Интеллигентский дискурс

В. П. Раков

ИНТЕЛЛИГЕНТСКИЙ ДИСКУРС: СТРУКТУРНО-МОРФОЛОГИЧЕСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Начнем с того, что понятие, вынесенное в название статьи, не изучено даже и в той малой степени, которая позволила бы использовать его в опера-тивных целях. Поэтому вряд ли было бы целесообразным формулировать дефиницию интеллигентского дискурса как-нибудь дедуктивно, будто бы на-перед зная какую-то теоретическую правду и пренебрегая всем остальным. Однако в любом случае исследователь должен помнить, и это уже стало ак-сиомой, что явления культуры – это события текста, будь они в сфере по-вседневности, науки или искусства – в его самых разнообразных проявлени-ях, вплоть до балета и простонародных танцев. Эта сторона дела поглощается тем, что именуется семиотической системой культуры, и здесь нам важно подчеркнуть момент гуманитарности, удерживаемый в писаниях филолога, историка и философа, где это качество – открыто или имплицитно – высту-пает как доминирующая характеристика самого строя выражаемых мыслей. Надо ли говорить о том, что человек, отрешенный от потенций речевого оформления своего бытия, как бы и не существует. Нам, очевидцам и участ-никам культурного процесса, близка максима М. М. Бахтина: «Там, где чело-век изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные нау-ки (анатомия и физиология человека и др.) » . Само собой понятно, что нет непроходимой границы между науками – хотя бы потому, что в основе каж-дой из них залегает принцип логосности, то есть слова в его ноологической, смысловой сущности. Мы пойдем дальше и скажем, что в самых разнообраз-ных учениях о логосе выделялась его нравственная природа. Божественное намерение всегда добродетельно и, подчеркнем, космично по охвату бытия и его форм. В наше время такого рода суждения, к сожалению, проблематизи-руются, поскольку в реальности наблюдается резкая дифференциация зна-ния; области естественных наук отчуждаются и выпадают из «круга челове-ческого», и мы ясно видим экстраполяцию их методологических стратегий в когнитивное поле истории, психологии, искусствознания, литературоведения и … надо ли продолжать это перечисление? Здесь уместно и полезно вспом-нить труды И. А. Ильина, вовремя заметившего внутренние «мутации» куль-туры и разглядевшего в национальном контексте неуничтожимую духовную отзывчивость, свойственную не только литературе и искусству, но и всем от-раслям знания, включая математику «с ее предметной созерцательностью» . С этого рубежа мы вступаем в сферу более сложных вопросов, открывающих череду других, также связанных с нашей темой. Поэтому пора погрузиться в область, где обитает мыслящий человек. Как, вероятно, догадался читатель, мы говорим о том, что трудно фиксируется какими-то границами, ибо эта са-мая область – эмансипированное пространство духа, обладающее присущей ему иерархией форм. Ссылаясь на собственный исследовательский опыт, за-метим, что русской филологической мыслью сформулирована идея пирами-дальности устроения культуры. В пользу такой конструкции говорит ее ус-тойчивость, обеспечиваемая, как писал академик П. Н. Сакулин, широким фундаментом народной жизни с ее топикой. « <…> кверху пирамида сужива-ется; корни самой утонченной культуры уходят вглубь» . Эстетические и смысловые токи пронизывают эту пирамиду сквозным образом, делая ее жи-вым, трепещущим и, следовательно, энергийным феноменом. Но тут необхо-димо задаться вопросом, для интеллигентоведения, пожалуй, наиболее важ-ным, чем для других наук. Вопрос этот таков: что делает пирамиду именно пирамидой? Без чего она непредставима? Все дело в ее верхнем камне, «пи-рамидионе», ведь именно он увенчивает все построение и доводит его до степени геометрической определенности. Без этого камня перед нашим взо-ром предстанет лишь нечто  недостроенное и лишенное выразительности. Ни о какой целостности в этом случае говорить не приходится. Чтобы сделать еще один шаг вперед, обратимся к примеру из «Фауста» Гете, где использу-ется фигура пирамиды при построении художественного образа мироздания. В основу геометрической фигуры поэт поместил изображения чудовищ и во-обще всякой хтоники и аффективности. По мере возрастания пирамиды все ужасное уступает место скульптурной пластике и рельефности гармонизиро-ванных линий. Вершина же увенчана образом легендарной Елены – прекрас-ным символом совершенства. Изумляющая красота мира и жизни – как раз в этом символе, а не в том, что таится в его мглистой глубине. «Повинен» в просветлении данного тут содержания – язык, чье высшее назначение – в вы-явлении не деструктивных, но согласных друг с другом смысловых, эстети-ческих и нравственных качеств представшей перед нами картины бытия .
Так обстоит дело у Гете.  Ну, а у нас, занятых проблемой интеллигент-ского дискурса, – что обнаруживается на вершине культурной пирамиды, без чего она, повторим, немыслима? В поисках ответа пойдем по такому пути: если говорить абстрактно, то «пирамидион» – это точка, высшая точка тре-угольника, символизирующая его смысл. Стоит прибегнуть к помощи Е. П. Блаватской, намного опередившей современную символическую философию и мифопоэтику. В «Тайной доктрине» автор эзотерических трактатов, следуя за Пифагором и Платоном, пишет о знаменательной содержательности гео-метрических фигур как устроительных доминант космоса. Размышляя о рав-нобедренном Треугольнике, Блаватская выделяет его верхнюю точку, при-сваивая ей имя Монады, «являющей Единство, откуда все происходит» . Здесь не место для исследования сложных логических операций мыслителя. Для нас существенно лишь то, что Треугольник с его вершинной точкой сближен с фигурой Круга. По словам автора, образовавшийся символ «ни один из смертных не может определить иначе, как непостижимыми абстрак-циями» , тем не менее, выражающими вполне реальные смыслы, в которых можно разглядеть «начало дифференцированной космической материи»  и порядок, дающий возможность уяснить как эволюцию Вселенной, так и ге-неалогию человека – от «Небесного <…> до земного» .
Завершим эту абстрактную схему адаптированной цитатой из «Тайной доктрины», где пишется о собственно человековедческой и мыслительной сущности всего философского построения. Точка, о которой говорит Блават-ская, это – Личность и носитель  Логоса и Слова, связанного со всем космо-сом и его пронизывающего. Таким образом, речь идет о «Логосе вечно-сокрытом и Логосе проявленном» . Эту мысль можно изложить и так: здесь имеется в виду то, что поддается вербальной экспликации, и то, пребывает в глубинах невыразимого, питая тем самым в словах явившееся. Получается, что всякий говорящий, в меру своей неисчерпанности, есть личность зага-дочная.
Очерченная идея нашла свое развитие в современном научном контек-сте, в частности там, где исследуется морфология культуры в ее напряжен-ном противоборстве с хаосом, с тем, что мы в своих многочисленных рабо-тах, следуя традиции Серебряного века, называем меоном . В наши дни ука-занная схема уточняется, культуре возвращено изначально присущее ей свойство – сакрализованность смыслов, выстроенных в системной иерархии, «священноначалии», где «пирамида сущностей» устанавливается «сверху вниз» , а внутри каждой из них воспроизводится изоморфная структура: ведь иначе невозможно победить хаос. Далее это суждение получает у иссле-дователя не менее интересное развитие, для чего мобилизуются уже знако-мые нам ресурсы геометрической фигурности. В цитированном тексте чита-ем о том, что «в самом верхнем камне, "пирамидионе", его внутреннее ие-рархическое устройство приобретает иной, смягченный вид – если теперь вернуться в аналогиях к двухмерности, то это будет треугольник, вписанный в круг, свидетельство его самодостаточности и верховного достоинства. Это и понятно,– размышляет В. Бакусев, – ведь   от него требуется самозамкну-тость, самососредоточенность, иначе мы не получим никакой пирамиды, а станем громоздить камень на камень, потому что не будем знать, где остано-виться, где, иными словами, предел, закон, по которому все здание обладает смыслом, т. е. стоит, а не рушится, как пресловутая вавилонская башня, этот символ бессмыслицы и хаоса, превратно понятой самости» .
Мы высоко ценим широкий кругозор исследователя, видящего в только что упомянутой самозамкнутости и другую сторону проблемы: по его мне-нию, «внутренние моменты <…> пирамидиона должны составлять внутрен-нее же бесконечное единство (будучи – как составляющие единство – равно-положенны) – мыслимую точку как смысловой центр всей конструкции. По-этому они как целое имеют уже не вертикально-разомкнутую, а круговую структуру» .
Все здесь описанное – верно и замечательно. Но все же не будет из-лишней некоторая коррекция приведенных высказываний, заключающаяся в том, что вряд ли стоит прибегать к категорическому утверждению некой ан-титезы вертикально-разомкнутого целого – круговой структуре. Одно не ме-шает другому, но всего лишь усложняет, в соответствии с реальностью, се-мантические векторы культуры. Ввысь и вширь с постоянно раздвигающи-мися пределами и с сохранением их смысловой ограненности. Личность, сто-ящая на вершинной точке пирамидиона, не должна страшиться этого: ведь она создает не только прямые и открытые смыслы, но и мифологические, символические, а также – это тоже ее дело – апофатические, что служит своеобразной теодицеей извечной устремленности к преодолению и точки, и круга. Дерзание не упраздняет последних, но обозначает магнетическое тяго-тение творческой личности к порождению иных смыслов. Как показывает ис-торический опыт, наращивание тенденции к безграничью проявляется не только в цивилизации, но и в культуре. Этот процесс наблюдался, можно сказать, издревле, а в наше время приобрел небывалую интенсивность. В об-ласти гуманитарной деятельности сформировалась целая идеология, один из тезисов которой был заявлен в начале ХХ столетия (1915 г.) Г. Вельфлином: «Развитие от замкнутой к открытой форме» . У. Эко настойчиво и последо-вательно развивает эту философию.  Однако приступим, наконец, к главно-му.
Зададимся вопросом: что же есть интеллигенция? Опустим ее бесчис-ленные определения, построенные на классовых, социальных, политических и тому подобных основаниях. Обратимся к А. Ф. Лосеву, у которого читаем: «Сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой» . Эта формула имеет ключевое значение и в дальнейшем мы трансформируем ее в план нашей трактовки дискурса как концептуализированной речевой систе-мы.
Приведенному высказыванию А. Ф. Лосева интеллигентоведы, к сожа-лению, не уделяют должного внимания. Они говорят и пишут о своем пред-мете, имея дело не столько с его внутренней природой, сколько с результата-ми деятельности мыслителей, художников, государственных правителей, учителей, рядом с которыми – врачи, ученые, специалисты, «люди из наро-да» и многие другие, в своей многочисленности уходящие за горизонт обо-зрения. Однако вернемся к цитате и продолжим ее другим высказыванием автора, где он считает необходимым конкретизировать область соотнесения, выделяя в смысле как ориентированность на себя, так и на вовне лежащие сферы с попутным обозначением его инструментальных функций. Лосев пи-шет: «Смысл мыслится как сам в себе производящий расчленения и со-единения, как сам относящий себя к иному и иное к себе, как сам с со-бою самоотносящийся» .
Как ясно из вышесказанного, интеллигентский дискурс вырастает то-гда, когда личность как носитель Логоса не только достигла высоты целост-ного мышления, но и обрела такие его свойства, которые определяют прин-ципы единораздельного сознания, владеющего оперативно-инструментальными навыками. Ниже мы скажем об этом более обстоятель-но, в данном же случае отметим, что наличие в культуре логосных опор сви-детельствует о ее зрелости, недоступной культурам, находящимся на ранних стадиях развития . Для них типичен иной феномен. Тут господствует «сло-во-миф», несущее в себе «большую смысловую наполненность» и обладаю-щее «коммуникативной функцией», а также определенной волевой направ-ленностью с эффектом «некоего интенционального акта человека» . Первое, второе и третье качества мифа даны в нерушимом единстве, что указывает на «свойственную архаике неделимую целостность словесно-мысленного акта», в чем и заключается причина противопоказанности ему «аналитизма, расчле-ненности и избирательности, присущих разумному, рассуждающему лого-су» . Однако сколь бы широким и детализированным ни было наше проти-вопосталение слова – мифа – логосу, в живой мыслительной практике они неразделимы. Тут, скорее, надо говорить о возможностях того и другого, о свойственных им горизонтах видения и осмысления мира. Что касается «пер-возданного» слова (– мифа ), то его энергия колоссальна и носит конструк-тивный характер, потому что на него возложена ответственнейшая миссия: во всякой аморфности и диффузной текучести видеть некий паттерн, позво-ляющий в этой стихии усматривать известную упорядоченность. Е. М. Меле-тинский выразил это так: «Превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный , этический момент» , тем самым сохраняя неколебимую основу древнего ми-ровоззрения, чем обогащается искусство более поздних эпох. Это убедитель-но показано современной мифопоэтикой. Не следует сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что в нынешнем научном контексте обозначился замет-ный интерес к типам рациональности, в том числе и таких культур, которые волею истории оказались оттесненными в маргинальное пространство циви-лизационного развития. Казалось бы, этот зловещий парадокс должен пере-черкнуть интеллектуальные нравственные достижения прошлого. К счастью – не случилось! Знаменитый исследователь мифологии М. Элиаде пишет, что специалисты «непрестанно выявляют общечеловеческую значимость, психо-логическую "правдивость" и духовную ценность»  мифологических образов и символов. Исследователь подчеркивает мысль о «креативности архаическо-го человека», его духовной устойчивости, что и позволило ему войти во все-мирную историю . Но вот чтобы определить соответствующее место мифо-логизированных культур в безбрежности истории, от научного сообщества требуется создание « "креативной герменевтики" архаичных религиозных миров» . Таким образом, речь идет о желаемой консолидации новой формы знания, имеющей отнюдь не частное, а общекультурное значение. Европей-ской науке, дабы не оказаться ввергнутой в тенеты провинциализма, необхо-димо, как полагает М. Элиаде, развивать «изучение первобытной онтоло-гии», что «способствовало бы обновлению основных проблем метафизики» .
Известный культуролог Дж. Кэмпбелл, автор трудов по истории мифо-логии считает правомерным изучать ее с позиций внутреннего индивидуаль-ного опыта и осмысления его многовековой традицией. Сущность этого опы-та, по словам ученого, «выражается знанием самой основы, того центра внутри нас самих и всего сущего, что предшествует времени и пространству, что является неотъемлемой частью вечности, что никогда не гибнет и вечно обновляется, как тот извечный свет, который восходит и заходит согласно законам в формах солнца, луны и утренней звезды. Зачатый огнем и ветром, рожденный водой и землей, он живет во всем живом, но одновременно предшествует ему и переживает его» . Сказано превосходно, потому что за-печатленное в слове-мифе содержание выступает в роли вечной почвы и ис-точникового начала, а также бродильного элемента культуры, указующего на неотменяемость упомянутой основы перед лицом какой-либо преходящей философии или теории, которая могла бы покуситься на право древнего соз-нания быть. Историцизм, до сих пор не утративший методологического вли-яния на гуманитарные исследования, может быть посрамлен в том случае, если жизнь слова мифологического типа будет постигаться не только в сис-теме отвлеченных категорий, но и на уровне самих текстов, будь они худо-жественными или дискурсивными. Надо ли оговаривать, что автору этих строк не приходит в голову выступать против историзма, но он лишь хочет сказать, что последний должен вбирать в себя память человечества о своем прошлом, которое никуда не исчезало из культуры. Недаром творчество вы-дающихся писателей нашего времени «проникнуто глубочайшей ностальгией по мифу о вечном повторении и, в конечном итоге, упразднении времени» . Умолчим об утопичности этих желаний художников. Тут плодотворнее раз-мышлять о напряженно-драматических отношениях в самом языке и идеоло-гии их произведений между субстанциями мифа и логоса. На ранних стадиях возникновения структурных, морфологических и целостно-гармонизирующих реакций мыслящей личности логос понимается «перво-бытно» и почти физиологически. Какой бы разносторонней ни была трактов-ка логоса Гераклитом, она все же не утрачивает своей чревно-земной специ-фики и потому, например, философу свойственно убеждение, что «логос можно вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения» . Тем не менее, речь идет об универсалии, вмещающей в себя многообразные явле-ния в их грандиозной масштабности и экзистенциальной значимости. Это – не слово в его грамматичности и инструментальной узости, но подлинный Логос, который, как указывает А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и от-влеченность и жизнь, божественное существо и мировое целое, мировой за-кон и мировое тело, т. е. огонь, идеальная форма и физическая стихия, все-ленский разум и субъективно-человеческий критерий истины. И не надо ис-кать у Гераклита ответы на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на стадии мифологии; а Гераклит <…> от мифологии отли-чается только антиантроморфизмом, и, за исключением буквального очело-вечивания бытия, ему свойственны все наивные синтезы мифологии» . Но все это не мешает учению мыслителя находиться в сфере вечной актуально-сти. Гуманитарные науки «в своем развитии с необходимостью наталкивают-ся на мифологические первоосновы современного сознания, что дает воз-можность в еще большей степени лишить миф книжной условности и заста-вить мир архаики и мир цивилизации активно объяснять друг друга» .
Всякий, кто хотя бы поверхностно ознакомлен с научной литературой о мифе, знает, что его логос уклоняется от абстрактных значений, предпочитая иметь дело с их чувственным воплощением, то есть телесно-вещественной формой. Известно и то, что миф – экстатичен и потому эмоциональные со-стояния здесь даны в их предельности. Ну, а там, где экстаз, позволительно не задумываться о грамматически четкой выраженности того, о чем повест-вует мифологическое слово.  По крайней мере, в какой-то своей части оно имеет право на энигматичность, уясняемую лишь посвященными. Ныне это наблюдение в глазах историков искусства является общим местом, но совре-менная поэтика, да и стилистика тоже. Уделяют неоправданно малое внима-ние темнотным аспектам языковой выразительности, что и обусловливает наше напоминание об указанном свойстве мифа. Не пора ли осознать, что слово, избегающее прозрачности смысла, несет в себе такое содержание, ко-торое ничуть не уступает отчетливо данной семантике. Более того, оно, воз-можно, превосходит всякое риторически окультуренное речение. Не об этом ли написал поэт в стихотворении «Silentium»:
И, слово, в музыку вернись,
<…>
С первоосновой жизни слито.
Кажется, с О. Мандельштамом солидарен М. Элиаде, когда он отмеча-ет, что «самый чистый поэтический акт является пробой нового сотворения языка на основе внутреннего переживания, которое – как и экстаз или рели-гиозное вдохновение «примитивных» людей – открывает самую глубину ве-щей. Именно из этого рода творений выкристаллизовались позже «тайные языки» мистиков и традиционные аллегорические языки» .
В начале ХХ столетия мы встречаемся с символистским и футуристи-ческим речетворчеством, выросшим в колыбели мифологического слова с его гилетичностью, что побуждает теоретиков литературы к поискам средств се-мантической дешифровки того и другого стилей. Гилетичность – одна из за-гадочных особенностей словесного творчества Серебряного века. Придавая содержанию оттенок смутности, она, вместе с тем, и обогащает его, потому что «понятное» окружается аурой таинственного, а смысловая невнятность подвергается воздействию логосной радиации . Так образуется новая стиле-вая форма или, иначе, художественный дискурс, где воспроизводится мир в «первоначальной полноте узрения» .
Энигматичность первозданного слова преобразует не только эстетиче-ское высказывание, но и привычные формы выражения, например, в науке. Этот эффект связан, бесспорно, с технологией мышления, усвоившего уроки мифологизированного слова. Не будем тревожить тень Гераклита Темного, скажем о тех, с кем довелось нам жить в одно время. М. Л. Гаспаров писал о С. С. Аверинцеве: « <…> его лекции были понятны немногим, но ощущение причастности к большой науке и большой культуре было у всех»
Миф – всегда целостен, он собирает в единство, казалось бы, несоче-таемое или несовместимое друг с другом. Это его свойство истолковывалось по-разному, но с постоянным упором на мысль о дологической сущности первобытного (или древнего) мышления. Для нас, считающих, что подлин-ной науке присуща парадоксальность, дологическая «стратегия» мифа трансформируется в чудо. Как раз об этом и пишет А. Копировский, имея в виду статью С. С. Аверинцева (1972 г.) «с умопомрачительным (в прямом смысле) для неспециалистов названием: "К уяснению смысла надписи в кон-хе центральной апсиды Софии Киевской". Читающий ее открывал для себя неожиданную связь слов: понятие «город» оказывалось приложимым к … Деве Марии, представления же о ней самой связывались с образом Софии Премудрости Божией и т. д. Границы познания становились не близкими и не далекими, а гибкими» . И это при том, как пишется далее, что «слово Аве-ринцева было далеко не всегда понятным»! Тем не менее, его слово – «царст-венное» и «долговечнее всего», «если использовать точно выражение Ахма-товой» .
Итак, первозданное слово вольно решать, где ему присутствовать – в произведениях искусства или в ученом трактате. Не входя в углубленное рас-смотрение проблемы, все же спросим себя: можно ли найти объяснение это-му своего рода эмансипированному присутствию в разных, порою несопря-гаемых, контекстах? Поскольку автор данного сочинения – филолог, то он располагает своими средствами и подходами к сформулированному вопросу. Главным тут выступает теоретическое положение о том, что изучаемое слово независимо от какой-либо стилевой и жанровой верификации. И эта свобода проистекает из самой его сущности, о чем рельефно сказано М. И. Стеблин-Каменским: «Для тех, кто создавал миф, он был объективной действительно-стью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни наукой, ни архетипом, ни структурой» . Это слово вполне возможно назвать «неприрученным»  законами поэтик, будь они античными или любыми другими исторически из-вестными сводами правил, касающихся вопросов литературной техники. Од-нако вернемся к статье Аверинцева и всмотримся в ее составность. Что здесь, скажем так, бросается в глаза? То, что автор очерка об ученом назвал «не-ожиданной связью». В самом деле, город, эта архитектурная предметность и экзистенциальная местность, отождествлен с антропоморфным образом – са-крализованным образом Матери Спасителя, а та, в свою очередь, названа еще и другим Именем – Софией Премудрости Божией. Со стороны Аверинцева как создателя текста категории различения предаются забвению: ведь фигу-рирующие у него имена в своей семантике не отграничены друг от друга, а, напротив, содержательно отождествлены . Но что позволяет произвести эту операцию?
Прибегая к редуцированному изложению суждений А. Ф. Лосева в свя-зи с подобными вопросами , заметим, что интеллигенция, то есть (са-мо)сознание располагает множеством логик. Одна из них может быть, на-пример, психологической, другая – эстетической и т. п. У всех когнитивных стратегий существует соответствующая форма целесообразности – как самих логик, так и их применения. В этом перечне мы не упомянули одну, но глав-ную форму логики, именно мифологическую, где, кажется, «далековатые» друг от друга образы соединены в диффузно-понятийное целое, воскрешая почти забытый в практике научного мышления принцип оборотничества . При этом ясно, что каждый из них, образов, будучи самим собою, указывает  и на иное, а то, по принятой тут логике, на третье, открытое в сторону окру-жающей его эйдологической среды. Тут мы подошли не только к сущностной глубине мифа. Но и к его символизму. И то, и другое, как видим, базировано на алогической основе и потому нет никаких препятствий на пути к тому, чтобы двум планам быть соединенными. Первый из них – мечта художника о цельности человеческого и Божественного бытия со смелым отказом от так называемого «здравого смысла». Второй же план – это реальное осуществле-ние мечты в ее идеальности. Не есть ли культура – сбывшаяся греза? Лосев говорит, что мифологическая целесообразность, пробивающая дорогу сквозь случайностно протекающую творческую историю и совпадающая с идеаль-ным заданием личности и есть чудо. В статье Аверинцева вскрыт этот фено-мен средневекового художника. Однако самому автору научного исследова-ния было необходимо освоить понятийно-диффузную логику мифа и в своем слове донести ее до нас. Встреча времен и культур состоялась.
Итак, о мифе и его слове нами сказано столько, что, кажется, изложен-ными тут идеями можно оперировать при подходе к нелегким проблемам гу-манитарного порядка. Мы увидели в буквальном смысле причудливую логи-ку мифа, его креативные возможности и многое другое, способное внушить чувство уважения к этой форме мышления. Бесспорно, такое впечатление значительно усилилось, если бы здесь же исследователем была развита идея сквозного эстетизма, свойственная слову мифологического типа. Ведь кроме того, что подобные структуры исполнены экстатики и, следовательно, энер-гией действенного жеста, они еще имеют своим опорным основанием прин-цип соматичности, предрешающий чувственный характер выраженного в них содержания. Поэтому повествовательность мифа насыщена не абстракциями, а картинностью и пластичностью – в первичном значении этих понятий. Древний человек в своем творчестве исходит не из слова, а из того, что сто-ит за ним. Лингвист сказал бы, что наш герой имеет дело с денотатом, а не со знаком, его означающим. Тот же С. С. Аверинцев описал похожую ситуа-цию следующим образом:«Гончар, умеющий делать амфоры и пифосы, умеет более или менее связно пояснить словами своему ученику, как сделать амфо-ру или как сделать пифос. Но если бы мы попросили у него логически пра-вильную дефиницию амфоры или пифоса, он очень долго не понимал бы во-проса, а если бы в конце концов понял, то был бы до глубины души возму-щен его ненужностью и усмотрел в нем забаву праздных людей и глумление над простым человеком» .
Что же из этого следует? – Многое. Прежде всего, ориентация культу-ры на некое фундаментальное единство, выражающееся вот в этом принципе вещественности и телесности как основной субстанции мира и космоса. Да-лее необходимо отметить отсутствие противоречий между только что на-званной субстанцией и логосом: ведь последний, как мы сказали выше, по-нимается чревно-земно и потому еще ничему не противостоит. Здесь же вы-является и то, с чем сталкиваемся мы, читатели античной, средневековой и иной художественной литературы, где мифологизированное слово, как было уяснено, представлено, скорее, не как знак чего-то, а – само это, то есть тело и вещь. Конечно, в современной литературе возможны намеренные инспира-ции писателей  в деле создания стилизованных моделей архаического слова, но сейчас, не отвлекаясь ни на что другое, важно подчеркнуть, что древние литературные памятники почти всецело построены на структурных принци-пах «первозданного» слова. «У Гомера, например, – отмечает А. А. Тахо-Годи, – "логос " совсем не встречается, если не считать только трех случаев», но зато у философов-стоиков IV – III вв. до н. э. не употребляется "миф", «повсеместно уступая место "логосу" » . По мере возрастания структурно-морфологических реакций на мир и культуру частотность использования термина «логос» увеличивается, что отнюдь не указывает на обесценивание мифологического слова: оно слишком содержательно и «чувственно», чтобы уйти в маргинальные зоны человеческого духа. Напротив, по своей роли оно не уступает другим типам слова – причем, не только в сфере художественно-го творчества, но и в области теоретического знания, в частности, в литера-туроведении. Так называемая «органическая» поэтика и ее многообразные варианты формируются в виде теоретической мифологии искусства, подав-ляя при этом функции последовательно рационализированного дискурса. В специальном исследовании нами показано  функционирование «неприру-ченного» слова в системе социологических, «формальных» и иных построе-ний, определявших научную жизнь первой трети ХХ века в России. Там же сформулирован весьма значимый вывод: до тех пор, пока наука базирует свои методы на мифологизированном слове, видя в нем прежде всего уровень денотативный, а не собственно знаковый, вербальный, она тем самым не дает возможности отказаться от чисто телесных и предметных представлений о человеке и поэтому имеет дело не столько с личностью, сколько с персоной или живой эстетизированной статуей. Такова власть мифа и его познаватель-ных стратегий.
Бесспорно, ошибется тот, кто отринет такую философию – хотя бы по-тому, что она составляет фундамент не только антропологии, но и, как мы успели сказать выше, всей науки о космосе в его материально-гомогенном единстве. Что же тогда говорить об искусстве, где и в новое время телесно-вещественные интуиции не выпадают из круга художественных творений – даже у романтиков с их стремлением к разуплотнению формы и духовной трансценденции. Предметное и соматическое – вечные ингредиенты истори-ко-литературной эволюции, достойные самого пристального и углубленного изучения . Однако не пора ли вернуться к ранее описанному примеру уст-роения культуры в виде своеобразной геометрической аллегории? Только те-перь фигуры круга и пирамиды надо увидеть в их динамическом движении, а его векторы, естественно, – во взаимодействии. Что преобладает в этом, не надо опасаться сказать так, сложном процессе – горизонтальная или верти-кальная направленность? В свете вышеизложенного, проясняется следующее.
В данных обстоятельствах полезно отдавать себе отчет в том, что соз-нание людей оказывается погруженным, как писал А. В. Михайлов, в «мифо-семиотическое совершение» . И, в самом деле, это так: ведь в основании пи-рамиды залегает ментальное пространство мифа с его ритуалом, иерархией ценностей и знаками их выражения. Напомним, что тут же обитает и логос со свойственной ему энергией и неукротимой склонностью к космизации мира, к нахождению в нем сферы элементов новизны и чуда. Но здесь нельзя забы-вать и ранее отмеченный момент слиянности этого логоса с природными стихиями и даже с физиологическими аспектами бытия, вплоть до дыхатель-ных , пищеварительных и иных. А. В. Михайлов высказывает несколько цен-ных суждений, касающихся специфики мифосемиотического совершения. Одна его особенность состоит в том, что людям неизвестны основания про-исходящего процесса («почему», «отчего» и «куда»). «Люди как бы движутся в таком пространстве, где почти все скрыто от них туманом, или в таком ко-ридоре, где им почти не видно стен» . Исследователь идет дальше и обраща-ет внимание на такие аспекты проблемы, которые мы назвали бы ключевыми для наших размышлений. Он пишет о том, что вторая сторона дела заключа-ется «в предначертанности этого совершения, в той предначертанности, с ко-торой разворачивается происходящее. Это создает впечатление закономерно-сти, целенаправленности, стало быть осмысленности процесса. Здесь, – про-должает ученый,  – как бы logos, свернутый смысл, расходится в mythos, в повествование, – разворачивается изначально заданный логос. Мы можем разбирать известные параметры процесса, контуры пространства. Весьма ес-тественно ощущать дело так, что мы все время касаемся такого смыслового процесса, в котором есть своя связь и в котором этой связью объединено ог-ромное множество значимых моментов» . И, наконец, третья особенность или сторона процесса заключается в том, что «совершение, совершающееся, все время осмысляется, но (сообразно с первой и второй особенностями-аспектами процесса) никогда не бывает и не может быть осмыслено прямо, непосредственно, а всегда осмысляется лишь косвенно, опосредованно, через иное – иносказательно. Иначе говоря, те  представления о совершающемся, какие приобретают люди. Указывают на происходящее, суть которого не ос-мысляется как таковое, «в себе». Тогда эти представления, –  заострим   вни-мание на данном наблюдении исследователя, – суть указания, намеки, знаки или, как часто говорят, символы; однако это последнее слово не слишком пригодно – оно чрезмерно обязывающе, оно отвлекает внимание на самого себя» . Конечно, «первозданному» слову свойствен символизм, но лишь на-столько, насколько выражаемая в мифе предметность намекает на волю бо-гов, а не на те качества смысла, которые позволили бы слову смотреть на се-бя изнутри и со стороны, то есть быть себя мыслящим словом. Поэтому-то Михайлов считает термин «символ» в анализируемой ситуации не слишком пригодным. Выше мы подчеркнули, что в древних культурах, в частности ан-тичной, исходной интуицией является чувственность, тело и вещь, а не логос. Выдающийся знаток проблем мифологического сознания А. Ф. Лосев отме-чал, что «тело» воспринималось греками «только как оно само, а не как что-нибудь другое, и упорно лишено всяких обобщений»  и, следовательно, того символизма, к которому мы привыкли, читая произведения мировой литера-туры. Логос, благодаря энергии которого всякая предметность могла бы быть одарена не одним, а целым веером возможных смыслов, в пространстве «первозданного» слова лишь пытается расправить свои крылья, но так и не находит сил воспарить ввысь, в сферу метафизической семантики. И это, по-жалуй, одна из загадок мифа. Что мы имеем в виду?
Несколькими страницами выше мы констатировали тот факт, что миф обладает мощным потенциалом креативности, а в Примечаниях отметили, что это качество востребовано не только философией, но и современной нау-кой, причем в самых сложных ее областях, таких, как теория Вселенной, проблематика квантовой физики и мн. др. Как совмещаются эти утверждения с указанием на слабость мифологического логоса и его инертность в деле ло-гических обобщений?
То, что миф имеет свой набор логик, нам ясно, но вот их типология и специфика еще далеки от четкого и системного понимания. Наложение на эти логики какой-либо известной и уже адаптированной классификационной системы и ее критериев здесь вряд ли будет эффективным, «потому что, по словам современного исследователя, в мифе работают совершенно другие структуры сознания, на основе которых в мире воображаются существую-щими такие предметы, которые одновременно и указывают на его осмыслен-ность» . Мир, освоенный мифом, близок человеку, и если даже там фигури-руют незнакомые, далекие и таинственные существа, он обращается с ними как с давно знакомыми и родными. Поэтому в таком мире нет непонятного и, следовательно, нет проблем, тогда как «философия и наука, как это ни стран-но, есть способ внесения в мир непонятного» . Сила мифа, вероятно, заклю-чается не в том, что в нем заявляется какая-то проблематика. Его призван-ность в другом, именно, в создании такой конфигуративной модели бытия, которая способна быть архетипно устойчивой структурой, вписывающейся в исторически развивающиеся гипотезы и научные теории. Таким образом, это структура – прогностична. Ей претит всякая гилетичность, семантическая смутность и загадочность. Тут все расставлено по своим местам с распреде-лением их на иерархической лестнице. Феномен «непонятного» для самого мифа не существует как проблема или некий регулятивный принцип, с чем мы встречаемся, например, в искусстве первой половины ХХ века. Живя в атмосфере мифа, человек охвачен чувством острого и проникновенного по-нимания его правды и высшей истины. Значительно позднеетрезвый логос изменит самое систему отношений между компонентами мирового целого, но пока еще мифологический эстетизм и гармония справляются с задачей космизации всего.
Каким бы ни был трудным путь освоения мира, миф, во-первых, справ-ляется с этой задачей и, во-вторых, в любых обстоятельствах не утрачивает своего стремления к некой вертикали, помогающей центрировать освоенное, а не отдавать его власти слепой животности и хаоса. Антропный принцип, столь популярный в современной философии и науке, открыто или импли-цитно проявлен в мифе. И если даже мы не оспариваем наличие в «перво-зданном» слове некоторых элементов дикости или дикарства , то все равно пирамидальность сознания – одна из существенных характеристик древнего человека. Эта мысль формулируется не только наукой ХХ и нынешнего сто-летий, но и в эпоху XIX века в системе «органической» философии, о кото-рой нами упоминалось ранее. При всем этом, миф в большей мере склонен к круговому движению – как при охвате мира, так и внутри выражаемых  смы-слов . Так строится orbis terrarum, где много интеллектуального и чувствен-ного комфорта. Обегая границы знаемого, мысль не встречает сопротивления реальности и потому обретает ощущение с нею, живя в атмосфере блаженной целостности. Пусть человек не осознает глубину различия «природы» и «я», но понимание того, что он – первый и главный, питает его интуицию. Если воспользоваться словами выдающегося русского мыслителя Н. Н. Страхова, миф сумел доказать, что «человек не только высшее животное, но что выше его и быть не может, что он не есть просто вершина животного царства, верхний камень в пирамиде, но что в нем заключается цель и стремление все-го этого царства, которое не имело бы смысла без этого последнего и главно-го члена, все равно как лестница без храма, в который она ведет» .
Продвигаясь далее, нельзя упускать из виду, что мы достигли того пункта, где требуется в интересах дела, прояснить вопрос, запечатленный в истории философии. Ответы на него были противоречивыми, в результате чего сложились две позиции, горячо обсуждаемые до сих пор . Начало од-ной из них было положено И. Г. Гердером, выдвинувшим идею, согласно ко-торой «человек становится человеком в силу своей ущербности» . Философ-ская антропология М. Шелера, А. Гелена, Н. гартмана и других мыслителей развивает эту традицию, как бы забывая источниковые моменты цивилиза-ции и культуры. Получается так, что человек, чтобы стать таковым, оставля-ет свою биологию и чувственность в небрежении. Чем дальше от первичных стихий, тем ближе к области духа. Между тем, В. С. Соловьев, философ все-единства, думал и писал иначе. Сущность культуры и ее логосность берут начало из мглы. Разум торжествует, но он не оторван от меональной сферы. Поэт выразил это так:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б сумрачное лоно
Не вливался погруженный
Темный корень их

Такой подход к проблеме культивирует, как сейчас говорят, альтерна-тивную традицию, возникшую в «органических» учениях о мире, а также в литературной критике Ап. Григорьева, давшего импульс к развитию эстетики и поэтики, изучение которых только начинается. Почти три десятилетия на-зад нами написаны работы, где высоко оценивалось такое явление, как «ор-ганицизм», что позволило провести известные параллели между доктриной Ап. Григорьева и философскими дискурсами современности, например, экзи-стенциализмом . В других исследованиях, в частности, в упоминавшейся книге «Новая "органическая " поэтика» мы пришли к выводу о том, что в русской культуре обнаруживается и ярко заявляет о себе «органический» пласт, обладающий идейным, философским и эстетическим богатством, пре-тендующим на то, чтобы быть осмысленным в качестве эпистемологической целостности. Кажется, наука начинает воздавать должное познавательным и ценностным аспектам этой формы мысли .
Философская концепция Н. Н. Страхова развивает идеи указанной тра-диции. Мыслитель исходит из положения о том, что «человек становится че-ловеком на основе своего биологического совершенства» . Чем более разви-та физическая природа человека, его экстрасенсорная моторика, тем шире фундамент, на котором возводится духовная жизнь, культура со всем ее эмо-циональным и когнитивным строем. Скажем и о том, что наш ученый стиль, может быть, и не лишенный содержательности, все же слишком бледен и ху-досочен, чтобы передать чувственные спектры мифа, его чарующую и трудно постижимую ауру, живущую в веках и питающую ансамбль страстей, интуи-ций и всего того, чем живут искусство и наука. Эрос ума и чувств в их слит-ности побуждает человека к поэзии, где само это слово несет в себе семанти-ку активности. Надо ли говорить о том, что натурфилософия, а затем и вы-шедшая из ее лона наука  сопряжены с интеллектуальной энергией мифоло-гически мыслившего человека. Впрочем, не надо думать, что описываемый нами тип когнитивности присущ лишь давно прошедшим эпохам. Напротив, пока существует культура, не умирает и миф как ее корневая система. Поня-тия тела и вещи, вообще, всякой плоти, будь она органической или неоргани-ческой, меона и логоса, а также чуда составляет такую семиосферу (Ю. М. Лотман), которую смело можно относить к ряду макроисторических и уни-версальных систем. В свете сказанного, обратимся к обобщенному определе-нию мифа, как оно сформулировано А. Ф. Лосевым в его классическом тру-де. После детального анализа содержания и морфологии концепта, ученый писал следующее: «Теперь мы можем сказать так: миф есть в словах данная чудесная личностная история» .
В этом определении сконцентрирована самая суть дела. Действительно, несмотря на соматизм мифа, его антипсихологизм, тотальную скульптур-ность и понятийно-диффузный тип мышления, то есть отданность последне-го во власть, казалось бы слепых интуиций, не забыт феномен чуда в его лич-ностном переживании. В нашей работе мы говорим о мифе как продукте языческого сознания, уклоняясь от проблематики христианского мироощу-щения и его культурной топики. Поэтому акцент Лосева на том, что миф есть личностная история, не может быть незамеченным . Миф переживается не только коллективом, каким бы он ни был: общинно-родовым, классовым, корпоративным, профессионально-солидарным и т. п., но и личностью, если она даже и не отделяет себя от близкого ей сообщества и не стремится к ин-дивидуальному позиционированию своих эмоций. Коллективное бессозна-тельное может быть доминирующей сферой чувств, но каждым человеком оно рефлексируется по-разному, нередко – интимно и пронзительно.
Чудесная личностная история является мифом, представленным не как-нибудь иначе, но – в словах, и нам необходимо разобраться в самом их ха-рактере или типологии. И тут следует использовать современные достиже-ния, которыми располагают теоретическое литературоведение и культуроло-гия. У нас есть некоторый опыт рассмотрения этой проблемы, и мы восполь-зуемся отдельными положениями нашей ранее опубликованной работы .
Одним из принципов типологического анализа можно назвать модус отношений между словом и денотатом, между знаком и миром в целом. Сло-во, подчиненное гегемонии означаемой им предметности, и слово, находя-щееся в полемическом к ней отношении, – эти два типа языкового сознания определяют соответственно до-рефлективное и рефлективное  восприятие чего бы то ни было – в нашем случае реальности как текста и самого текста в его онтологии.
Дорефлективное сознание, имея дело с действительностью, не проявля-ет интереса к тому, что знаковым образом ее выражает. Для этого сознания важен не инструментарий выразительности и, конечно же, не его устройство или, иначе, поэтика, стилистика и прочие формальные стороны речения. Как мы уже говорили, денотат – вот содержание и операционная техника мифо-логического мышления. Слово, попавшее в его тенеты, поглощено ими и предстает в форме тела и вещи. Оно «растворено» в них, не имеет собствен-ного лика и, следовательно, того субъективного ореола, который бы означал известную импрессионистичность, семантическую зыбкость и все то, с чем знакомит нас поэзия рефлективных эпох, создаваемая психологически разви-тым индивидуумом. Ну, а как же быть с логосом, который присущ мифу? Ведь он, логос, как-то компонует мифологизированное речение, а то, в свою очередь, эксплицирует своего носителя, то есть ту самую личность, которая способна воспринимать и мир, и чудо, да еще и интимно их переживать? По сути дела, нам не следовало бы задаваться подобными вопросами, потому что выше мы их уже ставили и, кажется, нашли вполне убедительные ответы. Вспомним изложенные соображения о малой разрешающей способности обобщений в мифе, об утесненности символического содержания в его структуре. И вот сейчас мы обязаны дополнить эти суждения указанием на то, что логос еще не достиг того напряжения, которое позволило бы соеди-нять его именно с разумом личности. Логос, о котором мы тут размышляем, еще «не есть полноценная личность или полноценный разум. Но он все-таки целесообразно организующая сила, без которой хаос не мог бы превратиться в космос» . Культура, поднявшаяся на такую логосную высоту, уже не мо-жет ее покинуть и потому, даже будучи лишенной острого чувства антропно-сти, ищет телеологический принцип, который делает мир осмысленным. Ло-сев пишет, что эта стратегия воплощается в самых разнообразных формах, например, «досократовской натурфилософии: у пифагорейцев беспорядоч-ные материальные стихии и – числа; у элеатов беспорядочные материальные стихии и – «единое», или «сущее», которое ничего общего с ними не имеет, но их организует; у Диогена Аполлонийского тоже беспорядочная воздушная стихия и – мышление.
И у Платона – так же и у Аристотеля – так же. Но только эти мыслите-ли действовали на столетие позже, чем досократики. Поэтому и бессмыслен-ная, чисто вещественная сторона у них гораздо сложнее» .
Как видим, в круг «первозданного» слова вовлечены имена великих мыслителей с их основополагающими философскими дефинициями, сыграв-шими значительную роль в последующем становлении человеческого знания. Сюда же следует включить и другие имена, без которых культура непредста-вима. Мы имеем в виду художников – творцов античной литературы: Гомера, Гесиода, Пиндара и …ряд их, можно сказать, трудно исчерпаем. Создатели теоретической картины мира и мастера словесного творчества (которое, за-метим, еще не стало искусством) пользовались словом, отождествленным с предметностью, поэтому дискурсивное и уж тем более эстетическое мышле-ние было в высшей степени зрительно-наглядным, скульптурным и пласти-ческим. В такого рода текстах, по точному наблюдению А. А. Потебни, «рас-стояние между образам и значением было весьма мало» . В обоих случаях человек имел дело с материей, телом и вещью, будь это исследование и ос-мысление космоса или художественное воспроизведение жизни людей. И там, и тут много света, цветности, живописности и ярко представленной кра-соты.  И это – не только у поэтов, но и в учениях Гераклита, Фалеса, Пифа-гора и других философов , вплоть до мыслителя-художника и мифотворца Платона.
В культуре много загадок. Мы можем указать на них, но расшифровать энигму, дать на нее логически убедительный ответ трудно, чаще всего – не-возможно. Так и в нашем случае. То, что когнитивный процесс в мифологи-зированной парадигме сознания осуществляется средствами «первозданного» слова, мы знаем. Нам известно и то, что вербальные формы, которые выпол-няют здесь оперативные функции, классифицируются как стилистически и поэтологически «неприрученные». Поэтому загадка заключается в том, как с помощью таких ресурсов культура добивается поразительно эффективных результатов. Ведь разнообразные логические учения возникли значительно позднее, нежели шедевры философской мысли. Эпические произведения Го-мера, гармонией стиха которого заслушивались и прямо-таки опъянялись греки (к негодованию Гесиода), написаны, по крайней мере, за четыреста лет до «Риторики» и «Поэтики», аристотелевских трактатов по технологии твор-чества. Еще не существовало педагогов, которые учили бы правильно мыс-лить, не родились и учителя грамматики, чья наука могла бы внушить всем желающим понятие о стихотворной речи и ее ритме. Тем не менее, греки мыслили с космическим размахом и создавали образы, ставшие «вечными» и потому живущие в составе культуры и поныне. Да, интересный урок, препо-данный нам «первозданным» словом!
Чтобы избежать некоторой метафоричности в определении слова, зале-гающего в основах культуры, нельзя ли попытаться подойти к нему с пози-ций терминологического языка, принятого современной наукой, где лексемы «миф», «риторика» и иные давно вошли в широкое употребление? Несо-мненно, такой подход не только возможен, но и желателен. И мы не найдем ничего лучшего, если напомним, что до сих пор мы исследовали слово, в ко-тором доминирующим элементом выдвинут его денотативный, а не знако-вый, то есть семиотический уровень. Мы уже успели сказать, что вследствие этого обстоятельства собственно слово еще не стало таковым, будучи подав-ленным этим самым денотатом и потому оно – миф. Там, где господствует принцип тождества и где знак вещи есть сама вещь, мы вынуждены забыть о какой-либо лингвистике и риторике. Мы находимся, следовательно, в про-странстве дориторического слова с его синкретизмом и равнодушием к ка-ким-либо разделениям, дистинкциям и дроблениям. Слово такого типа вы-полняет главную свою задачу: оно схватывает и подает предметность, тут же умирая в ней и как бы не желая быть символом чего-либо. Его забота – пре-поднести целое, не вникая и никак не выражая строение и морфологию моно-литной вещи. Недаром античная мысль ищет единое, усматривая его то в числе, то в мышлении, о чем говорилось выше. Так обстоит дело в филосо-фии. И так же – в науке, такой, например, как история. Когда читаешь Геро-дота, не совсем ясно, что это – история, этнография, географические этюды, собрание анекдотов, когда-то ходивших слухов, легенд, сказок и мифов. Приобщите сюда сложные и разветвленные отступления, специальные тема-тические экскурсы, которые сам Геродот называет отступлениями, видя в них характерный признак своего труда . Но мы поступили бы опрометчиво, если бы не указали на еще одну специфическую черту сочинения «отца Ис-тории». Речь идет о новеллистичности его произведения . В совокупности со сквозным эстетизмом стиля Геродота укрепляется мысль о художественности замечательного памятника античной письменности.
Разделение на жанры и их четкие границы – прерогатива позднейших времен, причем, характерно то, что в разных отраслях культуры подобные процессы развиваются неравномерно. Собственно научный стиль, который бы осознавал свое отличие от всех других, формируется на большом хроно-логическом отстоянии от античности. Даже в эпоху великого Рима, где, по словам исследователя, наблюдается обособление этнографических экскурсов и «превращение их в самостоятельное целое», этот жанр был недостаточно силен, чтобы противостоять поглощению его историографией, развивавшей-ся «не как наука, а как искусство, как один из жанров повествовательной ху-дожественной литературы» .
Эта традиция дориторического слова, не чувствующего необходимости в дифференциации дискурсов и их жанровых отличий друг от друга, имеет длительную историю, далекую от завершения: она продолжается и в наше время. Но здесь мы скажем о любопытном эпизоде, взятом из культуры XIX века. Речь идет о Н. М. Карамзине, точнее, о его «Истории государства Рос-сийского», написанной не без воздействия дориторического слова на стиль этого сочинения. Заметим, что мы не хотели бы, чтобы нас поняли так, будто бы слово указанного типа является выпадающим из сферы литературности. Конечно же, оно, напомним, еще остается «неприрученным» – в том отноше-нии, что не поддается принуждающей энергии жанра и стиля и потому не стремится к собственной «деформации» в духе риторико-классических норм. Тем не менее, оно не лишено способности встраиваться практически в любой дискурс, благодаря своему эстетическому потенциалу, находящемуся в со-дружестве с таким качеством, как умение презентировать всякую предмет-ность в ее целостности. Это как раз и было тем, что понадобилось Карамзину при создании его шедевра, что тонко прочувствовал В. Г. Белинский. Критик писал: «Карамзин вполне обладал редкою в его время способностию гово-рить с обществом языком общества, а не книги» . Далее он обращает внима-ние на неразрывное единство понятий Карамзина «об истории вообще и взгляда его на историю России в частности, равно как и манеры его повест-вовать» . Белинский счел нужным усилить вторую часть своего высказыва-ния и, говоря о своеобразном подвиге Карамзина, подчеркнул, что он «со-вершил его не столько в качестве исторического, сколько в качестве превос-ходного беллетристического таланта» . Выражаясь современным научным языком, в сочинении писателя нужно видеть многообразную сложность его дискурса с удержанием в нем экзистенциальных, публично-просветительских, концептуальных, языковых, стилистических и, разумеет-ся, художественных компонентов. В этом состоит ценностная значимость его свершения. «Если когда-нибудь, – заключал Белинский, – явится удовлетво-рительная история России, – этим обязано будет русское общество историче-скому же труду Карамзина, упрочившему возможность явления истинной ис-тории России. Но и тогда история Карамзина не перестанет быть предметом изучения и для историка и для литератора, и новый историк России не раз сошлется на нее в труде своем. Как памятник языка и понятий известной эпохи, история Карамзина будет жить вечно» .
Очевидно, что современный научный дискурс не стал бы одобрять взгляд на историю «как на поэму, написанную прозою» , но элементы эсте-тизма, художественной драматизации событий, создание психологически уг-лубленных и нравственно возвышенных характеров – разве читатель не встречается с похожей литературностью в трудах, например. В. О. Ключев-ского, забывая о всех возможных возражениях? И разве эти качества стиля снижают уровень профессионального мышления историка? Напротив, тут мы должны задуматься о другом: насколько мысль исследователя, при участии в ней субстанции образного и чувственного, «аранжируется совсем иначе, чем в ;холодных; текстах, переводимых в логико-дискурсивные конструкции» . Именно так поступает Лосев, анализируя языковую систему большевистско-го дискурса. В конце 1920-х годов ученому стало ясно, что в концептуализи-рованных речевых структурах как орудии власти определились словесно вы-раженные мифологемы, извлеченные из темных глубин сознания. В выступ-лениях политических деятелей на страницах прессы, в публицистических статьях, поддерживавших партийную диктатуру, воскрешались образы, за-имствованные из тератологических мифов (от греч. teras, «чудо» и «чудо-вище»), где рассказывалось о страшилищах, этих древних порождениях зем-ли и тартара. Многочисленные рудименты «стихийно-чудовищной тератоло-гической мифологии»  оказались включенными в дискурс новой власти, адепты которой обладали сознанием, зараженным вирусом первобытной ин-фернальности. Каких только «ужасных» образов здесь нет! Вот весьма пока зательный пример, приводимый Лосевым: «С точки зрения коммунистиче-ской мифологии, не только “призрак ходит по Европе, призрак коммунизма” (начало “Коммун<истического> манифеста”), но при этом “копошатся гады контр-революции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”, “людоеды в митрах”, “рясофорные скулодробители” … Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мра-кобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифоло-гии» .
Надо ли говорить о том, что дориторическое слово достаточно богато, чтобы оформлять не только аффективные образы и тем самым формировать соответствующий эмфатический стиль, но и выполнять еще одну функцию, не ограничивающуюся слепым воспроизведением денотатов «ночного» соз-нания. Но пока мы застаем слово именно на вот этой ступени бытия, когда оно живет, целиком погруженное во тьму меона, изнывая от невозможности вырваться из заколдованного круга inferno. Однако оно – уже слово и пото-му, пусть еще смутно, ощущает свою призванность, точнее, те времена, когда оно обретет логосную крылатость. Поэт по-своему рассказал об этом:

Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья <…>

Возвращаясь к вышеприведенному тексту Лосева, заметим, что фигу-рирующая здесь тератологическая образность заслуживает специального анализа с точки зрения специфики мифологического сознания. Тут создана атмосфера видений и с бродящим призраком, и с бродящими же миксантро-пическими существами (соединение животности и человеческих начал). Вся эта эйдология дана в своей хтонической предельности и космической мас-штабности, а ее движение осуществляется в воздушной и водной стихиях. Живописная панорама отягощена тонами мглы , мрака и почти мистического красного пожара. Несомненно присутствие здесь мотивов угасания разума. Картина безумия. Но что таится за всей этой эйдологией?
Изучая проблемы античного мировоззрения, Лосев, чтобы постигнуть своеобразие мифологических его аспектов, советовал вспомнить образ пла-тоновской «пещеры», где развернуто описание (1) наднебесного места эйдо-сов, (2) наполненного эфиром мирового пространства с его планетами, звезд-ными богами и миром математической астрономии. А затем начинается «(3) мир человека, “пещера”, мир “воздуха” и (4) мир воды, водных сцществ, мнимый мир водных отражений»  . Далее Лосев излагает суждение филосо-фа о степени достоверности получаемых знаний. Он пишет: «Находясь спи-ной к идеям, мы смутно видим отражения их в колеблющейся воде, и виде-ние наше похоже скорее на слепоту, чем на видение. Ум видит только реаль-ное и вечное. Глаз видит только мнимое и временное. Окружающие нас тела и объемы – мнимые. Это есть лишь инобытийно затемненные идеи» .
На подобной мнимости и была замешена идеология большевизма. Чего здесь больше: инфантилизма или катастрофичности сознания, о чем в свое время писал С. Н. Булгаков , – сказать, отдав предпочтение чему-то одному, трудно. Скорее всего одно немыслимо без другого. Освобождение от этого комплекса, свойственного русской интеллигенции, мыслитель видел на пути «перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов, и по-беждает лишь упорная самодисциплина», помогающая творчески включиться в процесс осуществления реформ в области государственной, экономиче-ской, культурной, просвещенческой (образовательной) и церковной жизни .
Официозная культура, в эпоху которой довелось жить Лосеву, исходи-ла из другого понимания личности. Это была философия скульптурного, те-лесного человека с выдвижением в нем качеств социальной функционально-сти, но без всякого углубления индивидуальной рефлексии, что и отразилось на некоторых аспектах властного дискурса. Приведенный фрагмент из «Диа-лектики мифа» свидетельствует, что подобные речевые примеры «прогова-риваются» и выдают свою дориторическую сущность. Ведь слово этого типа, умирая в означаемом, лишено возможности, наряду с прочим, смотреть на себя со стороны, ощущать собственное «самочувствие в системе не мифоло-гических, а иных текстов, созданных в координатах разнообразных стилевых и жанровых формаций. Анализ Лосева показал, что сакрализованная терато-логия достойна, например, не монументально-героической, а чисто ирониче-ской и даже юмористической, вообще «несерьезной» рецепции. Однако само мифологическое слово не осознает этого.
В связи со сказанным, стоит задуматься над вопросом, который до сих пор занимает умы гуманитариев. Вопрос этот таков: почему коммунистиче-ский дискурс обладал известной силой воздействия на широкие массы и даже на многих интеллигентов? Опустим аргументы политического характера, как и закроем глаза на привлекательность утопических идей и обольщений по поводу их возможного осуществления, о чем постоянно твердила большеви-стская пропаганда. Далеко не все явления входят в систему таких, чья про-блематика постигается традиционными и хорошо освоенными методами. Бо-язнь исследователей принципиально расширить их и тем самым уйти от пря-молинейного прагматизма выработала у них своеобразную фобию. Боже упа-си мыслить абстрактно! Мы поддерживаем эту, пусть и эмоционально сфор-мулированную, установку, но все же есть и допустимые границы страха. На-учная реальность состоит в том, что некоторые темы, как писал М. Элиаде, «невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; все-гда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое – мы настаиваем на этом – не является только лишь “историческим” » . Поэтому, какую бы мифологию мы ни взяли – при всей ее историчности и конкретно-типологической специфике, надо видеть это самое ядро или нечто. В данном случае мы выделим шкалу ценностей, какой обладает культурное творчество древнего мышления. Выражаясь на принятом нами научном языке, отдельные, семантические и экстрасенсорные пункты мифа в сознании его носителей обладают известным горизонтом ожиданий – во взаимодействии с внешней средой или жизненным контек-стом. Изучая модели человеческого поведения, Э. Фромм писал, что «по-требность в системе ценностных координат так велика, что только ею одной объясняются некоторые факты, повергающие в изумление уже многих иссле-дователей проблемы человека. Например, разве не заслуживает удивления то обстоятельство, что человек с такой легкостью оказывается жертвой ирра-циональных доктрин политического, религиозного или какого-нибудь иного толка, в то время как для людей, не находящихся под их влиянием, очевидно, что речь идет о совершенно бесполезных концепциях. Отчасти этот факт объясняется гипнотическим влиянием вождей и внушаемостью человека. Но для большей части феноменов подчинения этого объяснения недостаточно. Возможно, человек был бы менее подвержен влияниям, если бы он не обла-дал такой огромной потребностью в заданной системе координат. Чем боль-ше идеология утверждает, что она может на все вопросы дать непротиворе-чивые ответы, тем она привлекательнее. Здесь, возможно, следует искать причину того, почему иррациональные или даже явно сумасшедшие системы идей обретают такую притягательность.
Однако подобная географическая «карта» – это еще не достаточное ру-ководство к действию. Человеку необходима также цель, которая указывает ему, куда он должен идти. <…> человек, у которого ослаблена инстинктив-ная детерминация, зато функционирует разум, позволяющий ему продумать разные варианты движения к цели, нуждается в объекте почитания и предан-ности, подчинения и любви. Ему нужен такой объект как цель, как фокус для любых стремлений и как основа для его реальных <…> ценностей» .
Большевистская идеология, включавшая в свой дискурс множество мифологем – от светло-победительных до инфернальных, притягивала к себе, вводила в соблазн уверования в нее, вдохновляла и охраняла человека от уг-роз со стороны враждебного мирового окружения с непременной его демони-зацией. Но и это еще не все. Она имела собственную ценностную вертикаль и цель, побуждая к ее достижению. Иначе и не могло быть. Никаких диффе-ренциаций, никаких «с одной стороны, с другой…» и прочих логических разделений, ибо господство мифичности проявляется как раз в тяготении к целостности, к неразъятости, что, впрочем, не замечаемо «самими мифически мыслящими – говорящими – действующими – в одно слово, поскольку в ми-фе эти процессы никак не могут быть разъединены» .
Комментируя семантику термина «тератологический», мы подвергли анализу образы чудовищ, хотя сделали это по необходимости кратко. Но со-держание термина не исчерпывается единственным значением: оно включает в себе и то, что разумеется под словом «чудо». «Первозданное» слово умело передавать эффект необычного, странного, неожиданного и невиданного – не только в ключе светлого и лучезарного чувства, но и в переживаниях страш-ного, подавляющего и, как порою может казаться, всесильного. Это – тоже чудо. Ну, а там, где мы его видим, начинается пространство магии и гипноза. Так что дориторические средства выразительности не столь скудны, как можно было бы думать, не вникая в глубь обширной, трудной и недостаточ-но изученной темы.
Многообразные материалы, относящиеся к этой проблематике, могут интерпретироваться по-разному. Мы выделили в «чуде» его мифологический срез, но не исключен подход и с позиций психоанализа с его идеей вытесне-ния одних пластов психики другими, что влияет на комбинаторное устройст-во явлений культуры. Вероятно, не последнее место в системе методологиче-ских стратегий займут юнговские «архетипы», «коллективное бессознатель-ное» и иные концепты, почерпнутые из ныне популярного учения. Свое по-нимание вопроса о чуде в составе дискурса мы связываем с понятием сугге-стии, утвердившегося в поэтике и эстетике со времен А. Н. Веселовского в качестве субстанционального признака слова. Под обаянием словесно данной чудесности находятся не только отдельные лица, но и, как показывает исто-рический опыт, миллионы людей, втянутых в события, которые нередко ока-зываются роковыми.
Все вышесказанное призвано очертить тип сознания, или интеллиген-ции, (1) возникающий из лона мифа (2) с его широким горизонтом охвата ре-альной действительности, которая древнему человеку (3) представляется беспроблемно-безмысленной и (4) уже адаптированной, родной и узнавае-мой; та же ее часть, которая еще не вошла в составность координированной системы в целостной картине мира, (5) подлежит освоению и остается вовле-ченной в ее периферийную зону – (6) туда, где обитают тератологические существа, (7) со временем или уступающие свое место гармонизированным образам, или (8) приобретающих статус алогических и абсурдных, выполняя роль символов, дорисовывающих полноту мироздания. (9) До сих пор интуи-ции страха, катастрофичности, хтонических сил и многого другого из этого слоя культуры пребывает в ней и участвует в живом и трепещущем духовном бытии.
Уже на этой стадии нашего продвижения к пониманию мифа можно сказать, что «объективная действительность, которая подвергалась интерпре-тации первобытного сознания, была многообразно-множественной и под-вижной…»  Само собой разумеется, что (10) создающийся универсум мифа возникает не сам по себе, а деятельным сознанием человека, находящегося на этапе личностно-безличного развития. Ясно и то, что круг охвата реальности стал возможным потому, что (11) человек научился связно и логически мыс-лить. Однако здесь трудно уйти от пояснения, которое уже сделано нашими старшими коллегами, в частности О. М. Фрейденберг. Комментарии касают-ся того сумрачного эона эволюции, когда еще не было слова, но уже сущест-вовали понятия еды, рождения, жизни, смерти и т. п. Мы же застаем (12) сис-тему мифа, выраженную в слове. Пусть оно еще (13) не укрепилось и не осознало себя как знак вещи, целиком исчезнув в ней; и пусть древний чело-век (14) всецело находится во власти денотативного, а не словесно-смыслового мышления, (15) все же грандиозным достижением было то, что слово утвердило себя в духовной экзистенции. В сущности, мы наблюдаем (16) процесс вторжения в вязкую ткань существования световой энергии ло-госа, правда, еще не всесильного, но достаточно энергичного для того, чтобы (17) выстроить дотоле освоенную предметность в ценностную вертикаль. Может быть, кто-то скажет, что это не слишком много; мы согласимся с тем, что «не слишком», но лексему «много» будем отстаивать – хотя бы потому, что именно (18) слово извлекло вещь из хаоса тотальной текучести и нерас-члененности слепого целого. Вместе с этим свершением слово приобрело перспективу для своего будущего: (19) умение осмысливать всякую целост-ность как единораздельное единство и тем самым стать подлинным Логосом. Но это – впереди. Пока же имеет смысл подчеркнуть исторически сущест-венную специфику слова, заключающуюся (20) в его «первозданности» и «неприрученности», указывающих на то, что оно еще не подверглось какой-либо осознанной и целенаправленной обработке. В дальнейшем ему предсто-ит пережить такую обработку, в частности, со стороны риторики. Однако и сейчас, находясь вне диктата какой-либо специализированной нормативно-сти, (21) оно способно выполнять функции речевых высказываний, ведь, со-гласно современным представлениям, правила риторики «можно <…> и не знать вовсе, но нельзя не создавать риторически предопределенные тек-сты» . Так что мы не найдем ничего лучшего, как определить изучаемое слово (22) в качестве дориторического. Как видим, ему присущи признаки, с помощью оно добивается главного – (23) выражения некоего содержания и (24) сопутствующего ему (25) предуказанного эстетизма, (26) вырастающего на основе  тождества знака и телесно-вещественной предметности. Ему не чужд и (27) символизм, хотя и (28) с ослабленным семантическим импуль-сом, что, впрочем, не мешает ему (29) участвовать в созидании чуда, будь оно или (30) позитивно-осветленным, или (31) сумрачно-инфернальным. На-до ли подчеркивать, что та и другая разновидность чудесности (32) обладает мощью суггестивности, (33) побуждающей людей не только к переживанию бинарно-противоположной сенсорики, но и (34) повелевающей их действо-вать практически. Но что это за праксис и каков его вектор в конфигуратив-ной схеме истории? Задаваясь этим вопросом, следует осознавать, что в ос-нове «всякого пространственно-временного функционирования мифа» лежит «то обстоятельство, что (35) здесь перед нами замкнутый характер мифоло-гической Вселенной» и (36) логика «круговорота вещества и душ» . Общая картина дополняется (37) «отсутствием всяких иных деяний, действий и ре-зультатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса» .
Такова типологическая формула дориторического слова, отнюдь не за-мершего и не исчезнувшего в неисследимых сумерках пра-истории, но про-должающего активную жизнь в контексте классической и нынешней культу-ры. Что питает эту поразительную витальность? На этот вопрос можно лишь пытаться ответить, не ставя целью дать сколько-нибудь исчерпывающее ре-шение.
Несомненно, что миф и выражающее его слово располагает определен-ным множеством актуальных матриц, которые современная наука трансфор-мирует в систему своего понятийного языка. Об их трансляции в естествен-нонаучные дисциплины мы уже говорили (см. Примечание…).Что же касает-ся гуманитарного знания, то здесь существует целый ряд концептов, восхо-дящих к мифологическим источникам. Так, например, в этой цепи находятся такие понятия, как архетип, тело, вещь, предмет, целостность и мн. др. Чело-вечество всегда будет ценить определенность предметности, а не ее исче-зающий образ; оно не может не отдавать должного материальному единству мира, а не его распаду. Мыслить целостно – это мечта и практика не только поэтов и художников, но и ученых.
Мы писали о сложных отношениях между логикой мифа и рационали-зированным мышлением. Сейчас необходимо смелее говорить о типах ра-циональности, где в одних случаях отдается предпочтение логическим доми-нантам, в других же – таким стратегиям, как интуитивные формы аналитиче-ских и обобщающих практик. Культура осваивает в своем опыте и те, и дру-гие, а также их смешанные виды, что, бесспорно, повышает ее творческий потенциал. Подобную мысль в свое время высказал академик Б. В. Раушен-бах. «Мы, на мой взгляд, – говорил он в одной из бесед, – испытываем недос-таток этого древнего алогического, образного, поэтического мировосприятия, которое тоже по-своему представляет мир. <…> Именно в конституировании человеческих ценностей иррациональная составляющая играет решающую роль. Пока наша наука не оценивает в должной мере это обстоятельство» .
Ученый заостряет внимание на одной, весьма типичной, ситуации. Де-ло в том, что атмосфера научного сообщества сформирована сциентистской методологией, отчего изучение даже эстетических объектов насквозь прони-зана рационалистическими техниками анализа, тогда как эзотерические пла-сты произведений и их сокрытые смыслы всегда несут в себе признаки эниг-матичности и требуют более тонкого подхода, к чему, как показывает исто-рия искусства, исследователи не всегда готовы. Тут допускается невольная неуклюжесть и даже топорность суждений, жертвой которых становится не-повторимая оригинальность творений. Об этом и говорит академик, когда отмечает, что «как только мы начинаем изучать иррациональное с логиче-ских позиций, оно как бы рассыпается» .
Мы писали о том, что в мире царит дух личностно-безличностной реф-лексии, однако Homo novus находит свою матрицу для того, чтобы обогатить ее индивидуализированными обертонами, придав им глубину и масштаб-ность. Так, Я. Э. Голосовкер в эссе «Миф моей жизни» исходит из идеи «вер-нуть духу его место в единстве природы и культуры», полагая при этом, что «дух не что иное как инстинкт». По соображению ученого, для него «это было то искомое, которое открывало новую страницу в истории человеческо-го духа и философии» .
Вероятно, искания в этом направлении должны быть поддержаны, по-тому что в них усматривается стремление сохранить с первого взгляда неви-димые, но внутренне очевидные связи между самыми рафинированными формами знания и тем, что у Голосовкера названо инстинктом, то есть той пуповиной, которая соединяет мышление с его космической природой. Именно здесь находится тот сегмент сознания, который хранит в себе чувст-венное богатство, со временем воплотившееся в «первозданном» слове. В по-следующей истории дориторическая вербальная парадигма вступит в слож-ные взаимодействия с иными типами слова, но при любых условиях сохраняя свои экстрасенсорные ресурсы. Они, по Голосовкеру, станут основой имаги-нативного мышления, запечатлевшегося не только в художественных творе-ниях словесности, но и в философском дискурсе. Естественно, что там, где выявляется имагинативный стиль творчества, бытует и другая его модель, то есть противоположная по своим субстанциально-методологическим качест-вам. Эти две доминанты наблюдаются в культуре как ее постоянные сверх-эпистемы. Голосовкер называет их потоками. Краткие характеристики он на-чинает со второй модели, которую прямо именует «антиимагинативной, от-рицающей познавательную роль воображения и враждебной ему» . Поток же философии имагинативной, в частности художественной, утверждает по-знавательную роль воображения. Персонификация его идеи такова: «Один поток, примерно: Аристотель – Фома Аквинат – Декарт – Спиноза – Лебниц – Кант – Энгельс – Гуссерль – – –
Другой поток, – продолжает он, – примерно: Гераклит – Эмпедокл – Платон – Плотин – Раймонд Люли – Бруно – Шеллинг – Фехнер – Шопенгау-ер – Ницше – Бергсон – – – »
Для эстетики и литературоведения подобная классификация не нова. Она напоминает бинарную теорию художественного творчества, получив-шую разнообразное терминологическое оформление. Построения такого рода применялись при осмыслении литературно-эстетических процессов и при конструировании типологии стилей. А. М. Евлахов ввел в научный обиход оппозицию: реализм и ирреализм . Эту дуальность до –  и после трудов фи-лолога выражали в таких обозначениях, как идеальный и реальный, эллин-ский и христианский, классический и романтический, пластический и им-прессионистический и т. п. Везде в таких случаях речь идет о типах (стилях) творчества в их противостоянии друг другу и об исторической сменяемости одного другим. В советское время бинарная концепция эволюции искусства была буквально подавлена, причем силовым (или административным) обра-зом в пользу одного метода (стиля) – реализма. Упразднение проблемы не решает ее, но свидетельствует о чем-то другом, не имеющем отношения к подлинной культуре. Дуальная схема развития до сих пор нуждается в углуб-ленном изучении . В срезе нашей темы она может трактоваться как пробле-ма субъектной и объектной презентации в дискурсах различных типов. С этой позиции интересен европейский классицизм как один из самых рацио-нализированных стилей. Он же предстоит и в качестве самого «искусствен-ного» изобретения разума. Казалось бы, этот феномен, принципиально отда-ленный от всякой «первобытности», не должен соприкасаться с «естествен-ностью» мифа. Тем не менее, в «Энеиде» Вергилия, творчество которого тра-диционная наука считает воплощением античного классицизма, мы по на-блюдению Лосева, встречаемся с изображением безумных аффектов, экста-тического разгула и анархического своеволия героев . Столь же эмоцио-нально заряженным является художественный мио Расина. Экстатика при-сутствует в поэтике романтизма и символизма. Реализм также не ушел в об-ласть чувственной индифферентности. Эмоциональный накал характерен и для философских текстов – от Средневековья до нашего времени. Все это – «зовы» того слова, которое мы назвали «первозданным». Непосредственно в мифе у него – ослабленная индивидуация, которая в культуре последующих эпох усиливается – без всякой утраты знаков родового лона. В практике ана-лиза это устанавливается не всегда легко, потому что некоторые специфиче-ские черты творчества предпочитают быть защищенными так называемой стыдливостью формы. Однако если бы не было такого явления, как импли-цитность, что собою представляла бы наука, которой нечего было бы «ис-кать» и исследовать?..
Итак, круг бытования дориторического слова настолько широк, что ох-ватывает все сколько-нибудь существенные сегменты культуры. И везде это слово воздействует не только на созидаемую модель мира, но и на ее содер-жание, которому придает те или иные эмоциональные обертоны. Описывае-мый тип вербальности достаточно глубок и гибок для того, чтобы обеспечить свое присутствие в самых разнообразных эстетических, философских и на-учных дискурсах, что, впрочем, не означает его всесильности. Напротив, у него ясно очерчен горизонт когнитивных возможностей, о чем говорилось выше. Дальнейшее развитие культуры не могло происходить только в коор-динатах дориторического слова; тут должны были вступить в дело такие его ресурсы, которые в мифе наблюдаются лишь в зачаточном виде и потому дают нам право обозначить изучаемую формацию слова как протоинтелли-гентский символ. С его помощью освоена реальная действительность и по-беждена мглистость меона, правда, не до конца и с оставлением его рудимен-тов в окраинных зонах первобытной культуры. В ряду креативных итогов мы видим успешно решенную задачу по созданию ценностной вертикали, что сопряжено, конечно же, с апелляцией к логосу, который переживает пока стадию младенчества. Но впереди у него – блестящее будущее, выражаю-щееся уже в ином слове, столь близком к своим корням и столь же далеком от них.

11
Что тут имеется в виду? Прежде всего расслоение денотата и его выра-жающего слова, Конечно, мы забежали бы намного вперед, если бы тракто-вали этот процесс в том смысле, будто бы слово уже сумело осознать себя в роли знака и сосредоточилось на проблемах, значительно позднее нашедших для себя приют и энергичную разработку в пространстве семиотики, герме-невтики, поэтики и теории языка. Пока еще дело не дошло до этой черты, по-этому мы говорим о ситуации, концентрирующей в себе миф с его личност-но-безличной аурой и ту атмосферу, которую можно назвать предвестием или зарей далекого будущего. Но слово уже узрело эту атмосферу и восхоте-ло жить в ней. Оно еще не знает законов и правил риторики, но невольно подчиняется им. Об этом ярко говорит Х. Ортега-и-Гассет, описывая само-чувствие и творческие устремления древнего эпического поэта. «Чего он хо-чет? – спрашивает мыслитель. – Поведать нам о событиях, которые случи-лись давным-давно. Он начинает говорить. Вернее, не говорит, а декламиро-вать. Слова, подчиненные строгой дисциплине, как бы оторваны от жалкого существования, которое они влачат в повседневной речи. Словно подъемная машина, гекзаметр поддерживает слова в воображаемом воздухе, не давая им коснуться земли. Это символично. Именно этого и хотел рапсод – оторвать нас от обыденной жизни. Фразы его ритуальны, речь – торжественна, как во время богослужения, грамматика – архаична. Из настоящего он берет только самое возвышенное, например сравнения, касающиеся неизменных явлений природы – жизни моря, ветра, зверей, птиц – таким образом время от време-ни вбрасывая крохотную частицу настоящего в замкнутую архаическую сре-ду, служащую для того, чтобы прошлое целиком завладело нами именно как прошлое и заставило отступить современность.
Такова задача рапсода, такова его роль в построении эпического произ-ведения. В отличие от современного поэта он не живет, мучимый жаждой оригинальности. Он знает, что его песнь – не только его. Народное вообра-жение, создавшее миф задолго до того, как он появился на свет, выполнило за него главную задачу – сотворило прекрасное. На долю эпического поэта осталось лишь быть добросовестным мастером своего дела.»
В сказанном – много из того, что является узнаваемым для древнего человека: вот эти слова повседневности, из-за своей затертости ставшие жал-кими и ничтожными; привычные из-за своего постоянства природные явле-ния; ритуальная речь и ее архаическое устройство. Однако происходит то, что ранее было невиданным: сознательный отбор поэтом «самого возвышен-ного» и возведение в его ранг ранее известного. Но самое главное: в приве-денном тексте отмечена подъемная сила стихотворной речи, создающей «воздушную» среду, а на нашем языке, некую виртуальность, уносящую соз-даваемый художественный мир от, скажем так, земного притяжения. И тут свершается преображение: энергия гекзаметра настолько велика, что замкну-тое прошлое, опоэтизированное в эпической декламации, становится про-странственно-широким, как бы вытесняя настоящее. Если говорить обоб-щенно, то этот эффект достигнут за счет нового вектора в движении мысли и вдохновения поэта, о чем нами говорилось выше. Несомненно и то, что сле-дует отметить как очень важный фактор: несмотря на невысокую степень ин-дивидуализации стиля, все же древний художник утверждает себя как мас-тер, владеющий навыками работы с текстом, пусть еще и окончательно не отделившегося от телесно-предметного слова. А это – прямой путь к ритори-ко-поэтологической реакции на текст, в частности, на его лексико-морфологическое и стилистическое устройство. Такие же процессы происхо-дят и в лирике, но, кажется, с большей интенсивностью. Историки литерату-ры убедительно показали это на примере творчества Пиндара (6-5 в. до н. э.)
Поэт, естественно, имеет дело с мифологией, однако, обрабатывая ее, он «всегда проявляет свежее, живое воображение и творчество» . Его стиль лишен суровости и «менее всего плавный и устойчивый, менее всего гладкий и спокойный». Напротив, в нем много порывистости и даже нервозности . И все это осложняется тем, что поэзия Пиндара связана с музыкой, сведения о которой, к сожалению, утрачены, но мелодичность его текстов ощутима и в наше время.
Характерной особенностью его миметической стратегии является то, что все случайные черты изображаемых событий намеренно стираются, по-тому что, по убеждению поэта, «мир заслуживает того, чтобы его все время утверждать как нечто превосходное» . У Пиндара более резко, нежели у эпиков, изменяется семантико-топологический вектор творчества: оно теперь свершается не как у Гомера, то есть по наитию, идущему от музы, но «мыс-лится как пронзающая душу стрела. Это, – по словам исследователя, – верти-каль – стрела упадет сверху – и это очень важно: духовное требует такой вот пространственной устроенности смысла» .
Все это не может не наводить на специальные размышления об искус-стве, все более удаляющегося от кругового горизонта мифа и стремящегося ввысь, чтобы покончить с рабской зависимостью от чисто денотативной ме-тодологии мышления. Понятно, что это была огромная духовная победа, смысл которой отнюдь не в том, что творчество распрощалось с мифом, а в том, что оно стало различать мифологизированную эйдологию и слово, обна-ружив ментальное могущество, давшее возможность разделить названные величины и утвердить себя в качестве главной. Рассматривая новую систему координат, в которой оказалось искусство, Э. Кассирер писал следующее: « <…> "предметность" уже не тяготеет над ним. Дух живет и правит в слове и в мифологическом образе, не подчиняясь ни одному из них» . В нашем по-нимании, здесь речь идет о Логосе, освободившемся от вериг материальности и достигшем своей подлинной сущности. В изложении философа это выгля-дит так: «Слово и мифологический образ, которые сначала противостояли как грубые реальные силы, отбросили от себя всю действительность: они представляют собой только легчайший эфир, в котором свободно и беспре-пятственно движется дух. Это освобождение осуществляется не благодаря тому, что дух отбрасывает чувственную оболочку слова и образа, а потому, что он использует их как свой орган, видит в них то, чем они являются в дей-ствительности, – формы самораскрытия» .
Намеченная перспектива логосных основ дискурса и его интеллиген-ции требует расшифровки и конкретизации с позиций макроисторической типологии слова, чем мы, собственно, и занимаемся, реализовав одну из час-тей нашего замысла: мы представили исследовательскую модель доритори-ческого слова. Наряду с нею, дискурс формирует себя, прибегая и к другим разновидностям вербальной выразительности. Ниже мы специально рассмот-рим эту тему и принятую тут новую логику словесного знака. Сейчас же подчеркнем, что человечеством было преодолено то время, когда «всякое произнесение слов <…> понимали <…> как ткацкий процесс, как соединение слов в речевую "ткань" » . Кассирер же говорит о том, как в этой "ткани" зарождается Логос с его интеллектуальной мощью и искусным умением раз-вертывать ее ресурсы в собственных целях и по своему усмотрению.
При моей личной склонности не пренебрегать драматическими пунк-тами той или иной проблематики имеет смысл обратить внимание на то об-стоятельство, что в переходные или кризисные эпохи возникают явления, вы-зывающие диаметрально противоположные оценки – от положительных до принципиально негативных. В данном случае речь идет об одной, никак не отменяемой черте художественных и философских дискурсов – о непонятно-сти. В свое время мы пространно писали об этом в многочисленных стать-ях , выясняя функции семантической темнотности в текстах разного типа. Всякий образованный человек знает, что как раз за сочинение таких текстов Гераклит прозван Темным. Нечто подобное мы видим и в художественном творчестве. Пиндар, этот певец возвышенной и торжественной величавости и предстающий как «наилучший выразитель классического идеала вообще» , создавал произведения, не лишенные алогизма, перерывов в связности идей и мотивов, что делает его поэзию «почти непонятной» . Бесспорно, что эти элементы хаосогенности вряд ли можно объяснить несовершенством миме-тических инструментов поэта или, что было бы невероятно, недостаточным мастерством. Напротив, филологи-специалисты в один голос говорят о его сложных строфических построениях, а они были доступны лишь человеку гениального дарования. В чем же дело?
Художественно-литературная, философская и научная деятельность – это области, где рационально-высветленный смысл идет рука об руку с ирра-циональными, интуитивными, умом трудно постигаемыми моментами, поче-му Кассирер счел необходимым не отрешать энергию духа от ее мифологи-ческих оснований. Для интеллектуальной сферы эти полярности столь же ор-ганичны, сколь и характерное для них диффузное единство. Об этом вырази-тельно было сказано А. В. Михайловым, отмечавшим, что «Пиндар – это представитель самого что ни на есть темного стиля. Это всем было очевидно с самого начала, начиная с эпохи самого Пиндара и по наше время. Пиндар – это представитель сознательного темного стиля. Поэзия ведь отнюдь не все-гда стремилась к ясности и простоте, иногда она стремилась и к темноте» . Почему искусство не оставляет этой тенденции и до сего времени, сказать нелегко и надо бы произвести изучение этой темы в ее фундаментальном из-мерении. Для автора данной работы феномен "непонятного" – онтологиче-ский элемент творчества в самом широком его, творчества, понимании и со-пряжен с меональными (дионисийскими) его истоками, что показано Ф. Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки» (1872 г.) – одной из лучших работ мыслителя или, как пишет современный знаток сочинений философа, «книгой во всех смыслах эпохальной, скажем так: не в последнюю очередь и научно-эпохальной» . Момент "непонятности" входит в свод теоретических знаний о творчестве, подобно архетипному концепту, побуждающему к раз-мышлениях о неких общих законах духовного развития. В русской культуре глубоко разработана система эстетической специфики, например, музыки, где математические ее параметры осмыслены в диалектическом единстве с их гилетической природой, то есть в соотнесенности с "чувственным мео-ном", что позволяет понять символизм этого искусства, «ибо символ есть то-ждество логического и чувственного – та средняя сфера, до которой не дохо-дит математика» . К сожалению, в филологии тема "непонятного" в качест-ве составного компонента стиля, по сути дела, системно не разработана. Ме-жду тем, она входит в ряд актуальных и даже острых проблем, обозначаемых термином "иное". Его значение весьма широко и потому, несмотря на оче-видную содержательность, страдает неопределенностью. Впрочем, если быть педантично-строгим, можно обнаружить, что всякая дефиниция выказывает некую зыбкость в аспекте семантической рельефности. Мы считаем, что "иное" корреспондирует с многими концептами, такими, скажем, как "меон" и "чудо". А там, где "чудо", непременно присутствует "интересное". Вот по-чему порыв к "иному" является внутренним движетелем всякой творческой деятельности, будь это наука или искусство, а также любая разновидность креативного поведения личности. «Одна из самых великих сил, которые при-водят в состояние активности наше сознание – и вообще, все человеческое сознание, – полагал А. В. Михайлов, – это стремление к "иному". То есть "иное" – это не какая-то эстетическая категория, причем заумная и философ-ски-отвлеченная, а это реальная сила, которая действует в самой жизни. Нам все время хочется "иного", и это "иное" на каждом новом витке, на каждом новом этапе самосознания культуры в свою очередь … тоже "иное". Вот это тяготение к "иному" определяет все в истории культуры» .
Сказано сильно и справедливо! Но нам хотелось бы добавить, что даже в границах классического искусства, о чем говорилось выше, можно встре-тить стихию деструкции и «шопот бреда» (Ин. Анненский), кажется, разру-шающие эстетический лад и гармонию. Эта сторона художественных творе-ний изучается без должной целеустремленности. К началу ХХ века выясни-лось, что «смысл искусства не сводится к тому, чего ждет от искусства куль-турный, разумный, нравственный хомо сапиенс. Искусствознание стало ос-ваивать проблему Иного» . Филология находится в таком состоянии, что не будет ошибкой, если мы скажем так: она еще не нашла собственного пути в движении к означенной проблеме . Что же касается упоминавшихся трудов А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова и других мыслителей, где тема «культура и ме-он» впервые исследована с необычайной глубиной, то они творчески еще не актуализированы современным научным контекстом.
Специалисты, изучающие Серебряный век, знают об энтузиазме и, не преувеличивая, ажиотаже, вызванном теорией относительности А. Эйнштей-на. Восхищались не только физики и математики, что понятно, но и гумани-тарии, увидевшие в идеях ученого новые перспективы в области философии, эстетики, языкознания и литературоведения. Да и само художественное творчество вдохновлялось интеллектуальной стратегией релятивизма. Одна-ко в наше время, с его неугомонным любопытством к "иному", высказывают-ся критические замечания, доходящие до прямого сомнения в истинности доктрины Эйнштейна . Есть, вероятно, какая-то инаковость, которая долж-на стать новой эпистемой науки и культуры. Мы будем правы, если согла-симся с тем, что сменяемость инаковостей, например, в ХХ столетии увели-чила свою частотность, внушая тем самым впечатление некой исторической катастрофичности в развитии культуры. Как бы нам ни хотелось освободить-ся от этого ощущения, «но факт остается фактом. Изменился сам модус куль-турности. В акте саморазрушения только и может теперь существовать куль-тура. Пока она себя не подрывает, не подтачивает, она не живет. Вне импуль-са саморазрушения она может быть только лживой, мертвой и поддель-ной» . Стоит ли специально оговаривать, что так же обстоит дело и с исто-рией дискурсов. Более того, не только на уровне их конкретно-ситуативной жизни, равно как и в контексте их взаимоотношений, но и в плане имманент-ной, системно-структурной специфики. Все охвачено неумолимой логикой гармонии и комплиментарности, но в то же время и питательным ядом диа-лектики, способствующей внутренним и интертекстуальным метафморфо-зам…
Наше, признаемся, затянувшееся отступление от основной канвы ис-следовательского сюжета, надеемся, не является лишним – хотя бы потому, что мы имеем дело не с логизированными схемами дискурсов, а с их пульси-рующей жизнью, где целостность немыслима без стереоскопичности и некой «непредусмотренности» форм и способов их осуществления. Продвижение вперед заставляет перейти от размышлений о дориторическом слове к друго-му типу вербальности. И это другое или «инаковость» – слово риторическое.

_____________________________________________

  Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных нау-ках: Опыт философского анализа // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1979. С. 285.
  Ильин И. А. О православии и католичестве. // Ильин И. А. Наши задачи: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 304.
  Сакулин П. Н. Синтетическое построение литературы. М., 1925. С. 37.
  Подробнее см.: Раков В. П. Миф, меон и логос: (Риторическое слово в художественных произведениях и письмах А. Ф. Лосева из лагеря) // Раков В. П. Филология и культура. Иваново, 2003. С. 223.
  Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Москва-Харьков, 2001. Т. 1. С. 794.
  Там же. С. 795.
  Там же.
  Там же. С. 790.
  Там же. С. 792.
  См., напр.: Раков В. П. Меон и стиль //Anzeiger f;r slavische Philologie. Graz (Austria), [1999]. Bd. 26.
  Бакусев В.  В земле человеческой: проблема культуры и творчество К. Г. Юнга // Юнг К. Г. Собр. соч.: В XIX т. М., 1992. Т. V. Феномен духа в искусстве и науке. С. 237.