Плавать и летать

Обычно мы ходим. Причем нам кажется, что мы делали это всегда. Ну кто вспомнит те времена, когда мы ползали или не могли даже ползти и держать свою голову, как будто мы не для этого мира или просто слишком рано появились и пока что это просто этот мир не для нас.
Каждое утро мы встаем с какой-нибудь правой или левой ноги и идем в ванную, туалет, кухню, а не плывем или летим, передвигаемся прямо и поочередно, как циркуль, как агроном, ритмично переставляя ноги в области равновесия.
И почему-то нам всегда хочется плавать, как рыба, и летать, как птица. Причем мы поняли, как это делать и чего нам не хватает: чтобы правильно плавать, нам принципиально не хватает воздуха, а чтобы правильно летать, нам принципиально не хватает воды. Причем воздух для плавания связан для нас с нашей физиологией, а вода для полета важна более внешним образом – как адекватная аэродинамическая среда. Поэтому в плавании мы в воду привносим элемент воздуха как продолжение нашей естественной среды, а в полете мы уплотняем через скорость атмосферу.
И эти желания, скорее всего, или архетипическая память или просто подтверждают нашу принципиальную незаданность и бесцельность. Ведь было бы странно, если бы желание летать появилось у бегемота, а плавать – у вороны. Наверное, только человек желает такие вещи.
Относительно архетипической памяти совершенно ничего непонятно по двум фундаментальным причинам: во-первых, потому что допустить архетипическую родовую память в таком модусе возможно только при условии, что в нашем мире реально была осуществлена определенная эволюция видов, и эти наши воспоминания или желания являются своего рода мезозойской ностальгией по тем временам, когда мы на пути своего онтогенеза могли летать или плавать; во-вторых, такой исторический взгляд на вещи если фантастически и объясняет нам нас, то совершенно не говорит, как нам с этим знанием-фантазией-выдумкой жить и что они значат для нас теперь, сейчас.
Ведь летать нам хочется и сейчас, также как и плавать, но что это в нас такое неизбывное и основное, что помещяет нас в это поле желания и любопытства, архетипически не объяснишь, потому что сперва надо обяснить нас через нас самих, а не через окружающий мир, который мы смоделировали в соответствии со своей безответственной бородатой позитивистской фантазией.
В первую голову стоит спросить нас самих, узнать нас через нас, а не так, как мы это делаем всегда. Ведь глупо через мир объяснять себя, потому что мир в большей степени помалкивает, изредка обретая в нас свое слово, потому что другого модуса вменяемости и четкости у него нет, хотя, если верить Канту, и может быть. Но, если верить опять тому же Канту, возможное вторично по отношению к реальному и поэтому все же остановимся пока на том, что у нас есть.
Итак, следует начать с первого отличения этого спорадического компаративистского анализа: большинство людей все-таки умеют плавать, некоторые это делают хорошо, но летать зато никто не умеет никак. И здесь принципиальное отличие этих двух сред и нас в них.
Вода, поддерживая нас на своей поверхности, как будто – через свое натяжение, в полном стакане оборачивающееся мениском, – как будто выталкивает нас на сушу, с материнской и ласковой нежностью намекая на чужеродность нам этой среды: она сама нас поддерживает на поверхности, но не впускает к себе.
То ли дело воздух: уже сразу после рождения именно он самый холодный и допускает возможность первого крика, который потом всю жизнь сдерживаем в своей ежедневной революционной борьбе или сервильной повседневности. Все сильные эмоции связаны с воздухом, наш страх, спорт, голос, секс. Но воздух всегда нам изначально враждебен и чужд: он не помогает, как вода, держать равновесие, а если мы зайдем далеко и прыгнем с небоскреба, то он никак не намекнет, не втолкнет обратно на крышу, а, напротив, посторонится на твоем пути.
И даже в двух классических моделях суицида, утопление больше примиряет и относится к смерти, потому что вода лишает эмоциональности воздуха, его страсти и стремительности падения. Так что падение с крыши это не столько воля к смерти, сколько атака и нападение – поэтому в таких случаях ломаются крыши автомобилей, трескается асфальт, ливер лопается на тротуар. Падение с крыши – любимый способ принятия смерти у провалившихся на экзаменах японских студентов и менеджеров среднего звена – больше похоже на манифестацию, чем на взвешенный уход из жизни. Вот почему Юкио Мишима, как и вся японская традиция, выпустил из себя кишки, как в том случае, когда шмякнешься о землю, – так твоя смерть обретает выпуклую блестящую наглядность для всех, кто вокруг тебя.
Совсем другое дело – уютный интимный клозет с белоснежной, как кишки, ванной, с теплой обезболивающей водой в ней. Или даже если захотеть утопнуть, вода и тут будет ближе и поймет тебя. Всем известно, что для того, чтобы утопиться необходимо не вдыхать воздух, а выдохнуть его и погрузиться на максимальную глубину. Так вода перестает выталкивать тебя наружу, понимая твои намерения вернуться в невесомое материнское лоно. И на самой большой глубине, которой ты достиг, надо всего лишь вдохнуть вместо воздуха воду – и тогда исчезнет этот воздух, этот спорт, этот голос. Да он и не нужен там, этот голос, об этом все прекрасно понимают, кто хоть раз погружался в ванной с ушами. И пусть даже у вас не очень хороший голос и вы не вполне умеете петь, однако, вам, под водой, начинает казаться, что вы замечательно все это делаете, но только недостаточно громко для такой красоты. Тогда вы начинаете петь еще громче и еще красивее, пока не вбегает кто-нибудь, например… ну, тот, кто с вами сейчас живет, с выпученными, как у имбецила, глазами и что-то кричит, но совсем неслышно, что, мол, что ты так орешь.
Вода, стало быть, ввергает нас в нашу исконную интимность, потому что, как писал Нанси, интимность есть предельное совпадение с самим собой. Разобщает же нас воздух, потому что делит нас на я и другого. Сперва он разделяет меня с моей мамой, когда я выхожу из ее аквариума, а потом он проявляет себя как универсальная разделительная среда между нами, изредка уступающая свои позиции лишь в скромные моменты еды и секса.
Итак, выходя из воды в воздух мы теряем собственную интимность, обретая совместное бытие-с-другими, а входя обратно в воду, мы возвращаемся к своему совпадению с самим собой. В воздухе мы обретаем других как самих себя и свое условие, приобретая себя как достаточно условную акцидентальность по отношению к некоторой целостности, иногда возможно различаемую в модусах власти, структуры, языка или чего-нибудь еще.
Такое совместное проживание нас осуществляется в сером повседневном потоке, когда мы вязнем в привычных нам институтах власти или стационарной идиоматике родного языка. Структуралистам все это может показаться навсегда заскорузлым и не поддающимся изменению, но здесь стоит разобраться со всем постепенно.
В нашем воздушном пространстве мы всегда оказываемся в неизбывно посюстороннем пространстве с его якобы механическими  и кармически действующими законами. Как правило, в простой речи это выражается в высказываниях вроде «я жизнь прожил: так было и будет всегда». Любой позитивист или структуралист и многие другие сразу же скажут, что ничего потустороннего нет, все строго детерминировано и предопределено, нет никакого Ничто, потому что и в нашем языке и нашей речи никогда не бывает пауз, мы всегда что-нибудь говорим или это подразумеваем.
В начале 20 века на грозно молчащее Ничто вполне удачно медитировал Мартин Хайдеггер, однако, со временем такие его медитации упразднили как романтический анахронизм. Простым примером такого позитивистского переосмысления фундаментальной онтологии является французская школа Жан-Люка Нанси. Французы в этом отношении действуют как американцы: берут номинально любого мыслителя и давай ваньку валять, как будто не понимают, что он говорил совсем о другом. В принципе, так поступает любое имперское мышление. Немцам же никогда не надо было воровать чужие идеи и чужие имена, потому что у них всегда хватало своих гениев без всяких колониальных захватов.
Нанси делает весь мир совершенно посюсторонним, вполне в социальном духе определяя любой дазайн как некоторую оперативную функциональность, риторически циркулирующую себя в дискретной и единой одновременно смыслопорождающей среде. Если Хайдеггер считал, что к своей подлинности надо идти путем медитативных аскетических усилий, распахивая из небытия свой дазайн в его подлинности и совершенстве и со своим языком, то Нанси вполне тоталитарно считает, что наш язык – как единственное, по сути, поле смысла – это конвенциональный результат арифметического сложения наших многих единичностей в единый смысл. Вернее, он как будто мыслит вне такого разделения, или до или после него, как у древних греков ремесло и искусство не разделялись в обозначении одним словом «техне». Но в традиции такое разделение уже есть и поэтому Нанси вынужден говорит в категориях «единично-множественного-бытия». Вот вполне характерная для Нанси фраза: «Мир не располагает ничем внешним по отношению к существованию, не является добавлением извне других существований: он есть со-существование, которым они располагают вместе». Или вот еще: «Единичное множественное бытие означает: сущность бытия существует только лишь как со-сущность». Фактически, в мире, который конструирует Нанси, человек  представляет собой некоторое индивидуально и уникально циркулирующее в едином потоке смысла единичное бытие, в своих усилиях всего лишь в лучшем случае помогающее придать смысл в общий смысл. Такое его единичное множественное бытие можно просто назвать философией муравейника, где вполне дигитально распределены риторические роли между всеми единицами и нулями смысла. Поэтому вместо картезианского слогана cogito ergo sum Жан-Люк пишет cogito ergo cum, то есть вместе, совокупно знаем. Недаром он эпиграфически цитирует Маркса о том, что человеческая природа заключается в сообществе людей. Но при такой позиции всегда непонятно, как возможно существование философии, поэзии, искусства или чего-либо такого, что черпает свои силы явно не из общественного смысла и совокупного языка, которые зачастую удалены от подлинности в платоновской пещере теней и отражений заскорузлой идиоматики и коростной риторики.
Хайдеггер в этом отношении настроен более романтически и по-ницшеански. Человек для него пришел не столько в общество, сколько в мир в целом. И главная задача для человека заключается в индивидуальном протяжении себя во времени сущностным образом, проговаривая смысл мира на адекватном языке. Для Мартина Хайдеггера, несмотря на осуществленное вслед за Ницше переворачивание Платона с головы на ноги и пересомысление концепции вечного возвращения, дазайн все же не есть только здесь в вечно длящемся мгновении, но появляется из молчания, темноты и пустоты. Ни о каком совокупном смысле и речи быть не может в аристократичном рассуждении среди людей, которые в неподлинных модусах своего усредненно-мановского серийного единичного бытия, во всех этих любопытствах и толках-кривотолках, окруженные техникой и наукой, не способны разделить подлинного смысла. Мартин Хайдеггер еще очень романтичен, традиционно еще для немцев 19 века полагая, что мы находимся среди природы. Нанси же думает, что мы структурированно и чрезвычайно растворены в нашем социальном бытии.
Сложнее всего, на самом деле, здесь разобраться с Мартином Хайдеггером, потому что его рассуждения строятся на фундаментальных тезисах западноевропейской философии, и, разумеется, эта архетипическая территория больше похожа на сновидение, как фильмы Лукино Висконти. Поэтому здесь надо двигаться по иным правилам, очень осторожно, потому что здесь никогда нельзя точно знать, как поведет себя пространство мысли и язык.
Итак, все начинается с рассуждений вокруг сущности и существования. Для начала стоит привести, как самое простое размышление, статью Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм». Там алжирский писатель вполне в духе классической галахической антропологии рассуждает о том, что для всего мира сущность всегда предшествует существованию, а для человека сперва появляется существование, а потом уже по его волевой прихоти оформляется его суть. Вся разница лишь в философской терминологии, потому что в богословской версии все это уже много столетий и веков повторялось на различные лады в категориях добра-зла и нашего выбора между ними, то есть свободы. Сартр в этом отношении стар, как Гомер, как Гурченко, как всем давно надоевший моветон.
И тем ни менее, такое казалось бы тавтологическое уточнение было необходимо в виду того, что из вполне общих рассуждений Канта о невозможности онтологического доказательства бытия бога шли далеко идущие и не вполне адекватные для человека экстраполяции. В своей произвольной реконструкции я обращу внимание в первую очередь на то, что гениальный калининградец сперва рассуждает вокруг понятия, предмета и возможности. Вполне афористично он доказывает преимущества реального перед возможным: «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры - предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т.е. возможности их)». Иными словами, здесь в первую очередь и в самом общем плане утверждается преимущество реального перед возможным. Но самое главное заключается в том, что Кант вполне современно для логического позитивизма полагал уже, что язык вполне является возможным и дискуссионным пространством смысла. Для Канта не имеет никакого значения, что мы скажем, потому что мы можем сказать все, что угодно. И это понимал еще Аристотель, замечая на глупый тезис, что «так можно сказать, но так нельзя мыслить».
И далее у Канта идет совершенно закономерный вывод: «Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия». Становится теперь понятным, что при определении какого-то предмета в языке, совершенно не важно укажем ли мы среди прочего в предикатах о его существовании, потому что такое указание является просто тавтологичным, избыточным, лишним. Если сказать можно все, что угодно, то в реальности когда мы говорим о действительных вещах, они уже существуют сущностно, потому что нечто не может быть бескачественным и беспредикатным.
И далее, само существование для Канта совершенно бескачественная категория, она ничего почти не выражает и ее нельзя мыслить реально, а только как потенциальность: «Если же мы хотим мыслить существование только посредством чистой категории, то неудивительно, что мы не можем указать никакого признака, чтобы отличить его от простой возможности». А возможность, как было сказано выше, вторична по отношению к реальному.
И Кант делает следующий вывод: «Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование».
Для Канта любое существование уже сущностно, все, что есть – изначально есть уже каким-то определенным качественным образом, а любая экзистенциальная предикация будет неизбежно тавтологична. Это же верно и по отношению к человеку.
Экзистенциалисты вполне в духе христианской антропологии стали утверждать, что в случае человека сущность всегда выбирается и следует за существованием. Но для них сущность и существование являются чисто техническими терминами, которые разнятся только в хронологической последовательности разворачивания индивидуального филогенеза.
Мартин Хайдеггер идет намного дальше и совершенно другим путем. Сущность не просто каким-то образом выбирается, но все же в любом случае есть, пусть и в неподлинном модусе. Человек также не может быть бескачественным как чистая доска, но всегда попадает в какой-то технический контекст неподлинного бытия и языка.  И в этом смысле он уже задан изначально в той культуре и в том языке, в которые попадает, как нож, о котором говорит Сартр. Его как проект замыслили уже до рождения, со своей целью, полезными характеристиками и ценностными ориентациями – причем все это предлагается в достаточной вариативности. Но Хайдеггер об этом не пишет, он более фундаментален и все же онтологически думает, что, как и древние греки, мы существуем в какой-то природе и просто разумны по отношению к ней.
И тем ни менее, природа это не для нас. Мы попадаем не в нее, а в нашу социальность и в наш язык, которые без нас определяют изначальную нашу сущность. Так что наша сущность может вполне идти вместе с нашим существованием в дасмановском модусе. И Нанси вполне предлагает нам довольствоваться таким коммунистическим совокупным счастьем совместного знания смысла и языка мира. Причем если Хайдеггер романтически медитирует в своей воле к языку перед ничто, то Нанси этого всего не видит и отрицает, позитивистски ограничивая нас не столько в посюсторонности, сколько в плоскости индивидуально-совокупного смысла, единично+множественного=бытия, как будто бы нет экзистенциальных каст и рас. Там звучит все та же старая и глупая идея равенства и братства, с которых началось французское национальное самосознание. Но о каком со-общем общежительном смысле может идти речь, когда, к примеру, я сейчас живу в съемных аппартаментах, оказавшись по соседству с зондер-алкоголиками. Они утром просыпаются на диване, который стоит на улице, и садятся на его краешек. Потом они берут гантель с большими в диаметре блинами, ставят ее на попа и используют поверхность в качестве стола в аккурат для бутылки с ликером и двух стопок. Однако, Фрейду могло бы показаться, что это не столько импровизированный стол, сколько фаллический символ, совмещенный с принципом удовольствия, визуализированным в алкогольных напитках.
Так что потоки смысла и языка распределяются не энтропически гомогенно в социальном пространстве. Разумеется, есть мясо языка, которое полого распространилось покрывалом майи на мир, чтобы придать миру не смысл, а склеить нас в нашей изначальной ангажированности. И тем ни менее, есть определенные интенсивные модусы языка, как поэзия или философия, например, которые способны герменевтически вскрыть то, что есть.
Наиболее частым образом кажется не столько единость нашего индивидуального бытия со всеми вместе в безоблачном маратовском порыве, сколько актуализируется его неподлинность, пещерная ложность. И спор вокруг примата сущности или сущестования выглядит несколько архаичным, потому что он элиминируется через актуализацию воли к языку. Если человек есть, то он уже есть каким-то определенным образом, никакой цели впереди нет, как считали экзистенциалисты. Как будто пока мы не вырастем и не сделаем свой выбор или откажемся от него, нас нет, мы потенциальны и неподлинны. Это похоже на типичную языковую глупость, когда мы в русском языке детей до шести лет называем дошкольниками, как будто в школе начинается настоящая жизнь, а все, что было до этого, не достойно даже своего собственного имени и вынуждено скитаться в семантике, заимствованной и измененной при помощи флексий. Это все философия для взрослых дядек, которым за сорок, и для верблюдов. Но в воле к языку надо быть сначала львом, а потом стать ребенком…
Так что люди все же живут на разных планетах. На планете Земля есть вода, почва и воздух. Люди на ней в основном ходят, но также летают и плавают. Но самое таинственное заключается в том, что ближе им и естественнее плавать, чем летать, но им никогда не снится, что они плавают. Им иногда, как ни странно, снится, что они летают, как птицы, хотя такого опыта в их жизни нет, в отличие от опыта плавания. Значит, летать к ним пришло не из реального, а из возможного, и воздух пришел к ним как потенциальность, как язык, страсть, секс, спор, спорт, я, другой, пришли как открытость и бесцельность, как борьба. А все остальное – вода.

Гурзуф, п-ов Крым
23-24 июня 2009 года.