король – голый. Возможно, проблема утраты современным человеком свободы при ее формальном декларировании связана именно с упадком мышления, потому что только оно актуализирует свободу. 

Появление религии как разрешения духовно-мировоззренческих проблем в жизни современного человека имеет свою интересную связь (на которую не принято обращать внимания) с массовой культурой и ее гносеологической спецификой. Как соотносятся сегодня религия и массовая культура? С одной стороны, религия противостоит масскульту, критикуя его за бездуховность, примитивность, гедонизм, безбожие и т.д. Но, с другой стороны, религия как-то особенно вписывается в рамки масскульта. Нельзя забывать, что сама по себе религия – это своеобразный средневековый масскульт. Массовость роднит религию и современную популярную культуру. Более того, доминирование в сознании современного человека как раз образа, а не мысли, тоже сближает его с религией. Потому что всякая религия «упирается», в конечном итоге, не в идею (хотя они в ней есть), а именно в образ – Христа, Будды, Аллаха и т.д.
Итак, часто именно религия, а не философия, выступает в качестве формы познания реальности для многих современных людей. Как можно принципиально оценить эту форму с точки зрения адекватности познания? Отвечая на этот вопрос мы, безусловно, не можем просто повторить просвещенческую формулу о религии как печальном заблуждении. С другой стороны, признать религию как равноправную форму познания наряду с философией и наукой (что делают сегодня многие) мы тоже не можем. Наш ответ на этот вопрос находится где-то посередине между этими двумя крайними.
Безусловно, сегодня, в начале XXI века, никто уже не может сомневаться в том большом значении, которое имеет религия в рамках мировой культуры. Сила (и слабость) религии в том, что она представляет собой конденсацию жизненного опыта традиционного общества. Религия – это недифференцированное единство, в котором смешаны все аспекты и проблемы человека – проблемы жизни и смерти, вечности этого мира, государственной и жреческой власти, проблемы секса, экономики и многого другого. Религия притягательна своей мифологической всеядностью. Религия, если угодно, это матрица всего человечества, набор вечных символов. Односторонняя критика религии, которая была характерна для марксизма и за ним – большевизма, – конечно же, сегодня невозможна. Современный атеизм должен быть умным и широким.
Легко понять современного – особенно молодого – человека, идущего в религию. Юное – юным. Религия – это детство и юность человечества. Молодежь приходит в религию, чтобы проникнуться великим мифом Человечества. Религия как символическое содержание никогда не может исчезнуть из культуры. Христос, мученики, юродивые навсегда останутся для нас символом добра и свободы.
И, все-таки, мое глубокое убеждение заключается в том, что современный человек не может останавливаться на религии как на высшей форме познания мира. Религия давала и дает очень многое. Но человек, который развивается в своей истории, нуждается в чем-то большем. Причем, приходя к этому большему, он в снятом виде сохраняет духовное наследие мировых религий.
Почему религия не может быть высшей формой познания? Конечно, наш ответ на этот вопрос может кому-то показаться банальным. Но, опять-таки, сегодня эти банальные ответы являются животрепещущими проблемами современного человека. Я уже говорил выше, что новое средневековье порождает новое просвещение.
Религия, как говорил еще Маркс, - это фантастическое отражение действительности. Религия – это иллюзорное познание. Понятно, что верующий человек с этим никогда не согласится (пока он верующий). Больше того, такой видный православный богослов и философ, как отец Павел Флоренский, в своей знаменитой статье «Обратная перспектива» утверждал, что как раз для возрожденческого (т.е. пострелигиозного) человека характерен иллюзионизм сознания, а для средневекового (и античного) человека, наоборот, - реализм. Объяснял он это тем, что возрожденческое сознание связано с духовно-мировоззренческой опорой на человеческое Я, тогда как средневековое сознание опирается на некую реальность духовного порядка, т.е. на бога. 
Утверждение Флоренского верно лишь отчасти, потому что для новоевропейского сознания в равной степени характерны как опора на Я, так и опора на реальность этого мира, а не на Я. Можно ли сказать, например, что Гегель в своей философии опирался на Я, если он рассматривал человека как средство истории (за что его критиковали многие философы, причем самых разных направлений)? Нет, как раз в Новое время человек взыскует реальности, но не духовной, а действительной.
Верующие люди всегда утверждают, что религия ни в коем случае не оторвана от реальности, а наоборот, связана с ней теснее, чем любая «отвлеченная философия». Проверим эту связь на примере учения о воскресении в православном христианстве. Наша цель в данном случае – именно установить характер этой связи.
Известно, что для православия пасха, праздник, в котором духовно вспоминаются события воскресения Христа, имеет центральное значение («праздников праздник, торжество из торжеств»). Надо, правда, сказать, что верующие далеко не всегда понимают богословский смысл этого праздника. Поделюсь своим личным воспоминанием. Будучи верующим человеком, я несколько раз присутствовал на пасхальной службе в одной из вновь открытых петербургских церквей и каждый раз священник, который читал проповедь после нее – человек очень образованный, с кандидатской степенью, - с радостью говорил прихожанам, что этот праздник исполнен великого смысла. Но в чем именно заключается этот смысл, он не говорил. Я все ждал, что он скажет это в следующем году, но и тогда повторялось то же самое. Другой священник в своей проповеди на пасху говорил о том, что многие не верят в воскресение Христа, считая его невозможным, но мы видим в нашей жизни аналогию этому воскресению – возрождение храмов в современной России. Рассуждение, конечно, довольно слабое. Я понимаю, что в православном богословии есть достаточно четкий ответ на вопрос о смысле пасхи (мы к нему сейчас перейдем), но некоторое молчание по этому поводу священников – и тем более мирян, – симптоматично. Пасха – это главный праздник, но одновременно несколько закрытый по своей смысловой структуре.   
Обсуждая учение о воскресении Христа, я мог бы пойти просвещенческим путем, сказать, что оно не имеет документального подтверждения. Кроме того, я мог бы упомянуть о том, что, как хорошо показал Фрезер в «Золотой ветви» и другие ученые, весь этот культовый комплекс смерти и воскресения бога заимствован христианством из более древних средиземноморских религий (египетской, древнегреческой и других). Для меня, как для реалиста, это важно, но для верующих – нет. Для них воскресение Христа – предмет веры, и они объясняют совпадения между культом христианства и культом язычества предчувствием язычниками истины или даже сатанинской пародией на нее. Допустим, что это так (хотя я так не считаю). Будем говорить о связи учения о воскресении и реальности, исходя из имманентной логики самого верующего человека.
Допустим, что я верю, что Христос воскрес. Что означает событие воскресения? С точки зрения церкви, это означает, что смерть побеждена – «смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Отлично, допустим, что я верю и в это. Но как эту победу над смертью соотнести с реальностью? Почему после этой победы над смертью люди – в том числе и христиане – продолжают умирать и не воскресают в третий день? Что может ответить на это христианство?
На этот вопрос дается два ответа.
Во-первых, смерть побеждена в принципе. Вот что пишет об этом виднейший богослов XX века В.Н. Лосский: «Нам возвращена благодать; и хотя и мы носим ее (т.е. смерть – П.К.) в себе как в «скудельных сосудах», как во вместилищах еще смертных, однако в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но даже физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианству доступно действенное сознание воскресения».  Замечу, что в качестве итогового результата Лосский говорит о «сознании воскресения», а не о нем самом, т.е. он говорит о чем-то внутреннем, а не внешне-объективном.
К этому можно добавить еще и интересное рассуждение по данному вопросу великого христианского подвижника Макария Египетского, который в своих «Духовных беседах» писал, что бог, в сущности, вполне мог бы сделать тела христиан бессмертными (важно, что Макарий признает это логичным), но он не делает этого, потому что в таком случае истинность христианства была бы для всех внешне очевидной и люди стали бы приходить в церковь не по свободному выбору веры, а только из-за чуда.         
Итак, мы хорошо видим, к какому ответу прибегает религия, когда она понимает, что не может связать тот или иной элемент своего учения с реальной жизнью. Этот ход можно назвать субъективизацией, т.е. ограничением смысла какого-либо внешнего события – воскресения Христа – внутренней духовной сферой человека. Конечно, это всегда делается с оговоркой, что такой внутренний смысл победы над смертью совсем не единственный. Но, несмотря на эти оговорки, на данный момент, внутренний смысл оказывается единственным. Больше того, этот «данный момент» растянулся на 2000 лет. Срок немалый для того, чтобы временное превратилось в постоянное.
При этом верующее сознание не хочет замечать вопиющее противоречие между причиной и следствием. Смерть побеждена реально, Христос реально, – а не духовно - воскрес, но все значение этой «онтологической революции» сводится к тому, что некоторые христиане не бояться умирать. Получается, что церковь выдает векселя, которые не может покрыть.
Ход субъективизации абсолютно неубедителен, потому что смерти не боятся далеко не только отдельные христиане, но и отдельные представители других конфессий и даже адепты светских идеологий – борцы за свободу человека, за коммунизм и т.д. Смерти может не бояться любой человек, горячо убежденный в своих идеях или своей вере.
Что же касается аргумента Макария Египетского, то в нем субъективизация идеи воскресения подается уже не просто как рядовое объяснение, а как свидетельство великого достоинства христианства. Здесь требование подтверждения чуда – воскресения всех христиан вслед за Христом – объявляется примитивным, профанным, утверждается высокое экзистенциальное значение свободного выбора веры в бога со стороны человека. Этот ход очень часто используется как раз сегодня, потому что духовно утонченный современный человек чувствителен к такого рода толкованиям. Я не могу не приветствовать это положение Макария Египетского. Но только надо признать, что, критикуя требование «продолжения чуда» как профанное, Макарий невольно критиковал само учение о воскресении Христа. Профаны были правы, если признать это учение. Профанной была сама церковь. Другое дело, что церковь, как образование, отвечающее за духовно-мировоззренческое состояние всего общества Византии, не могла не включать в себя как профанный, так и утонченный мистический элемент в лице того же Макария.
Церковь играет с нами в прятки. С одной стороны, она манит нас чудом воскресения (и другими чудесами), настаивает на их абсолютной достоверности. Но, с другой стороны, когда люди требуют подтверждения чуда, церковь начинает упрекать их в грубости и примитивности.
В этой связи я не могу не вспомнить диалог между «слабоверующим» Иваном Денисовичем и баптистом Алешей в великом рассказе А.И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича». Алеша напоминает знакомому, что, имея настоящую веру, можно двигать горами, на что Иван Денисович отвечает: «Брось ты, Алешка, трепаться. Не видал я, чтобы горы ходили. Ну, сказать, и гор-то самих я не видал. А вы вот на Кавказе всем своим баптистским клубом молились – хоть одна перешла?» Алеша, естественно, как и все верующие в таких случаях, дает ход субъективизации: «А мы об этом не молились, Денисыч… Молиться не о том надо, чтобы посылку прислали или чтоб лишняя порция баланды… Молиться надо о духовном: чтоб Господь с нашего сердца накипь злую снимал…» 
Ответ Алеши звучит очень хорошо, но только если отвлечься от того, что он оказывается в данном случае «умнее» самого Христа, который ведь зачем-то сказал эти слова о горе. Не для того же, чтобы их потом все его ученики дезавуировали как профанные?
Правда заключается в том, что Новый Завет «сделан» как для профанов с их жаждой внешних чудес, так и для мистиков. И христиане, оставаясь христианами, всегда будут неявно «править» Новый Завет и утверждать, что именно такой – мистический, духовный смысл – имел в виду Христос. Реалист - не знает этих проблем. Реалист, в данном случае, согласен с верующими людьми, но он последовательнее их. Да, заботиться нужно о духовном, а горы двигать никто не может, в том числе и Христос. Вот и всё. Заботе о духовном может мешать не только «материальное», но и излишнее следование древней традиции. Духовность – это свобода. Дух дышит, где хочет – в евангелии и помимо его. Христиане ограничивают духовность вполне материальными границами – границами буквы писания.         

Есть еще и второй принципиальный богословский ответ на вопрос о связи победы над смертью и реальной жизни. Это, конечно, учение о воскресении всех мертвых после конца земной истории и перед страшным судом. Надо признать, что здесь, в принципе, мы видим более серьезную претензию на связь с реальностью. Но эта претензия тоже оказывается очень слабой в силу всем понятных причин, – этого всеобщего воскресения до сих пор не произошло. Есть такое понятие – срок давности. Возможно, оно применимо и в данном случае. Это учения о всеобщем воскресении явно превысило срок давности. Если бы воскресение произошло хотя бы 500 лет спустя после появления христианства, но 2000 лет – это уже слишком. Наша реальная жизнь – а, в данном случае, главное – и смерть тоже – протекает вне связи с этим предполагаемым событием.
Больше того, даже если опять допустить, что мы верим в это всеобщее воскресение, зачем в него верить? Сформулирую вопрос более точно, – зачем богу требовать от меня веры в это? Было бы понятно, если бы вера была условием моего воскресения, но не в конце истории, а в нашей реальной жизни. Веришь, – воскресаешь. (Богословы, опять-таки, будут упрекать меня в примитивности, но это не примитивность, а следование логике веры. Не я начал эту игру.) Но если воскресение всех все равно состоится, верю я в это или нет, - зачем мне верить? Просто потому что я должен во всем верить словам бога? Но это не несет в себе особенно большого смысла. Чтобы я жил нравственно в земной жизни? Но нравственная жизнь возможна и без этой веры, а с этой верой возможна и безнравственная.   
Итак, мы попытались связать одно предполагаемое – воскресение Христа – с чем-то реальным. Но субъективизация не может считаться таковым, а всеобщее воскресение – это всего лишь другое предполагаемое. В итоге, мы оказываемся в замкнутом круге. Мне, конечно, могут сказать, что на то она и вера, что ее предмет недоказуем. Допустим, недоказуем, но должен же он быть связан с некоей реальностью? Ведь сказаны слова: «Блаженны алчущие и жаждущие правды…» Разве требование связи с реальностью – не жажда правды?
Тема воскресения – вообще очень интересная тема в истории христианства. Если подумать об этом, то наши выводы не покажутся чем-то случайным. Совершенно очевидно, что само по себе воскресение было очень популярным в религиозном сознании христиан эпохи Нового Завета. Ведь воскресает в нем не только Христос, но и Лазарь, больше того, ученик Христа апостол Петр тоже воскресил человека. Совершенно очевидно, что ранние христиане воспринимали смерть через призму будущего воскресения. Они верили, что воскресение вполне возможно, во-первых, как локальное чудо в реальной жизни, во-вторых, как грядущее, – причем в самом ближайшем времени – всеобщее воскресение.    
Однако в ходе дальнейшего своего развития христианство забыло об этом энтузиазме воскресения. Оно стало закрытой частью христианского культа, закрытой, т.е. не имеющей какого-то сильного отклика в самих верующих. Поэтому я и говорил выше, что некоторое «молчание» по этому поводу среди современных верующих и даже священников далеко неслучайно. Смерть стала восприниматься в христианстве совсем по-другому. Спросите у современного христианина, что он думает по поводу смерти. Отвечая, он, скорее всего, ничего не скажет вам о воскресении. И, в самом деле, зачем, если абсолютно неизвестно, когда оно произойдет. Христианин будет говорить совсем о другом, – о посмертной участи, об аде и о рае. Умирая сам или переживая смерть близкого человека, будет ли он просить бога о немедленном воскресении, как это было с Лазарем? Нет, не будет. Ведь такое желание, с его точки зрения, будет проявлением несмирения перед волей бога.
Буквально недавно у нас в стране произошел знаменательный скандал, связанный с этой проблемой. Экстрасенс Гробовой предлагал матерям детей, погибших в Беслане, воскресить последних. Представители РПЦ назвали Гробого шарлатаном. Никто из верующих, естественно, и не задумался о том, что вообще-то, если верить Новому Завету, церковь вполне может воскрешать людей. Христос говорит в одном из евангелий, что его ученики сделают то же самое, что и он и даже больше. Значит, и его ученики – т.е. христиане, или, по крайней мере, епископы как преемники апостолов – должны уметь воскрешать мертвых. Чего не происходит.
Конечно, верующие скажут, что эпоха раннего христианства – это эпоха особого духовного подъема, который не может повториться в условиях оскудения веры современного человека (в том числе и современного христианина). Но этот ответ довольно слабый. Те же верующие говорят, что сила божия в немощи совершается. Кроме этого, церковь утверждает, что святые, которые могут творить чудеса, никогда не исчезнут. 
Вернемся к теме восприятия смерти в историческом христианстве. Как я сам объясняю изменение этого отношения? Так же, как и наука и философия. Ясно, что учение о воскресении Христа – это некое символическое подтверждение значимости его миссии в истории. Такого рода учение есть в каждой религии. Интересно, что ранние христиане воспринимали Христа больше как учителя и даже старшего брата, поэтому они видели в его воскресении свидетельство о скором воскресении (после смерти) их самих. Со временем Христос начал восприниматься больше как отчужденный бог, чем близкий нам человек, поэтому и воскресение приобретало эксклюзивные черты. Воскрес, прежде всего, Христос, а мы не должны дерзать на воскресение в рамках земной истории.
Кроме этого, отношение к смерти становилось просто более реалистичным. На первый план вышло не призрачное воскресение, не  чудесная победа над смертью, а вопрос о том, каким итогом станет смерть для конкретного верующего – положительным или отрицательным. Т.е. «победа над смертью», признавалось это или нет, стала вопросом не чуда, а вопросом этического содержания земной жизни. Изменение это нельзя не приветствовать, потому что в светской форме мы сохраняем такое отношение к проблеме смерти до сих пор.   
В конечном итоге, если брать психологический, экзистенциальный аспект, почему появляется учение о воскресении? Это, безусловно, примитивная, первичная попытка победить страх смерти. Но эта попытка, конечно, очень слабая, что чувствовали и христиане, хотя в силу консервативности не могли выразить это в отказе от представлений о воскресении. Со временем они понимают, что единственное реальное решение проблемы смерти – это достойная жизнь. В их терминологии жизнь, достойная рая. Это единственное, что можно противопоставить смерти. Естественно, современный человек – в том числе я сам – принимает такую философию, но в измененном виде. Сегодня мы наделяем этот идеал достойной жизни не столько христианскими чертами, сколько новоевропейскими. Достойно живет тот, кто реализовал себя, кто боролся за свою свободу и т.д. 
На этом примере хорошо просматривается оптимальное отношение к религии. Религия – это огромный экзистенциальный опыт человечества, поэтому в ней по определению есть зерна истины, которые сохраняются – в довольно стабильном состоянии – до сих пор. Религия – это, если угодно, экспериментальное поле духовно-мирвооззречнеского поиска. Религия – это наш собственный путь в его прошлом (вот почему она привлекательна до сих пор). Глупо его игнорировать, но и следовать ему в его официальной интерпретации тоже неверно. Нужно использовать этот опыт и идти дальше. Придерживаться официальной интерпретации невозможно потому, что она отрицает наличие каких-либо противоречий, тогда как их – огромное количество. Религия полна идей - какие-то из них отжили, какие-то радикально трансформировались, но проанализировать эту сложную ситуацию можно только находясь извне. 
Очевидно, что иллюзорность религии как формы познания сопровождается и другими ее чертами, трудно приемлемыми для современного человека, – отсутствие мировоззренческой (жизненной в целом) свободы, авторитаризм, своеобразный культ страха и т.д. Обо всем этом очень хорошо писали еще философы Просвещения, поэтому я могу просто отослать читателя к их произведениям, актуальность которых сегодня возрастает с каждым днем.
Мне хотелось бы обратить внимание еще на один аспект мировых религий. Каждая из них исторически закреплена за определенными народами, а если речь идет о мировых религиях, то и за целыми цивилизациями. Как хорошо показал С. Хантингтон в книге «Столкновение цивилизаций», в конце XX века во всем мире начинает происходить активизация национально-конфессионального начала. В негативном плане это проявилось в многочисленных этноконфессиональных конфликтах в Восточной Европе. Это стало своеобразным мировоззренческим протестом против десятилетий холодной войны, когда идентификация обществ была односложной. Никто не будет спорить с тем, что современное возрождение религиозности, в нашей стране в том числе, связано с национальными мотивами. Православие позиционируется как «вера предков», которую мы должны сохранять, если хотим быть верными своему прошлому. 
Здесь, однако, возникает определенная двойственность. С одной стороны, церковь действительно часто использует аргумент о том, что она является национальной верой русского народа, полноценная (а не только формальная) принадлежность к которой была бы для него естественна («русский без православия – нерусский»). Но, с другой стороны, православное богословие никогда не рассматривает национальный мотив как обоснование истинности христианской веры. Всегда и везде подчеркивается, что эта вера истинна сама по себе, независимо от того, представитель какой национальности ее исповедует.
На самом деле, любая конфессия действительно является, прежде всего, духовно-мировоззренческой «шапкой» определенной локальной цивилизации. И, скорее всего, именно это больше всего стимулирует интерес к религии современного человека. Т.е., правда заключается в том, что национально-цивилизационный мотив не просто присутствует, а является доминирующим. Религия данной цивилизации (или данного народа) – это своеобразное идеальное Я этой цивилизации. Бог, в которого верят ее представители, в нашем случае, Христос, выступает в качестве их «первопредка». Мне кажется, что конфесионализм играл и особенно сегодня играет роль некоего «сублимированного национализма», причем сами его носители этого, естественно, не осознают.
Если обратиться к древнейшим верованиям, то становится ясно, что их примитивный духовный уровень выражался в жестком национально-религиозном партикуляризме, противопоставлении себя другим народам. Для многих языческих обществ характерно убеждение, что наши боги являются только нашими и они по определению не могут покровительствовать другим народам. Так выражался безудержный «национальный эгоцентризм» древнего человека.
Мировые религии, в том числе христианство, знаменуют собой новую ступень в развитии человеческого мышления. В них развивается идея о том, что бог является богом для всего человечества. Это был серьезный шаг к современному планетарному мышлению. Но только шаг и одновременно он «оплачивался» сохранением прежнего национального элемента. Так происходит всегда – любое новое историческое движение, с одной стороны, прогрессивно, оно преодолевает уровень наличного исторического бытия и его противоречий, а, с другой стороны, оно сохраняет многие черты этого бытия. Каждое историческое движение сначала показывает себя с прогрессивной, революционной стороны, а потом, когда проходит его время, оборачивается своей регрессивной, консервативной стороной.
То же относится и к мировым религиям, – когда-то совершив духовно-цивилизационную революцию, преодолев местническое сознание язычества, они сегодня являются носителями такого же местничества, но только на уровне цивилизации. Логика здесь такова: конечно, бог является богом всего человечества, но несем человечеству этого бога именно мы, наша конфессия и наша цивилизация, а не какая-либо другая. «Кто бог велий, яко бог наш?» В этом элементе сохраняется эгоцентризм древних язычников.
Конфессионализм - это утонченный, культурный национализм, замаскированный под маской универсальной истины. И современный человек, приходящий в церковь, может, например, отвергать «голый национализм» (хотя такое бывает редко), развивая конфесионализм как его более культурную замену. В этом конфесионализме полностью сохраняется идея избранности данного народа или цивилизации. Но только она как бы стесняется самой себя, закрывается от самой себя, словно сама удивляется той исключительности, которую она проповедует. Она как бы говорит – вот, как все просто, для спасения нужно всего лишь прийти ко Христу, причем именно к «православному Христу», но почему-то человечество не приходит к нему (или приходит неправильно), что ж, видно, «много званых да мало избраных». Наставив в качестве условий прихода к «православному Христу» все многообразие исторических традиций, выработанных в их локальной цивилизации, православные, тем не менее, удивляются, как это происходит, что мир не познает истину. Мол, мы бы рады спасению всего человечества, но оно слишком закоснело во грехе. «Грех» же этот, на самом деле, заключается лишь в том, что большая часть человечества к православной цивилизации не принадлежит, и принадлежать никогда не будет.
Естественно, что в этих условиях все разговоры о любви к ближнему (т.е. ко всем людям) превращаются в христианстве в какой-то застывший, мало реализуемый моральный догмат, потому что представители всех иных, неправославных цивилизаций, вызывают у православных более-менее сдерживаемое неприятие. Они, конечно, декларируют, что нужно ненавидеть грех, а не человека, но в реальности «количество ненависти» к иноверным или атеистам явно завышает «количество» формальной любви к ним. Ненависть просто вытесняет все остальное. Православный человек, если он остается православным, просто не может любить всех.
Человек Нового времени поднимается на более высокую ступень в развитии планетарного сознания, понимая, что все локальные цивилизации равноправны и какое-либо их моральное ограничение может быть связано только с самыми общими (да, европейскими, см. об этом 2.3.) этическими нормами, связанными только с ценностью человека, а не с ценностью абсолютизируемой локальной религиозной традиции. На этом фоне мировые религии предстают как цивилизационно ограниченные образы мира, преодоленные дальнейшим развитием истории.
Конфессиональное сознание оценивает человека по принципу принадлежности, – веруешь \ не веруешь. Это социально и антропологически пассивный принцип. От человека требуется лишь отождествление себя с определенным сообществом. Новоевропейское сознание ценит человека как такового, вне его принадлежности и также ценит его за то, что он смог сделать в этой жизни. Это социально и антропологически активный принцип.   

Современный человек идет в религию за стабильностью – он получает в церкви традиционную картину мира. Современный человек устал от веры в то, что созидание нового всегда лучше, чем сохранение старого. Он хочет поплакать на обломках всего того, что разрушил. И, все-таки, несмотря на это, в нем сохраняется тяга к философии, к сомнению, пускай в данный момент она пребывает в «спящем режиме». Почему философия (если не считать религиозной философии, которая стоит на грани философии и религиозной традиции) сегодня не популярна? Человек рубежа XX-XXI вв. устал сомневаться и бунтовать. Но он не понимает, что сомнение и бунт – наша историческая судьба и что от себя не уйдешь. Распробовав разные идентичности как перчатки, современный человек, в конечном итоге, обретает самого себя.          
Философия, в отличие от религии, - это не фантастическое, а реальное отражение действительности. Философия – это незаинтересованное познание реальности. Религиозные люди с этим определением в его скрытой, но очевидной противопоставленности религии, конечно, не соглашаются. Причем они, в данном случае, прибегают к разным и часто противоречивым аргументам и подходам в отношении философии. Разность эта зависит от того, кто и с какими целями определяет свое отношение к ней.   

Первая позиция заключается в том, что, «на самом деле», философию нельзя противопоставлять религии. Что если внимательно и непредвзято изучить историю мировой философии, то выяснится, что, фактически, все великие мыслители – от Платона до Гегеля - верили в бога, и это отражалось и на их философской системе. Н.А. Бердяев, развивая эту аргументацию, писал в своей книге «Философия свободы», что философия всегда питалась религиозным источником. Это относится и к античной философии, и, в определенном смысле, к европейской. Когда же философия отрывалась от этого религиозного источника, она всегда деградировала (в этом смысле Бердяев критиковал современную ему европейскую мысль). 
Вопрос этот очень интересный. Конечно, обсуждение его никогда не было беспристрастным. Материалисты, рассматривая историю мировой философии, «тянули одеяло» в свою сторону, стараясь как бы затушевать религиозные порывы философов, религиозные интерпретаторы – в свою, стараясь их преувеличить. Безусловно, нужно признать, что последние во многом правы. Здесь мне вспоминается случай из истории русской философии. Великий русский мыслитель В.С. Соловьев, пройдя в свое время через увлечение материализмом, снова обратился к идее бога, прочитав… Спинозу. Известно, что в контексте истории новоевропейской философии Спиноза – мыслитель, стоящий на грани пантеизма и атеизма (споры об этом ведутся до сих пор), т.е. он, по крайней мере, был самым «нерелигиозным» среди европейских мыслителей. И, тем не менее, нужно признать, что его «Этика» пронизана мощным пантеистическим чувством.
С другой стороны, правота религиозных интерпретаторов истории философии относительна. В обсуждении этого вопроса ни в коем случае нельзя забывать несколько важнейших моментов.
Во-первых, исторические условия. Конечно, большая часть философов действительно, насколько мы это можем понять, верили в бога. Но это можно объяснить культурным контекстом традиционного общества, которое всегда подразумевало обязательную религиозность. Как известно, Сократа казнили не за безбожие, а за недостаточное почитание богов. Этот факт говорит о том, насколько требования в данном сфере были высокими даже в Древней Греции в период ее культурного расцвета (и относительного плюрализма). Этот фактор влиял на сознание философов внутренне, – они были людьми своего времени, а также внешне – даже если бы они захотели отказаться от религиозного мировоззрения в принципе, они бы не смогли прожить в рамках традиционного общества.               
Во-вторых, и это самое главное, для нас важнее не «подсчитывать», сколько философов были религиозными, а сколько – нет (такой подсчет будет в пользу первых), а другое – установить принципиальный характер отношения к религиозным представлениям со стороны философов. Вот на этот момент религиозные интерпретаторы обращают меньшее внимание, потому что он подтачивает их аргументацию. Вообще христианству свойственно этакое приватизационное сознание – оно хочет присвоить себе всю европейскую культуру. Христианские апологеты хотят доказать, что и наука, и философия – всё за религию и всё происходит от нее. Даже атеизм рассматривается как эрзац религии. Всё нормально. Причем зачастую эта «приватизация» совершается довольно грубо. Допустим, православный богослов диакон Андрей Кураев любит упоминать о том, что И. Кант «доказал» бытие бога посредством тезиса о свободной воле человека. Но, конечно же, никаких упоминаний о том, как Кант относился к религии (это отношение выражено в книге «Религия в пределах только разума»), как он жестко критиковал ее у Кураева встретить нельзя. И вот православным читателям уже кажется, что «и Кант тоже наш».      
На самом деле, если бы не было этого специфического отношения к религии со стороны философии, то между ними не было бы никакого отличия. Философия не просто воспроизводит те или иные религиозные представления, она всегда была нацелена на их рационализацию. Философия на первых этапах своего развития – это рационализация религии. Греки, казнившие Сократа, который стремился не опровергнуть, а, наоборот, обосновать их религию, совершенно верно почувствовали опасность в этой рационализации. Сократ, например, хотел доказать, что смерть – не конец жизни человека, а, по распространенным тогда представлениям, переход в другой мир. По этому же пути – еще дальше в метафизику – пошел и его великий ученик Платон.               
Естественно, в этой рационализации мы можем увидеть расщепление сознания традиционного человека – он, с одной стороны, еще верил (и верил очень сильно) в потустороннюю жизнь, а, с другой, он (со страхом) обнаруживал в себе настоятельную потребность доказать эту веру, интегрировать ее с реальной жизнью. Все эти процессы происходили в древнегреческом обществе уже в период его зрелости. Затем мировая история совершила круг, – европейские народы заступили место античных цивилизаций, фактически отбросили в период средневековья то стремление к рационализации, которое они застали у поздних греков, а затем, уже в эпоху Нового времени, сами пришли к той же самой ситуации.
Декарт, фактически, сыграл в истории европейской философии ту же роль, что и Сократ (на это, кстати, очень верно указал О. Шпенглер). Как известно, его философия преследовала те же самые цели – рационального обоснования религии. Однако всем было ясно, что такое «рациональное обоснование», на самом деле, только подрывает христианскую веру, – поэтому резкая критика, которую встретил Декарт со стороны как католических, так и протестантских богословов, была неслучайной.
Проблема заключается в том, что религия не может быть рационализирована (см. об этом 2.2.). Максимум, что возможно в этом отношении, - это некая логическая демонстрация возможности существования бога и потустороннего мира, но никак не обязательности, как пытался утверждать Декарт. Вообще Декарт своим знаменитым методологическим сомнением, можно сказать, выпустил джина, т.е. разум, из бутылки – и как он ни старался загнать этого джина обратно, он не мог этого сделать.
Знаменитое рассуждение Декарта о том, что, возможно, весь наш мир – огромная иллюзия, стало основной для развития рационалистической европейской философии. Попытка самого Декарта «закрыть» это сомнение посредством тезиса «мыслю, следовательно, существую», по всей видимости, была неудачной. В самом деле, что нам мешает засомневаться и в самом факте этого мышления? Отныне это скептическое беспокойство, не снятое декартовской формулой, будет стимулировать европейскую мысль. 
Поэтому, можно сказать, что в пределе это стремление философии к рационализации означает отказ от религии. Потому что картина мира, которая бы не противоречила разуму, подразумевает исключение из нее как недоказуемой «гипотезы существования бога». Появление в XVIII-XIX вв. материалистической философии, с этой точки зрения, ознаменовало логическое завершение развития философии, – когда общество (относительно, конечно) доросло до возможности принятия реальности.   
Больше того, поскольку рационализация религиозных представлений заводила философов в тупик, то совершенно естественно возникали попытки изменения религиозного учения. В определенном смысле, уже сама рационализация может быть осмыслена как такое изменение, потому что религия, опять-таки, ее не подразумевает. Мы можем встретить попытки философского изменения религиозного учения еще в античности. Понятно, что, например, платоновское понимание соотношения богов и мира только отчасти соответствовало мифологии древних греков, значительно усложняя ее. Ясно, что и в европейской философии Нового времени мы встречаемся с постоянными попытками преобразовать христианское учение. Наиболее интересный пример в этом отношении – Гегель (правда, еще – Спиноза). Великий немецкий философ ухитрялся сочетать «официальную» приверженность протестантизму с философским идеалистическим пантеизмом, в рамках которого мир, фактически, был тождественен «разуму», т.е. абсолютному духу, богу.
Проблема, однако, заключается в том, что, занимаясь (вольно или невольно, явно или скрыто) преобразованием христианства, европейские мыслители вступали на очень зыбкую почву. Религия – это феномен массовой культуры, религия – это решение мировоззренческих вопросов на уровне массы. Поэтому, по логике, и новые религиозные представления, к которым приходили европейские мыслители, должны были обрести массовую почву под ногами. Но очевидно, что этого никогда не могло произойти в силу интеллектуальной сложности философии. Философы, нисколько не претендуя на поле массовой религии, тем не менее, объективно на него заходили. Поэтому все преобразования христианского учения, в конечном итоге, тоже имели чисто философское значение. Философское, а не религиозное. И действительно, то же гегелевское учение является великим вкладом в развитие научно-философских представлений, для которых религиозная оболочка гегелевской философии не является обязательной.   
Мы видим, что философия, действительно, тесно связанная в своих путях с религией, тем не менее, всегда отвоевывала себе место под солнцем. Не имея объективной возможности вырасти в некую самостоятельную независимую силу, она долгое время – чуть ли ни до XVIII в. – играла роль своеобразного «паразита» внутри традиционного общества. Только в Новое время она обретает свой собственный голос и эмансипируется от религиозного давления.
Конечно, мне могут сказать, что я обошел стороной век XX – особенно интересный в связи с русской религиозной философией. Что ж, можно обсудить и это. В значительной степени, путь русской религиозной философии по своему смыслу повторяет путь и западноевропейской, о котором говорилось выше. Для этого ряда мыслителей также характерна и рационализация, и преобразование христианского учения. Здесь можно вспомнить знаменитые идеи «третьего завета», «эпохи святого духа» и другие. В известном смысле, русская философия начала XX века сыграла ту же роль, что и классическая европейская философия. В ней мы также видим попытку «пересадить» христианство на современную почву и изменить в христианстве то, что «пересадить» было абсолютно невозможно. Правда, нужно признать, что если для европейских мыслителей христианство представало, скорее, в виде некоей формы, во многом внешней, с которой они зачастую могли позволить себе обращаться довольно свободно (по тем временам), то для русских мыслителей характерен живой импульс веры, заразительный до сих пор.
Вообще, чтобы понять более адекватно феномен русской религиозной философии, нужно вспомнить о том социокультурном контексте, в котором она развивалась. Вспомним – знаменитое «напряжение» между количественно слабым культурным слоем и превосходящей его массой крестьянства. Крестьянства, которое исповедывало православную веру. Бытие определяет сознание, помним мы. Поэтому нам нетрудно понять, что русская религиозная философия возникает как некий духовно-мировоззречнеский компромисс между культурной элитой и массой. Если угодно, это была сделка. В этой сделке интеллигенция – в принципе – шла на поклон к «русскому богу», Христу, но при этом, будучи интеллигенцией, сохраняла за собой право критиковать христианство. В сущности, такой же сделкой – со своими особенностями – была и новоевропейская классическая философия. Не будем забывать, что, как показал французский историк Ж. Ле-Гофф, для основной части европейского общества средневековье кончилось только в XIX веке. А для российского общества, добавим мы, - в XX.   
Русская религиозная философия была последним великим выражением эпохи Российской империи. Ее подавление в советский период нельзя воспринимать только с позиций сентиментальности. За грубыми действиями Советской власти стояло само общество, выбравшее, как известно, совсем не религиозный путь развития. На смену религиозной философии пришла философия советская. Конечно, сегодня принято относится к ней с пренебрежением. Однако мы не можем в анализе столь важных вопросов отдаваться во власть уличных стереотипов. Советская философия, несмотря на тоталитарное давление, была живым организмом, и она выражала духовно-интеллектуальный поиск нашего общества в то время. В чем-то она проигрывала эмигрантской русской философии, но в чем-то и выигрывала. Доминирование в этот период в советской отечественной философии атеизма и материализма, несмотря на все его недостатки, подвело итог под нашим интеллектуальным развитием.
Конечно, в постсоветский период ситуация стала другой, более сложной. В это время возрождается и религиозная философия, что было, вобщем, неизбежно. Однако академическая философия, несмотря на все подспудные влияния, сохраняет принцип философии как независимого от религии знания и никто не сомневается в том, что это не будет пересмотрено. Это – завоевание советской эпохи, и логическое завершение длительного развития отечественной философии.      
В итоге, и здесь мы видим тенденцию, характерную для философии в принципе, – постепенное освобождение от религиозного давления. Другое дело, что у нас это освобождение, как и многие другие аналогичные процессы, произошло позднее, чем в Западной Европе. Думаю, что и развитие западной философии в XX веке, несмотря на усложнение ситуации, не дает оснований для пересмотра первого вывода.    

Итак, мы обсудили, насколько верна точка зрения, согласно которой философия всегда была тесно связана с религией. Наряду с этой стратегией понимания философии религиозными людьми существует и другая. Это стратегия не «присвоения», а «осуждения». Согласно ей, философия не отражает действительность истинным образом, а создает какие-то надуманные человеческие теории. Эти теории, по крайней мере, в принципе, являются ложными, противоречивыми и даже вредными. Кроме этого, их очень много, они все противостоят друг другу и постоянно меняются.
Одним словом, религия выступает в рамках данных представлений как простая и ясная, непротиворечивая система истины. Она противопоставляется философии как божественное откровение чисто человеческому (слишком человеческому) поиску истины. Очень хорошо эта точка зрения была выражена великим русским мыслителем славянофилом Иваном Киреевским, который пережил в свое время увлечение немецкой философией, а затем (под влиянием своей жены) обратился к православной святоотеческой традиции. Киреевский писал, что рационализм – это «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта…»  Западный человек, писал мыслитель, «верил, что собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на преобразованной им земле».  (Прочтя эти строки сегодня, в начале XXI столетия, так и хочется сказать – так неужели не устроил? И неужели мы, в XX веке дернувшиеся туда же, устраивать, не преуспели потому, что дернулись поздно?)      
Естественно, эта стратегия «осуждения» базируется на определенном «образе знания», который подразумевается верующими людьми и – шире – во многом всей русской культурой (а отчасти – и европейской тоже). Такой образ знания можно назвать закрытым. Он «располагается» в менталитете и когда современный молодой человек «вдруг» обращается к вере и воспринимает это обращение как чудо, то он не отдает себе отчет, что в данном случае срабатывают бессознательные структуры, дремавшие в нем ранее.
Сущность закрытого образа знания состоит в духовной экономии, которую мы видим в древнем мире. Примитивный уровень общества, его ограниченный информационный кругозор, жесткость социально-политических структур приводили к тому, что любой человек, проявлявший повышенный уровень мудрости, превращался во мнении общества в божество. Распределение это носило жестко элитарный характер, причем в данном случае не важно, к какому социальному слою принадлежал носитель духовного знания – он мог быть, как Христос, простым плотником. Таким образом происходило распределение знаний в обществе – знание принадлежало элите, которая возносилась на уровень общения с богом, а остальная часть общества выступала в качестве пассивного реципиента этих знаний. Абсолютное послушание со стороны общества духовной элите воспринималось как условие спасения. Спасение – вот ключевое слово в этих отношениях. Древнее общество, древний человек хотел спастись. Древний человек хотел, прежде всего, спастись, а уже потом – жить. Спасение – это полное совпадение между реальной жизнью послушного индивида и великой элитарной мудростью, общепринятой в его культуре. Спасение – это «пятерка», которую ставит элита «по результатам» смерти индивида. 
Таким образом, закрытый образ знания основывается на авторитаризме. Авторитаризм в данном случае – это способ отношения к истине, подразумевающий, что она, в сущности, добыта во всем своем возможном объеме, но полностью принадлежит только духовной элите. Авторитаризм подразумевает целую культуру познавательного самоуничижения человека.
Авторитаризм ведет к монистическому сознанию – с этой точки зрения, истина может быть только одна. Истина в точном смысле слова отождествляется с основателем религии. Человечество, подошедшее к эпохе Нового времени, – это человечество, разбитое на отдельные массы, каждая из которых верит в свою «персонализированную истину». Возможность наличия истины в других религиозных традициях, как правило, отрицалось. 
Отождествление истины с основателем религии подразумевает также веру в возможность абсолютного, непогрешимого носителя истины. Это тоже – важная черта закрытого образа знания. Его непогрешимость «оплачивается» полной греховностью всех остальных людей, потому что они – только люди.
Древний человек обожествлял носителей мудрости, потому что это была форма сохранения их знаний. В этом заключалась объективная потребность людей того времени. Борьба за это божественное достоинство – сначала внутри своей собственной культуры, а потом с другими культурами, - видимо, была вызвана тем, что древний человек чувствовал в себе мощный нигилистический, центробежный импульс. Он как бы боялся самого себя, своих разрушительных тенденций. Обожествленный основатель религии «стягивал» вокруг себя духовно-мировоззренческую сферу, но не только ее – а также социальную, политическую и даже экономическую. Религия воплощает в себе не только духовные поиски древнего человека, но и уровень его социальной организации.
Древнему человеку, чтобы спасти самого себя от самого себя, потребовалось обожествить самого себя. Посадить себя в клетку божества. Обожествление – это ментальное закрепление того уровня мудрости, которого достиг человек.
Переход к «философской эпохе» в истории человечества, который, наверное, можно отнести к Новому времени, подразумевал под собой тектонические изменения в социальной жизни, в культуре, в политической сфере. Это не просто переход от доминирования религии к доминированию светского знания и философии в частности. Это переход от закрытого знания к открытому. Человек к этому времени дорастает до понимания того, что ему больше не нужно заклинать себя богом, чтобы не превратится в зверя. Человек понимает, что он может быть человеком и при этом выжить. Он начинает ощущать сотворение кумиров как игру с самим собой, и хочет выйти за рамки этой игры. 
Общество перестает обожествлять носителей мудрости. Во-первых, потому, что информации становится намного больше, во-вторых, потому, что само общество все больше владеет этой информацией. Авторитаризм, присущий закрытому образу знания, размывается. Он, конечно, не исчезает полностью (таков уж человек по своей природе), но «рассеивается» сразу по нескольким точкам. Интересно, что сами философы Нового времени – по инерции – все еще во многом воспринимают себя в качестве «единственно истинных» учителей. Это характерно абсолютно для всех мыслителей XVII – XIX вв. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Маркс, Ницше и другие великие мыслители были уверены, что их учение открывает завершающую эпоху в философии. Гегель, как известно, воспринимал свою систему как вершину развития абсолютного духа. Да и в XX в. мы встречаем такие примеры – М. Хайдеггер. Наиболее грубый, «плебейский» вариант такого отношения к философам – советская философия, которая была кричаще «псевдорелигиозной» в своем поклонении классикам. Конечно, верующим людям такого рода примеры «на руку» – они демонстрируют, что философия лишь повторяет в своем авторитаризме религию и поэтому не имеет морального права упрекать ее в авторитаризме. 
Но это – недобросовестная аргументация. В том-то и дело, что теперь уже нет «божественных мудрецов». И даже если брать пример советской философии (и идеологии), то совершенно очевидно, что в ней было жесткое противоречие между формой и содержанием, чего не было в религии. Марксизм, как бы мы к нему ни относились, - это философия радикального бунта, революции, причем бунта во всех сферах – в философии, в политике, в социальной жизни. Советское государство заставляло своих граждан зубрить классиков себе на беду – оно воспитывало таким образом поколения, которые, в конечном итоге, его разрушили.
Авторитаризм в философии остается, но он все больше приходит к отрицанию самого себя, к пародии на самого себя. Открытый образ знания Нового времени – это демократичное знание, которому неизвестно духовное голодание и духовная экономия. Можно сказать, что теперь в центре духовно-мировоззренческой сферы человека становится не фигура Мудреца, а именно само знание. Знание, его стремительный рост, поглощает Мудреца. Знание становится безликим. Но знание, поглощая фигуру Мудреца, поглощает вместе с ним и фигуру Толпы, кротко внимающей словам Мудреца. Так устраняется духовное неравенство традиционного общества.
За знанием же, которое поглощает всех, стоит Реальность, такая, какая она есть. Страсть к открытию «настоящей реальности» охватила человека и «прожгла» всю культуру Нового времени. И даже XX в. с его психоанализом все еще был поглощен этой же страстью. Открытие Реальности мыслилось как тотальное разоблачение предрассудков. Возможно, что человечество к концу XX в. даже устало от этой реалистическо-разоблачающей стихии. Оно забыло, что открытие реальности может иметь не только разоблачительный пафос, но и пафос созидательный.
Открытый образ знания также подразумевает плюральность в противоположность монизму религиозной веры. Философия плюральна. Возможно, что она плюральна поневоле и отдельные мыслители хотели бы вернуться к монизму. Однако это не в их власти. Конечно, и в философии мы видим, как люди отождествляют себя с тем или иным учением. Надо признать, что эта философская (философско-научная) принадлежность в чем-то сродни религиозной. Да, здесь тоже происходит своего рода выбор, причем зачастую в этом выборе играют свою роль и иррациональные мотивы («озарение»). И, все-таки, это – другая принадлежность, особенно если говорить не о XVIII-XIX вв., когда религиозный менталитет в европейской культуре еще играл значительную роль, а о XX веке.
Философская принадлежность партикулярна, она далеко не всегда претендует на абсолютный универсализм в пространстве и времени, что характерно для религиозной принадлежности. Философы, все-таки, осознают, что круг их интересов ограничен данной эпохой, и ответы, которые они дают на актуальные вопросы, ни отменяют истин, открытых до них, ни являются «безусловным авторитетом» для будущего. Например, философия А. Камю, будучи довольно определенной в своих положениях (атеистический экзистенциализм), не знает ни резких отталкиваний от прошлого, ни вообще какой-либо претензии на «мессианство». Это значит, что философская принадлежность осуществляется в рамках плюральности философии, а не вне этих рамок.
Философское учение в контексте философии в целом определяется другими параметрами, чем религиозное учение в контексте всех мировых религий. Все религии одинаковы.  И поэтому все религии – жесткие конкуренты. Между философскими учениями, все-таки, нет такой некрасивой конкуренции. Философские учения отличаются друг от друга – в том смысле, в каком религии друг от друга не отличаются. Каждая школа хочет показать тот или иной аспект бытия. Рационализм – разумность нашего мира, философия жизни – его «неразумность», иррациональность, кантианство – сложность и ограниченность познания мира и т.д. Конечно, при этом представитель каждой школы уверен в ее истинности по сравнению с другими школами. Но это – всего лишь субъективное условие философского поиска. 
Это различие связано с тем, что в основе религии лежит преданность образу ее основателя как персонифицированной истине. Религия, фактически, занимается «пиаром» своего основателя. Адепты каждой религии стремятся доказать, что только в ней решены все проблемы человека, для них мысль о том, что точно такие же идеи можно найти и в других традициях имеет характер личного оскорбления. Философия же отстаивает не личность, не образы, а идеи. Поскольку же разные идеи отражают разные аспекты мира, она неизбежно плюральна.      
С другой стороны, философия, конечно, претендует на универсализм, но о характере этой претензии нужно сказать особо. Каждая философская школа стремится синтезировать весь предыдущий ход развития мировой философии. В свою очередь, этот синтез сам со временем становится частью ее истории, которая тоже должна быть синтезирована. Здесь мы опять видим ход безличного Знания, которое «наматывает» на свой маховик людей и эпохи. Мы все умнее Гегеля. Если религиозная принадлежность связана с уходом в исторический опыт локальной цивилизации, то философская принадлежность вбирает в себя универсальный опыт человеческой цивилизации. Причем этот опыт не слепо принимается, а анализируется. Это «зрячий опыт». Если религиозная принадлежность сводит универсализм к локальности, то философия всегда стремится к реальному универсализму. Философия, если она претендует на универсализм, имеет на это право.               
Правда, некоторые современные философы (например, Ж. Деррида) ставят эту картину развития мировой философии как движения к истине под сомнение. С их точки зрения, опыт мировой философии – это, скорее, стандартизация мышления человека, закрывающая от него реальность. Надо сказать, что это – тоже вариант синтеза мировой философии. Но он, скорее, носит критический, а значит, промежуточный характер. Проблема здесь, конечно, в том, что Деррида воспринимает философию как Библиотеку, слабо связанную с реальностью. Как только этот недостающий элемент – реальность – будет введен в философию, закрытое пространство Библиотеки разомкнется, и философия снова сможет дышать, развиваться, творить новые синтезы. Когда я читаю тексты некоторых постмодернистов, у меня создается именно такое ощущение, – что философия в них задыхается, ей недостает свежего воздуха.
Итак, мы живем в условиях открытого образа знания. Конечно, религиозный человек в этих условиях (как и в целом в условиях свободного общества) чувствует себя неуютно. Он прикладывает к философии мерку религии и заявляет, что философия его разочаровала. Ему кажется, что философия – это «бывшая религия» и, сравнивая их, выбирает последнюю. Он ищет в философии «вечной и последней истины», не зная, что она уже умерла. Он взывает: «дайте, дайте мне истину!», не понимая, что он сам и есть истина. Каждый человек может сказать о себе: «я есть путь и истина и жизнь». Потому что важнейшая черта открытого образа знания, философии, заключается в том, что оно – не просто набор положений (хотя и это тоже), но нечто творимое. Философия – это я. Пафос открытия настоящей реальности, который пронизывает философию, связан с пафосом освобождения человека. Теперь его творческое познание мира не сковывает само себя божественным авторитетом.   
Религиозный человек с подозрением смотрит на плюральность в философии, на отсутствие в ней непогрешимого носителя истины, потому что все это кажется ему признаком ненастоящего знания, признаком заблуждения. В философии нет бога, вот в чем проблема. И даже если в ней появляется бог, то он превращается в нечто неузнаваемое для религиозного сознания. В философии есть только человек. Человек этот часто ошибается. Но часто – не значит всегда. История мировой философии – это история великих ошибок, но и история движения к истине.
Как возможно возрождение общественной значимости философии в XXI в.? Схема проста: эта значимость возродится тогда, когда пройдет период отката просвещенческих ценностей, который мы переживаем сегодня. Когда человек снова поверит в свое право менять историю. Тогда и понадобится философия – независимое исследование «реальной реальности», проектирование состояний будущего. И то, и другое, что бы нам ни говорили деятели эпохи упадка, - объективная потребность человечества.
               
2. Эстетика. «Новый реализм» 

 Естественно, поскольку мы ведем речь о «реализме», автор не может упустить возможность высказаться и по эстетическому вопросу. Как известно, в искусстве понятие «реализма» в большей степени укоренено, чем в философии. Есть и более веское обоснование для обсуждения реализма в искусстве, - ясно, что оно выражает те же, в сущности, настроения, что и другие сферы культуры. Поскольку же моя книга посвящена, можно сказать, критике общепринятых стереотипов и прощупыванию того, как они могут и должны измениться, то сфера искусства оказывается в данном случае очень важной. Конечно, я буду говорить об искусстве не как искусствовед, а как философ, мое внимание будет обращено на выражение искусством общественных настроений.   
С моей точки зрения, нам следует ожидать развития «нового реализма» в художественном сознании, который станет альтернативой современным установкам. Этот новый реализм, возможно, будет отражать возвращение общества к просвещенческим ценностям. Что это за современные установки и каким может быть новый реализм, нужно поговорить подробнее. Речь сейчас пойдет об отечественном искусстве.
В XX в. в России художественная культура переживала достаточно противоречивые времена. Кстати, эта противоречивость во всей ее глубине еще только изучается культурологами и искусствоведами. Как известно, в советское время искусство было разделено на две части – официальное и неофициальное. Границы между ними часто колебалась, но это не устраняет самого факта и его значения. Официально у нас был социалистический реализм, цель которого заключалась в том, чтобы отражать строительство социализма в СССР, отмечая недостатки, давая образы положительных героев-коммунистов. Неофициально – существовал целый мир «подпольной» литературы, самых разных стилей, начиная от М. Булгакова и А. Платонова и заканчивая А.И. Солженицыным и Венедиктом Ерофеевым. Параллельно этому развивалось русское искусство заграницей, эстетически примыкающее во многом к дореволюционной традиции.
Сам факт такого разделения на официальное и неофициальное искусство очень характерен. Мне кажется, он еще мало осмыслен исследователями. Вообще в отношении к этому факту преобладает возмущение «тоталитаризмом». Исследователи мало обращают внимание на то, что само российское общество породило такое сложное положение в искусстве. Это было раздвоение не искусства, прежде всего (со стороны «злого» государства), а самого общественного сознания. Создается ощущение, что сам российский человек хотел закрыться от чего-то в себе самом – от какого-то духовного и психологического «подвала», мира сомнений и разочарований. Андеграунд искусства выражал андеграунд русской души. Дневное сознание советского человека восхищалось однозначными и целеустремленными героями А. Островского, ночное – заигрывало с булгаковским Воландом. Дневное сознание строило коммунизм, а ночное – показывало социалистической гармонии знаменитый кукиш «подпольного человека» Достоевского. Дневное сознание грезило утопией, а ночное – антиутопией. 
Все это связано с тем, что наше общество после революций 1917 г. духовно настроило себя на активную деятельную социальную жизнь. На то, чтобы построить огромную цивилизацию социализма и завоевать весь мир. Естественно, в таких условиях всяческие сомнения и самокопания должны были быть отброшены. Нет больше Онегиных и Печориных, нет, и главное – не может быть. Была осуществлена глобальная редукция русской культуры в пользу реализма. Опять-таки, автор хочет предостеречь от поспешной негативной оценки такой редукции. Этого требовали объективные исторические обстоятельства.
Другое дело, что эта редукция была слишком грубой, жесткой, во многом искусственной. Энтузиазм 1920-1930-х гг. быстро прошел. Соцреализм превратился в этакую «советскую попсу», в «официоз», в художественный буфер между номенклатурой и отупляемым народом. Наступила эпоха «Белого солнца пустыни» и «Иронии судьбы или с легким паром». Социализм как идея к тому времени – ни номенклатуре, ни народу – уже был не нужен. Поэтому разделение на официальное и неофициальное утратило свое историческое оправдание (оно было). Оно стало действительно чисто полицейским, кэгэбэшным разделением, каким мы его и застали в 1970-1980-х гг.               
Когда СССР рухнул, то мы оказались, естественно, в подвале – в самом широком смысле этого слова, то есть в том смысле, что русский человек снова опустился в сферу сомнений и самокопания. Он опустился в этот подвал, может быть, без особой радости, но с чувством неизбежности. Общественный энтузиазм стал предметом насмешки и порицания, отождествлялся только с коммунизмом. Еще в 1976 г. Венедикт Ерофеев пишет «Москва – Петушки», главным героем которого является интеллигент-алкаш, который погибает в конце романа от рук преступников. Примерно в то же время эмигрантский писатель Эдуард Лимонов пишет «Это я – Эдичка». Главный герой – тоже интеллигент, во всех смыслах слова бездомный, безопорный, нигилистичный. Другой великий современник этих авторов – Иосиф Бродский. Конечно, Лимонов и Бродский – люди абсолютно разные. Но они жили в одну эпоху. Поэзия Бродского – особенно поздняя – это дух вселенского одиночества, я бы даже сказал не пассивности, а вообще погружения в какое-то мавзолейное состояние. Бродский – абсолютный наблюдатель, созерцатель, при чем, по всей видимости, относящийся довольно равнодушно к тому, что он созерцает. Бродский словно удивляется, что у него еще остались какие-то чувства в отношении к этой жизни, и он наблюдает медленное угасание этих чувств.       
С моей точки зрения, мы все еще находимся в «парадигме» этих авторов, или, скажем, того духа, который они выразили. В этом - парадокс современного российского общества: реально (политически, социально, экономически) оно уже вышло из состояния застоя, но духовно и художественно – оно в значительной степени все еще находится в нем, причем именно в его подвальной части. Если не считать массовой культуры, – а ее в данном случае можно не считать – то у нас господствует ночное сознание. Это значит, – серьезное искусство еще не дало нам образа нового положительного героя, который бы символизировал наше общество. Общество еще «не всплыло» на поверхность после затяжного погружения конца XX века. Хотя – всплывает. Искусство либо дает образ героя разочаровавшегося, раздвоенного, т.е. негативный образ, в котором общество узнает себя, но не хочет быть таким. Либо – искусство убегает от реальности в потустороннюю жизнь (Пелевин и другие).
Естественно, главная проблема заключается здесь не в искусстве как таковом, а в самом обществе. Наше общество неитегрировано. Плюрализм жизней явно перевешивает момент единства. Все члены общества разбежались по своим жизненным ячейкам и забыли друг о друге. Кто-то зарабатывает деньги, кто-то уходит в секты, кто-то хочет возродить СССР, кто-то – Российскую империю, кто-то – превратить страну в «нормальное европейское государство», кто-то вообще ничего не хочет. Но общество, безусловно, чувствует острую потребность в новой интеграции, которая была бы выражена и на художественном уровне. Какие есть варианты этой новой интеграции и варианты соответствующих новых положительных героев?
1. Капиталистическая идентичность. Она «маячила» в качестве новой положительной альтернативы в 1990-х гг. Проект этот провалился. Капитализм построили, но общество, видимо, совсем не хочет отождествлять себя с предпринимательским духом. Интересный парадокс – капитализм у нас переживал плохие времена как раз тогда, когда им хотели «заразить» все общество. А сегодня, когда уже ясно, что это не удалось, и сам капитализм как-то стабилизировался.   
Конечно, дух капитализма выступает как одна из составляющих общественной и культурной жизни, но не более того. Никакого положительного образа в этом смысле тоже не создано, скорее, наоборот, отрицательный.
2. «Российская» идентичность. Я беру это слово в кавычки, потому что подразумеваю здесь не просто принадлежность членов нашего общества к определенному государству, а причастность к своеобразной государственной идеологии, характерной для путинского периода. Эта идеология очень расплывчата, – она включает в себя патриотизм, уважение к власти, почитание православия, ценность семьи и многое другое. Безусловно, наше общество, испытывая потребность в новой интеграции после сокрушительного разгрома советской, удовлетворяет эту потребность и в данной форме в том числе.
Проблема, однако, заключается в качестве этой идентичности. Качество это невысокое (третий сорт). Причина здесь одна – данная идентификация имеет своим источником государство, конкретно, постсовесткий номенклатурный класс. Этот класс создает свою идеологию как некий минимум духовной поддержки собственной власти. Идеология эта не укоренена и не укоренится в обществе, потому что она возникает в силу актуальных, а значит, преходящих политических обстоятельств. Фактически, это государственный PR, причем и субъектом, и объектом PR выступает само государство. Попытка убедить себя и других, что «мы еще ничего», что «мы мировой лидер» и т.д. Обществу – на безрыбье и рак рыба – может до поры до времени это нравиться, и оно может подыгрывать в этом государству. Естественно, никакого положительного героя в искусстве в этой связи не появилось и вряд ли появится, если не говорить о суррогатах. Не появится потому, что государственная идеология слишком поверхностна для того, чтобы она могла выразить весь богатый исторический опыт России. Мы сложнее.   
3. Религиозная идентичность. Естественно, это тоже одна из наиболее актуальных альтернатив в общественном и культурном сознании. Не говоря о других примерах, можно указать на наиболее яркий последний – фильм «Остров» (реж. Павел Лунгин, 2006), главным героем которого является старец-монах. Думаю, что читатель, который прочитал всю книгу, поймет, как я отношусь к этой альтернативе. Безусловно, религиозная составляющая всегда будет входить в состав отечественной культуры. Вопрос в том, станет ли она – и нужно ли, чтобы стала – главной. Я считаю, что не станет и не нужно. Наше общество, все-таки, светское. Я хочу подчеркнуть – светскость – это не только принцип Конституции (которую мало кто читает), но именно базовая характеристика самого общественного сознания. В бога верит большинство, но в церковь ходит меньшинство, причем «подавляющее меньшинство». Религия привлекает общество, но, скорее, как некий отдаленный идеал, как нечто, что высоко ценят, но в свою реальную жизнь, скорее всего, не пустят. Я убежден, что даже и сегодня, на волне религиозного бума, нельзя сказать, что наше общество в его целом отождествляет себя с героями-верующими.
Капиталистическая и религиозная идентичность имеют, как ни странно, общую черту – они популярны, но партикулярны, т.е. относятся к довольно узкой прослойке общества (капиталисты, верующие), которая стремится распространить свои ценности на все общество. В принципе, у них это получается, но их популярность ограничена, она имеет свой объективный передел. «Российская» идентичность сильна тем, что она более универсальна, но слаба своим источником – государством.
Я думаю, что наше общество, пройдя через тяжелый период разрушения устаревшей идентичности и поиска новых, придет к некоему новому сознанию. Вот здесь и понадобится искусство, которое в силах помочь обществу обрести веру в себя. Общество должно заново родиться. Каким, с моей точки зрения, может быть новый положительный герой?
Обращусь за помощью к классике. Наша русская классическая литература XIX века (от Пушкина до Чехова), на которой воспитывалось не одно поколение, в том числе и мы, имеет одну интересную особенность – в ней почти нет положительных активных героев. Почти все ее герои – великие созерцатели жизни. Онегин, Печерин, Алеша Карамазов, Безухов. Понятно, что и россияне по своему менталитету больше склонны к созерцательности. И есть только один пример романа, в котором буквально воспеваются люди действия, «новые люди» – это «Что делать?» Н.Г. Чернышевского. Роман, который у нас ассоциируется с советской эпохой, потому что, как известно, в то время ему отводилась особая роль (поэтому он нам и ненавистен). Советская эпоха востребовала образ активного героя, поэтому и произошло обращение к творчеству Чернышевского.
С моей точки зрения, и сегодня роман «Что делать?» оказывается особенно актуальным. Вообще если его прочитать, то становится совершенно очевидно, что по своим ценностям этот роман нам наиболее близок. Знаменитый «разумный эгоизм» - разве это не принцип современного российского человека? Верующие люди часто проводят такую альтернативу – Чернышевский \ Достоевский. В самом деле, «Бесы» Достоевского были полемически направлены против «демократическо-социалистической партии» в России и даже прямо против «Что делать?» Действительно, эта альтернатива имеет место. Мы все сегодня «по горло» в Достоевском. В его сомнениях, созерцательности, в его подполье. Например, его роман «Бесы» – это бессознательная попытка убедить нас в том, что активная светская деятельность, направленная на завоевание свободы, - от лукавого. Достоевский, сам прошедший через социализм, хотел убедить в этой истине себя и других. Однако, если мы сегодня «пойдем» за Достоевским, то мы не сможем сохранить свободу. Наши литературные предпочтения противоречат нашему же историческому выбору. Нам сегодня нужно двигаться от Достоевского снова к Чернышевскому.
Каким будет новый положительный герой? Активный, светский, радикальный, борющийся за свободу, разрушающий все путы, которые сковывают современного российского человека. Все – капитализм, государство, религия, мещанские стереотипы, давление Запада. Все формы несвободы – внешние, внутренние, духовные, материальные, национальные, глобальные, все это становится объектом его борьбы. Свобода еще только обещана, только заявлена. Но не осуществлена. Мы все - рабы. Надо не давить по капле, а литрами выкачивать эту несвободу.
Искусство должно выйти из инертно-пассивного, созерцательного состояния. Оно ведет себя так, словно история уже кончилась, человечество всего достигло, и нам нужно только пребывать в этом состоянии. Искусство должно понять, что дистанция между потребностями человека и тем, что предлагает ему общество, все еще очень большая. Современное искусство слишком осторожно. Конечно, оно поднимает определенные проблемы современного человека, иначе оно просто не смогло бы существовать, но оно делает это слишком «безопасно». Искусство должно вновь обрести взрывную силу, смело ставить те проблемы, которые являются вопросом жизни и смерти для современного человека. Современное искусство как-то успокоилось, стандартизировалось, усмирилось, стало частью системы. Скажу так – искусство сегодня не рассчитано на то, чтобы провоцировать человека на активное изменение реальности. Искусство, подчас даже авторское, превращается в какую-то пилюлю перед сном для современного человека. Оно ему словно говорит – да, у нас есть проблемы, но в целом-то все очень неплохо, в целом мы идем в верном направлении. Между тем, вряд ли кто-либо понимает, в каком именно направлении мы сегодня идем. Скорее всего, ни в каком. В искусстве исчезает всегда присущий ему очистительный нигилистический пафос, наоборот, оно становится слишком охранительным, а сегодня этого уже не нужно. Современное искусство должно было бы пинком ноги будить человека, а оно его усыпляет.   
В этом изменении роли искусства у него должен быть только один критерий, который я уже обозначил выше, – это ценность человека и его свободы. Защита ценности человека и его свободы – это не защита Запада как цивилизации, как это понимают западные деятели культуры. Своевременная западная цивилизация уродует человека не меньше, чем, например, средневековая. Все должно быть поставлено под сомнение во имя этих ценностей. Не значит – отвергнуто.             
Чтобы изменилось наше искусство, должно измениться наше общество. Оно должно осознать, что именно оно само, а не кто-либо другой, является субъектом власти, хозяином своей судьбы. Общество должно охватить чувство исторического творчества. Оно должно поверить в себя, в то, что оно имеет моральное право творить свою собственную историю. Оно, а не государство и капиталисты. Общество должно понять, что свобода, которая завоевана кровью, - это ценность, которая постоянно нуждается в актуализации, в сохранении, воспроизводстве. Декабристы умирали не за Путина. Все покушаются на нашу свободу. 
В этом смысле и можно говорить о вероятном новом реализме, потому что пафосом его будет критика действительности и призыв к ее изменению, к разрушению несвободы. Таким образом, с моей точки зрения, будет преодолено и господство негативного героя (его будет уравновешивать положительный герой), и тенденции эскапизма, ухода от земной жизни (которая снова станет менее интересной).   

3. Философия политики. Демократия как политический реализм

Говоря об искусстве и его возможных путях в России в XXI в., я затронул тему, которая оказалась тесно связанной с этими путями, – тему политического развития нашего общества. Затронув ее, я уже не могу не высказаться по этому вопросу развернуто, чтобы не оставалось недосказанности. Разговор об обществе и о художественном выражении его ценностей переходит к разговору об обществе как таковом. Я думаю, это нисколько не противоречит общему настрою моей книги, потому что, опять-таки, духовно-мировоззренческое состояние нашего общества, которое обсуждалось выше, выражается, конечно же, и в общественно-политической сфере. Главная проблема здесь – отчуждение общества от государства, «формальная демократия», слабая общественная активность. Все эти проблемы сопровождаются мировоззренческой неопределенностью российского общества, неумением интегрировать официальные и реальные ценности (например, ценность гуманизма), «уходом» в религию, которая исключает импульс активного вмешательства общества в политику. Выходом из этого состояния может быть обращение к новоевропейскому духовному наследию, которое подразумевает светскую активность, уверенность в своих силах, ренессансный дух творчества. Поговорим об этом подробнее.         

Начну сразу с той сложной политической ситуации, в которой мы оказались в постсоветский период. Сегодня существует официальная точка зрения на этот счет, которая активно пропагандируется российским государством. Согласно ей, 1990-е гг. были временем нестабильности, «ельцинизма», когда разрушались политические, экономические, социальные структуры советского общества и производились попытки экономических, рыночных реформ. Не все в этот период было сделано оптимально. После прихода к власти В.В. Путина в 1999 г. начинается стабилизация, реформы выравниваются, начинает проводиться активная социальная политика. Проблемы в отношениях между парламентом и президентом, что было характерно для ельцинской эпохи (по сути, даже после расстрела Белого дома в 1993 г.), заменились миром и конструктивной оппозицией. Наконец, в стране появляется лидирующая партия («Единая Россия»), с которой общество все больше связывает надежды на свое дальнейшее развитие, подтверждая это на выборах разного уровня.
Естественно, эта официальная точка зрения разделяется далеко не всеми. Либеральная оппозиция – в лице СПС, Яблока и других – совершенно справедливо критикует российское государство за авторитаризм. Свобода слова – там, где она касается государства, – существенно ограничена. Никакие оппозиционные идеи не могут проникнуть на телевидение, которое является главным источником информации. Церковь с согласия государственных структур все больше пронизывает их, очевидно нарушая принцип светскости государства. Наиболее вопиющим проявлением авторитаризма, с моей точки зрения, является деятельность партии «Единая Россия». Трудно назвать ее иначе, как кощунством над гражданским сознанием россиян. Причем кощунством, которое осуществляется цинично и по-хамски. Задавив всеми правдами и неправдами другие партии, или оттеснив их на политическую обочину, единороссы, пользуясь своим положением «партии власти», строят стадионы и родильные дома, заявляя себя партией дела в отличие от других «партий-говорунов». 
Строить стадионы – это дело не партии, а государства. Настоящая партия – это не чиновники, которые устраивают PR самим себе, а реальный общественный лидер, пронизанный определенными вдохновляющим идеями и ведущий за собой народ. Настоящая партия проходит путь не от власти к народу, а от народа к власти. Последней каплей в этом политическом кощунстве стало создание партии «Справедливая Россия», такой же чиновничьей, но заигрывающей с «социальным» электоратом, делающей акцент на социальной политике. «Единая Россия» и «Справедливая Россия», по задумке государства, должны «сыграть» в двухпартийную систему. Если эта игра удастся (пока – нет), то государство полностью замкнет на себя политический процесс. И все это еще позиционируется российскими чиновниками и их придворными политологами как «суверенная демократия», в дела которой западные страны не имеют права вмешиваться. Это демократия не русского народа, а русских чиновников.
Все это, однако, понятно, по крайней мере, всем здравомыслящим людям. Проблема сейчас в другом, – что делать. Спор либералов-оппозиционеров и единороссов продолжается. Но сами либералы, безусловно, во многом дискредитировали себя в 1990-е гг., когда народ находился в нищенском состоянии. Кроме этого, нужно указать еще на один аспект. В 1990-е гг. Россия была зависима от Запада – финансово и политически. При этом в обществе была свобода. В 2000-е гг. ситуация изменилась – зависимость от Запада сократилась, но за счет несвободы внутри государства. Это понятно – чтобы «бороться» с Западом, России понадобилось сильное авторитарное государство. Однако нам нужна тотальная свобода – и внутри государства и во вне, в данном случае, от Запада. Т.е. то, что современное российское государство выравнивает свои отношения с Западом можно только приветствовать. Другое дело, что российские граждане платят за это своей несвободой, пусть и относительной. С другой стороны, очень возможно, что если либералы придут к власти, то ситуация 1990-х гг. повторится – у нас будет внутренняя свобода ценой внешней зависимости от Запада.
Вообще либералы дискредитировали себя не только этими отношениями с западными странами, но и, как ни странно, самим по себе капитализмом. Мы как-то забыли, что либерализм – это, действительно, буржуазная идеология. Сейчас, в начале XXI в., мы не можем использовать понятие «буржуазный» как некое клеймо, которое обозначает необходимость исключения данной идеологии и партий, которые ее представляют, из политической сферы. Ни в коем случае. Буржуазность, скорее, сигнализирует нам о том, что либерализм всегда будет довольно ограниченной идеологией. Вот что нужно понять, – либерализм не универсален. Права и свободы человека – универсальны. Но ошибочно абсолютно отождествлять права и свободы и либерализм. Либерализм включает в себя еще один важный элемент – активную защиту принципа частной собственности.
Данный принцип как бы «накрыл» либералов с головой. Либералы превратились в защитников капитала. Вернее, в этом, в значительной степени, и заключается их политическая роль. Я сейчас не говорю о том, что защищать капитал не нужно – иногда нужно. Но данная роль существенно ограничила социальное поле либерализма. Единственное, что могло бы связывать народ и либералов, это тема защиты прав и свобод, но, как известно, для большей части общества эта проблема является второстепенной. Непонятно, что либералы ценят больше, – рынок или свободу, иногда кажется, что первое. 

Что в этих условиях делать? У нас есть только один рецепт против всех бед – это демократия. Причем демократия как политический реализм. Мы живем в мире политических мифов. У государства – свой миф, у либералов – свой. Но есть некая реальность – общественно-политические воззрения самого российского общества во всей его массе. Насколько существующий расклад сил – единороссы \ либералы – отражает эти воззрения? Думаю, процентов только на пятьдесят. Нам нужно реализовать важнейший принцип нашей Конституции, согласно которому вся власть принадлежит народу. Нам нужна именно демократия, а не либерализм. Потому что либерализм и демократия совпадают далеко не всегда. Ельцин осуществлял либеральные реформы в сфере экономики. Но он осуществлял их недемократично (расстрел парламента в 1993 г.).
С моей точки зрения, демократический принцип Конституции может быть осуществлен и таким путем – путем устранения президентской власти как таковой и установления парламентской республики. Это будет наш Национальный Конвент. В то же время, это будет коррелировать с вековыми традициями русского народа, восходящими еще к древнерусскому вечу. Президентская власть всегда будет мешать осуществлению демократического принципа. Президент всегда будет смахивать на царя. Возможно, что в этом вина даже не того или иного президента лично, а самого народа. «Гарант Конституции» всегда будет заслонять ее саму. 
Только парламент как верховная власть даст нам реальное народное представительство. Естественно, излишне говорить, что выборы в этот парламент должны быть свободными. Единственное ограничение для его деятельности – это права и свободы человека. Безусловно, мы не должны вернуться к опыту XX века, когда манипулируемое большинство подавляло личность человека.
В таком парламенте Россия впервые сможет увидеть саму себя. Может быть, впервые за всю свою историю. Россия всегда себя ограничивала, – до революции она «давила» в себе социалистов и либералов («бесы»), в советский период – либералов, сейчас – «давит» вообще все, не укладывающееся в рамки официальной российской идеологии. Мы должны понять, что мы многолики. Мы и либералы, и социалисты, и националисты. Вся эта палитра должна быть представлена в парламенте.
В чем основная слабость современного режима? Надо сказать, что многие его инициативы верны, – но только источником этих инициатив должно быть не разбухшее государство, а сам народ. Только тогда данные инициативы обретут реальную почву под ногами, избавятся от статуса очередной PR-компании перед президентскими выборами. Наш народ должен взять всю ответственность на себя. Другого пути выхода из кризиса нет. Народ должен поверить в самого себя. Правы единороссы, когда они говорят, что нам нужно избавиться от комплекса неполноценности. Трагедия XX века говорит всего лишь о том, как трудно добиваться свободы, но не о том, что добиться ее невозможно. Единороссы призывают к тому, чтобы российское общество стало субъектным, активным, самостоятельным. Но при этом они наивно отождествляют общество и самих себя. Да, наше общество должно стать самостоятельным, но в том числе и от нависшего над ним государства. Государство должно превратиться в инструмент в руках народа. Но это возможно только в условиях истинно народной власти.
Только если это произойдет, мы получим критерий для решения всех политических проблем. Подчеркиваю – не само решение автоматически, не «рай на земле», но именно критерий. Которого у нас нет сейчас. Этот критерий будет получен по той причине, что будет устранена пропасть между государством и народом. Народ сам станет государством. Будет положен конец инфантильной игре в родителей и детей, которая происходит между властью и народом. Государство перестанет развращать народ, ссылаться на него – якобы оно исполняет его волю, – а народ перестанет ныть, что у него «плохая власть», продолжая ее терпеть. 
Все встанет на свои места. Встанет на свое место капитализм. Здесь я должен уточнить свою позицию, чтобы не было недоразумений. Я совсем не призываю отказываться от капитализма. И когда я выше – в предыдущем разделе – говорил о его разрушении, я имел в виду как раз то, что сейчас говорю более подробно. Капитализм должен быть ограничен именно демократией, то есть самим народом. Народ должен определить те рамки, в которых капитализм может существовать и развиваться в экономическом и социальном плане. Я не сомневаюсь, да и вряд ли кто-то сомневается, что он вообще должен развиваться.
Встанет на свое место и международная проблематика. Скорее всего, принцип многополярности, отстаиваемый современным российским государством, сохранится. Но он, в то же время, изменится. Он станет подлинным, а не конъюнктурным. Международные отношения перестанут быть играми национальных элит, непрозрачными для общества.
Безусловно, важнейшей проблемой будут наши отношения с Западом. Понятно, что их современное состояние – неоптимально. Современное российское государство слишком увлеклось стратегией прагматизма, – оно все воспринимает в каком-то исключительно материальном ключе. При этом СМИ настраивают общество на конкурентную борьбу с Западом, которая, конечно, не является холодной войной, но, по крайней мере, активизирует наши старые фобии. Кажется, что мы «обскакали» сам Запад в этой странной прагматичности. В отношении к Западу должна появиться другая волна – волна идейности.
Мы должны критиковать Запад и сохранять свое индивидуальное лицо, но эта критика не должна, как происходит сейчас, превращаться в болезненный поиск оснований, что «мы – лучшие». Вот как все странно изменилось и перевернулось, мне самому трудно охватить мыслью эту перемену. Послушайте, когда мы любой ценой хотим Западу и себе доказать, что «мы – лучшие», то мы повторяем не самые лучшие черты западного человека. Уж если на то пошло, где же христианское смирение, присущее русской культуре? (Впрочем, известно, что это «смирение» работает только в отношении к «своим».)
Мы сегодня не критикуем Запад, а глумимся над ним. Могут сказать, что и он над нами глумится. Возможно, но это не повод самим становится такими же. Давайте будем лучше Запада, принципиальнее Запада, свободнее Запада, «духовнее» Запада. Но давайте не будем превращать объективные недостатки стареющей цивилизации во всего лишь повод для самоутверждения. Давайте будем честны в отношении к Западу и к самим себе. Когда мы дорастем до принципиальной позиции, в наших отношениях с Западом появится реальная перспектива.
Лично я считаю, что этой позицией – если говорить о политике – может быть только демократия. Да, с этой точки зрения, нам есть что предъявить Западу. Это и тенденции олигархизации западной демократии, и недемократичное поведение Запада в отношении азиатских стран и многое другое. Но вот в чем проблема – имеем ли мы моральное право упрекать Запад в предательстве принципа демократии, если в нашей стране этот принцип существует только формально? Имеем ли мы право говорить, что у них мало свободы, если у нас ее еще меньше? Давайте сначала сами станем свободными, и мы будем иметь такое право. Сейчас же получается следующее – мы упрекаем Запад в том, что демократия у него неидеальная и это служит нам оправданием нашей формальной демократии.
Кажется, все очень хорошо устроились – и Запад с его двойными играми и теплохладностью, и российское государство с его желанием утвердить свою авторитарную власть, и российское общество с его примитивным антиамериканизмом. Все бросаются пустыми словами. Мы живем в эпоху, когда словами футболируют. Это эпоха – поздняя и переходная. Эпоха веселых и циничных прагматиков (как у нас, так и на Западе), которые воспринимают великие идеологии только как часть официальной риторики. По логике, за этой эпохой должна наступить эпоха идеалистов, свято верующих в произносимые слова и сметающих скелеты созданных до них структур. 
Когда в отношениях с Западом у нас появится принципиальная позиция, то все встанет на свои места. С одной стороны, эта позиция сблизит нас с Западом, интегрирует – и не на каком-то неизбежно-прагматическом, нефтяном уровне, а духовно. С другой стороны, эта позиция даст нам возможность и критиковать Запад и эта критика уже не будет детским улюлюканьем. Мы станем Европой. Стать Европой – это не значит быть во всем на нее похожим, как думают наши либералы (не дай бог, в чем-то отличаться), а быть приверженным идее свободы. Вот в чем весь вопрос, и вопрос этот не в них, а в нас – привержены ли мы этой идее, или для нас это всего лишь форма, которую нужно соблюсти для вхождения в международные организации.
При этом, я не отрицаю, что нам нужно бороться с тем чрезмерным влиянием, которое имеет Запад на все сферы нашей жизни (но эта борьба не должна превратиться в борьбу с самим Западом). Это – тоже аспект нашей свободы. Безусловно, интеграция с «ними» не должна превращаться в обезьянничанье. Больше того, как раз в этом тупом подражательстве, которое охватило молодежь, я вижу, скорее, тормоз для настоящей интеграции, которая, опять-таки, главным образом должна происходить на духовно-идейном уровне. Толпы западноподобных зачастую не понимают ценности свободы. Язык потребительского общества, язык товаров и услуг – до опасности универсален, до ужаса понятен. Опять-таки, как здесь не помянуть злым словом капитализм (и либерализм), который, как черная дыра, «всасывает» в себя все – в том числе и свободу? Как здесь не покритиковать и сам Запад, во многом повинный в этой страшной подмене? Словесная сфера, призванная выражать нашу душу, предана и продана. Российские чиновники повинны только в том, что они участвуют в этих не ими созданных глобальных торгах.
Нужно бороться с Западом за настоящий Запад.               
Я уверен, что в будущем парламенте основные позиции будут занимать социалисты, либералы и националисты. Возможно, что националисты по тем или иным вопросам будут примыкать к двум другим партиям и их политическое лицо будет несколько размытым. Я надеюсь, что социалисты смогут уйти от роли «советских ретроградов», роли, которая заживо похоронила КПРФ, и создадут новый, европейский социализм, который включал бы и идею социальной справедливости, и пафос тотальной (более радикальной, чем в осторожном либерализме) человеческой свободы, и идеал всечеловеческого братства всех людей. Мои собственные симпатии на стороне такого социализма.
Как и в других отношениях, о которых говорилось выше, моя идея в сфере философии политики заключается в том, чтобы вернуться к классическим новоевропейским параметрам, но, конечно, на новом уровне, на уровне вызовов XXI века. Демократия – важнейшее завоевание истории Нового времени и истории человечества. Дух Французской революции, дух свободы никогда не умрет. В тот великий исторический момент европейское общество пришло к осознанию факта, что оно само может управлять самим собой без помощи аристократической элиты. Тогда и был провозглашен знаменитый принцип «суверенитета нации». 
В то время демократии противостояли феодальные структуры. В XX веке – тоталитаризм. Современный вызов демократии можно охарактеризовать как вызов формальной демократии. Практически все человечество осознало ценность демократического строя. Но внутри самой демократии происходит в той или иной форме отказ от реальной власти народа. 
Формальная демократия предстоит нам в двух видах. Во-первых, это демократии Запада, которые часто недемократично ведут себя по отношению к незападному миру, в том числе и к нам. Поэтому перед нами стоит цель бороться с формальной демократией Запада за его же демократию реальную. Второй вид опасности - «чиновническая» демократия местной администрации. При этом очевидно, что две эти формальные демократии тесно связаны друг с другом – политически, экономически, идеологически. В сущности, проблема формальной демократии порождена самим распространением в мире демократического идеала. Такого рода распространение в истории всегда связано и с профанацией, и с попыткой доминировать со стороны субъектов распространения. Все эти проблемы известны мировой истории (в связи, например, с распространением христианства).   
Мы живем в мире формализма, под «крышами» великих слов, в которые никто не верит. По всей видимости, в ближайшем будущем мы увидим «великий сброс» исторической программы, когда слова снова будут размениваться на реальность. В этом сбросе очень важно не сделать роковой ошибки и не отказаться от самого демократического идеала. Решая проблемы демократического развития человечества, не сделать шаг назад. Видя, что свобода – вещь непростая, и не все, кто декларирует ее как принцип, люди с чистыми руками, не разочароваться в самой свободе. Демократия только начинается.

Глава IV. Почему не материализм?

Автор понимает, что многие профессиональные философы, ознакомившись с этим текстом, зададут мне вопрос, – зачем нужно было обозначать всем известное и хорошо знакомое понятие материализма более расплывчатым (в философском смысле) и не таким укорененным понятием, как реализм? Я тоже сначала так думал, и первоначальный замысел был именно таким – возродить материализм. Но чем дальше я в это углублялся, тем больше понимал, что название это не подходит для обозначения того, что я хочу сказать. Если бы я брал понятие материализма, то за ним, как шлейф, потянулись бы все его проблемы, и среди них главная – что такое материя. За ним потянулся бы весь дух материализма и марксизма в частности как наиболее яркого его выражения в XIX-XX вв. Дух этот я принимаю лишь отчасти. И разбираться в частных проблемах материализма у меня нет никакого желания, а главное – не в этом я вижу задачу на сегодняшний день.
Не материализм как таковой сегодня нужно защищать, а общее видение нашего мира с точки зрения его реалистичности. Общественное сознание сегодня «откатилось» не к философскому XIX веку, а аж к X, поэтому нужно начинать с азов, с оснований. Может быть, этот «откат» несет в себе и благотворные последствия, потому что он помогает нам понять, что главное, а что второстепенное. Марксизм же формировался совсем в других условиях – в условиях движения европейской культуры к реалистичности, радикальной борьбы с религией и мифологией и тотальной слабости последних. Сегодня ситуация другая. Сегодня нам, грубо говоря, нет дела до тонкостей существования материи, нам нужно утвердить наиболее важные элементарные положения европейской реалистической философии XIX века (Фейербах, Дюринг и др.). К более подробному разговору по этому вопросу я еще вернусь чуть ниже.   
С другой стороны, обращаясь уже не к старшему поколению философов, выросших и сформировавшихся на марксизме, а к своему поколению, выросших в условиях резкого неприятия марксизма (а за ним – материализма в целом), я должен сказать, что, безусловно, реализм напрямую преемствует именно материализму, реализм – это «неоматериализм». Отбрасывать материализм сходу и без разговоров, что очень сейчас популярно, - грубая ошибка. Сегодня над материализмом смеется толпа. Ей это простительно (толпа всегда на чем-нибудь и над кем-нибудь смеется), но когда ей уподобляются и философы, то это уже опасно. На волне «отката» новоевропейских ценностей, который мы переживаем на рубеже XX-XXI вв., у нас сложились крайне неверные стереотипы о материализме. Признаюсь, я сам в свое время стал их жертвой. Единственное, что меня, может быть, оправдывает, - это то, что «так думали» (и думают) многие «остепененные» философы. Из материализма сделали какую-то дешевую страшилку. Конечно, во многом в этом виновата советская философия, которая отличалась крайне редукционистским характером.
Что такое материализм для меня, каким я его открыл? Материализм – это не «базис и надстройка», не «бога нет», а, например, Евгений Дюринг, которого критиковал в свое время Энгельс. У Дюринга есть замечательная книга – «Ценность жизни»,  где просто, философски раскрыт ход человеческой жизни, ее смысл, идеал человека и т.д. Нормальная человеческая ориентирующая книга. Я, человек XXI века, читал ее и думал, что такой книги не хватает моему поколению, моему и последующему – трезвой, реалистичной, а в чем-то – и идеалистичной, потому что она пронизана идеалом развития общества и человека. Ни капли (почти) устарелости в этой книге я не нашел. Материализм – это также философия Л. Фейербаха с его жаждой жизни, отвержением схоластической философской премудрости, прославлением любви как главного смысла жизни человека.
Материализм – это Ж. Ламетри с его убеждением, что «природа создала всех нас исключительно для счастья; да, всех, начиная от червя, ползущего по земле, и кончая орлом, парящим в облаках».  Постмодернисты, наверное, скажут, что это устаревшее просветительское представление о человеке. Ни на гран не устаревшее. Наоборот, как раз сегодня мы на мировоззренческом, духовном, этическом уровне нуждаемся в таком представлении. Больше того, я лично убежден, что Ламетри и в принципе-то прав. Я уверен, что современное молодое поколение еще откроет для себя мир настоящего материализма. И поймет, что это не «философия отрицания», не «философия пессимизма» (это уже, скорее, к экзистенциалистам), а наоборот. Материализм – это просто честная жизнелюбивая философия. Я, кстати, уверен, что наше общество далеко неслучайно «выбрало» (уже не будем говорить, как происходил этот выбор) в XX веке в качестве господствующей идеологии марксизм. Пройдет время, страсти утихнут, и у нас будет «новый материализм», более взвешенный, менее редукционистский. Русский национальный характер коррелирует с материализмом.      
Но, безусловно, материализм – явление своего века. Век этот прошел, и вернуть его мы не можем. Не нужно возвращать время, но можно и нужно преемствовать духу и идеям. Реализм преемствует этому великому духу. Однако он не может принимать все буквы, порожденные этим духом в определенное время и в определенных обстоятельствах. Что нас не устраивает в этих буквах? Теперь поговорим об этом подробнее.
В самом общем смысле, я бы сказал, что речь не всегда идет именно о несогласии, а просто о том, что что-то сдвинулось за прошедшее столетие. Все как-то изменилось. Что такое вообще «устаревание»? Означает ли это слово, что то, что устарело, во всем ошибалось? Не всегда. Просто глобальные тенденции исторической жизни ушли в какую-то другую сторону. Язык изменился. Мышление изменилось. Все изменилось. И речь идет зачастую просто о том, что проблемы, волновавшие философов XVIII-XIX вв., перестали волновать нас. Может быть, эти философы и правы, но – вопросы, которые стоят перед нами, уже другие.
Начать нужно с самого названия – материализм. Известно, что это понятие вызывало серьезные трудности у философов-материалистов. Первоначально оно появляется в науке для обозначения частиц, из которых состоит чувственная реальность. Затем, когда физические представления стали сложнее, появилась потребность в более абстрактном определении материи, которое бы носило универсальный философский характер, и не зависело (в принципе) от развития физики. По мнению советской философии, такое определение дал В.И. Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм». Согласно этому определению, материя – это объективная реальность, которую человек воспринимает своими чувствами.
Определение действительно вполне приемлемое и очень удачное в контексте критики субъективного идеализма, которому была посвящена эта работа, но только в связи с ним появляется вопрос, – зачем тогда вообще использовать слово «материя»? Зародившись в физике, это слово в ленинском определении полностью отрывается от своего естественнонаучного контекста. В таком случае, оно вполне заменимо на слово «реальность», если оговорить, что под реальностью разумеется мир, который мы воспринимаем чувствами.
Современный философ В.Г. Мосин, работающий в русле марксисткой традиции, предложил свое видение понятия материи: «Материя – это абстрактная философская категория, интегрально объединяющая наличие бесконечного ряда физических, химических, биологических, социальных объектов, в сумме составляющих единую материальную субстанцию, которую называют реальным миром».  Мосин критикует ленинское определение за «гносеологичность» и позиционирует свое определение как онтологическое. Определение Мосина очень удачно, но в отношении него остается тот же самый вопрос, – почему нужно использовать именно слово «материя», если это просто «абстрактная философская категория». Получается, что единственная мотивация здесь – сложившаяся философская традиция. Хочу обратить внимание также на то, что определение философа максимально сближается с понятием реальности, – он говорит о «реальном мире».
При этом слово «реальность» обладает, с моей точки зрения, более богатым смысловым содержанием, чем слово «материя». Все-таки, когда мы говорим «материя», то больше подразумевается нечто непосредственно телесное. Когда мы говорим «реальность», то мы можем иметь в виду равным образом как зримую реальность, так и духовную реальность, внутренний мир человека. Это различие немаловажно. Вообще материализм, как известно, формировался в эпоху господства естественнонаучного мышления. Эта эпоха прошла. Естественные науки больше не выступают в качестве «откровения» для современного человека. Реализм отличается от материализма тем, что он растет на гуманитарной основе. Здесь мы уже подходим к следующей проблеме материализма, к той его черте, которая отделяет его от реализма. 
Для всей материалистической философии без исключения характерно некоторое предвзятое отношение к духовной жизни человека. Она, в основном, выступала как объект жесткого разоблачения. Конечно, неверно думать, что материалисты занимались в этой сфере только отрицанием. Однако «зачистка» внутреннего мира от разного рода «предрассудков» играла все же главную роль. Материализму не присуще внимательное отношение к экзистенциальным поискам и проблемам человека. Наверное, нельзя упрекать в этом материализм, это была нормальная историческая ограниченность.
Соответствующим было и отношение к религии. Почему, например, атеистическая пропаганда в СССР, основанная на марксизме, возглавляемая интеллигентом Е. Ярославским, в конечном итоге, зашла в тупик? Ответ на этот вопрос прост – марксистское понимание религии было слишком узким. Все сводилось, фактически, к одному – к тому, что религия существует только в эксплуататорском обществе. Какого-либо понимания того, что религия отвечала на определенные объективные духовные потребности человека, не было.
Безусловно, сегодня, в начале XXI века, когда материалистические прогнозы «смерти религии» оказались неверными, мы уже не можем позволить себе такого отношения. Выше уже было сказано, что религия – это экспериментальное поле духовно-мировоззренческих поисков человека, отрицать значение которого невозможно. В целом, нас сегодня, прежде всего, интересует именно духовная жизнь человека, которая выражается в культуре. Осуществлять этот вполне законный интерес на понятийно-терминологической основе традиционного материализма – очень трудно.
Наиболее ярким, как известно, выражением материализма является марксизм. Конечно, говоря о том, что в материализме устарело, мы не можем пройти мимо него. Отчасти, об этом уже шла речь в первой главе (правда, там больше говорилось о современной академической философской традиции, работающей на основе марксизма-ленинизма). Вообще, с моей точки зрения, «смертный грех» советской философии заключался в том, что вся традиция материализма была сведена к марксизму. Этим мы закрыли для себя очень много интересных философских ходов. Маркс и Энгельс выступали здесь в роли своеобразного «нового завета» по отношению к «ветхому завету» домарксистского материализма (идеалисты, за исключением Гегеля, воспринимались как «темные язычники»).
Главная проблема марксизма, с моей точки зрения, - это его жесткий актуализм (причем актуализм, перемешанный с тяжелой гегелевской диалектикой), если можно так сказать. Почти полное отсутствие онтологической проблематики. Маркс и Энгельс не создали ни одной онтологической работы. Их философия была целиком погружена в актуальность – политическую и экономическую. Два главных их труда, которые носят характер положительного изложения взглядов, это «Манифест Коммунистической партии» и «Капитал». Это своеобразная онтология политики и онтология экономики. Сегодня мы «взыскуем» именно онтологии как таковой, если угодно, вечности. Но материалистическую онтологию можно найти только в немарксистском материализме – у Фейербаха, например. Поэтому он сегодня читается как наш современник, в отличие от Маркса и Энгельса.
Конечно, обвинять основателей марксизма в том, что они были слишком погружены в актуальную жизнь и забыли про своих потомков, нелепо. Речь идет именно об устаревании. Да, философия марксизма предлагала свой вариант решения очень острых проблем европейского общества XIX века. Сегодня эти проблемы, так или иначе, разрешены – где-то по Марксу, где-то «против» него. Поэтому большая часть их сочинений ушла в прошлое с его проблемами.
Что еще можно сказать? Как известно, большую роль в марксизме играет диалектика, поэтому он и называется часто диалектическим материализмом. Диалектика в принципе, и марксистская в частности, критиковалась многими философами XX века, например, постмодернистами. Критика эта во многом справедлива. Абсолютно ясно, что для Маркса (впрочем, как и для Гегеля) диалектика слишком часто служила средством для обоснования чисто идеологических постулатов. В трудах Маркса много игры в диалектику. Например, в «Святом семействе» он пишет: «Пролетариат и богатство – это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое… Частная собственность как частная собственность… вынуждена сохранять свое собственное существование (здесь и далее курсив К. Маркса – П.К.), а тем самым и существование своей противоположности – пролетариата… С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность – частная собственность».  Понятно, что то же самое можно было сказать на нормальном человеческом языке и ничего при этом не потерять. Понятно также и то, что «всесильная диалектика» оказалась в этом случае не права, – опыт истории показал, что пролетариат и частная собственность совсем не две обуславливающие друг друга противоположности, а, наоборот, вещи вполне совместимые. Для Маркса, как и для Гегеля, диалектика была «языком», с помощью которого он излагал те или иные проблемы. Естественно, сегодня этот язык устарел.   
Конечно, неправильно огульно отвергать марксистскую диалектику. Мы просто стали сложнее ее, вобрав, безусловно, в себя. Диалектика диалектически преодолена. Мир вылез за рамки школьных диалектических гегелевско-марксистских схем. Они кажутся нам сегодня игрушечными. Мир оказался намного более многообразным. Верно говорил М.А. Бакунин, что человеческое сознание не может охватить все многообразие связей, существующих в реальности. Марксисты формально тоже это признавали, но не верили, что мир настолько сложен, что он опровергает даже их диалектику. Кстати, именно Бакунин, хорошо знавший и ценивший Маркса, одним из первых стал критиковать его за излишнюю приверженность научной догме. Бакунин говорил, что жизнь, реальность – сложнее.
С другой стороны, как уже было сказано во второй главе, сама по себе идея противоречивости развития мира, общества, человека сохраняется в философско-научном познании.
Как известно, другой важнейший вклад марксизма в философию – формационная теория. Однако, будучи в свое время огромным научным достижением, на сегодняшний день она уже преодолена дальнейшим развитием науки – философии и социологии. Если сравнить распространенную сегодня теорию постиндустриальной цивилизации, то становится очевидно, что она во всех отношениях выигрывает по сравнению с марксисткой концепцией. Ясно, что теория постиндустриального общества диалектически преодолевает марксизм.
Во-первых, она более точна на фактологическом уровне. Как известно, некоторые формации, которые выделил Маркс, не были характерны для многих обществ. Например, Россия не знала рабовладельческой формации. Теоретики постиндустриального общества, во избежание таких затруднений, обозначили и рабовладельческую, и феодальную формации одним понятием – аграрная. И это было весьма удачно.
Во-вторых, и это самое важное, теория «третьей волны» носит исключительно позитивистский характер и ни в коем случае не претендует на решение глобального вопроса о том, что первично – культура или экономика. Маркс устарел не только решением этой проблемы в пользу экономики, но и самой претензией на возможность какого-либо решения. Абсолютно ясно, что эта часть его теории (а она значительна) – устарела. Потому что здесь мы сталкиваемся со старой битвой идеализма и материализма XIX в., битвой, понять все прелести которой в XXI веке мы уже не можем.
Теоретики постиндустриального общества просто показали, что человечество развивается одновременно и в сфере культуры, сознания, и в сфере экономики, производства и освоения природы. Очевидно, что дух не может развиваться без материи. Но это не значит, что он абсолютно от нее зависит. Мы не можем «эмпирически поймать» этого момента абсолютной зависимости. В этом смысле Маркс подходил к вопросу предвзято, с камнем за пазухой для идеализма.               

Реализм – это имя для обозначения тенденции современной философии, которая преемствует основным догмам европейской философии XVIII-XIX вв., но, в то же время, трансформирует их под воздействием опыта века XX. Реализм включает в себя не только материалистические элементы, но и элементы позитивизма, философии жизни, космизма и даже (в снятом виде) религиозной философии. Реализм выражает сложное, возросшее сознание современного человека с его вниманием к духовным проблемам, к космосу, к природе, с его стремлением преобразовать этот мир.
Тот, кто хочет понять, что такое реализм, должен прочесть великое произведение американского поэта Уолта Уитмена «Песня о себе», несколько строк из которой я вынес в качестве эпиграфа к моей книге. В этой поэме выражено потрясающее чувство всеобщего единства – всех людей друг с другом, всех поколений, сменявшихся в истории, т.е. единства живых и мертвых, человека и природы. Реализм, в первую очередь, - это даже не мысль, а именно чувство – чувство присутствующего бытия, любви к жизни, какого-то интуитивного понимания ее великих противоречий, ее радости и страдания, начала и конца.
Сейчас, когда я пишу эти строки, я сижу у себя дома, лето, и я вижу в окно мое бытие, мою реальность – покров неба, землю, людей, слышу их звуки.
Вот она, реальность – неуловимая и вечная, все и ничто.
Круг бытия. Который замыкается на мне.               

Заключение

Главная цель этой книги заключалась в том, чтобы показать, что XX век, при всем своим трагическом опыте, своем отчаянии, не отменил в принципе Новое время с его материализмом, детерминизмом, верой в человека, в прогресс. Прошедшее столетие внесло в это новоевропейское видение больше глубины, реализма, зрелости, за что мы должны быть ему благодарны. Там, где XX век что-то отрицает в классическом наследии, всегда нужно прислушиваться. Но там, где XX век начинает что-то утверждать, нет лучшего противоядия, чем век XVIII.
XX век стал временем, когда современный человек, увидев все трудности пути, к которому призывали в XVII-XIX вв., отчаялся и засомневался в самом этом пути. Но это были сомнения на дороге. Само движение не остановлено. В этом, пожалуй, наш главный аргумент – движение к развитию, свободе, самореализации человека продолжается, несмотря ни на что. Продолжается во многом по инерции. Глаза боятся, руки делают.
Наша задача заключается в том, чтобы это движение выправилось в духовно-мировоззренечском отношении, чтобы были интегрированы голова и руки, чтобы человек XXI столетия не превратился окончательно, что сейчас происходит, в циника прогресса, когда он развивает технологии, потребительскую инфраструктуру, а сам смеется и заявляет, что он не знает, к каким последствиям это, в конечном итоге, приведет. Если пользоваться диалектической триадой Гегеля (вообще-то, конечно, лучше этого не делать), XX век может быть осмыслен как антитезис Нового времени, антитезис необходимый, углубляющий, но, в конечном итоге, приводящий к синтезу. По этой логике, XXI столетие – это время синтеза.
Каким должен быть этот синтез? Он должен быть таким, каким и подобает быть синтезу человечества, прошедшего около шести тысячелетий цивилизованной истории. Мы должны включать в себя эти шесть тысячелетий, они должны быть написаны у нас в сердцах, но, в то же время, мы не должны быть отягощены ими. В XX веке баланс времени явно нарушился в пользу прошлого, – это выразилось и в бесчеловечных тоталитарных практиках, и в мировоззренческой тяге к утраченной исторической традиции. Пытаясь перескочить в далекое будущее, мы часто оказывались в глубоком прошлом. Оптимальный человек XXI столетия будет сочетать в себе все – новоевропейскую активность и восточную созерцательность, разумное постижение мира и способность интуитивно постигать тайны космоса.
И, все-таки, главное, о чем он должен будет помнить, это та свобода, которая была обретена европейской культурой в эпоху Нового времени. Свобода эта уникальна. Тысячелетия мировой истории проходили под знаком рабства – политического, социального, религиозного. Все эти аспекты были сплетены воедино. Мы не имеем права делать шаг назад. Как бы ни предавался и ни дискредитировался сегодня этот идеал свободы, мы должны быть ему привержены. Нам неважно, кто и во имя каких целей на него покушается – Путин, Джордж Буш или «Бен Ладен». Мы должны быть фанатиками свободы. Только свобода открывает нам реальность такой, какая она есть. Только свобода делает нас реалистами. Только свобода дает возможность стать человеку человеком.
Может быть, самая большая опасность для свободы таится не в ее явных противниках (и профанаторах), а в том современном массовом человеке, каковым в той или иной степени является каждый из нас. Массовый человек – вот настоящий предатель свободы. Предатель, потому что на уровне сознания он может принимать эту ценность свободы, но реально – не рассматривать ее как жизненно важное начало. Причем это в равной степени относится как к европейцам, так и к россиянам. Люди привыкают ко всему. Привыкли они, как это ни странно, и к свободе. Они понимают ее нетворчески, директивно. Им говорят, что гомосексуалисты – тоже люди. Они это, посопротивлявшись немного, принимают. Вот и вся свобода. Массовый человек – это «автомат свободы». Понятно, чем чревата такая ситуация – тем, что ценность свободы, превратившись в формальную, просто исчезнет.

Реализм, который я предлагаю, - это попытка философски выразить мировоззрение современного человека, который сохраняет основные положения европейской философии XVIII-XIX вв. (от Вольтера до Маркса) в связи с актуальными проблемами сегодняшнего дня – духовными, социальными, политическими, эстетическими и другими. Реализм – это мировоззрение свободного человека XXI столетия. Человека, который имеет мужество принять мир таким, какой он есть, а не таким, каким его удобно было бы видеть.
Все мы умрем. Все мы живем. И в этом заключается наша нечеловеческая радость. Мы бессильны против смерти. Но и смерть бессильна против нас - против того, как мы проживем свою жизнь.   
Радость принятия жизни такой, какая она есть, подразумевает и мощнейшую энергию по изменению этого мира. Только тот, кто принял жизнь до конца, имеет моральное право и силы изменить ее. Мы – плоть от плоти этого мира, и мы никогда не выйдем за его рамки. Но, с другой стороны, - мир – всего лишь игрушка в наших творческих руках.
Бытие избрало нас для отрицания и преображения самого себя.
Мы – консерваторы и революционеры бытия.
Мы слишком любим бытие таким, какое оно есть, чтобы не стремится изменить его.

Май – июль 2007 года,
Санкт-Петербург




ПРИЛОЖЕНИЕ I


Три пути для России –
либерализм,
консерватизм,
творческая демократия

1. Надо подумать

На сегодняшний момент, общественно-политическая ситуация в России такова, что она предполагает отсутствие размышления по поводу нее. Никто не заинтересован в том, чтобы мы думали о политике. Мы накрыты несколькими информационными волнами. Глобальная волна предписывает нам «входить в западную цивилизацию» и не думать. Национальная информационная волна предписывает нам верить в святость местной администрации, и ее политики и тоже не думать. Политологи «размышляют» о третьем сроке. В самом деле, вопрос глобальный. Ведь это действительно важно, – чье лицо мы будем видеть в телевизоре следующие четыре года. Православные консерваторы, хотя и оппонируют западной культуре, но тоже предлагают вернуться к дореволюционной традиции и не думать. Сегодняшняя политика – это сфера борьбы разных групп (кто посильнее, кто послабее), за право принуждать общество не думать по-своему. Сегодня мода на тупость. 
Я решил, все-таки, подумать. Мне кажется, что современная политика стала пугающе прагматичной. В ней нет свежих идей. В современной политике нет идей, есть только трупы идей. Трупы идей либерализма, идей консерватизма, идей социализма и т.д. То, что мы сегодня видим, - разлагающиеся трупы идеологий. Встречные волны различных риторических систем. Мизерный процент их соотнесенности с реальностью. Новая эпоха политики будет связана с возрождением Идеи, с той ситуацией, когда большей части общества не все равно, какие исповедовать идеи. Когда общество не плавает в болоте из чужих идей, превратившихся просто в слова. Когда оно верит во что-то, а не просто воспроизводит тот или иной информационный поток, в данном случае, даже не важно какой. Когда общество не выступает в роли «информационного мешка», в который, фактически, можно забросить все что угодно.   
Наше общество сможет обрести это состояние, только когда оно спокойно и серьезно разберется в самом себе. Мы не знаем, кто мы такие. Мы боимся думать о себе. Мы слишком легко отдали свою идентичность на откуп разным идеологам. Западники-либералы утверждают, что мы должны быть европейской страной, это наша «потенциальная» идентичность. Консерваторы возражают, и говорят о «православной цивилизации». Все эти позиции – слишком идеологичны. Должны ли мы стать Европой? В определенном смысле, - да. Но только – что это значит? Это очень серьезный вопрос, на который либералы отвечают слишком поверхностно. Являемся ли мы «православной цивилизацией»? В определенном смысле, да, но это только одна из наших идентичностей. Множественная идентичность. И наша задача – синтезировать эту множественность, претворить ее в нечто творческое, сильное, уверенное, т.е. прийти к такому состоянию, которого у нас нет сейчас. Необходимо проанализировать основные общественно-политические позиции современной России, чтобы понять, в рамках какой из них возможен такой синтез.

2. Либерализм   

Либерализм, как известно, – это то, что происходит с нами последние полтора десятилетия. Конечно, адепты либеральной идеи не согласятся с этим и укажут на то, что после 1999 г. политический режим России становится все более авторитарным. С этим можно согласиться, но в самом общем смысле мы все-таки можем говорить о либерализме. Авторитарность «растет», но, тем не менее, российская административная элита хорошо понимает, где политическая грань между Россией и Белоруссией. И никогда эту грань не перейдет. В этом не сомневаются даже наши либералы. Одно дело – получать время от времени замечания из Вашингтона о попрании принципов демократии (и огрызаться на них) и другое дело – получить отказ во въезде в этот самый Вашингтон. 
Что сказать о той общественно-политической реальности, которая развивается под знаком либерализма? Этот вопрос – главный и самый трудный для нас. Эта его трудность очень многих сбила с толку. Одни утверждают, что либерализм – это зло, скрытая власть Запада над Россией, тотальная манипуляция и деградация человека. Другие утверждают прямо противоположное. Я думаю, что этот жесткий конфликт, который раздирает наше общество, связан с определенной путаницей понятий.
Нужно различить две важные вещи. Одно дело – либерализм как философская, мировоззренческая идея, смысл которой, как известно, заключается в свободе человека. Либерализм как великий дух Нового времени с его стремлением разрушить традиционные структуры подавления человека. Либерализм как пафос защиты достоинства человека. И другое дело – либерализм как совокупность всех идеологических, правовых, политических, культурных норм современной западной цивилизации. Конечно, последнее базируется на первом. Тем не менее, позволю себе разграничить сущность и существование. Либерализм в первом смысле – это великая идея свободы, это сущность. Она, действительно, «разделила» историю надвое, после нее невозможно не меняться. Тот, кто сегодня отрицает эту идею, неважно, по каким основаниям – политическим, религиозным, национальным – тот сам раб и хочет видеть вокруг себя рабов. Но, кроме сущности, есть и существование, то есть локальная актуализация этой великой идеи на Западе. Эта актуализация, очевидно, связана с огромным количеством исторических факторов.   
Главная ошибка наших либералов заключается в том, что они отождествили сущность и существование, идею свободы как таковую, и ее современную западную реализацию. Они посчитали, что другая реализация идеи свободы просто невозможна. Проблема, однако, в том, что это ошибка самого Запада. Запад в истории своих последних веков пришел к очень опасному, чреватому соблазнами историческому результату. Западная цивилизация – это интересный случай свободы как системы. Свобода стала системой. Над этим парадоксом на Западе не принято задумываться. Авторитаризм или тоталитаризм как система – это понятно. Но свобода? Когда свобода побеждает, то здесь для нее и наступает самое сильное испытание. Свобода как привычка. Манипуляция во имя свободы. И, о ужас, война, принуждение во имя свободы. Через все это проходил и проходит Запад.
Когда – в XVII-XVIII вв. – либерализм был революционной идеей, то в нем было соответствие между смыслом и реальностью. Теперь это соответствие утрачено. Не умерла ли свобода, оказавшись победителем? Я не думаю, что она умерла, но я уверен, что ее существование на Западе всегда проблематично. Институциализация губит свободу. Современный человек должен обладать живой верой в свободу. Кажется, что западные люди начинают утрачивать эту веру. Ситуация свободы как системы порождает стремление распространить эту систему на возможно большее число государств. Российские либералы, среди прочих, и стали агентами этого распространения.       
Редуцируя свободу к системе западной цивилизации, либералы не только ограничивают ее пространством (Запад – центр мира), но и временем – именно современный Запад. Таким образом, либеральное мышление оказывается ограничено не только пространственно, но и исторически. При этом забывается, что те же западные теоретики (совершенно справедливо) говорят о «стремительно меняющемся мире». Каким этот мир будет в следующем веке? Каким будет Запад в следующем веке, и какое он будет занимать место в мире? Всех этих вопросов для либералов просто не существует. Между тем, если бы они во главу угла ставили не существование, которое имеет относительный характер, а сущность, ценность свободы, то они бы открыли для себя и пространство, признав плюрализм свободы в мире (в частности, в России), и историю, все зигзаги который были бы уже не так страшны.      
Итак, ошибка либералов в том, что они отождествили свободу как таковую и современную западную систему свободы. Для них развитие в России свободы – это вестернизация. Вслед за либералами эту ошибку повторило все российское общество. Причем его значительная часть стала ненавидеть вестернизацию, принимая ее за либерализм. Эта часть общества абсолютно не различает идеи свободы в принципе, и либерализм в узком смысле слова как идеологию прямого переноса всего «системного набора» западной цивилизации. В последние годы и в публицистике, и в науке очень часто ставился вопрос – как россияне относятся к свободе? Вот и в этом вопросе нужно делать указанное выше различение. Является ли свобода как таковая ценностью для россиян? Я уверен, что да. Мы можем говорить о том, что на Западе эта ценность занимает более «почетное» место, но в принципе она есть.   
Русский человек,  в определенном смысле, – это фанатик свободы. Вся наша история говорит об этом. Это проявлялось еще в древности – в вечевой практике, в различных сектах и даже внутри официального православия. Еще более яркие проявления свободолюбия мы находим в эпоху Нового времени. Мы как-то забыли, какое огромное значение для того времени имела деятельность просветителей, декабристов, народников, либералов, анархистов; советская идеология, в определенном смысле, дискредитировала их образ в нашем сознании. Если угодно, и сам советский период начинался с пафоса свободы. Мы над этим, конечно, будем смеяться, мол, этот пафос свободы кончился ГУЛАГом. Нам легко смеяться. Нам свободу привезли вместе с Макдональдсом. Мы за нее ничем не платили. А вот наши предки заплатили, и очень много.
Конечно, наше отношение к свободе немного другое, чем у западного человека. Оно, если можно так сказать, более непосредственное, менее институциальное. Для западного человека свобода – это право. Для русского свобода – это свобода. В этой связи многие ученые говорят, что русский человек ценит не свободу в европейском смысле слова, а волю, которая подразумевает возможность подавления другого человека. Мне кажется, что это правда, но только отчасти. В нас, конечно, «сидит» воля, но «сидит» и европейская свобода тоже. Да и граница между ними не так уж отчетлива, как кажется на первый взгляд. «Воля» перерастает в свободу. Я думаю, что сейчас, после трагического опыта XX века, большая часть нашего общества перешагнула этот рубеж от «воли» к свободе. 
Россияне любят свободу, но они не любят, когда эту свободу навязывают, когда свобода – это набор четких правил, которые мы должны выполнять, веря в святость и непогрешимость Запада (но ведь это и есть – либерализм как существование). Россия не принимает либерализм в силу своей любви к свободе. Россияне свободны, но не либеральны.
Как происходили реформы постсоветского периода? В них были смешаны идея свободы и либерализм в узком смысле слова. Причем сами либералы этого не понимали. Вообще во главу угла была поставлена экономическая вестернизация. Именно ей – этому золотому тельцу – в жертву была принесена и политическая сфера, и культурная. Ради нее был расстрелян парламент в 1993 г. Ради нее нас бесконечно мордуют рекламой, которая, кажется, стала основным фактором культурной жизни. Если бы либералы понимали, что главное, а что нет, они бы поставили во главу угла совсем другие вещи.
Этих вещей, фактически, две – человек как верховная ценность и демократия как реальное самоуправление общества. В этом и заключается либерализм как великая идея. Конечно, формально все это провозглашалось, в частности, в нашей Конституции. Но ведь всем известно, при каких обстоятельствах она была принята. Расстрелять парламент, и потом заставить общество принять Основной закон, в котором человек объявлялся верховной ценностью, а Россия называется демократической республикой. Являются ли человек и реальная демократия ценностями в общественно-политической системе России 1990-2000-х гг.? В определенном смысле, – да. Но, все-таки, главной реальной общественно-политической ценностью является бюрократическое государство, а не человек и не самоуправление общества.   
К чему привела стратегия вестернизации, смешение великой идеи свободы и либерализма в узком смысле слова? Она привела к тому, что свобода не была воспринята российским обществом как творческая ценность. Вот что самое страшное. Мы стали свободными несвободно. В итоге, мы свободными не стали. Свобода – слишком большая ценность, чтобы профанировать ее, сводить ее к какому-то шаблону. Мы должны пройти свой путь к свободе. А либералы – и стоящий за ними Запад - лишили нас такой возможности. Они за нас все разжевали и нам в рот положили (и мы, естественно, не проглотили). Они прошли этот путь за нас. Свобода, как известно, неотделима от творчества. Свобода – это и есть творчество. Мы не творили, а заимствовали. Наши либералы не озабочены творчеством, они озабочены только проблемой того, как и что нужно заимствовать. 
Реформирование общества должно была происходить по-другому. Наше общество должно было прийти к консенсусу по поводу идеи свободы, уже упомянутых выше ценностей человека и демократии. В сущности, в начале 1990-х гг. оно к этому и пришло. Но каким именно будет общество во всех своих сферах – в экономике, в политике, в культуре, в международной жизни, - оно должно было решать само. Причем исключительно на демократических началах. Понятно, что заимствования из западной цивилизации, прежде всего, рынка, и в этом случае были бы неизбежны. Но уже само общество решало бы, какие это будут заимствования, в каком виде их нужно принять и т.д. Общество, а не агрессивное либеральное государство, должно было быть источником реформ. Именно в этом случае реформы не вызвали бы того раскола, какой мы имеем сейчас.   
Конечно, можно попытаться понять причины того, почему этого не произошло. Если говорить о внутренних причинах, то ясно, что наше общество в конце XX века переживало, если можно так сказать, депрессию, оно не верило в свои силы. Оно было слишком напугано самим собой, опытом тоталитаризма. Оно видело в себе монстра. Именно поэтому оно инфантильно «прислонилось» к Западу, а либералы этим воспользовались. Общество забыло, что, какая бы ситуация ни сложилась, оно должно брать на себя историческую ответственность. Мы, а не Запад, должны исправлять свои исторические ошибки. Именно потому, что этого не произошло, определенная часть нашего общества все еще воспринимает разговоры о тоталитаризме как западную пропаганду. В определенном смысле, это так и есть.   
Если говорить о внешних причинах, сам Запад не заинтересован в том, чтобы Россия реализовала свободу по-своему. Запад, по-видимому, заинтересован в «клонировании» свободы за пределами собственной цивилизации. Этот путь представляется ему более эффективным и в экономическом (новые ресурсы и рынки), и в политическом (относительная стабильность) смысле. Понятно, что реальная, долгосрочная эффективность такого пути сомнительна. Условием стабильности здесь выступает чисто внешнее сходство общественно-политической жизни. Вообще Запад забыл, что свобода – это дух, а дух, утверждает Новый Завет, дышит, где хочет и, добавим, как хочет. Запад соблазнился своей институциализированной свободой.   
По поводу моих рассуждений мне могут возразить, кроме прочего, следующее. Наше общество в период президентства В.В. Путина изменилось как раз в ту сторону, о которой я говорю. В частности, это идея «суверенной демократии», которую активно защищает партия «Единая Россия». Данная идея пользуется определенной поддержкой населения. Я согласен с тем, что наше общество начинает осознавать свою большую независимость от Запада. Но только есть один момент, который оказывается принципиально важным. То, что наша элита почувствовала себя более уверенно в экономическом и государственном отношении – это ясно. Но почему это называется демократией? Это «суверенная» власть российских чиновников. Они просто пользуются изменившимися настроениями россиян в своих целях. Когда избирателей кормят колбасой на избирательных участках, – это не «русская демократия». Да, Россия должна стать самостоятельной, но именно Россия, само общество во всем его реальном многообразии, а не класс высших чиновников. Мы должны быть свободными и от Запада, и от чиновников.
В целом, современный «авторитарно-демократический» режим, на самом деле, есть порождение «либерального режима» Б.Н. Ельцина. Современная элита не имеет другой программы и другого понимания свободы, кроме того, что имеют наши либералы. Это – та же свобода как вестернизация. Но только если последние относятся к этой программе как некоей святой идее (в лучших своих представителях), то первые – как прагматики. Чем занимается современная государственная элита? Она продает Западу вестернизацию. Элита будет неуклонно ее осуществлять, но при этом никогда не забудет о своих интересах, о своем праве на власть. Фактически, между Западом и российской элитой давно заключена сделка – вестернизация в обмен на власть и управление ресурсами. Вся динамика политических, экономических отношений с Западом связана с этой сделкой. Путин закручивает гайки, но при этом заявляет о «развитии демократических институтов». Запад в целом доволен, но в качестве компенсации позволяет себе критиковать недостатки российской демократии. Правила игры всем известны и никто не собирается их нарушать.
В этом смысле очевидно, что современная идеология официальной России – просто обоснование власти чиновников. Хотя надо признать, что многие их идеи верны. Но эта верность размывается тем, что это никакие не идеи, а манипулятивные конструкции. Например, другая созданная сверху партия – «Справедливая Россия» - ратует в своей программе за большее участие граждан в принятии политических решений. Но как это согласуется с совершенно обратной тенденцией авторитаризации государства, которую фактически поддерживает эта партия? Чиновник ни во что не может верить, даже если бы захотел. 
Есть ли у нас сегодня свобода (даже если абстрагироваться от поздней «авторитаризации»)? Есть. Но эта свобода «накрыта» навязываемой вестернизацией. Мое личное отношение к современному общественно-политическому строю именно таково – я всецело поддерживаю его там, где он защищает свободу человека, и сомневаюсь в его перспективности там, где эту свободу понимают всего лишь как «скачивание» западных норм. Нам нужна ответственная и творческая свобода, а не свобода как «лейбл». Нам нужно, чтобы в «процесс свободы» включилось само общество. Достигнуть этого не смогли либералы, идеал которых слишком подражателен в отношении к Западу, слишком несвободен по отношению к нам. Но этого не смогли достигнуть и чиновники, идеалов у которых вообще нет. 
Как можно решить эту проблему? Перед тем, как ответить на этот вопрос, я хочу очень коротко сказать о том, как ее решить нельзя. Я имею в виду те идеи, которые предлагает противоположный либералам лагерь.       

3. Консерватизм

Среди всех многочисленных критиков либерализма в нашей стране, а их сейчас очень много, наверное, самым популярным течением является консерватизм. Понятием «консервативный» я обозначаю всех мыслителей, которые критикуют современное общество с точки зрения ценностей традиционного общества. У нас это, прежде всего, деятели, ориентирующиеся на национально-конфессиональную традицию православия. Наиболее популярные публицисты этого направления – митрополит Иоанн (Снычев), М. Назаров, О. Платонов, А.Г. Дугин (хотя он – человек немного другой формации). Конечно, всем понятно, что полная замена либерализма консерватизмом, которая подразумевает, фактически, возврат к реальной, а не номинальной, как в Англии, монархии, абсолютно невозможна. Уверен, что и сами консерваторы это понимают, хотя им и трудно с этим смириться. Консерватизм – это виртуальная альтернатива.
Но, все-таки, поговорить о ней необходимо. Потому что, во-первых, несмотря на свою виртуальность в качестве полноценной замены либерализма, консерватизм сегодня чрезвычайно популярен. Если в 1990-х гг. он оставался идеологией ограниченной части интеллигенции, то в начале 2000-х консервативные стереотипы начинают распространяться на все общество, а иногда некоторые их проявления достигают даже вершин власти. Очевидно, например, что PR российского государства включает идею духовного единства россиян на основе православной церкви как одну из своих составляющих. На высшем уровне обсуждаются возможности введения в школах предмета «Основы православной культуры» в качестве обязательного и института капелланов, армейских священников. Я бы назвал все это «ползучим консерватизмом», потому что консерватизм в данном случае как бы заполняет поры формально либерального государства, сохраняя при этом букву закона. Опять-таки, очевидно, что чиновники – исходя из своих интересов – не позволят консерватизму переступить грань, отделяющую светское государство от теократического.
Во-вторых, консерватизм важен в том смысле, что он стал единственной более или менее широкой идейной оппозицией либерализму, несмотря на свою утопичность в качестве полноценного общественно-политического проекта. Замечу, кстати, что очень характерна и сама эта утопичность. Определенная часть россиян выражает свое несогласие в утопическом мировоззрении. Как будто в глубине души они признают, что либерализм все-таки неизбежен.
Консерваторы критикуют абсолютно все параметры современного либерального общества. Духовная сфера: система ценностей современного человека – это эгоизм, причем эгоизм сознательный, идеологически обоснованный. Политика: демократия – это не власть народа, а манипуляция народом в целях элиты, а цели эти – собственное обогащение и подчинение России власти Запада (причем одно тесно связано с другим). Экономика: навязанная нам система рынка приводит к деградации человека и культуры, да и самой экономики тоже. В целом: вестернизация России противоречит архетипу российского общества, который подразумевает не эгоизм, а соборность, не манипуляцию под видом демократии, а «честную» монархию, не рынок, а социальную справедливость и т.д.
То, что консерваторы предлагают в качестве альтернативы, тоже довольно хорошо известно. Духовная сфера: господство православия, фактический отказ от свободы совести. Политика: вместо лживой демократии правая диктатура либо (в лучшем случае) монархия. Экономика: подчинение рынка государственному контролю. Социальная жизнь: доминирование представителей русского народа над нерусскими. Некоторые «мягкие консерваторы» усматривают в авторитаризации политического режима России после 1999 г. тенденцию именно в сторону консерватизма. Однако последовательные консерваторы, все-таки, отказываются от этого взгляда, находя в политике Кремля слишком много западных элементов (поддержка рынка, продолжение вестернизации).
Зачастую – особенно на уровне массового сознания – консерватизм сводится к ностальгическому образу утраченной дореволюционной России. Эта историческая Россия выступает для консерваторов в качестве абсолютной ссылки («тогда все было иначе…»), якобы включающей в себя ответы на все вопросы. Россия прошлого – это магическое место, попав в которое, мы решим все современные проблемы. Главное – попасть, т.е. повернуть общество на путь национально-религиозной традиции. В этом и заключается основная цель консерваторов. Всем, однако, понятно, что  и она утопична. Сегодня деятели православной церкви часто утверждают, что 90% россиян относят себя к их церкви. Однако ясно, что для большей части общества это чисто формальная принадлежность. Известно, что церковных людей в стране – 3-4%. Если же для большей части общества конфессиональность носит фоновый характер, то как можно строить на этом всю систему общественно-политических отношений?
Конечно, в консерватизме заключена определенная истина, чего не хотят понять многие либералы. В чем консерватизм прав? Правота консерватизма в целом заключена в противостоянии западной унификационной волне. Чисто инстинктивно он чувствует ошибочность такой политики. Так же инстинктивно, бессознательно он пытается с ней бороться. Другое дело, что именно предлагает в этой связи консерватизм? Консерватизм бессознателен. В этом его сила и слабость. Консерватизм уходит корнями в какие-то глубинные коды нашего менталитета, но он там же и остается. Он достает оттуда православие и монархию, не особенно рефлесируя по поводу них. Он размахивает православием и монархией как флагами сопротивления вестернизации, но не более того.
Безусловно, многие конкретные идеи консерватизма вполне заслуживают широкого общественного обсуждения. Консерватизм совершенно справедливо критикует современную систему манипуляции обществом, а либералы слишком часто – молчат об этом. Как будто бы никакой проблемы здесь и нет. Консерватизм верно указывает на то, что государство должно вмешиваться в экономику. Наконец, консерваторы правильно указывают нам, что наше современное существование должно быть увязано с традициями отечественной культуры. Сейчас, в начале 2000-х гг., российское общество все больше понимает последнюю истину, что выражается в трансформации образовательной, идеологической политики и т.д.
В то же время, надо признать, что в принципе консерватизм не прав и каждая его «истина», которую я признал выше, имеет свою оборотную сторону. Консерватизм сегодня действительно аккумулирует ту общественную энергию, которая носит оппозиционный либерализму характер. Да, но он не знает, что с ней делать. Консерватизм не превращает эту энергию в нечто реалистичное, современное, в некую перспективу для современного человека. В итоге, консерватизм, будучи последовательной позицией, заводит людей в тупик.
Та грань, которая отделяет консерватизм от реалистичности, это, конечно, свобода. Консерватизм отрицает свободу. Он отрицает ее в духовной сфере – свобода совести рассматривается консерваторами как западная бесовская уловка для предательства нашей национальной религиозной традиции. Он отрицает ее и в политической сфере – здесь демократия, политическая свобода воспринимается как обман, прикрытие манипуляции, а идеал связан с доминированием диктаторского или монархического государства над личностью. Это – камень краеугольный, который отвергли строители.
Здесь мы выходим на очень сложный и в чем-то трагичный вопрос свободы и дискуссий по поводу нее между либералами и консерваторами. Либералы утверждают, что в современном западном государстве свобода есть, и Россия должна стремиться к этому же состоянию. Консерваторы возражают, что западная демократия основана на манипуляции. Либералам ответить на этот аргумент, кажется, нечего. Я считаю, что этот вопрос оказался для очень многих молодых людей в России (для меня в свое время в том числе) решающим. И либералы, и консерваторы в этом вопросе и правы, и не правы. Свобода на Западе есть, но в его общественно-политической жизни есть и манипуляция. Свобода находится под угрозой манипуляции. И либералам, и консерваторам, к сожалению, недостает элементарной честности и они радикализируют свои позиции. Либералы вполне могли бы признать, что манипуляция – опаснейшая тенденция современных демократий, и она действительно может уничтожить свободу. Консерваторы, со своей стороны, тоже могли бы признать, что далеко не все политические решения в западных государствах носят манипулятивный характер, что их политическая жизнь, все-таки, сложнее правых страшилок.   
Свобода возможна и она есть. Если бы консерваторы были правы, и свободы бы не было, то тогда зачем им менять современное общество? Если нет серьезных различий в плане свободы между средневековьем и современностью, зачем возвращаться? Жестко критикуя современность за «распущенность», «непослушание», «гордыню», консерваторы косвенно признают наличие свободы.   
Консерваторы не хотят понять, что современный человек, в том числе и российский, никогда не откажется от своей свободы. Он, конечно, может поиграть в несвободу, находясь в рамках свободного общества, и эта игра даже может стать популярной. Но это ничего не меняет в принципе. Консерватизм пользуется тем, что современный российский человек не понимает, что он свободен и что он ценит свободу не меньше, чем западный человек. Опять-таки, последние три века своей истории российский человек только тем и занимался, что боролся за свою свободу. Наша современная свобода – это не привоз Гайдара из-за границы, это логическая точка в очень длинном историческом пути.
Консерватизм пользуется тем, что российская свобода – в политическом, духовном, экономическом смысле – не освоена нами. Она отчуждена от нас, закрыта навязанными формами вестернизации. Эта отчужденная свобода и приводит к неверию в свободу как таковую. Но настоящая трагедия заключается, опять-таки, в том, что неверие в свободу, в ее ценность – это не выход для современного человека. Это ход назад, в средневековье, это уход от проблемы, а не ее конструктивное решение.   
Соответственно, все локальные истины консерватизма тоже пересматриваются в свете этого отношения к свободе. Еще раз вернусь к проблеме манипуляции. Необходимо критиковать этот феномен, но не для того, чтобы вообще отказываться от свободы под лозунгом ее невозможности. С манипуляцией нужно бороться во имя свободы и в рамках свободы.
Должно ли государство вмешиваться в социально-экономическую жизнь? Должно, но это, опять-таки, не должен быть возврат к системе нерационального господства государства, который имел место в условиях монархии, когда все менялось или сохранялось по воле одного человека и стоящей за ним группы. Это должен быть рационализированный этатизм и этатизм во имя свободы от давления олигархических групп на другие группы населения. Демократический этатизм.
Должны ли мы опираться в своем развитии на традиции нашей культуры? Безусловно, должны. Но и тот образ национальной традиции, который предлагают нам консерваторы, тоже, если можно так сказать, чрезвычайно несвободен. Консерваторы хотят заточить нас в прошлое, подчинить ему настоящее и будущее. Однако ценность традиции совсем не в этом, а в том, чтобы понимать всю сложность истории нашего общества в его путях, сложность развития свободы. Почему, с моей точки зрения, молодой россиянин, который пьет пиво и ходит в ночные клубы, должен знать и ценить историческую традицию России? Да именно потому, что как раз такой стиль жизни и представляет наибольшую опасность для свободы, его носитель – потенциальный объект манипуляции. Знание истории во всем ее многообразии может стать защитой от такой манипуляции.   
При этом нам нужно помнить и о том, что консерваторы словно монополизировали права на наше прошлое. Как будто бы это их личный капитал, которым они могут распоряжаться по своему усмотрению. Между тем, очевидно, что консервативный образ истории России – это явно идеологический образ. Это Россия Ивана Грозного и Александра III, Иосифа Волоцкого и Николая II. Но ведь была и «другая Россия» - Нила Сорского и Радищева, Феодосия Косого и Герцена. Для некоторых консерваторов – правда, не для всех – советская история – это вообще не часть истории России, это «жидо-масонское иго». Почему, когда речь заходит о защите российской культуры в современных информационных условиях, то, как правило, имеется в виду этот предвзятый «антизападный» образ нашего прошлого? Почему патриотизм понимается как защита этого неверного образа?
Наша история должна перестать быть для нас перекраиваемой идеологической картой. Вся наша история – это и есть мы сами. Мы должны принять эту историю (что не значит, – повторять ее ошибки). К началу XXI века мы стали слишком сложными, мы носим в себе, если угодно, и Ленина, и Николая II, но мы не хотим принять эту сложность, стремимся редуцировать ее к каким-то простым формулам.

Интересно, что между современными либералами и современными консерваторами (я говорю сейчас о России) есть нечто общее. И это неудивительно. Мы живем в нетворческую эпоху, в эпоху готовых ответов, решений, принятых за нас. Либералы предлагают нам нетворчески принять традицию западной стандартизированной свободы. А консерваторы… предлагают нам нетворчески принять другую традицию – национальную. И либералы, и консерваторы не предлагают нам стать самими собой, самоопределиться, творить себя. И те, и другие «накрывают» нас некими абстрактными системами, в которых мы должны раствориться. Несчастные россияне, поначалу отождествившие было себя с традицией западной свободы, но, потом, почувствовав себя неуютно, стали думать, что они принадлежат к совсем другой традиции.
Правда заключается в том, что мы принадлежим самим себе. Это – самое страшное для нас, но одновременно неизбежное. Мы должны принять и западную свободу, и нашу собственную традицию не как «материнское лоно», в котором мы исчезнем и убежим от всех проблем, а как личности. Мы примем Запад настолько, насколько он соответствует нашему современному духу. Мы примем свою прошлую традицию настолько, насколько она соответствует нашему современному духу. А насколько и в чем они нам соответствуют? Выяснением этого и нужно заняться. Это – дело всего общества, интеллигенции прежде всего.
Конечно, мое несогласие с либерализмом и консерватизмом носит принципиально различный характер. Либерализм прав в принципе, в сущности, в своей ценности свободы, но неправ в выборе средств. Консерватизм неправ в принципе, хотя в некоторых своих «средствах», локальных позициях может содержать интересные решения. Либерализм не носит творческого характера, но это относится к его средствам (вестернизация). По своей сущности он заключает в себе источник бесконечного творчества. Консерватизм несвободен и не способен на творчество по своей сути.
Российское общество должно быть свободным, но эта свобода должна быть нашей свободой, освоенной нами, а не отчужденной. Мы должны соединить почву и свободу, только тогда мы преодолеем уровень противостояния слишком абстрактного либерализма и столь же абстрактного консерватизма.             

4. Творческая демократия 

В качестве альтернативы и западной стандартизированной свободе, и полного отказа от нее, я предлагаю творческую демократию. Творческая демократия обозначает стремление общества быть самим собой, не ориентируясь на какие-либо шаблоны в качестве обязательных образцов, будь то шаблоны западной политической жизни, или шаблоны отечественной исторической традиции. Опять-таки, во избежание недоразумений, я должен подчеркнуть, что политическая стратегия современного российского административного аппарата, которая осуществляется в его собственных интересах и позиционируется как «суверенная демократия», не имеет никакого отношения к тому, о чем я говорю.
Итак, прежде всего, нашему обществу необходимо возрождение творческого духа, т.е. оптимистической веры в свои силы, веры в свое право творить историю, и, в то же время, способности выходить за рамки сформировавшихся стереотипов. Только так мы проникнем в будущее. С моей точки зрения, такой творческий путь также является единственным эффективным решением проблемы формализации демократии, с которой столкнулось наше общество. Только творчество, причем субъектом которого будет все общество, сможет вдохнуть жизнь в мертвые институциональные формы демократии, которые в России остаются только формами.
В определенном смысле, мы должны пройти через то массовое воодушевление обществом своей властью, способностью творить, через которое прошла Европа в XVII-XVIII вв., и через которое, кстати, проходили и мы (правда, в несколько иных формах) в 1905 – 1917 гг. вплоть до роспуска Учредительного собрания. Наша современная демократия воспринимается нами – под воздействием либералов – как некий элемент общества потребления, фактически, как удобная услуга. Мы платим налоги, государство обеспечивает нам комфорт, причем свобода воспринимается как часть этого комфорта. Такое восприятие вряд ли сможет пробудить энтузиазм в нашем обществе. Свобода – это не услуга, а реальное общественное творчество, самосозидание общества.         
Естественно, что и сами формы демократии, когда их коснется творческий дух, могут претерпеть определенные изменения. Я хотел бы обратить на это особое внимание. Возможно, что читатель ждет широкой панорамы творческой демократии, которая описывала бы и общественную сферу, и экономическую, и культурную. Ниже я еще буду коротко обсуждать эти темы, правда, скорее, в предположительном ключе, потому что мы ведем речь о творческой демократии, и предписывать ей что-то было бы противоречием с ее идеей. Однако государственно-политический аспект и необходимые изменения в нем носят обязательный характер по той причине, что без них творческий дух не сможет выразить себя. 

Я уверен, что для такого самовыражения центральным государственным звеном нашей демократии должен стать парламент. Естественно, это подразумевает формирование такой избирательной системы, которая была бы «зачищена» от всех современных помех. Это может выразиться в форме чисто парламентской республики (к этому варианту склоняюсь я лично) или в форме парламентско-президентской республики. Я хотел бы подробно обсудить все нюансы этого вопроса.
Во-первых, обратим внимание на исторический аспект. В науке считается, что российское общество по своему сознанию, а главное – подсознанию – авторитарно, наш народ «любит сильную руку». Это верно. Возможно, это наше проклятие. Но всем известно, что параллельно с этой тенденцией существует и совсем другая, – антиавторитарная, демократическая, вечевая. Интересно, что консервативные мыслители всегда в качестве древнего образца русской исторической традиции указывают именно на Московскую Русь (радикалы – так прямо на Ивана Грозного). В тени при этом остается Русь Киевская и по вполне понятным причинам – княжеская власть в этот период была намного слабее, князя достаточно легко могли изгнать, убить, призвать на смену ему другого. Опричнина Ивана Грозного неслучайна – она искореняла последние остатки вольности в сознании бояр и простого народа. Когда в начале XX века Российская империя вступила в полосу последнего кризиса, то в ходе революций 1905, 1917 гг., под действием западноевропейских идеологий возродилась эта другая, антиавторитарная традиция нашего общества. Необходимо помнить, что она всегда существовала.
Необходимо помнить и другое: российское общество, которое стремилось разрушить авторитарный порядок - монархию, - в качестве доминирующей альтернативы ему видело именно парламент или аналогичные ему структуры. Когда после революции 1905 г. была избрана I Государственная Дума, то она не смогла работать с царем и правительством, потому что воспринимала себя как некий верховный орган власти. Другой альтернативой монархии были знаменитые Советы начала XX века. Конечно, эти Советы были исторически и политически ограниченными. В конечном итоге, Советы пошли за левыми радикалами, большевиками, и угробили и Временное правительство, и Учредительное собрание, и самих себя. Я не призываю повторять этот опыт, но, по всей видимости, уж если русский человек отказывается от авторитарной власти, он противопоставляет ей парламент (в широком смысле этого слова). Не будем забывать и о том, что, по крайней мере, официально, большевики позиционировали свою власть именно как советскую, что тоже немаловажно. 
Итак, нам нужна парламентаризация государственного строя. Конечно, сторонники существующего политического режима будут возражать мне, указывая на необходимость сильной президентской власти для России. Это возражение носит характер «политического реализма». С данной точки зрения, доминирование исполнительной власти защищает нашу, пусть несовершенную, демократию от превращения ее в объект манипуляции со стороны различных криминально-олигархических сил, как это было при Ельцине. Российская власть начала 2000-х гг. – это некая «равнодействующая», которая создала и сохраняет относительно стабильный порядок, более или менее удовлетворяющий и олигархов, и сам госаппарат, и общество.
Возможно, что эта ситуация, с определенной точки зрения, более оптимальна, чем та, что была в 1990-х гг. Но это не значит, что она оптимальна в принципе. На самом деле, не административная элита, а само общество должно быть такой «равнодействующей». Я думаю, всем ясно, почему должно быть именно так. Потому что, во-первых, пока общество не «вступит в свои права», наступившая стабильность будет «нестабильной», она будет слишком зависимой от случайных факторов элиты. Во-вторых, стабильность «оплачивается» нами подчинением элите, что несовместимо с нашим достоинством. Наше политическое мышление так и останется на уровне вопросов типа пресловутого третьего срока. Элита довольна, что она загнала нас в такое состояние, что мы с трепетом должны думать о «политическом спасителе». Общество, большая его часть, остается в политических процессах исключительно в качестве зрителя, пассивного избирателя, который должен закрепить новый порядок, проголосовав за «Единую Россию». Порядок наведен, но он наведен ценой нашей свободы.   
Общество должно уметь само решать свои проблемы. Парламентаризация может привести к политическому хаосу, если допустить слишком большое влияние на парламент различных локальных групп, которые будут замещать собой волю народа. Но это значит, что его допускать нельзя. Это – задача нашей свободы. 
Конечно, обсуждая этот вопрос, трудно не привести пример современной Украины, который как будто работает на руку сторонникам современного российского политического режима. В российских СМИ Украину изображают с откровенным злорадством, подчеркивая разницу между «нашей стабильностью» и «их хаосом», притом, что последний стал результатом стремления пересмотреть конституцию Украины в пользу парламента. Понятно, что украинцы запутались в своих политических трансформациях и еще неизвестно, чем все это кончится. Но, все-таки, надо признать, что на Украине есть политическая жизнь, украинцы сами пытаются построить свое общество и государство. Хотя и не всегда успешно. В России же давно никакой политической жизни нет, вся политика структурирована под одну известную всем фигуру. Эта фигура заменяет и политику, и политиков. Неужели это и есть «наша стабильность»? И чем же она лучше украинской нестабильности? Понятно, почему она лучше для элиты, но мы ведем речь об интересах общества в целом. Украина платит за свое стремление к свободе, платит очень большую цену, а мы ее платить не хотим.   

С моей точки зрения, именно парламентаризация сможет разрешить многие проблемы современного российского общества, причем проблемы, которые носят системный характер.
Парламентаризация покажет нам, каким наше общество является на самом деле. Сегодня можно наблюдать такую картину – деятели культуры, партийные идеологи, богословы, вступая друг с другом в дискуссии по самым различным вопросам, утверждают – наш народ такой-то и такой-то, мы представляем наш народ. Общество, по сути, стало немым, а от его лица вещают его «представители». Споры между «различными представителями народа» длятся бесконечно, по замкнутому кругу, потому что перевести эти утверждения на нечто реальное невозможно. Конечно, отчасти эти «представители» действительно отражают точки зрения разных социальных групп, но степень адекватности представительства слишком мала, а степень спекуляции – слишком велика. Социологические опросы здесь мало что решают, потому что, например, тот факт, что большая часть общества формально принадлежит к православной церкви, еще совсем не значит, что эта часть согласна с введением ОПК как обязательного предмета.
Парламентаризация положит конец бесконечным и безответственным спекуляциям по поводу «нашего народа». Она положит конец власти отчужденной элиты, которая жирует и при этом рассуждает о загадочной русской душе. Она покажет реальное лицо нашего общества. Больше того, очень возможно, что общественно-политические взгляды россиян изменятся после того, как появиться возможность их реализовать. Одно дело – взгляды общества, которое, по сути, ни на что не влияет, другое дело – взгляды активного общества.      
Когда общество увидит, каким оно является на самом деле, то будут созданы условия для его реальной интеграции. Известно, что разобщенность современного российского общества – важнейшая проблема. Однако ее нельзя решить ни в условиях господства либералов, ни в условиях господства административной элиты. И те, и другие будут «накрывать» общество своей идеологией, подавляя все, что с ней не согласуется. «Путинская» интеграция российского общества, о которой много говорят сейчас, – не является подлинной, потому что главный ее субъект – элита, а не само общество.      
Наконец, парламентаризация сделает возможным своеобразное тестирование результатов либеральной вестернизации со стороны общества, что нам сегодня так необходимо. В конечном итоге, в этом тестировании заинтересованы все, в том числе и сторонники вестернизации. Только когда общество примет ее результаты, она обретет настоящую опору, а ситуация, когда административная элита спекулирует на своем праве корректировки вестернизации, выдавая его за общенародное, исчезнет. С другой стороны, понятно, что такое тестирование будет подразумевать уже свою, общественную, корректировку, с которой либералам – и Западу - придется считаться. К этому вопросу я еще вернусь.   
Безусловно, важнейшая проблема парламентаризации будет связана с избирательным процессом, а также с политическими партиями. Парламентаризация подразумевает наличие системы выборов, которая достаточно адекватно отражает все многообразие интересов общества, независимо от давления Запада или административной элиты. В этой системе должны функционировать политические партии, которые будут живыми, эффективными, идеологически четкими. Ничего этого, как известно, нет.
Избирательный процесс превращен в «приводной ремень» политического режима. Причем надо признать, что хотя сегодня либералы и справедливо критикуют государство за подавление избирательного процесса, но они должны помнить, что именно они «первые начали». Когда у власти в 1990-х гг. были либералы, то они тоже рассматривали выборы исключительно как поддержку своей собственной политики и когда столкнулись с отсутствием этой поддержки со стороны широких слоев общества, то быстро превратили нашу республику в жестко президентскую. Именно это дало им возможность продолжить реформы. А потом чиновники сообразили, что ту же схему можно использовать уже не в интересах либеральных реформ, а в своих собственных.
Я не буду критиковать систему современных выборов, потому что ее смысл и без того для всех очевиден и либеральная критика здесь вполне уместна. Ясно, что административная элита превратила выборы в некий ритуальный акт всеобщей поддержки существующего режима, причем все юридические и политические механизмы этих выборов формально не выходят за границы параметров демократии. В них вроде как «все есть» - состязательность, партии, кандидаты, поэтому формально не к чему придраться. На самом деле, административная элита заключила своеобразный договор с обществом – государство обещает не слишком забывать об интересах всего общества, а последнее, в свою очередь, легитимизирует неограниченную власть государства. И государство, и общество играют спектакль выборов (кто зритель? – по всей видимости, Запад). Государство само создает альтернативу своему собственному курсу (например, в виде «Справедливой России»), а общество делает вид, что выбирает. Поистине, современное российское государство напоминает гегелевскую абсолютную идею, которая сама себя утверждает и отрицает.   
Современный избирательный процесс невозможен без системы манипуляции общественным сознанием. Под манипуляцией я имею в виду любую форму информационного давления на общество, ситуацию, когда общество фактически не контролирует информационный процесс, а, наоборот, этот процесс контролирует общество.  Либералы справедливо критикуют государство в этой сфере. Но, опять-таки, нужно помнить о том, что в 1990-х гг. эта же манипуляции происходила в интересах либеральных реформ.   
Нам необходима информационная демократия как условие собственно политической демократии. Информационная демократия означает, что вся информация, связанная с общественно-политической жизнью, должна представлять реальный спектр интересов и взглядов всего российского общества. Сегодня – а в 1990-х гг. ситуация была ничем не лучше – это информационное представительство имеет вид своеобразной милости со стороны людей, контролирующих информационные потоки. Допустим, на центральных каналах телевидения могут, конечно, иногда, «для приличия», появляться политики, оппозиционные режиму (например, Зюганов, я не буду сейчас оценивать деятельность КПРФ в целом). Но это – микроны информации по сравнению с потоками, которые на разные лады оправдывают государственную политику. В сфере информации царит не демократия, а самая настоящая монархия. Нам нужна «зачистка» информационных каналов, которые сегодня не помогают, а мешают обществу понять самого себя.         
Ясно, что в этих неблагоприятных условиях (я имею в виду, прежде всего, избирательный процесс) развитие политических партий носит изначально деформированный характер. Вообще при создании современной российской республики 1993 г. политическим партиям отводилась вполне определенная, незавидная роль. Партии выступают в качестве индикаторов общественных настроений, которые, конечно же, учитываются властью. Но партия – ни в коем случае не является реальной политической силой в рамках нашей системы. Единственным исключением, естественно, может быть только партия власти, потому что по своему смыслу лишь она отвечает характеру «гиперпрезидентской» республики. 
Сильная президентская власть самим фактом своего существования центрировала вокруг себя всю деятельность партий, как проправительственных, так и оппозиционных. Партии волей-неволей превратились в хронических просителей у власти, и конкурируют друг с другом за роль «главного просителя». Вот в чем беда – партии центрированы вокруг власти, а не «вокруг» общества. Сами партии деградировали, в их жизни мало воодушевления, больше политического прагматизма. Идеологии партий либо невнятны и устарели, либо пугающе приземленны, что приводит к размыванию границ между ними. У партий, фактически, два выбора – либо пустая театральная оппозиция (как КПРФ), либо прямая помощь власти. Символом современной российской партийной системы является «Единая Россия» - антипартия, политический клуб чиновников высшего класса, которые превратили всю политику России в бесконечный процесс самолюбования, назвав это «суверенной демократией». Именно чиновник – главная фигура современной официальной идеологии России. «Чиновник всеспасающий».
Парламентаризация сможет открыть перспективу решения этих проблем. В ее рамках система выборов окажется настолько значимой, что общество будет вынуждено оптимизировать ее правовые, политические и информационные основы. Возродятся, получив реальную власть, и политические партии. Главное – пробудить от политического сна само общество, возродить у него вкус к политической жизни, политической борьбе, ведь именно отсутствие всего этого делает возможной современную ситуацию. Я могу предположить, что в будущем парламенте основную роль будут играть либералы (такие, как партия СПС или Яблоко), националисты-консерваторы (такие, как бывшая партия «Родина») и социалисты. Что касается последних, то, возможно, они придут на смену слишком «просоветско-пенсионерской» КПРФ. Конечно, возможны и другие варианты развития событий, в том числе и доминирование в парламенте независимых депутатов.
Важнейшей проблемой такого парламента будет его способность к согласию, к совместному политическому творчеству. Здесь, как известно, у нас есть большие психологические проблемы – отсутствие серьезной традиции политического взаимодействия, как, например, в Великобритании. Однако необходимо помнить, что наша авторитарная власть существует как раз за счет этой слабости. Эта слабость характерна для представителей всех политических направлений, и либералы – отнюдь не исключение.

Итак, я, по крайней мере, в целом обрисовал те институциональные изменения, которые абсолютно необходимы для творческой демократии. Конечно, теперь мы можем шагнуть дальше, задавшись вопросом, какие содержательные изменения могут последовать, если то, о чем говорилось выше, воплотиться в жизнь. Допустим, что у нас есть парламент, который принимает основные государственные решения, и что он достаточно адекватно выражает волю народа. Какие же это будут решения? Строго говоря, ответить на этот вопрос я не могу, потому что я – не народ (а только его «тонкий колосок»). Однако мы вполне можем определить основные проблемы, с которыми столкнется новое государство, и предположить, в каком примерно направлении они будут решаться. 

Политика. Понятно, что конституционные преобразования, о которых говорилось выше, самим своим фактом поставят вопрос об обновлении административной элиты России. Вопрос этот ставится различными политическими силами уже давно. Эту проблему – по-своему – пытаются решить т.н. «оранжевые революции». Правда, для их инициаторов главным критерием обновления является не способность элиты выражать реальные интересы общества, а ее «геополитическая преданность» Западу, с чем, конечно, согласиться невозможно.
Известно, что современная административная элита России вышла из советской номенклатуры брежневской эпохи, сохранив ее основные черты. По всей видимости, главной мотивацией ее поведения является «инстинкт политического самосохранения», о чем пишут многие современные политологи (например, А.С. Панарин). В этом смысле переход от советского строя к постсоветскому может восприниматься как изменение идеологической и экономической оболочки власти при сохранении основного корпуса ее носителей. Именно поэтому в данный переходный период на уровне официальной идеологии всячески третировалась идея революции, потому что она означала бы радикальное обновление административного аппарата. Видимо, сохранение власти бывшей советской номенклатуры в 1990-х гг. связано с тем, что и Запад, и российские либералы, планируя вестернизацию России, сделали ставку именно на государство, а не на общество. Из двух «зол» было выбрано меньшее. Свою заинтересованность во власти старой элиты имело и общество – растерявшись в противоречиях реформ, оно стало остро нуждаться в некоем подобии стабильности.
Современный период, 2000-е гг., можно охарактеризовать как «победу Чиновника», «полную и окончательную». Несколько растерявшиеся и запуганные в 1990-е гг., чиновники достаточно быстро освоились, обрели уверенность в себе и поняли, что они могут занять место либералов-идеалистов (типа Е. Гайдара), что они и сделали.
Но, на самом деле, это торжество слишком похоже на пир во время чумы. Мне кажется, что главный и органический порок высшей административной элиты, который она, видимо, осознает, и хотела бы его устранить, но не может, - это, как ни странно, полное отсутствие веры. Я говорю о вере не в узком религиозном, а в широком смысле слова. Построение нового общества, – а Россия занята именно этим – абсолютно невозможно без веры. Верующий политик ведет за собой общество. Вера подразумевает наличие идей – в данном случае, неважно, новых или старых. Именно вера является источником исторического творчества.
Современная российская административная элита не имеет ни веры, ни идей. Можно сказать, что она излучает самоуверенность, - но этого явно недостаточно. Совсем неслучайно в качестве чуть ли ни официальной идеологии России выступает т.н. прагматизм. Прагматизм – это и есть непосредственное выражение духовного состояния элиты, того, что у нее «за душой». Наверное, это состояние - главное наследие брежневской эпохи, в которой и произошло формирование личности большей части наших руководителей. Если либералы верят в Запад и свободу, если консерваторы верят в монархию и православие, а коммунисты – в СССР и Ленина, то элита не верит ни во что, и все вышеназванные объекты понемногу использует в свою пользу. Скорее всего, элита не верит и в саму Россию, просто отождествляя свои и ее интересы.
Элита воспринимает современный мир как некое сформировавшееся целое, в рамках которого она, представляя Россию, стремится занять «подобающее» место, что для нее означает определенный набор политических, экономических и других показателей. Элита не включена в это целое на уровне веры и идей, никак к нему сущностно не относится, а просто использует его. Такое отношение в долгосрочной перспективе является абсолютно неэффективным. Россия должна либо идейно принять современный мир (что предлагают либералы), либо идейно его отвергнуть (что предлагают консерваторы), либо идейно в чем-то принять его, а в чем-то отвергнуть (это предлагаю я). Позиция «идейного страуса», которую фактически заняла элита (а на другую она не способна), приведет к тому, что мы окажемся не готовы реагировать на будущие изменения мира, притом, что они неизбежны.          
Конечно, мне могут возразить, что как раз прагматизм оказался наиболее эффективной идеологией для современной России. Я не спорю, что в актуальной политике это может приводить к некоторому успеху, но мы ведем речь о духовных основаниях государства. Надо признать, что вообще наша эпоха – рубежа XX – XXI вв. – характеризуется определенным упадком веры в какие-либо общественно-политические идеи, по всей видимости, это общемировой процесс. Возможно, он вызван усталостью от «гипперидеологизации», которая имела место в середине XX века во время холодной войны.
Однако надо понять, что наша эпоха подходит к концу, время «абсолютных прагматиков» уходит. Сегодня – я говорю в данном случае о России - формируется новое поколение общества и новое поколение политиков. Это новое поколение может быть разделено по идеологическому признаку, но оно имеет важное общее качество, которое отделяет его от старших, – это высокая степень убежденности. Новое поколение презирает административную элиту, прежде всего, за ее безыдейность, духовную бессодержательность. Это – общее в критике (скорее, в ненависти) власти со стороны таких разных людей, как национал-большевики, анархисты, радикальные либералы и т.д. Смена Скучных Прагматиков на Интересных Верующих неизбежна. Конечно, мы заинтересованы в том, чтобы эта смена не привела к общественным катаклизмам. 
Парламентаризация, о которой я веду речь, безусловно, и подразумевает такую смену. Общество должно заинтересоваться новыми идеями (или новыми комбинациями старых идей), а политики, соответственно, превратиться из болтунов или безнадежных «управленцев», если угодно, в новых пророков. Современное мещанское сознание уверено, что нам больше не нужны «пророки», но оно не понимает, что политика, на определенных этапах, без них просто не развивается.   

Социально-экономическая сфера. Я думаю, для всех очевидно, какой вопрос будет поставлен новым государством в этой области. Это вопрос отношения к капитализму, к рыночной экономике. По сути, здесь должна сработать та же схема развития, что и в отношении общества в целом. Эта схема включает в себя три этапа. 1. Радикальная либеральная вестернизация, которая погружает общество в хаотическое состояние, не дает ему одуматься, сформировать (и сформулировать) свое собственное отношение к переменам (начало 1990-х гг.). 2. Бюрократическая корректировка вестренизации, которая действует не только в интересах общества, но и в интересах самого бюрократического аппарата (начиная с премьерства Черномырдина и далее по нарастающей вплоть до сего дня). Бюрократия выступает в качестве своеобразного посредника между обществом и Западом\либералами. Причем за свое посредничество бюрократия взимает и с Запада, и с общества определенную, и довольно большую, плату – это управление ресурсами и власть. 3. Предполагаемый этап. Корректировка вестернизации самим обществом через органы народного представительства. 
К этой схеме, вернее, ее гипотетическому третьему этапу, я еще вернусь, сначала же нужно сделать несколько общих замечаний. 
Проблема рыночной экономики, по общему мнению специалистов самых разных направлений, является центральной для современной общественной жизни. Именно на этот факт и нужно обратить особое внимание. Меня интересует вопрос: что для либералов важнее - свобода или рынок? Насколько я понимаю, для них такого вопроса не существует. С их точки зрения, свобода и рынок неразрывно связаны друг с другом. Если нет рыночной экономики, значит, нет свободы экономической, а, следовательно, нет базы для свободы политической. Пресловутая и ставшая уже некоторым банальным штампом идея о том, что в российском обществе должен развиваться средний класс, основанный на среднем и малом предпринимательстве, который будет социальной базой демократии, выражает данную позицию. Проблема, однако, вот в чем, - можем ли мы, все-таки, рассматривать свободу как самоценность, которая не имеет жесткой связи (хотя вообще конечно  связана) с рыночной экономикой? И если нет, то не ставим ли мы свободу под угрозу?
Может быть, это не очень уместно, но я хочу привести в пример самого себя. Я – не представитель среднего класса, скорее, интеллигенции (я преподаватель) и не собираюсь им становится (мне это неинтересно). Однако я вполне разделяю ценность свободы, и пришел к ней чисто духовно-интеллектуальным путем. Почему не я – и не такие как я – могут быть социальной базой демократии?
Вообще, наблюдая развитие событий в нашей стране, я часто задаюсь вопросом, - а не продали ли наши либералы свободу рынку? Не поставили ли они рынок неизмеримо выше ценности свободы? Очевидно, по крайней мере, что вестернизация 1990-х гг. в качестве своего приоритета имела именно рынок, а не свободу, хотя и свободу нам тоже принесла. И именно ради рынка, что я уже отмечал выше, в 1993 г. была принесена жертва народным представительством (несмотря на всю его убогость). Опять-таки, не могу не продолжить эту мысль – не является ли крен в сторону авторитаризма в 2000-х гг., столь ненавистный современным либералам, прямым продолжением их же политики 1990-х? В самом деле, главное – рыночную экономику – административная элита принципиально менять даже и не собиралась. Она просто свернула политическую свободу, которая и в 1990-е гг. воспринималась как всего лишь дополнение к рынку.
Ясно, что эта стратегия (главное - рынок, свобода – при нем) была наименее эффективной для нашего общества. Я имею в виду наименее эффективной с точки зрения свободы. Российский менталитет воспринимает свободу как некую идеальную ценность, которая не может быть жестко увязана с торгашеством. Скорее, даже противоположна ему. Вот интересный ход – не получилось ли так, что в нашем сознании свобода и рынок, скорее, противоположны? Поэтому мы и остались сегодня с рынком, но почти без свободы.       
Безусловно, мне укажут на то, что свою стратегию либералы не выдумали – они «копировали» западную социально-экономическую систему, по крайней мере, ее основную тенденцию. Больше того, они также копировали и систему приоритетов – для современного западного сознания свобода также неразрывно связана с рынком. Эта расстановка приоритетов уже давно выражается во вполне официальном термине «государство с рыночной экономикой», который проводит для европейского человека границу между «своими» и «чужими». Так принято на Западе, говорят либералы. Слово «Запад», как всегда, выступает для них в качестве последней ссылки, которая сама по себе должна ответить на все вопросы. «Запад» - это абсолют, сомневаться в котором невозможно. Может быть, именно такое отношение к Западу и мешает нам стать европейцами. Потому что классическая европейская культура всегда отстаивала ценность свободной критики. Сомневаться в Западе, еще не значит, не быть его частью (хотя сам Запад, к сожалению, может думать и по-другому, но это уже его проблемы).
Да, я считаю, что и на Западе свобода испытывает угрозу со стороны рынка. Но поскольку вопрос этот является слишком сложным и обширным, и я не могу претендовать на его разрешение в рамках небольшой статьи, я приведу несколько имен современных мыслителей, вслед за которыми, собственно, я это и утверждаю. Эрих Фромм, «Иметь или быть» - классическая книга критики современной западной цивилизации. Название книги совершенно прямым образом ставит обозначенную выше проблему, – с точки зрения Фромма, ориентация современного западного человека на потребление привела к его очевидной деградации. При этом рыночная система выступает в качестве системы жесткого господства над человеком, т.е. речь идет о частичной утрате свободы. А.А. Зиновьев, западный социолог русского происхождения, «Запад. Феномен западнизма», утверждает, например, что на Западе вообще нет никакой свободы (я считаю, что Зиновьев преувеличивает, но он верно указывает на проблему). И т.д.
К чему я все это веду? К идее устранения рынка? Нет. Все, что я говорил выше, имело своей целью только одно – показать, что наше общество имеет право и даже должно поставить вопрос о своем отношении к рынку. Слепая вестернизация уже прошла. В определенном смысле, это и хорошо – мы уже находимся внутри рынка (при всем его несовершенстве в России) и мы можем судить о его плюсах и минусах. Именно такой суд и покажет, что мы относимся к западной цивилизации не как дети, а как взрослые, понимающие всю противоречивость реальной жизни.
Но суд этот, опять-таки, должен осуществляться обществом, а не администрацией. Понятно, что наиболее острая проблема в этой сфере – это проблема социальной несправедливости. Ясно также и то, что она не может быть решена без государственного воздействия на рынок. Я считаю, что такие решения в будущем неизбежны. Их эффективность будет связана только с тем, что государство будет представлять общество, а не бюрократию.   

5. Заключение

Возможно, что набросанный мною план творческой демократии напоминает социал-демократическое направление в политике, направление, кстати, чрезвычайно непопулярное в современной России. Этакий «либерализм с уклоном влево», соединение либеральных ценностей с идеей народной демократии, с критикой Запада и рынка. Я этого не отрицаю. Однако я ни в коем случае не стремился навязать обществу ту или иную программу, в том числе социал-демократическую. Моя задача была – понять, как российское общество может творчески выразить себя в современной истории и в каком примерно направлении может пойти этот процесс. Я «не виноват» в том, что, в итоге, предполагаемое политическое самовыражение по духу напоминает социал-демократию. Кроме этого, центральной идеей творческой демократии является парламентское государство, воплощающее волю народа, а это воля совсем необязательно будет действовать социал-демкоратически. Она может пойти в направлении консерватизма или либерализма. С другой стороны, странно было бы отрицать, что у нас, россиян, есть ментальная предрасположенность к «социал-демократизму».   
Когда я писал эту статью, меня посещали сомнения в своей правоте. Я смотрел телевизор, видел улыбающихся довольных людей и думал – «ну куда ты прешь? Чего ты хочешь изменить? Им ведь и так хорошо». Я думал о том, что современный мир сложен и богат, что «идти против него» бессмысленно. И все-таки есть нечто, что убеждает меня в правильности выбранного пути. Единственным критерием истины может быть только творчество. Современная система не подразумевает творчества, хотя может формально его декларировать. Все, что от нас хотят и Запад, и государство – это съесть то, что за нас уже разжевали и положили в рот. Купить то, что «надо», проголосовать за того, за кого «надо». Мы превратились в зрителей истории. Но это и означает ее конец. Однако какая-то «недосказанность», незавершенность современной истории России, дистанция между ожиданиями свободы и реальностью говорит за то, что мы еще можем начать новый виток.    
Отдельный вопрос – как отнесется Запад к творческой демократии. Ему придется стать более терпимым, чем он есть. Умный Запад нас поймет и поддержит, другое дело, какова его доля в «общем Западе»? Когда евроатлантическая цивилизация борется за свободу, это можно понять, хотя не все формы ее борьбы допустимы. Но если Запад будет бороться и со всем многообразием реализации свободы, а такое в истории бывало, то это ни к чему хорошему в отношениях с ним не приведет. Остается надеяться, что холодная война не повторится, тем более что и речи не может быть о том, чтобы Россия отказалась от самого идеала свободы, что объединяет нас с Западом в духовно-мировоззренческой сфере. Нам всего лишь нужна наша свобода, зрячая свободы, взрослая свобода, т.е., в конечно итоге, - реальная, а не фиктивная свобода.   
Запад сегодня слишком одержим манией стандартизации, и за деревьями – конкретными формами свободы – не видит леса – ее самой. Евроатлантический мир сам нуждается в многообразии, в диверсификации свободы. Это разрядит обстановку, сделает мир свободы более мобильным и более адекватно реагирующим на современные вызовы. Кроме этого, очень возможно, что «диктатура Запада», которое имеет место в современном мире, в будущем будет подорвана и ему придется смириться с фактом многообразия свободы перед лицом более серьезных угроз.               

В завершении я хотел бы тезисно, в виде коротких программных положений, определить основные общественно-политические цели развития России, о которых шла речь в этой статье.   

1. Развитие России должно быть основано на творческом духе, который способен творить новое, преодолевая устаревшие стереотипы (как либеральные, так и консервативные).
2. Субъектом исторического творчества в России должен быть не Запад (или представляющие его структуры) и не бюрократия, подменяющая собой народ, а само российское общество. 
3. Национальная идея России – построение свободного общества, принципы которого объединяют нас с Западом, но реализация которого остается творческим делом российского общества.
4. Парламент, который адекватно представляет общество, должен стать центральным звеном государства России.
5. Наше историческое творчество может быть ограничено только незыблемостью прав и свобод человека, а также реальной властью народа.      

В истории современной России отчетливо выделяются три этапа:
 
1. 1990-е гг. Власть либералов, стратегия которых направлена на жесткую вестернизацию России в условиях подавления какого-либо общественного сопротивления этому процессу.
2. 2000-е гг. Власть чиновников, продолжающих вестернизацию, но смягчающих ее, прежде всего, в своих интересах.
3.  2010-е гг. На этом этапе само российское общество, а не либералы или чиновники, должно стать субъектом реформ, субъектом свободы.   

















ПРИЛОЖЕНИЕ II
Назад к разуму
Мысли о науке, религии и современной культуре

I. Наука как маргинал
Назад к разуму. Сегодня, в начале XXI века, можно с уверенностью сказать, что единственный рецепт, который поможет русской, и даже европейской культуре – это разум. Не стоит торопиться обвинять меня в «бездушном рационализме» и устарелости. Никто и не утверждает, что мы должны «верить» в разум, видеть в нём «единственное спасение», никто не пишет слово «разум» с прописной буквы. Не нужно проецировать на всех свою привычку верить везде и всегда. Просто – воспользоваться тем, что нам дано; не заглушать голоса разума, – а это, подчас, очень нелегко в наше время.
Современная культура развернулась в сторону «иррациональности», «сверхразумности», «бессознательного», стихийного, потустороннего в самых различных его видах (язычество, оккультизм, традиционная религиозность). Забавно, что если раньше в этом смысле различали русскую и европейскую культуру (как более иррациональную и рациональную соответственно), то теперь это различие словно бы стирается (хотя и не исчезло полностью). Учёные всё чаще заявляют, – не говоря уже о религиозных деятелях, – что наука и религия не противоречат друг другу. Другие идут дальше и говорят, что ценность научного познания вторична по сравнению с «духовным».
Гуманитарии сплошь и рядом ударяются в ту или иную религиозную традицию или новые мистические учения. Если не происходит этого, то развиваются «сверхрационалистские» мотивы философии Хайдеггера или Сартра. Естественники – когда-то, в XVIII – XIX вв., бывшие «законодателями научной моды» – как-то поникли, посерели, слишком специализировались. Они развивают научные знания, но общекультурное значение этих знаний остаётся слабым. Учёные начинают отрекаться от науки. Создаётся ощущение, что наука – та, прошлая, классическая, – превратилась в какой-то «пустой мешок», и в этот мешок начинают класть всё что ни попадя.
Возможно, то, что происходит, по крайней мере, имеет свои причины. Автор этих строк сам прошёл в этом отношении типичный путь современного интеллектуала, – серьёзное увлечение религией, попытка на этой основе пересмотреть все ценности новоевропейской культуры, «нигилистическая» критика «сциентизма» и т. д. Всё это окончилось неожиданным для меня и, наверное, вполне ожидаемым, если смотреть со стороны, поворотом, – религиозное мировоззрение стало слишком тесным, а критика общепринятых светских представлений – банальной и поверхностной.
Из личного опыта. Я пришёл в науку уже будучи религиозным человеком. Интересно, что я и шёл в неё с религиозными целями. Я хотел выразить христианские идеи на научном языке, изменить сознание учёных. Что я и делал долгое время. Сперва наука для меня была лишь средством, хотя, с другой стороны, уже тогда – опьяняющим миром. Может быть, в юности я не мог позволить себе отдаться науке в её чистом виде, потому что мне нужно было какое-то «сверхоправдание» моей деятельности? И уже под эту «сурдинку», покойный в отношении оправданий, я отдавался научной страсти. Впрочем, за эту научную страсть я должен был платить отрицанием абсолютной ценности науки. Я подчёркивал на лекциях идею вторичности науки, то, что она часто заблуждается, находится в духовном неведении относительно значения своих собственных открытий.
Но постепенно я всё больше заражался научным духом. Происходили и другие события, из моей личной жизни, менявшие мои представления. И вот теперь, когда религия, – по крайней мере, в качестве духовной опоры моего существования, – рухнула, я неожиданно обнаружил, что у меня осталась только наука. Так в своей собственной жизни я прошёл путь европейской цивилизации – от Средневековья к Новому времени.
Я уверен, что мой личный опыт – не случайность и не исключение из правил. По всей видимости, вскоре в Европе (и в России) мы будем наблюдать резкий рост интереса к разуму, к науке, к рациональности. Мы устали от «постмодерна» (если это так называется). НАЗАД К МОДЕРНУ.
Разум – это освобождение. Наверное, кому-то (пресыщенному и не чувствительному к духу времени человеку) это покажется банальностью, давно «прёодолённой» «сложной» современной историей. Однако для меня – и для многих таких же, как я, – это совсем не так. Нам понятно, почему разум всегда третируется в религиозных сообществах и в традиционных социальных системах. Разум – это, если угодно, отвоевание личностью своего собственного духовного пространства, отвоевание от социума. Разум – это всегда отрицание общепринятых в данном сообществе представлений. «Своё мнение».
В христианстве разум рассматривается как падший разум, то есть повредившийся после грехопадения Адама и Евы. Идея «падшего разума» – абсолютно не соответствующая его поразительному развитию в мировой истории, – это форма социального подавления индивида. На самом деле, разум – это возвращение человека к самому себе, попытка самому думать за себя.
Совместима ли наука и религия? Сегодня этот вопрос очень популярен в науке, околонаучной публицистике, богословской литературе. Все наперебой – и учёные, и, тем более, богословы, – заверяют нас, что никакого серьёзного противоречия между наукой и религией нет, что те конфликты, которые имели место в этом отношении раньше, были плодом средневековых заблуждений, отнюдь нетождественных христианству. Современные учёные как будто бы рады «сдавать» науку религии (словно задумавшись: а что с наукой ещё делать?) и широко улыбаться на соответствующих конференциях.
Однако такое странное единодушие не вызывает доверия. Никто не имеет права забывать, что по своей сущности наука и религия противоречат друг другу, хотя это и не означает, что они не могут и не должны сосуществовать в едином пространстве культуры. Конечно, могут и должны, но это сосуществование никогда не будет мирным, как бы этого кому-то ни хотелось. Ведь для того, чтобы примирить их, мало заявить о том, что Эйнштейн признавал существование «мирового разума», что гипотеза происхождения человека от обезьяны Дарвина ещё до конца не подтверждена и т. д. Всё это говорит всего лишь о том, что бытие бога не может быть опровергнуто наукой и что многие её положения не доказаны стопроцентно, но не более того.
Религия – и, в частности, христианство, – на каждом шагу «натыкается» или на прямо противоречащие ей положения науки, или, по крайней мере, на её острые вопросы, – не замечать всего этого может только недобросовестный человек. Как можно верить, что Библия – боговдохновенный источник (а в это верят все традиционные христианские конфессии), если наука давно доказала, что, например, первые части Библии заимствованы из вавилонской мифологии, а значит, по христианской терминологии, – из языческой? Что огромный библейский текст полон противоречий? Что, наконец, совершенно очевидно, что представление о Боге в Библии развивается – от жестокого тирана в начале до абстрактного и доброго Бога Нового Завета?
Читая первые книги Ветхого Завета, современному верующему приходится то и дело напрягать свою веру и держаться за стул, – ведь современный человек оказывается намного гуманнее древнего бога. И никакие оправдания, что «евреи неправильно понимали своего Бога», не помогают, – нет, все жестокие (убивать злых язычников) повеления даются от первого лица, от лица бога. И современным богословам – в мягкой форме – приходится оправдывать бога!
То же самое относится и к Новому Завету – здесь очень серьёзной является внутренняя критика. Очевидно, что Христос Евангелия от Иоанна отличается от Христа синоптических Евангелий. Верующие объясняют это тем, что у апостола Иоанна было особое откровение духа. Однако ясно, что многие слова и выражения, которые говорил Христос в четвёртом Евангелии, абсолютно «не клеятся» с его образом в остальных Евангелиях. Выдающийся библейский критик Эрнест Ренан верно говорил, что Христос синоптических Евангелий – это странствующий еврейский проповедник, по всей видимости, не претендующий на роль бога, основателя новой религии. Наоборот, иоанновский Христос – совсем другой, воспринимающий себя как источник жизни, бога, противостоящего всему миру и всем другим религиям.
Эти примеры можно множить. Однако современные учёные как-то обходят стороной подобные вопросы, словно подчиняясь какому-то негласно заключённому «перемирию» с религией. Если раньше наука часто обостряла свои отношения с религией, то теперь она их слишком смягчает.
Последняя уловка. Диакон Андрей Кураев, пытаясь совместить библейское учение и эволюционный взгляд, говорит о том, что Бог сначала сотворил тело человека из праха земного и уже потом вдунул в него дыхание жизни. Это тело из праха земного – и есть обезьяна. Соответственно, промежуток между сотворением из праха и помещением духа жизни – это промежуток в миллионы лет между появлением человека из обезьяны.
Столь жалкой уловки, кажется, религия ещё не придумывала. По-моему, уж лучше бы богословы держались мнения, что библейский рассказ противоречит эволюционной антропологии. Это было бы, по крайней мере, благородно. Всё это приводит к более широкому обобщению.
Чем занималась религия по отношению к науке последние столетия? Она занималась приспособлением к ней. И чего только в этой связи ни придумывали – что шесть дней творения – это, «на самом-то деле», миллионы лет и т. д. Всё это выдумывание похоже на детский сад, – словно определённая часть общества настолько не хочет расставаться со своим детством и с детскими мифами, что она готова заглотить любую идею, самую дешёвую, лишь бы она подтверждала, что наука не опровергает эти мифы. Людям очень хочется жить под колпаком – в тепле, уюте и безответственности. С каким болезненным выражением лица они смотрят на каждую новую научную концепцию, которая может поколебать их мир.
Современная наука относится к этим детским страхам снисходительно.
Наука – это взрослое знание. Почему сегодня наука не так популярна, как раньше? Почему люди всё больше доверяют ненаучным сферам культуры? Да потому что современный человек всё стремительнее превращается в ребёнка. Ему нужно детское, мифологизированное знание. Детство связано с каким-то внутренним, интуитивным отношением к миру, с конкретно-чувственными объектами. Человек-ребёнок хочет, чтобы его окружал тёплый, знакомый мир своих предметов и людей. Он не смотрит на свою жизнь извне. Такому детскому отношению к миру соответствуют мифология и религия. Однако за искусственное детство человек должен платить немалую цену – он должен безоглядно верить в те мифы, которые ему предлагают. Кроме этого, – подчиняться тем людям, которые оперируют мифами.
Наука, наоборот, – это взгляд на жизнь извне, как на что-то чуждое, объективированное. Наука – это отчуждённое знание, но отчуждённое в хорошем смысле слова. Наука разрушает детское отношение к миру. Наука – жестока по отношению к человеку. Она говорит нам горькую правду, – что мы произошли от обезьяны, а не от бога, что этот мир не будет существовать вечно, а через некоторое время разрушится, что все люди умирают, а не воскресают. Наука погружает нас в жестокую реальность жизни. Но – при этом – мы обретаем свободу. Единственную, последнюю, человеческую, а не божественную, свободу. Свобода в обмен на принятие реальности такой, какая она есть.
Наука как средство. Сопоставляя религию и науку, можно обратить внимание ещё вот на что. Религия, раз сформировавшись, потом веками воспроизводит своё содержание. Оно, конечно, изменяется, но даже эти изменения толкуются адептами как дальнейшее раскрытие традиционного учения. Главная декларируемая цель религии – сохранить то, что уже есть, «отстоять» это в борьбе с миром.
Наука в этом смысле оказывается менее зацикленной на своём содержании. Во-первых, она может пересматривать это содержание. Во-вторых, – постоянно появляются новые открытия. Наука – это средство познания, средство в хорошем смысле слова. Наука не выступает в качестве какого-то жёсткого содержания, которое «нависает» над человеком. Наука – средство в руках человека. Наука – это сам человек, который преодолевает отчуждение между ним и миром.
Религия – это социально заинтересованное знание. Как показал Э. Дюркгейм, главная функция религии – это социальная интеграция. Мне кажется, что именно за этим сегодня и идут в религию. Религия – это «идеальное общество», община, тесная, сплочённая, разделяющая одни и те же идеи, отношение к жизни, культ. Моё глубокое убеждение заключено в том, что мировоззренческий аспект для религии важен именно в социальном смысле. Догмат – это закрытое для какой-либо рационализации положение, которое объединяет общину. Зачастую, тот или иной её член может не знать всех догматов, но, главное, что в целом он со всем заранее готов согласиться. Догматы вообще существуют для того, чтобы их защищать, а не вдумываться в них.
Наоборот, наука рождается и развивается как социально незаинтересованное знание. Наука основывается на фактах и их непредвзятом теоретическом анализе. В религии знание носит отчуждённый и абстрактный характер. Оно не проверяемо. Никто не может проверить чудеса, так же, как и догматы. В науке – наоборот.
Именно в этом и заключена противоположность между религией и наукой, и эта противоположность устранена не будет (а если будет, – наука перестанет быть собой). Даже сегодня, когда европейскую цивилизацию называют основанной на науке, последняя играет минимальную роль в социальной интеграции. Мы можем сомневаться во всех данных науки, но нас за это никто не будет преследовать. Больше того, если какие-то общепринятые научные теории будут опровергнуты (или существенно скорректированы), ничто не помешает их замене (как это произошло, например, с теорией Ньютона). Единственное «насилие» – мы должны знать научные концепции на школьном или более высоком уровне.
Очевидно, что наука – это свободное, социально не скованное знание, в отличие от религии.
Продолжим ряд. Православная философия, православная психология, православная антропология, православное религиоведение (!). Ну что ж, мы можем продолжить этот ряд (может быть, тогда до учёных, использующих подобные выражения, что-то дойдёт) – православная химия, православная физика, православная биология (православное дерево)…
«Наука не даёт знания о смысле жизни». Такой упрёк можно часто встретить в адрес науки со стороны религии или экзистенциальной философии, или кого-то ещё. Упрёк во многом справедлив – ведь, как мы уже выяснили раньше, наука – это отчуждённое знание, взрослое знание. В самом деле, было бы странно, если бы в школе, наряду с учебниками по географии, был учебник под названием «Твой смысл жизни». Если бы подобное произошло, мы имели основание сказать, что наука вмешивается не в своё дело.
Правда заключается в том, что наука не даёт прямого ответа на вопрос о смысле жизни, но она, безусловно, даёт человеку материал для решения этого вопроса. Как он его решит, – его дело и его право. Наука говорит нам, что человек, скорее всего, раньше был обезьяной. Больше она ничего не говорит. Какие делать из этого выводы, – решает сам человек, общество. Кто-то может считать, что мы должны не забывать о своём «животном прошлом». Кто-то, наоборот, будет делать акцент на том, что это «животное прошлое» уже преодолено в ходе прогресса. И т. д. Мы можем прибегнуть и к помощи религии, чтобы ответить на вопрос о смысле жизни, но не забывая и тот материал, который даёт наука.
Наука не сообщает нам, в чём смысл жизни, но она задаёт границы ответа на этот вопрос. В том числе и для религии. Наука, как взрослое знание, и «поступает» с нами как со взрослыми.
Утрата современным человеком «научного духа». Выскажу парадокс – наука «устарела». Устарела не в том смысле, что она больше никому не нужна, это совсем не так. Просто сегодня становится понятным, что наука как институт – и даже высшее образование, примыкающее к нему, – чем дальше, тем сильнее расходятся с психологией современного человека. Наука образовалась в классическую эпоху, в ранее Новое время. Это время ещё религиозное, когда люди по своему складу были аскетичными, целеустремлёнными, усидчивыми, книжными.
Современный человек абсолютно другой – расслабленный, не обладающий минимумом духовной дисциплины, зачастую не могущий довести до конца ни одного дела (если оно не касается денежной прибыли), не книгочей. Даже физиология поменялась – у человека информационной эпохи другой ритм жизни, более быстрый, а отсюда – поверхностный. Трудно представить себе как сколько-нибудь распространённое явление многочасовое сидение в библиотеке. Современному человеку это не под силу.
Всё это говорится не для того, чтобы лишний раз «попинать» современных людей (в конечном итоге, я тоже отношусь к ним), а просто для констатации факта. Современный человек не может принять науку, потому что она рассчитана на другие духовно-психологические параметры. Поэтому высшее образование в 90 % случаев превращается в профанацию науки, – всё заменяется лекциями, «ксероксами», «скачанными рефератами», шпаргалками. Студенты делают всё, чтобы благополучно «миновать» науку, а не воспринять её. Никакого выхода из этого противоречия не видно.
«Разум не может познать всё». Это один из самых распространённых (и абстрактных) аргументов против разума, науки. Конечно, не может. Вполне возможно даже, что познанное разумом – это только «верхушка айсберга». Значит ли это, что нам нужно отказываться от его услуг в пользу интуиции и фантазий? При том, что данные интуиции и фантазий самые разноречивые? Пусть каждый решает сам.
А лично я предпочту «банкротство разума» – «торжеству» «вненаучного знания». 
Недостаток рациональной культуры в России. Этот недостаток является серьёзной проблемой нашей культуры. Самый яркий исторический пример в данной связи – советский период, когда рационалистическое учение Маркса было превращено в объект псевдорелигиозного поклонения. «Дай дикарю машину…»
У нас до сих пор не сформировалась устойчивая рациональная культура. Наука стала каким-то аутсайдером современной жизни. Русские люди – всех классов – больше доверяют чужим откровениям, чем своему собственному уму (ведь наука – это и есть доверие к собственному уму). И даже ориентация на Запад превращается в отказ от самостоятельного мышления. Не думают политики, экономисты, часто – и учёные тоже, мало думают бизнесмены, молодёжь полностью разучилась шевелить мозгами (она использует для жизни только глаза и уши). Педагоги не воспитывают детей рациональными, потому что сами иррациональны. А ведь Гегель говорил – тот, кто не пользуется мышлением, зависит от чего-то внешнего.
Сомнение во всём. Ещё в юности я понял, что в этой жизни люди делятся на разные лагеря и борются друг с другом. И я думал – «я не буду примыкать ни к одному их лагерю, участвовать в их жалкой борьбе, становится белым или чёрным». Но прошло время, и я изменился, я примкнул к их борьбе, стал «белым» (верующим). Сейчас я думаю, – а что если тогда, в юности, я был прав? Пусть как-то интуитивно, смутно, но что-то такое угадывал. ЧТО ЕСЛИ ВСЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ, РЕЛИГИИ, И ДАЖЕ НАУКА – ВСЁ ЭТО ТОЛЬКО СЕТКИ СЛОВ, В КОТОРЫЕ ПОПАДАЮТ ЛЮДИ? Сетки слов… Сначала попал в одну, потом – в другую, в чём-то противоположную. Что если переход из одной сетки в другую – совершенно случаен, не имеет никакого глубокого смысла? И мы всю жизнь обречены жить в этих сетках, как их узники? Есть ли возможность вырваться из всех этих сеток? 
Спасение, по крайней мере, временное, от этих сеток может дать только искусство и то, насколько оно не заражено этими сетками (а оно всё заражено ими). 

О моей вере

Вот новый символ веры мой –
Осенний день, прозрачный, ясный, тёплый,
Вода в каналах
Небо за листвой
И тишина, безсловие внутри и вне меня 
Завет проспекта Невского
Армагеддон Михайловского замка
Печать пророков Русского музея
Бхагавадгита октября

Слова. Слова порождают только другие слова. Одни слова противопоставляют себя другим словам. Не являются ли слова самой древней и самой примитивной формой выражения внутреннего мира человека? С помощью слов, люди, скорее, господствуют над другими людьми, чем что-то открывают. Не являются ли художественные образы более тонким и более богатым средством выражения?
«Бог» – это слово. Такое же, как слова «бога нет». Не попали ли все мы в ловушки слов? Как поёт Летов, «всех нас поймали на волшебный крючок».

С помощью слов человек закрывается от Реальности.

Человек просто боится реальности. И хочет заклясть её социально гарантированным словом.

Мы только осознаём жизнь. Но не понимаем её.

И тогда я оставил путь слов.

Абсолютный нигилизм. Иногда появляются и такие мысли, – а что если человек всё время придумывает себе идолов, – это может быть религия, наука, искусство, всё что угодно? При этом вести речь о каком-либо соответствии между этими «идолическими» представлениями и реальностью – невозможно. Что если человек обречён на создание идолов, которые нисколько не приближают его к истине? Что если мы обречены на создание красивых очаровывающих иллюзий, которые сменяют друг друга в нашей жизни и в истории человечества? Что если это наша физиологическая потребность – что-то типа инстинкта самосохранения на более высоком, тонком уровне? И выйти из этого круга мы никогда не сможем?
Конечно, жизнь с такими мыслями не построишь.
Впрочем, их можно повернуть и в другую сторону. Сохранить основной «посыл», но изменить знак на положительный. Возможно и другое – и даже очень вероятно, – что все названные «идолы» столько же скрывают от нас реальность, сколько и открывают её. Религия, наука, искусство – это ещё и серьёзный намёк на реальность. Эти намеки приближают нас к реальности, хотя и не «гарантируют» её. Так что, может быть, не так уж и бессмысленны наши увлечения, как и их смена.
И, всё-таки, я с этим не согласен. Всё имеет свой смысл. Если есть смысл в смене материальных объектов, то он должен быть и в смене «слов», которые говорит себе и другим человек. Слова, которые мы произносим, религия, наука, их череда, – всё это неслучайно. Слова появляются в связи с определённой потребностью, слова меняются в связи с ростом самого человека.
Я бы не сказал, что я люблю себя больше, чем других, или тем более других больше, чем себя. Все эти понятия безнадёжно устарели. Я люблю больше, чем себя и других, Реальность.

II. Религия современного человека
Почему современный молодой человек «идёт в религию»? Вопрос этот очень интересный. Известно, что XX столетие – особенно его вторая половина, – характеризуется в Европе и России некоторым ренессансом религии. Вопрос о его причинах только-только анализируется. Внесу в этот анализ свою лепту как человек, прошедший через это.
Здесь я буду говорить о положительном значении религии. К великому сожалению, современное общество (не знаю, может быть, это относится прежде всего к России, хотя возможно, что и к Европе тоже) представляет собой достаточно неустойчивую структуру. Вроде бы, в нём «всё» есть – наука, искусство, педагогика, но всё это находится в каком-то неопределённом, неустановившемся положении. Пожалуй, единственное стабильное явление – это массовая культура. Чуть ли не каждый день сменяются её кумиры, но сама она как система – поразительно устойчива.
И вот современный молодой человек развивается в этих условиях устойчивости масскульта (который, конечно, не для всех может быть единственным воспитательным средством) и неустойчивости всего остального. Семейное воспитание оказывается поразительно слабым, просто теряется на фоне других факторов (того же телевизора). Современные родители зачастую просто не знают, – а кого им, собственно, нужно воспитывать? Что им нужно «давать» ребёнку? Поэтому чаще всего – не дают вообще ничего. Просто рожают, учат элементарным жизненным функциям, максимум – внешнему социальному этикету – и всё. Во всём остальном молодой человек оказывается в свободе – пустоте. И он не может ею распорядится, потому что ему недостаёт жизненного опыта.
Конечно, этот молодой человек почитывает научные и философские книги, знаком с искусством, но, всё-таки, это может не заполнить его пустоту целиком. Всё это остаётся чем-то случайным. В этих условиях религия становится настоящим спасением. Отрицать её положительное значение нельзя. Религия даёт молодому человеку смысл жизни, мировоззрение, понимание других людей, самого себя, своих души и тела. Религия имеет мощное воспитательное значение, ведь это опыт бесчисленного количества поколений. Религия социализирует молодого человека, потому что религиозная община выступает в качестве «идеального социума», по отношению к которому (а значит – и по отношению к обществу в целом) у человека появляются свои обязанности. Религия также становится живой связью её адепта с мировой культурой, потому что мировые религии имеют большую историю, уходят корнями во многие культуры (например, христианство – в иудаизм, античность, Византию и т. д.).
Одним словом, сегодня часто можно встретить картину, когда религия просто возрождает человека к жизни, – даёт ему мощный стимул, делает его активным, целеустремлённым, оптимистичным.
Но, с другой стороны (о чём уже было сказано), – за всё это молодому человеку приходится платить верностью раз выбранному мировоззрению и общине его носителей. Усвоив то добро, которое есть в религии, потом он будет тяготиться ею. Ему захочется вернуться к свободе своей молодости, потому что теперь-то он знает, зачем ему эта свобода и для чего он её использует. Теперь, когда он познал свой долг, он может познать и свою свободу. Но если он так и останется на уровне долга, то он всю жизнь будет социальной марионеткой, которая «смиряется» перед всеми и живёт в полсилы, потому что решения по поводу его жизни принимает не он, а религиозные авторитеты.
Духовная гигиена. Важная и очень ценная вещь, которая есть в религии и которой часто нет у современного человека, – это своеобразная духовная гигиена. Что это такое? Это какие-то элементарные правила существования, границы, за которые человеку нельзя заходить. Нельзя быть ленивым и расслабленным, нужно трудиться; нельзя злоупотреблять алкоголем и употреблять наркотики; нельзя врать себе и другим; нужно быть доброжелательным по отношению к другим людям. И т. д. Наверное, всё это звучит банально, но я уверен, что проблема современного человека – в отсутствии этой гигиены. Хотя, с другой стороны, религиозная традиция «обкладывает» эту гигиену многими мифологическими приложениями, совсем необязательными.
Вот проблема современной культуры – часто молодой человек либо вообще никак не дисциплинирует своё существование (и даже кичится этим), либо, наоборот, «сверхдисциплинирует» как адепт религиозной традиции. Как будто речь идёт не о нём самом, а о ком-то другом. Но ведь это он сам, в конечном итоге, заинтересован в нормализации своего существования и без издержек.
Христианство как упрощение–реакция на сложность культуры. Христианство, кроме всего прочего, может выступать в качестве реакции на сложность, многообразие современной европейской культуры. Существование в ней подразумевает активное мышление, умение выбирать и принимать ответственные решения. Поэтому некоторые люди решают эту проблему через упрощение. Европейская культура при этом сводится к одной из своих составляющих, всё остальное – в той или иной форме устраняется, игнорируется. В качестве первичной формы «работы» с европейской культурой такое упрощение допустимо. Христианство оказывается «культурным компасом».
Конфессионализм как «сублимированный» национализм. Лично мне всё чаще кажется, что мировые религии, «конфессионализм» – это своеобразная сублимация национального чувства. На определённом этапе истории язычество оказывается «тесным» для социальной общности, нужна более широкая и абстрактная религиозная идентификация. Здесь и появляется наднациональная религия – христианство, ислам, буддизм.
С одной стороны, такие религии преодолевают узкий горизонт язычества. Поэтому они быстро распространяются. Люди из разных народов бессознательно понимают, что их разделения искусственны (но, в то же время, реальны). Религиозный идеал становится идеологическим каналом «средневековой глобализации». Человеку того времени – в отличие от нас – тяжело интегрироваться в единое целое с представителями другого народа просто по той причине, что это не осознаётся как ценность. Для такого дела нужна сверхлегитимация – и её даёт религия. Интеграция народов осознаётся как веление бога.
С другой стороны, новая сверхнациональная идентичность сохраняет многие черты национальной языческой идентичности – иначе она не была бы жизнеспособной. В принципе, наднациональная церковь – это та же самая нация, только на более высоком, тонком, духовном уровне. Та же идея общей семьи, абсолютной сплочённости. Идея общего «первопредка» – основателя религии. Наконец, жёсткое противопоставление своей «религиозной семьи» другим семьям-конкурентам. «Религиозное своячество».
Отсюда следует очень важный вывод для нашего времени. Дело в том, что, по законам диалектики, любое явление сначала развивается в своём положительном («прогрессивном») качестве, а затем – в регрессивном. Хотя элементы этого явления, которые сегодня связаны с регрессом, были в нём всегда. Мировые религии, преодолев национальный уровень, многое сохранили от национализма. И сегодня это хорошо видно. Распространившись однажды и завоевав свой «ареал», каждая мировая религия сохраняет свои национальные позиции веками. Ясно, что христианство – религия европейская, ислам – арабская, буддизм – китайская и японская. По всей видимости, эти параметры не изменятся.
Христианство давно превратилось для европейцев в «веру отцов» и оно зачастую защищается именно в таком качестве. Это значит, что мировые религии по своей энергетике основываются на национализме. Но национализм этот – не дикий, а рафинированный, тонкий. Хотя иногда христианство «проваливается» и в самый дикий национализм.
Например, православие сегодня защищается его адептами как «русская вера», но при этом осознается, что данная вера связывает русскую культуру с Византией и славянскими народами. Отсюда появляются представления о «православной цивилизации», т. е. более широкой, чем собственно русская, идентичности. Мы видим, что мировые религии связаны с «расширенным» национализмом.
Самое слабое место религиозной традиции – её начало. Это, конечно, парадокс, но он отражает истинное положение вещей. Как хорошо ощущается в Новом Завете дух творчества, дух начала. Между прочим, разрушительный дух – разрушительный по отношению к язычеству античности и иудаизму евреев.
Однако всё дальнейшее существование христианства основано на поклонении, если можно так сказать, «фотографии» этого начала (Библии, преданию, церкви). Молились на икону, на фото, изображающее жизнь, её творческий момент. Молились, в известном смысле, на свою собственную противоположность, – потому что Христос и апостолы радикально разрушали старые ценности и создавали новые, а христианин на это не способен, он видит свою миссию в консервации уже созданных ценностей.
Для древнего человека, – дух которого присутствует во всех религиях – творчество жизни, создание новых ценностей – процесс страшный, ответственность за него он брать не хочет. С его точки зрения, для этого есть специальные люди, которых он и должен слушаться. Для того, чтобы ещё сильнее отделить простых смертных от избранных, последних объявляют пророками или богами. С богом не поспоришь. Древним чуждо сознание того, что сам человек является источником ценностей.
Я не хочу быть богом. Я хочу быть человеком. Быть человеком труднее, чем богом. Верующие, которые говорят, что они хотят быть богами, – становятся невротиками. Ведь быть богом, – значит не грешить, а, по христианскому учению, человек грешит постоянно.
Вообще в представлении о том, что человек должен стать богом, с моей точки зрения, есть какое-то странное предвосхищение гуманизма и даже атеизма. Атеизм в религиозной форме. Возможно, появление «человекобожия» именно в Европе связано с христианской идеей «стать богом по благодати». Может быть, христианство как-то опасно «сблизило» бога и человека, и бог в этом сближении, в конечном итоге, потерялся. Неслучайно деизм философов Просвещения напоминал не столько христианство, сколько более строгое единобожие, – иудаизм и ислам, в которых бог и человек «разводятся» достаточно далеко.
Бог должен быть богом, а человек – человеком. 
Главная проблема русского человека в том, что он хочет быть богом, а не человеком. Но, как уже сказано выше, быть человеком труднее, чем быть богом. 

Я хочу быть обычным человеком. Ведь это так интересно.

Я устал быть духовным учеником и духовным учителем.

Моя душа – большая коммуналка…

Смиряйся не перед ними, а перед самим собой. 

Другой вариант: Ты научился смиряться перед другими людьми. Это хорошо. Теперь научись смиряться перед собой.

Не слишком ли много чести этому миру – ещё и бунтовать против него… 

Религиозность как борьба за свободу. Современный молодой человек зачастую идёт в религию из чувства протеста против примитивности современного мира. Молодой человек не хочет быть частью «стада», общества потребления, массовой культуры, не хочет поддаваться стандартизации. Чувство это само по себе здоровое. Оно может реализовываться по-разному – через уход в андеграунд, в религию и т. д. (кстати, неслучайна та возникшая в последнее время «смычка» между роком и православием). Религия в таком случае выступает как протест, альтернатива, углубление в духовные вопросы, опять-таки, в противовес «стихийному материализму» общества.
Здесь, однако, есть два минуса. Первый – знаменательно, что молодой человек противопоставляет примитивности мира не самого себя (таким, какой он есть), а некую группу, с которой он себя отождествляет. Это – слабость, хотя и неизбежная для большинства.
Второй минус, более серьёзный, – рано или поздно, но молодой человек обнаруживает, что элемент борьбы за свободу возникает на границе между религией и миром. Сама же по себе религия так же, как и мир, если не больше, несвободна. В итоге, молодые люди «платят» за возможность бороться за свободу от общества свободой внутри религиозного сообщества. Если смотреть социологически, агрессивно наступая на общество в одном контексте (там, где оно противоречит религиозным заповедям), верующий демонстрирует абсолютное послушание ему в другом (послушание общине, а ведь община – это «идеальное общество»). Молодые люди не подразумевают, что эта плата «свободой за свободу» не является обязательной, и связана с их неуверенностью в своих силах и неукоренённостью ценности свободы в их сознании.
Эту мысль можно продолжить, – мы видим здесь некий «архетипичный» момент для религиозной культуры, который повторялся всегда. В том же средневековом монашестве можно увидеть примерно такой же «размен» – за радикальное отрицание «мира сего» с религиозных позиций производится «плата» полным подчинением «богу», духовному отцу и т. д. Скорее всего, такое сложное представление о свободе укоренено в нашем, русском менталитете. Это, конечно, примитивное представление, «полусвобода». В этой «полусвободе» человек как бы возлагает ответственность за свою частичную независимость на группу, а не на самого себя.
На самом деле, за свободу совсем необязательно платить рабством. Возможно, именно изначальное стремление современного молодого человека к свободе и приводит его, в конечном итоге, к осознанию духовного рабства в религии. Свобода должна быть полной. Со временем, молодой человек, наконец, понимает, что и религия может быть миром стандартизации, примитивности и даже потребления.
В этот момент и наступает полная свобода. Сам человек является источником свободы, протеста.
Предположение. Возможно, что сегодня Христос не был бы христианином.
Деление на потусторонний и посюсторонний мир устарело. Эта мысль беспокоит меня уже давно. Мне представляется, что, на самом деле, все эти вопросы «веришь» – «не веришь» сегодня, хотя и появляются в нашей культуре, безнадёжно устарели. По-моему, современный человек – я сужу по себе, – имеет какой-то совсем другой опыт восприятия реальности. Хотя он и пользуется для его выражения этими устаревшими категориями. Считает ли он, что «земная реальность» – это нечто отчуждённое от того, что называют «небесной»? Думаю, нет. Эти два мира в нашем сознании уже как-то проникли друг в друга и тесно сосуществуют. Среди людей ходят ангелы, люди попадают на небо и возвращаются обратно – это распространённые сюжеты клипов, фильмов и т. д. Современный человек с потусторонним миром «запанибрата», независимо от того, хорошо это или плохо.
Между прочим, само христианство и привело к появлению этих тенденций. Оно слишком сблизило небо и землю, божественные энергии пронизывают весь мир.
Есть здесь ещё и другой момент, может быть, более важный для меня – сама по себе реальность, если «посмотреть на неё», как-то «не делится» на два мира. Я лично не нахожу в ней ни «потустороннего», ни «посюстороннего». Просто – Реальность; богатая, многообразная, играющая смыслами. И я – её часть.
Главный аргумент против христианства. Этот аргумент не столько в опровержении содержания тех или иных догматов, сколько в понимании их бессмысленности. Боговоплощение и воскресение просто бессмысленны, даже если на минуту допустить их истинность. Христиане говорят об этих догматах как о величайших событиях в истории человечества. Но в чём именно величие?
Изменилась ли радикально мировая история после боговоплощения? Нет. История изменилась в том смысле, что появилась новая религия, которая сыграла свою цивилизациообразующую роль для Европы. Не больше и не меньше. Последствия распространения христианства были, как и у всех религий, и положительными, и отрицательными. Идея о том, что Христос спас людей, искупив их грехи, тоже непонятна. В чём именно это «единственное» искупление? С точки зрения христиан, его плодами можно воспользоваться только при условии веры. Однако христианские праведники – достаточно стандартные, такие же, как и в других религиях, адепты которых во Христа не верят. Мы не можем сказать, что христианские праведники обладают каким-то особым онтологическим статусом по сравнению с другими. По крайней мере, очевидно доказать это невозможно.
То же самое с учением о воскресении Христа. В нём «побеждена смерть». Но в каком смысле, ведь и после Христа люди, в том числе христиане, умирали и умирают? Получается, что смерть побеждена, но человек не причастен к этой победе, что эта победа носит «виртуальный» характер.
Вывод из всего этого прост: идеи боговоплощения и воскресения связаны своим происхождением с примитивностью древнего человека.
Во-первых, такому человеку нужен не просто религиозный проповедник, – этого мало, – ему нужен сам бог как минимум. Обожествление – попытка придать своей вере и действиям абсолютную легитимацию (попытка, которая у ранних христиан только просматривалась, а по-настоящему заявила о себе только позднее). Элементарно – человек не уверен в себе и ищет высшей легитимации. Кроме этого, обожествление, – это форма мессианизма. Ведь теперь данная конфессиональная (а затем и национальная) общность «обладает» самим богом и поэтому она может оправдывать агрессию в отношении других сообществ.
Во-вторых, что касается воскресения – то учение о нём появляется как опять-таки примитивная форма борьбы со страхом смерти. Логика здесь носит внешний характер. Страх смерти преодолевается не внутренне, а внешне, как легенда о победе над ней. Опять-таки, даже если допустить, что Христос действительно воскрес, для всех остальных людей это ничего не меняет. Кстати говоря, учение о воскресении, с моей точки зрения, противоречит учению о боговоплощении. Эти идеи из разных эпох. Воскресение было придумано учениками Христа, которые воспринимали его как пророка, великого религиозного деятеля, настолько великого, что он даже воскрес. Смысл воскресения как победы именно в том, что это происходит с человеком. Боговоплощение «появилось» в то время, когда христианство распространялось, становилось самостоятельным, и ему было как-то «несолидно» не иметь своего бога. Однако воскресение бога – это полный абсурд. Догмат о двух природах во Христе – божественной и человеческой, – догмат очень странный, ничего здесь не меняет. По утверждению самих же богословов, несмотря на две природы, личность (ипостась) у Христа одна. Ничего удивительного и чудесного в том, что бог воскрес, нет. Удивительно, скорее, то, что он умер. Его смерть в таком случае носила какой-то ненастоящий, демонстрационный характер.
Христианство много говорит о свободе выбора человека, но правда заключается в том, что само оно подменяет выбор страхом. Христианство только заигрывает со свободой.
«Игры» внутри христианства. Поскольку современному человеку трудно всю жизнь находиться внутри одной религиозной традиции, то он придумывает себе разные «игры», которые как бы разнообразят его жизнь внутри этой традиции, актуализируют её. «Игры» могут быть разными, они могут вступать в конфликт друг с другом, сочетаться и т. д. Вот некоторые из них на примере христианства (аналогичные игры мы можем встретить в любой религиозной традиции).
«Наша конфессия является самой правильной» – игра, связанная с противостоянием другим конфессиям, борьбой с происками врагов и т. д.
«Вернёмся к истинному христианству» – игра, обращенная не вовне, а внутрь; критика современной церкви как отпавшей от истинного христианства (Реформация).
«Настоящее христианство открыто современному миру, либерально» – леваки в христианстве.
«Настоящее христианство закрыто для современного «бесовского» мира, консервативно» – консерваторы в христианстве.
Консервативные игры более популярны у только-только приходящих в веру (они таким образом как бы бичуют самих себя, во многом ещё принадлежащих «бесовскому» миру), левые больше характерны для уже «поживших» в традиции и уставших от неё.
Вообще верующий человек придумывает много способов хотя бы в какой-то степени «разгрузиться» от своей иногда слишком тяжёлой внутренней жизни – это может быть насмешка над какой-нибудь не очень важной деталью традиции, может быть разговор о том, что представители других традиций – тоже люди и т. д.
Разница. В древности человек шёл в религию, чтобы подчинить себя социуму (бессознательно). Сегодня он часто идёт в религию, чтобы противопоставить себя социуму.
Библия как объект интерпретации. Все «игры» в христианстве связаны со ссылкой на Библию. Применяется такая аргументация: «на самом деле, в Библии сказано так…» и т. д.
На самом деле, при желании, в Библии можно найти всё что угодно. Все игры, противоречащие друг другу, могут совершенно спокойно ссылаться на те или иные места из Библии.
Монархисты будут говорить, что царь – помазанник божий. Демократы, что древние евреи не знали монархии (больше того, в одном месте прямо сказано, что монархия – это грех), а знали режим судей, в чём-то напоминающий народовластие. Сторонники идеи свободной воли – на заповеди, которые подразумевают выбор человека. Сторонники абсолютного предопределения – на слова о том, что бог «ожесточит сердце фараона». Монахи найдут в Библии высказывания Христа о том, что нельзя даже смотреть на женщину с вожделением. Миряне – прославление сексуальных отношений в Песни Песней царя Соломона. В Библии можно найти даже вольнодумно-атеистические высказывания (кн. Иова).
Правда заключена в том, что Библия – это религиозно-поэтический документ и какие-либо претензии на его «единственно-правильное» понимание абсурдны. Библия родилась во времена юности человечества, она несёт на себе отпечаток этой юности и не учитывать этого нельзя. Это не таблица умножения. Если угодно, христианские догматы – это попытка уловить Библию в философские формулы, но ведь эта попытка не удалась, – сколько она вызвала споров, да и по сей день вызывает. Это неслучайно – нельзя перевести даже в религиозно рациональный язык язык поэтический, только наполовину понятный.
С другой стороны, ясно, что «добавка» к авторитету Библии авторитета толковавших её святых отцов была, всё-таки, прогрессом в своё время, потому что таким образом косвенно было признано, что Библия – слишком противоречивый документ, чтобы его можно было толковать исходя из него самого. Из святых отцов позднее появляется библейская критика.
Кошмар толкований. Христианская традиция на 90 % состоит из комментариев к Библии и дискуссий толкователей. При этом все эти противоречивые комментарии – мы говорим о добросовестных – так или иначе имеют реальное текстологическое обоснование, или хотя бы повод. О чём это говорит? Это говорит о том, как слабы люди. Для того чтобы утвердить то или иное положение, им недостаточно просто сказать – «я так думаю». Нет, им нужно «библейское подтверждение». И вот вся их жизнь уходит на поиск этого подтверждения и доказательство того, что именно их толкование является верным. Целые века европейской культуры проходили под знаком этих толкований. Христа превращают то в консерватора и монархиста, то в либерала и пацифиста (Толстой). Из этих толкователей никому, видимо, особенно не было интересно, кем же был Христос на самом деле. Христос – это имя, которое «растягивается» чуть ли не до бесконечности.
Ни у кого из этих людей не находится смелости сказать: «Вот здесь мы Христа принимаем, а вот здесь – нет, не можем, не принимаем и не понимаем». Однако именно такое отношение к Библии и может сохранить её для реальной живой жизни современного человека.
Больше того, неявно, ни один толкователь не может принять всего Нового Завета. Толстой утверждал, что некоторые места в нём – вставки. Церковь утверждает, что слова Христа о том, что, когда тебя бьют в одну щеку, нужно подставить другую, применимы не во всех ситуациях. Но что же это такое, как не цензура Нового Завета? Я, впрочем, призываю не к тому, чтобы её не было, а к тому, чтобы она была сознательной и открытой.
Религия примитивна не верой в бога, а верой в то, что бог «сводится» к священному писанию (или преданию, не важно). Не поймаете бога.
Все эти споры об «истинном православии», о том, что православно, а что неправославно – как они смешны. НЕТ ИСТИННОГО ПРАВОСЛАВИЯ. Каждый делает из православия то, что захочет. Споры об «истинном православии» сродни спорам об «истинном» «Мцыри» или «Евгении Онегине».
Мой сон. Сегодня мне приснилось, что, находясь в каком-то маленьком провинциальном русском городе, я почему-то нашёл в нём индуистский (?) храм, зашёл в него, рассматривал изображения и книги. И тогда мне пришла в голову мысль: «специфика мифологического содержания в том, что до конца его не может понять никто – ни верующие, ни религиоведы».
Все эти споры вокруг вопроса «Чья религия лучше?», очень модные сегодня среди интеллектуалов, слишком отдают примитивной мотивацией – «наш бог лучше твоего», «с нами бог; с нами, а не с вами, язычники». Аргументы в этих спорах – довольно смешные. Раньше, в средневековье, этими «аргументами» были меч и огонь, теперь, вроде бы, рациональные идеи. Но этими идеями оперируют по существу так же, как мечами в средневековье. Говорят, что только в монотеизме бог – личность, а в индуизме и буддизме – безличная реальность. Монотеизм оказывается более человечным. Но разве применимы такие понятия как личность – безличность к богу? Разве Дионисий Ареопагит не писал о том, что все имена бога – не столько раскрывают, сколько скрывают его?
Сверхморализм христианства. Парадокс, который мы всё чаще встречаем в современном мире – молодые люди либо «сверх-а-моральны», либо «сверх-моральны», третьего, к сожалению, не дано. Либо мораль полностью – с псевдоницшеанским эпатажем – отвергается как обывательская система ценностей, либо, если молодой человек идёт в религию, он начинает «обкладываться» моралью сверх всякой меры. С моей точки зрения, здесь не обошлось без влияния идей Ницше (см. об этом ниже).
Конечно, полезно современному человеку узнать, что есть грех, что есть обязанности перед обществом и даже самим собой, которые надо выполнять. Но, к сожалению, в христианстве мы очень часто сталкиваемся с ситуацией какой-то навязчивой, неотступной моральности.
Христианство внушает человеку мысль, что он грешит постоянно. Каждый миг. Если, грубо говоря, «половина» грехов – грехи перед Богом, то другая половина – перед ближним. Отношения с другими людьми становятся от этого какими-то неестественными. Христианин постоянно боится, что он сделает что-нибудь не так, что-нибудь «против любви к ближнему» – нечаянно обидит и т. д. Мораль вместо границ человеческой жизни начинает превращаться в само её содержание и как бы выхолащивает это содержание. Ограничивать становится нечего, всё исчезло в страхе согрешить.
Человек превращается в социальную марионетку. Он должен слушаться (по возможности, беспрекословно) родителей, начальников, священников, жена – мужа, младшие – старших и т. д. В итоге, личная, собственная жизнь человека всё больше теряет в своих правах, всё больше уступает. Вся жизнь превращается в исполнение постоянного долга, тягла – на работе, в семье, естественно, в церкви.
Сверхморализм христианства, на поверку, оказывается его «сверхсоциализацией». Человек абсолютно привязывается к социальным единицам, выступает в качестве их хронического должника.
Религия – это игра в правильность. Русские очень любят эту игру в правильность. Но именно как игру. Если бы они действительно были способны сохранять «правильность» – мораль, – то они бы в неё и не играли. Они бы не думали, например, что есть мясо и совокупляться с женой в великий пост – это «аморально». Потому что ничего кощунственнее по отношению к морали, чем это, придумать нельзя.
Человек моральный, а не играющий в моральность, понимает, что есть некие ограничения, – что нельзя изменять жене, что нужно быть честным, доброжелательным и т. д. Что есть некие границы. Этот человек живёт, ограничивая себя. Человек же, играющий в моральность, видит всю свою жизнь в исполнении бесчисленного количества предписаний, которые он воспринимает в качестве моральных. Для него это «конёк». Для него «моральность», «духовное совершенство» – цель жизни. Но моральность не может быть целью жизни, так же, как дорожные знаки – целью путешествия.
Это целый феномен. Молодые люди, лет по тридцать-сорок, с работой, с детьми, не могут сами принимать решения по поводу своего пищевого рациона (берут благословение у батюшек на рыбу в пост). Никого это не настораживает?
«Перестать грешить». Да, но только в том смысле, что перестать думать, что ты постоянно грешишь. Между прочим, грех – это в переводе с греческого «ошибка». Каково же человеку, который уверен, что постоянно ошибается?
Ты сам. Ты сам порождаешь демонов своей жизни. И ты сам должен превратить их в ангелов. Конвертируй свои проблемы в их решения. Не созерцай проблемы, а решай их.
Человек – это только мгновение. То, что происходит сейчас, – это и есть человек.
Паника. Не думай, что паника – необходимая расплата за удачное разрешение проблемы.
Единственная настоящая ложь – это страх. Мировоззрение, основанное на страхе, это всегда ложь.
Единственный аргумент религии – это страх. А страх не может быть аргументом. Вопрос вот в чём – если полностью отказаться от страха, останется ли бог? 
Источник религии. С моей точки зрения, главный источник религии – страх человека перед ответственностью за свою жизнь. Человек боится присвоить себе жизнь, войти в обладание тем, что ему уже дано. Трудно огульно осуждать человека за этот страх. Ответственность очень высока, не все её осознают. Многие из тех, кто осознали, идут в религию за высшей санкцией по поводу жизни. Некоторые, исходя из своего опыта, пытаются определить ценности жизни сами.
Проблема заключается в том, что человек боится оставаться в одиночестве перед лицом жизни и смерти. Ему нужна социальная поддержка. Религия – это древняя форма социальной поддержки человека перед лицом жизни и смерти. Человек при этом совершает обмен, – он получает психологическое спокойствие в обмен на свою верность. Причастие умирающего (это причастие богу, который символизирует конфессиональное и национальное единство) совершается в обмен на его соответствие религиозным нормам.
Каждый человек выбирает – либо принять на себя ответственность за жизнь или смерть, принять их как личность, либо сместить эту ответственность на социальный уровень.
Принять на себя ответственность за жизнь и смерть – это значит отказаться от слов, которые употребляются для объяснения этих феноменов социумом; принять их во всей неизвестности.
В то же время, сегодня люди уже не требуют от умирающего мифологической верности в обмен на свою поддержку.
В последнее время я думаю о том, что религия каким-то странным образом – не пойму, каким, – связана с природой, с животным миром. Словно она выросла из него. Это невозможно доказать, но я в этом уверен.
Верующие люди – глубинные пессимисты. Они не могут принять жизнь без представления о некоем идеальном небесном порядке, который «блокирует» все «тёмные» стороны жизни. Вера – это иллюзорная гарантия существования. В вере человек черпает надежду, что, на самом деле, «смерти нет», что зла существовать не должно и т. д. Проживая, как и все люди, реальную жизнь с её радостями и бедами, ментально верующий цензурирует жизнь, «растворяет» её «тёмную» сторону (зло, болезнь, смерть) как псевдореальную. 
Ницше был прав, обвиняя христианство в нежелании принять жизнь такой, какая она есть. Суть дела проста: человек боится боли. И если он не может устранить её, то он стремится хотя бы «идеологически нейтрализовать» её.
«Бог есть любовь». Есть ли какой-то серьёзный смысл в этой фразе? Представим себе древнего грека, который теряет любимого сына, – он будет роптать на богов, а, с другой стороны, смиряться с их волей. Представим себе христианина в той же ситуации. Всё то же самое. Он будет роптать и, одновременно, смиряться с волей бога. То, что «бог есть любовь», в данном случае ничего не меняет. Восприятие основных жизненных эпизодов во всех религиях одинаково. «Бог есть любовь» – просто некая особенность христианской религиозной риторики. В реальной ситуации это не играет роли. Христианин будет религиозно утешать себя точно так же, как и древний грек. И учение о воскресении тоже ничего не меняет, потому что люди-то не воскресают.
Христианство и магизм (продолжая предыдущие размышления). В апологетической литературе очень часто противопоставляется христианство и магизм. Последний преподносится как нечто примитивное, преодолённое дальнейшим религиозным развитием. На самом деле, в христианстве довольно много магизма, больше того, он есть в любой религии. Если понимать под магизмом попытки человека влиять на потусторонний мир, то очевидно, что он есть в христианстве, хотя, может быть, в более тонкой форме. Христианин, который постоянно молится, ходит на службы, делает добрые дела, – всё это воспринимает как вклад в небесный банк, который обязательно будет ему выдан, да ещё и с процентами (кстати, такого рода финансовые выражения – приняты среди святых). Религия вырастает из страха человека перед судьбой – и её главная цель – «задобрить» судьбу жертвами, выполнением заповедей и т. д.
Христиане очень много говорят о любви, но, на самом деле, их любовь обусловлена конфессиональными и даже национальными (и расовыми) границами. Конечно, они пытаются любить и конфессионально и национально чуждых им людей, – но каждый раз это происходит (если вообще происходит) с каким-то преодолением себя, каждый раз это преподносится как некая победа христианской истины над косной человеческой природой и т. д. Христиане каждый раз словно хвалят сами себя, говоря о том, что их любовь безгранична. Всё это выглядит очень смешно, потому что обычный современный европейский человек уже не рассматривают любовь, преодолевающую границы, как нечто сверхъестественное, это, скорее, – норма, никто не собирается ею хвалиться.
Две жизненные позиции (читая Ницше). В этой жизни есть только две позиции: сильного и слабого. Естественно, это не имеет никакого прямого отношения к физической силе или деньгам («хозяин жизни»). Позиция слабого состоит в том, что он воспринимает жизнь вообще и свою собственную жизнь как нечто, что принципиально зависит от внешних факторов, – от бога, от государства, от каких-то людей, от денег. В этот внешний фактор может быть превращено всё, что угодно. Слабый везде ищет силы, которая будет его мучить. И он будет мучиться всю жизнь.
Позиция сильного: его жизнь зависит от него самого. Сильный присваивает себе свою жизнь (не чужую ). Он – настоящий хозяин жизни. Он сам принимает решения, он сам является источником оценки своей жизни. Сильный превращает свои беды и проблемы в своё счастье. Тот внутренний резервуар, который по его недосмотру заполнился несчастьем, он заполняет радостью. Сильный понимает, что тот «внешний фактор», который мучает слабого, – это, на самом деле, он сам, и прекращает мучение.

Я устал быть воском
Я устал быть пеплом
Я хочу присвоить всё себе   
Жизнь – своя
И смерть – своя
Добро и зло – свои

Страх говорит нам, что мы не можем быть другими, чем мы есть сейчас. Храбрость говорит, – что можем. 
Религия даёт человеку смысл жизни, и в этом отношении она выгодно отличается от нерелигиозного знания. Однако смысл, который даёт религия, какой-то слишком гарантированный, всеобщий, навязчивый. Религия даёт человеку слишком много смысла. Ребёнок, вырастающий в религиозной семье, напичкан смыслом жизни задолго до того, как он задумался над ним. Религия перенасыщена смыслом, она его постоянно производит и перепроизводит.
На самом деле, вся прелесть смысла жизни в том, что он открывается случайно – в созерцании природы, в философских озарениях, во встрече. Догматизация противопоказана смыслу жизни. Смысл жизни является «в гласе хлада тонка». Смысл жизни апофатичен. Со смыслом жизни нельзя обращаться грубо, – нельзя жёстко фиксировать его. Например, учение о бессмертии души. Вопрос о смерти и о том, что будет после неё – великая загадка. Однако религия заверяет нас, что она эту загадку разрешила, она отлично знает, что «там» будет, и требует признания этой истины от других. Мне кажется, по-настоящему определился в своём отношении к этой проблеме не религиозный человек, которому просто «предписано» верить, а нерелигиозный, который свободно открывает здесь что-то для себя.
Христианство (и религия как таковая) – это радикальный романтизм, вера в добро и любовь, в то, что все заповеди выполнимы и т. д. То есть это явное завышение планки требований к своей собственной жизни.
Одно и то же утверждение, – например, о том, что нам трудно понять смысл жизни, – может иметь разные значения в зависимости от возрастного контекста. Современный юноша, дезориентированный и безвольный, может говорить, что в его жизни нет смысла. В таком человеке мы видим духовную пустоту, жажду наполниться смыслом, каким-либо мировоззрением, религией и т. д.
Когда же взрослый человек, прошедший через многое, говорит, что ему трудно сформулировать, в чём смысл жизни, – это может происходить не от недостатка, а от избытка, не от пустоты в душе, а наоборот. Взрослый человек понимает, насколько беспомощны слова перед лицом жизни. Юноши верят в слова. Взрослые не верят в слова. Юноши не познали жизнь до конца и поэтому им нужны слова, которыми они отгораживают себя от жизни. Взрослые понимают, что жизнь сверхбогата и никакие слова этого выразить не в состоянии. Что выражать это в словах – тем более догматизировать – просто излишне.
Вот забавно – поиск смысла жизни как форма бегства от неё.
И, всё-таки, в чём же смысл жизни? Смысл жизни в самой жизни. Смысл жизни в том, чтобы жить, не изменяя себе. В том, чтобы уважать человеческое достоинство в себе и в других. Кажется, этого не мало. Смысл жизни в том, чтобы жить, – не уклоняясь, борясь за свои права, соблюдая свои обязанности, погружаясь в партикулярное, не забывая, что оно партикулярно. В том, чтобы любить что-то и кого-то.
Нужно не искать смысл в жизни – какой-то нарочитый, который можно повесить на стенке и любоваться на него и показывать его всем (как в религии), – а в том, чтобы прожить жизнь так, чтобы она имела смысл.
Если под «смыслом жизни» понимать очередную попытку набросить сеть слов на Реальность, то мне это неинтересно. Мне кажется, что Реальность открывается нам тогда, когда мы уходим от стереотипных, банальных смыслов. Однако, когда мы делаем это, люди говорят нам, что мы впали в абсурд, в бессмыслицу.
Жизнь – это цепочка откровений.
Добро в том, чтобы быть самим собой.
Реальное добро и реальная любовь вне подозрений. Сомнение вызывает какой-то искусственный культ добра и культ любви.
Религия отчуждает человека от самого себя. Но человек, который идёт в религию, именно этого и хочет.
Должен ли человек преодолевать самого себя? Должен. Но только во имя тех целей, которые ставит перед собой он сам, а не отчуждённая религиозная традиция.
Вообще религия видится мне духовным детским садом для человечества и человека. Детсадом, в котором всё преувеличено, и поэтому в ней многое верно, только нужно резко уменьшить масштаб. Человек чаще всего совершает ошибки, но не грехи. Сам человек, а не бог, должен быть «администратором жизни». Жизнь человека должна быть перспективна, осмыслена, но это не значит, что ради этой перспективы нужно уходить в монастырь (потому что в этом случае перспектива убивает саму жизнь).
Вопрос к верующим. Хочет ли бог, чтобы верующий слушал голоса своего разума? Если хочет, – то почему все религиозные традиции призывают «подчинить разум вере»? А если не хочет, – то зачем он дал нам разум?
Верующий всегда защищает своего бога. Верующий человек всегда занят тем, что защищает своего бога. Кончились деньги, заболел ребёнок, проблемы на работе – всё это требует скорейшей защиты бога, ведь он – добрый и любящий и не может допустить, чтобы с верующим в него что-то произошло. Значит, говорит себе верующий, эти несчастья – посланы богом для какой-то цели, из любви ко мне.
Неверующему в этом отношении проще – он никого не защищает, ругается матом на судьбу и постепенно забывает о своём несчастье.
Взрослый Бог. Я верю во взрослого Бога. В философии Просвещения такую веру называли «деизмом». Взрослый Бог – уважает человека, его жизнь, его выбор, его судьбу. Взрослый Бог не навязывает себя человеку. Ему не нужно молится о том, чтобы «у нас было побольше денег» и прочем подобном. Он призывает нас меньше верить и больше думать. Его любимая пословица: «бог-то бог, да будь и сам неплох».
Против Ницше. При всём своём величии Ницше, с моей точки зрения, многое напутал в наших современных головах. Помню, когда я был студентом, я прочитал почти все его книги (не всё, конечно, понимая). Думаю, не в последнюю очередь по вине Ницше у меня (и не только) сформировалось какое-то полярное представление о жизни – либо христианство, либо полное безумие, либо сверхчеловек, либо обезьяна.
Ницше почему-то связывал свободу человека не со стабильностью, а с её полным отсутствием. Это примитивное понимание свободы. Но русские – и некоторые европейцы – усвоили эти ницшевские уроки, потому что они соответствовали нашему менталитету. Человек либо вообще не принимал никаких законов, либо, наевшись такой «свободной» жизни, ударялся в христианство. Из-за Ницше.
Да, как ни странно, мне кажется, что именно Ницше настроил многих по отношению к христианству позитивно. Он был слишком зациклен на христианстве, слишком его ненавидел и постоянно о нём говорил. Ницше был уверен, что если мы до конца проникнемся идеей «смерти бога», то вся наша жизнь должна радикально измениться, перевернуться и т. д. Вообще он был поэтом-философом пописывал эти изменения в загадочных поэтических выражениях. Всё это привлекало, конечно.
Ницше не понимал, что проблемы постхристианского существования европейской культуры можно решать спокойно, с помощью разума. Что христианство как вера перестало доминировать, но это не значит, что мы должны выкорчевать все его бессознательные остатки в нашей голове. Немецкий философ правильно и красиво говорил о том, что теперь сам человек – источник новых ценностей. Это правда, – но если он источник, то кто ему может запретить в этом постулировании новых ценностей совершенно сознательно использовать (и ссылаться) на старые христианские?! Ведь всё зависит от человека. Ницше же понимал процесс создания ценностей слишком экстатично, романтически.
Причина здесь была в том, что он сам ещё не оторвался от христианства окончательно. Он говорил, что нужно немедленно создавать новые ценности, как будто времени на это отпущено очень мало и в любой момент эта эпоха может кончиться. Это какой-то неуверенный в себе гуманизм.
Кураев. Кураев – это целый феномен, о нём (не о его идеях) можно диссертации защищать. В своё время, когда я воцерковлялся, его книги помогли мне понять, что православную традицию можно воспринять более глубоко, чем просто «куличики». На многих он подействовал таким образом. В том, что в современной русской церкви вообще есть молодёжь – его заслуга. Выросло целое «кураевское поколение» – оно мне не нравится, хотя, наверное, в каком-то смысле, я ему тоже принадлежал. Для сознания этого поколения характерно стремление соединить церковь и современность – часто используются какие-то современные сленговые выражения, идёт сближение рок-музыки и церкви и т. д.
Слабость этого поколения в одном, – в определённый момент, оно приходит к полному краху. Кураев – сказочник (как говорит Лимонов про Дугина), «Мэрлин», стоящий на пороге церкви. Сама же она – совсем не сказочная. Обычная религия – с насилием над мыслью, с полным безволием, с отношением к человеку как к ребёнку. Кураев же все эти черно-белые реалии хочет расцветить разными красками – и синей, и красной, и оранжевой. Расцветить получается, но реальность остаётся неизменной.
Все «апологетические аргументы», которые он приводит в своих многочисленных книгах, – всё это не аргументы, и он это прекрасно понимает. Его «аргументы» рассчитаны на людей, которые уже готовы верить, которые уже верят, и поэтому они их и принимают. Например, в своей книге «Если Бог есть любовь» он сходу сопоставляет древневавилонскую практику человеческих жертвоприношений и ветхозаветное представление о смирении перед богом как лучшей жертве. Последнее оказывается гуманнее. «Аргумент» рассчитан на людей, которые или не читали, или предвзято читали Ветхий Завет – в нём огромное количество мест, где бог приказывает евреям уничтожать другие народы, в том числе с женщинами и детьми. Это, конечно, не человеческие жертвоприношения, правда, но мне, например, всё равно в какой форме выражается жестокость. Образ бога в Ветхом Завете – это образ жестокого по отношению к человеку бога. Только верующий в бога человек может этого не замечать.
Конечно, легко сопоставить христианство, которое говорит о том, что «бог есть любовь», сформировавшееся в I в. нашей эры, с какой-нибудь древней религией, и показать, что христианство «гуманнее». Это правда. Но не стоит забывать о том, что в Индии ещё в VIII в. до нашей эры Будда и другие учителя учили о том, что не нужно причинять вред живым существам. Суть вопроса проста, и вот этого-то отец-диакон никогда не признает, – и буддизм, и христианство появляются в условиях уже достаточно развитого общества, когда ценность социальных отношений очень высока, когда «любовь» действительно востребована. Этот идеал и выражается в религиозной сфере, в каждой культуре по-своему.
Феномен Кураева – это феномен массовой культуры. Его аргументы воспринимаются людьми, которые не имеют глубокого образования. Честно признаюсь, – я к этим людям относился. Теперь, когда я лучше знаю восток, античность, меня уже труднее убедить в том, что христианство – уникальнейшая религия. Человек, который читал Гомера, с трудом поверит апологету, потому что уже в этом тексте мы встречаемся и с идеей боговоплощения, и с идеей воскресения, и со многими другими.
Религия «не рассчитана» на современного интеллигента. Это правда. Мой личный опыт, опыт многих других знакомых мне людей говорит об этом. По крайней мере, я веду речь о том случае, когда религия воспринимается целостно, от начала и до конца (а не когда с ней только заигрывают).
Проблема заключается в том, что все религии – в том числе и христианство – формировались в эпоху, когда основная масса общества была безграмотной. На эту массу религии и рассчитаны. В развитой религии всегда есть догматика, её составляли «древние интеллектуалы». Но эта догматика объективно рассчитана не на интеллектуала, а на толпу, которая отождествляет себя с такой догматикой и отделяет себя от других народов через неё. Ясно, что учение о троице, ипостасях и сущности, о двух природах во Христе – это влияние античной философии на христианство. Однако мировая философия прошла большое количество этапов развития после античности. Это христианством, естественно, не учитывается.
Мне знаком опыт интеллигента, приходящего в церковь. Сначала он на всё жадно набрасывается, читает богословскую и философскую литературу. Причём он готов верить всему на 100 %. Собственно, он верит не потому, что догматическое содержание кажется ему убедительным, а потому что он уже принял решение в пользу данного вероисповедания «оптом». «А здесь ещё есть и какие-то идеи» – с радостью думает интеллигент.
Естественно, со временем, когда он получает свою «дозу социальности», эти идеи начинают казаться ему не такими уж интересными и даже спорными. Но ведь и защищал он раньше не идеи – это второстепенно, – а принадлежность.
Религия – это принадлежность и только принадлежность, это воспроизводство принадлежности (за этим интеллигент и идёт в церковь). В этом её сила и слабость. Не верьте религиозному человеку, который говорит, что в полемике он может гипотетически отрешится от своей веры, это неправда. Он не имеет на это внутреннего права.
Современный интеллигент приходит в религию и хочет «знать всё». И узнаёт. Однако религия формировалась во времена, когда этой страсти «знать всё» ещё не было. Это чисто просвещенческая страсть. Религия раньше была миром, слабо осознающим себя, внутри этого мира бессознательно жили целые народы. Только сегодня этот мир освещается сознанием. И словно сама религия удивляется, что кто-то её узнаёт. Выведенная в этот свет сознания – многочисленными богословскими учебными пособиями, научными исследованиями в том числе религиозных людей – религия чувствует себя неуютно. Многое в ней оказывается смешным, и это признаётся самим богословами. Любопытство насыщено, религиозный импульс слабеет.
В этих условиях у интеллигента остаётся два выхода. 1. Реформация, очищение религии под знаком восстановления её истоков. Это интересно, и этого может хватить на всю жизнь. 2. Отказ от религии, перевод своего любопытства верующего в любопытство учёного. Вера превращается в религиоведение.
О религиозных реформаторах. Мне нравится наблюдать за этими людьми – это интересный тип «религиозного мазохизма». Такой человек разрушает в себе и в других религиозную традицию, но он получает от этого настоящее удовольствие, делает это как настоящий гурман. Он делает это медленно и гордится тем, что есть границы этого разрушения. Многие люди просто живут этим.
Если интеллигент хочет сохранить свою веру, ему нужно как можно дольше задерживаться на пороге церкви, «около церковных стен». Лучший способ освободится от религии навсегда – пройти через неё целиком, на 100 %. Как часто я вижу людей не последнего, а первого типа – они «за религию», но они не религиозны, или слабо религиозны.
Очень многие учёные любят разрабатывать философские концепции, в которых доказывают, что религия нужна с той или иной точки зрения. Например, Жерар считает, что религия (жертвоприношение) нейтрализует насилие в обществе. Проблема, однако, в том, что все эти небезынтересные концепции не могут стать основанием для исповедания той или иной религиозной традиции. Рациональное оправдание религии губит её.
Возможно, именно христиане меньше всего думают о христианском учении. Потому что думать – значит, в определённой степени, смотреть со стороны, сравнивать, видеть не только хорошее, но и плохое. Думать значит не верить. Парадокс – христиане не могут видеть хорошее в своей религии, потому что для них хорошо абсолютно всё.
Одно из немногих примечательных исключений – Толстой. В Толстом я уважаю эту смелость мысли – он говорил и писал то, что думали, но боялись себе в этом признаться большая часть остальных христиан. Например, он не понимал догмата искупления – ведь ясно, что искупление не изменило человеческий род, люди как грешили, так и грешат. Собственно, искупление – это поэтическая метафора, «искупил наши грехи», уже позднее она превращается в некий богословский догмат. Толстой проверил этот догмат на рациональное содержание, и он не выдержал проверки.
Вот непреложная эволюция религиозных представлений: поэтическая метафора – догмат – отрицание догмата. Догмат – это уже своеобразная первичная, религиозная рационализация, которая, как диалектический момент, подразумевает своё отрицание.
Религия как «живой музей» традиционного общества. Зачастую религия выступает именно в такой функции. В условиях упадка веры современного человека в самого себя, он тянется к традиционному миру, тоскует по историческому материнскому лону. Религия – это как бы живой экспонат этого мира. Здесь Александр Невский – не отчуждённая историческая фигура, а живое существо, святой, которому молятся. В религии традиционное общество представлено не извне, а изнутри.
Религия как «культурный кредитор». Современные верующие часто говорят: наука была бы невозможна без религии; мораль была бы невозможна без религии; философия была бы невозможна без религии и т. д. до бесконечности. «Православие дало миру Достоевского». Как это всё мелко, нельзя же вести себя в культуре как на базаре. Религия похожа на старика, который бессилен жить дальше, и только напоминает своим взрослым детям, что все они должны ему, потому что он их родил. Психология взимания долгов.
Возможна ли светская мораль? («Если бога нет, то всё позволено»?) У нас, в России, в типично ницшеанской стране, конечно, многие интеллигенты уверены, что светская мораль невозможна. Поэтому они моральны, только если верят в Бога, и, может быть, верят в Бога, чтобы быть моральными. На самом деле, такое понимание проблемы – от инфантильности. «Бог сказал нам не убивать, и мы не убиваем». Ну а если бы он сказал – убивать (в Ветхом Завете таких высказываний много), то что, убивали бы (кстати говоря, до этого доходят некоторые кровожадные, но последовательные православные маргиналы)?
У нас очень слабое сознание того, что человек является источником, в том числе, и морали. Я лично не убиваю, потому что так мне подсказывает «сердце». И я не буду «рыться» – как Ницше – в корнях этого явления и доходить до того, что, может быть, это во мне голос христианства. Может быть, я и не отрицаю. Но это отнюдь не приводит меня напрямую к религиозной традиции. И я не вижу в этом никакой ущербности, никакого противоречия, никакой «недоосознанности». О благоговейном отношении к жизни и человеку в частности говорят – в той или иной форме – все религии. При этом я не считаю убийство аморальным только по той причине, что почитаю авторитет этих религий. Всё проще – в религиях человек выразил себя, своё я, свою душу. Может быть, не всегда это было оптимально, и далеко не всё из этого его самовыражения мы можем сейчас принять. Но – моральный момент принять можем (в современных границах).
«А ларчик просто открывался» – мораль появляется внутри религиозной традиции, но это ещё не значит, что она не может существовать и без неё, при этом не испытывая каких-либо проблем с собственной легитимацией.
«Верующие наизнанку». В культуре (и в жизни) часто встречаются такие типы – их можно назвать «верующими наизнанку». Они против религии, но их миросозерцание при этом абсолютно отрицательно, пессимистично. Создаётся ощущение, что они лишены какого-то стержня – видимо, религиозного. Если человек не верит в бога, и при этом не верит и в жизнь, в её красоту и смысл, то он либо полностью деградирует, либо станет религиозным. Чтобы выжить, неверующий должен высоко ценить жизнь.
Диалектика свободы. В молодости свободы слишком много и не знаешь, куда её девать. Свобода превращается в пустоту. Поэтому достаточно легко отказываешься от неё в пользу религиозной традиции. Наоборот, в более зрелом возрасте свобода ценится больше. Ты знаешь, что с ней делать, ты начинаешь бороться за неё. Свобода – это полнота. Свобода ценится больше, чем причастность к социуму.
Свободу ценит тот, кто много за неё заплатил. Русское общество в XX веке заплатило за свободу очень много.
Религия – ловушка социальности.
Миллионы людей проживают свою жизнь и даже не понимают, что им дан этот дар – дар жизни. Как будто он им не дан, или дан кому-то другому. Не спешите отказаться от дара жизни, – ведь Вы ещё не знаете, от чего Вы отказываетесь.
А что если вера в потустороннее бытие в древности – это некое духовное отражение неполноценности земного существования человека того времени? В этой вере человек косвенно признаёт, что его жизнь неполна, что она нуждается в некоей компенсации. И только современность решает эту проблему.
Воспитание детей. Именно воспитание детей, ответственность, связанная с этим, стала последней каплей в моих сомнениях. Как только я представил, что мои дети будут повторять эти религиозные пошлости типа «в этом виноваты бесы» и т. д., так я всё и понял. Религиозные родители сажают своих детей под колпак, но что будет после снятия этого колпака, и будет ли что хорошее, – этого никто не знает. Мне кажется, что здесь срабатывает ещё родительский страх, – если мы не воспитаем наших детей в набожности, то бог нас накажет, отнимет этих детей и т. д.
Так что же мы скажем нашим детям?
Мы скажем им, что жизнь – сложная штука; что у человека должны быть моральные принципы, ограничивающие его жизнь, но не превращающие её в кошмар «вечного греха»; что вера – дело индивидуальное. Мы воспитаем их свободными, но и ответственными. Адаптированными к жизни, но не сломленными этой жизнью.
Моё кредо. Я сознательно верил и сознательно не верю. И это лучше, чем несознательно верить и несознательно не верить.
До 30 лет я готовился к настоящей жизни.
Веришь ли ты в бога? Сам этот вопрос я воспринимаю как насилие. 
Смерть – это печать существования.
III. Новая эстетика 
Художник – это юродивый. 
Художник имеет право на всё. 
Творчество – это всегда кощунство.
Художественные образы – это сокровища, которые мы передаём другим поколениям, но имена этих сокровищ нам неизвестны. Как будто мы передаём потомкам сундуки с деньгами, но не знаем, сколько их и что это за деньги.
Против Достоевского. Интересная трансформация – в юности я читал Достоевского и мне он очень нравился. Сегодня, когда мне тридцать лет, я не притрагиваюсь (и нет желания) к его книгам, а когда натыкаюсь на экранизации, то меня охватывает отвращение (например, такой была реакция на «Идиота»). Для меня всё очевиднее становится патологичность Достоевского. Все эти «надрывы в гостиной», бесконечные самокопания и самобичевания, бесконечные – и бессмысленные – выяснения отношений, вся эта театрализация жизни… И самое главное, что почти общим местом является убеждение, что Достоевский выразил русскую душу. Да нет, он выразил свою собственную душу, хотя она и была, конечно, русской.
Возможно, что именно в юности всё это и нравится – аномальность, рефлексивность. Достоевский рефлексивен в буквальном смысле слова – у него всё в отражении реальности, а не в самой этой реальности. Мне же сейчас нужны не отражения – и их игра, – а именно реальность. Простая, грубая, несловоохотливая, такая, какая она есть.
В этом отношении Льва Толстого я ставлю значительно выше – вот спокойствие, выражение именно реальности, ни грана болезненности. Даже в последние годы, когда Толстой ударился в религиозные поиски, это не привело его к аналогичной Достоевскому «истеричной» стилистике.
Критерий. Когда писатель – или режиссёр – повторяет принятые в обществе банальности, пусть даже и на высоком художественном уровне, это уже конец. Писатель должен нести новое видение жизни, которое будет скандальным, жестоким, невыносимым и правдивым. Писатель должен издеваться над обществом и его банальностями, пускай даже и «хорошими».
В чём главная проблема нашего художественного сознания. Мне кажется, что главная проблема нашего художественного сознания – это его «литературность». В качестве примера можно поговорить о кино. Массовое киноразвлечение мы сейчас в счёт не берём (хотя оно подвержено тому же недугу, но ведь это и неудивительно). Мы говорим как раз о тех фильмах, которые считаются «немассовыми». В последнее время я ловлю себя на том, что, фактически, во всех фильмах я вижу одну и то же – литературность, сюжетность. Классическая схема господствует над нашим художественным сознанием как никогда, – завязка, кульминация и развязка. Вариантов Сюжета не так уж много.
Например, история о Свободе, – о борьбе какого-нибудь народа или отдельного человека (варианты – гения, подростка и т. д.) с врагами (вариант более глубокий – с самим собой, со своей слабостью и т. д.) за независимость. История о Любви, – как правило, это одна и та же история о том, что есть «ненастоящая» любовь и есть «настоящая» любовь; герой, естественно, в конце концов, отличает первую от второй.
Эта традиционная сюжетность настолько заполонила наше художественное сознание, что можно найти очень мало творцов, которые осмеливаются сделать что-то «не по ней». В том-то и беда, что деятели, по крайней мере, претендующие на качественное кино, отличаются от создателей кино некачественного только тем, что они обладают умением актуализировать традиционную сюжетность, и не более того.
Самое интересное – продолжая мысль, – заключается в том, что мы и нашу собственную жизнь начинаем воспринимать в русле традиционной сюжетности. Например, мы можем говорить, что мы нашли себя, что мы нашли свою любовь, своё призвание и т. д. Фактически, мы воспринимаем свою жизнь на языке драмы с завязкой, кульминацией и развязкой. Конечно, если эту мысль продолжить, то можно дойти до каких-то «опасных нигилистических глубин», но, тем не менее, мысль эта интересна.
Я убеждён, что будущее кино – и не только кино, а всей художественной культуры, – в том, чтобы выходить за рамки традиционной сюжетности. Сегодня мы находимся в состоянии очевидного кризиса, тавтологии. Конец большей части фильмов можно понять по их началу.
Выходов, насколько я понимаю, два – избавление от сюжета как такового и нетрадиционная сюжетность. Первый путь самый сложный и он, скорее всего, маловероятен (хотя очень интересен). Второй путь более лёгкий – и по нему, кажется, и идёт сегодня то кино, которое является наиболее перспективным. Примером, хотя и неидеальным, может служить «Криминальное чтиво» К. Тарантино. В этом фильме, по крайней мере, имеет место игра с традиционной сюжетностью и ей иногда противопоставляется нетрадиционная сюжетность.
Новое эстетическое сознание должно изменить наше восприятие жизни, а значит и саму жизнь. Борьба с устаревшими эстетическими канонами – это борьба за новую жизнь. Жизнь должна перестать восприниматься как строгая логическая линия, в которой ставятся и решаются проблемы – свободы, любви, самореализации. Сейчас всё стало другим – и свобода, и любовь, и самореализация. Я уверен, где-то внутри нас, забитое традиционной схемой, есть новое содержание жизни, которое требует нового языка.
Если говорить о более конкретных шагах, можно, например, «объявить войну» развязке. Очевидно, что развязка давно стала художественной пошлостью, что большая часть художников вообще не знает, чем заканчивать своё произведение, потому что все «концы» уже тысячу раз перепробованы. Хулио Кортасар в «Игре в классики» попытался решить эту проблему, так и не рассказав читателю, остался ли в живых главный герой (не знаю, насколько это было удачным решением, но попытка ценна). Впрочем, «проблема развязки» должна решаться комплексно, – если есть традиционный сюжет, то есть и развязка. Как говорил волшебник в фильме «Обыкновенное чудо», «конец должен быть – глупый, или счастливый». «Конец должен быть».
Решение проблемы развязки может быть разным – несколько вариантов конца, полное его отсутствие и т. д.
Другой, более фундаментальный, предрассудок традиционной сюжетности – главный герой. Это тоже давно уже стало пошлостью. Возможно, художественное сознание расширится, если позволит себе плюрализировать произведение – главных героев несколько, повествование может переходить от одного к другому и «забывать» о предыдущих и т. д.
О современном кинематографе (после просмотра «Острова» П. Лунгина). Этот фильм – как и многие другие, – вызвал только одну эмоцию – снова заявка на киноискусство со стороны режиссёра и ожидание этого киноискусства со стороны зрителя, и снова вместо киноискусства какое-то киноремесло. Опять у меня появляется мысль, что кино – великая художественная сила, но почему режиссёр боится этой силы, почему не использует её? Неужели ему и актёрам не скучно постоянно делать одно и то же – одни и те же (средние) реплики, герои, устоявшиеся образы и т. д.?
Кино должно наносить эстетический удар по зрителю. «Остров» – неплохой, корректный «перевод» на киноязык некоторых православных представлений о современной святости. Конечно, фильм не самый плохой – есть и похуже, – но не более того. Я сейчас не буду говорить о содержательном аспекте фильма.
Кино снова сведено к литературности. Оно снова – картинка с рассказа, на этот раз житийного. Картинка хорошая, качественная, с музыкальным сопровождением. Но всё-таки – картинка.
Никакой попытки поиграть. Никаких шокирующих образов. Всё псевдоклаассично и поэтому скучно.
Настоящий художник должен торпедировать обывательское сознание. Это не нарочитый эпатаж, а неизбежная составляющая любого настоящего творчества.
Кризис русского романа. В русле этих идей становится более ясным то, что происходит с русской литературой уже более чем столетие. Думается, что весь XX век и дальше литература пребывает в колее, проложенной «золотым веком» Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и других. И авторы, и читатели, воспитанные на русской классике, ожидают, что всегда будут появляться писатели, которые будут «открывать глаза» на реальность, призывать к высокому и т. д. И они, действительно, появляются – А. Платонов, М. Булгаков, В. В. Набоков, – но только, несмотря на всю их талантливость, всё больше кажется, что мы имеем дело с художественной инерцией.
Настоящий кризис романа наступает с концом советской эпохи, потому что она долгое время была поводом для обличительных романов (таким образом как бы повторялась ситуация классического романа, который противостоял империи). В 1976 году вышел роман Э. В. Лимонова «Это я – Эдичка», который, кажется, стал символом конца романа. То же можно сказать и в отношении более поздних писателей. Например, «Чапаев и Пустота» В. О. Пелевина – это тоже попытка «засунуть» какое-то новое содержание в абсолютно неподходящие классические рамки. При этом эти рамки уже расходились по швам, но всё равно сохранялись. Образ Чапаева – это какой-то странный симбиоз анекдота, старца Зосимы, отца Сергия и ещё кого-то.
Выход только один – переходить от игры с традиционной сюжетностью к её реальной альтернативе. Впрочем, переход этот не прост.
Конец автобиографизма. Представляется, что меньше всего шансов выжить в рамках новой эстетики в литературе у автобиографизма – жанра, который связан с рассказом автора о своей жизни. Миллер, Лимонов и другие были вершинами этого жанра. Лично я, когда открываю книгу, которая начинается с «я подумал», тут же её закрываю. Мне неинтересно. Вымысел возвращается. Это хорошо видно в творчестве Пелевина, Сорокина и других.
Какой может быть новая эстетика. Возможно, она должна быть жестокой по отношению к человеку. К сожалению, современное искусство всё чаще потакает человеку в его страхах, ожиданиях и поверхностных представлениях. Например, большая часть произведений искусства обязательно должно кончаться «хэппи-эндом», а если нет («Титаник»), то это должна быть «оптимистическая трагедия» с высоким компенсирующим потенциалом.
Мне кажется, что новое искусство должно говорить человеку горькую правду и – обязательное условие – не подслащивать при этом пилюлю. В определённом смысле, искусство должно лишать человека надежды. Но не потому, что человек не имеет права надеяться, а потому, что он слишком профанировал надежду. Её нужно обрести заново. Конечно, теоретически искусство должно вдохновлять человека и помогать ему преодолевать трудности. Но эта функция стала слишком навязчивой. Как будто искусство спешит надеть на человека розовые очки, как бы с ним ничего не случилось. Нужно показывать разочарование в жизни, страдание, бессмысленность.
Человек устал от человечности. Не в том смысле, что устал от этики. Нет. Человек устал от того, что он спешит заполнить всё пространство своими смыслами. Но эти смыслы часто низкого качества. Новое искусство должно обнажить реальность, высвободить её из плена человеческих слов и смыслов. Искусство должно перестать быть дешёвой психотерапией. Особенно этим грешат американские фильмы – какое безудержное стремление всё сделать понятным с помощью психоанализа. Все движения человека, все его порывы жёстко рационализируется и им навешивается ярлык – комплекс, невроз и т. д. В конечном итоге, так жить просто неинтересно.
Новое искусство должно показывать Реальность, которая не спрятана за затёртыми и безопасными словами. Современное искусство показывает только «кусочек» реальности, очень рафинированный, очень робкий, дистиллированный. На этот минимум реальности приходится совершенно невозможное количество интерпретации, «морали», которая словно «растворяет» в себе эту реальность. Больше реальности, меньше интерпретации.
Современное искусство рассчитано на инфантильное сознание – разжёвывает и кладёт в рот. Искусство должно действовать по-другому, – брать реальность такой, какая она есть, и не разжёванной класть в рот. Если зритель силён, то он сам разжуёт, а если нет – подавится. В сущности, в искусстве человек хочет, с одной стороны, осознать реальные проблемы жизни – смерть, любовь, политика, – но при этом он боится подойти к этим проблемам слишком близко. Он создаёт буферную зону из слов и образов. Он только дразнит реальность.
В современном искусстве человек скорее убегает от реальности, чем понимает её.
«Ванильное небо» Кэрола Кроу. При всей «попсовости» этого фильма – он интересен. Если говорить коротко, сюжет фильма в том, что главный герой, лицо которого в результате автокатастрофы оказалось изуродованным, обратился в фирму, которая заморозила его тело, и сконструировало ему виртуальную жизнь, в которой у него «всё нормально» – идеальное лицо, любимая девушка и т. д. В конечном итоге, герой отказывается от «ненастоящей жизни» в пользу настоящей. Он говорит, что выбирает реальность – «никаких гарантий».
Фильм очень актуальный. Причём он может быть воспринят не только в буквальном смысле опасности новых технологий, но и как метафора. Люди постоянно в своей жизни выбирают иллюзии вместо реальности. Им нужны гарантии существования. Религия – одна из распространённых иллюзий. В принципе, в ней происходит то же самое, что и с героем фильма, – вместо реальной жизни человек получает какую-то искусственную копию, дублёра.
Вот проблема, вот вечный вопрос, – почему так происходит.
«Перестать грешить». Да, но только в том смысле, что перестать думать, что ты постоянно грешишь. Между прочим, грех – это в переводе с греческого «ошибка». Каково же человеку, который уверен, что постоянно ошибается?
Тема гомосексуализма в искусстве. Сейчас она очень распространена. Мне кажется, что в этом распространении есть не только собственно отражение реальной проблемы общества, но и нечто большее. Гомосексуальная любовь – это выход за рамки традиционной сюжетности. Возможно, в том числе и поэтому произведения на эту тему столь популярны.
То же самое относится и к другой популярной теме. Чрезвычайное распространение наркотического элемента в современной культуре можно объяснить, в том числе, и следующим образом: человек хочет уйти от устаревших объяснительных схем, но создать новые не может. В наркотиках нет ничего хорошего. Но, видимо, современный человек не может найти другого выхода из ситуации. Наркотики – это попытка проникнуть в реальность такой, какая она есть, без слов. Современный человек не понимает, что он вполне может прорваться к реальности и в трезвом состоянии – достаточно отказаться от стандартизированного мышления. (Добавление моего друга А. Богачева: «И только?») 
Итог. Главное для нас. Главная проблема современного человека в том, что он не может оставаться сложным, не может «воспроизводить» всю сложность культуры, на вершине которой он находится. Человек всё чаще сбивается на упрощение (в чём-то его можно понять), которое может иметь разные, подчас противоположные, формы. Кто-то погружается в «несознанку» масскульта, кто-то – в «сложное детство» экзотической религиозной традиции, кто-то – просто убегает от мира в науку, в искусство. Мало людей – их почти нет, – которые бы стояли на вершине, соответствовали шести тысячам лет, которые имеет за своими плечами человеческая цивилизация. Чем богаче наша история, опыт, тем больше на нас ответственности. Тем сильнее желание от неё убежать.
Вот что важно: современная цивилизация не выработала оптимальных механизмов передачи своего опыта новым поколениям. «Передаётся» только масскульт, но он – культурная поверхность, за которой теряется великая классическая культура с её просвещением, философией, гуманизмом. Эта культура остаётся в тени, не укоренена в нас, поэтому мы вынуждены сами «с фонарём» искать её, открывать для себя заново, одновременно «проваливаясь» в религию.
Тот культурный результат, которого достигла современная цивилизация, требует усвоения. Но вот его-то и нет. Для того, чтобы усвоить себе этот результат, нужно пройти огромный духовный и интеллектуальный путь. Большая часть современных людей на это неспособна.
Отсюда вывод: наша цивилизация не интегрирована, массы не являются носителями классической культуры, которая породила эту цивилизацию. В итоге, последняя оказывается неустойчивой. Представляют ли для масс – русских, европейских – ценность такие вещи как разум, наука, свобода совести? Всё меньше.
Ноябрь 2006 – январь 2007 гг., Санкт-Петербург