Гегель

         Светлой памяти Кости Сарапаева, записавшего эту лекцию.


         Два занятия мы посвятили Канту. Надо теперь подвести итог, ибо Кантом заканчивается определенный период в истории философии. Потом мы перейдем к Гегелю, Шопенгауэру, Ницше и к русской философии. Мы теперь бросим прощальный взгляд на период, который начинается с Декарта и Ф. Бэкона и заканчивается Кантом. И что мы видим? Мы видим, что этот период начинается с отрицания схоластики во имя человеческого разума. Т.е. Декарт упрекал схоластику не в том, что она разумная, а в том, что она недостаточно разумная. Надо, по Декарту, создать философию, которая будет еще яснее, еще логичнее… Ведь первый аргумент Декарта был такой: схоластика чересчур догматична, чересчур много внимания уделяет всяким тонким богословским вопросам, в ней мало ясности и очевидности. Не будем забывать, что Декарт писал свои сочинения во время Тридцатилетней войны, когда для протестантов было очевидно одно, а для католиков – другое; схоластика была, в основном, католической, протестантская схоластика еще не успела возникнуть. И вся традиция, которая шла от Фомы Аквинского до Суареса, представлялась Декарту неубедительной. Все-таки пол-Европы ее не приняло, а это значит, что в ней нет какой-то внутренней убедительности; а вот геометрию Эвклида принимают и католики, и протестанты.
         Так что, собственно, хотел Декарт? Он хотел, чтобы в философии была та же ясность, что в математике. Этого хотел Декарт, этого хотел Спиноза, и этого хотел Кант. Все хотели философии, которая была бы приемлема для всех. Этого хотел и Паскаль. И в результате что получилось? В результате получилось, что эта философия, которая была бы приемлема для всех, оказалась не положительной, а отрицательной. Например, выяснилось, что строго доказать бытие Божие, так чтобы человек прослушал курс и уверовал со стопроцентной вероятностью, нельзя. Предлагаются более или менее убедительные аргументы, но на эти аргументы всегда можно найти возражения. Кант показал это с достаточной убедительностью (во многом опираясь на Юма). Ну, например, можно доказать, что имеется существо, более могущественное, чем мы, которое создало мир, в котором мы живем. Но является ли это существо бесконечно благим и бесконечно совершенным – этого мы сказать не можем. Потому что нам всегда могут возразить: а может быть, это существо просто достаточно мощное, но не всемогущее? И ответить на это возражение мы бессильны. И это наше бессилие признают и Паскаль, и Юм, и Кант. Но есть разница в их позициях. Паскаль, в отличие от Юма и Канта, говорит: «Надо отвергнуть бога философов и вернуться к Иисусу Христу, Который есть Бог Авраама, Исаака и Иакова». От разума мы должны потребовать только одно: чтобы он не мешал нам верить. Иными словами, мы должны доказать, что наша вера в Иисуса Христа не противоречит разуму (этому доказательству Паскаль хотел посвятить апологетический трактат, подготовкой к которому являются знаменитые «Мысли»). Но, согласно Паскалю, сама вера не вытекает из постулатов разума. Никогда не будет такого философского курса, прослушав который, все немедленно стали бы христианами. Поэтому Паскаль и говорит, что Бог «спрятал Себя» (Deus se abscondit) и именует Бога «Богом сокрытым» (Deus absconditus). Бог спрятал Себя в мире, так что мы не можем с очевидностью доказать Его существование, и еще более спрятал Себя в Боговоплощении. И вся философия от Декарта до Канта нам это показывает, показывает «сокрытость Бога». Декарт, обещая доказать существование Бога и бессмертие души и тем самым улучшить нашу нравственность, оказался несостоятельным должником: он не доказал ни то ни другое. Кант, развивая линию Декарта, но не связывая себя опрометчивыми обещаниями, пришел к выводу, что ни существования Бога, ни бессмертия души доказать нельзя. Знал ли Декарт, что он не сможет выполнить своих обещаний? Думаю, что он был искренен и действительно считал, что из «Cogito, ergo sum» вытекает, в конечном счете, и бессмертие души, и существование Бога.
          Схоластика не претендовала на ясность в картезианском смысле. Она часто, как мы видим из «Метафизических рассуждений» Суареса, апеллировала к консенсусу, согласию всех «здравомыслящих людей». За этим стояла, конечно, аристотелевская концепция природы как нормы и цели. Всякие вычурные аргументы, вроде тех, что приведет потом Вольтер, Юм или Кант, считались отклонениями от «здравого смысла, присущего нормальному человеку». Поэтому для схоластов так важно было «согласие всех философов, всех университетов». И этот консенсус гласил, что есть добро и есть зло, есть истина и есть ложь, есть единство и есть множество, есть сущее необходимое и есть сущее контингентное и т.д. И в рамках этого консенсуса выработались, путем длительной университетской работы, определенные понятия и схемы рассуждений.
И нет чтобы Декарту продолжить эту линию! Нет, он захотел что-то новое, он увидел в тех схемах и тех понятиях что-то ему неочевидное, неясное. А в итоге получилось, что вообще все неясно стало, даже то, существует ли что-нибудь, кроме «самосознающего я».
           Однако Декарту удалось разрушить консенсус, и отныне схоластику нельзя использовать для того, чтобы прийти от неверия к вере, ибо ссылки на «всеобщее согласие» и «здравый смысл» больше не работают. Но, совершив акт веры, который Кьеркегор позднее назовет «прыжком в неизвестность», схоластику можно использовать для того, чтобы укрепиться в вере. Конечно, многое в схоластике устарело. Произведения Фомы Аквинского, Дунса Скота и Суареса мы читаем не для того, чтобы изучать по ним химию, а для того, чтобы учиться богомыслию.
          Итак, была некая заявка от Декарта, которая оказалась невыполненной. Кант показал, что то, что Декарт хотел сделать, сделать нельзя. Декарт хотел доказать две вещи: бытие Божие и бессмертие души. Он считал, что эти две истины составляют основу всякой религии, и если всякому человеку можно будет доказать, что его душа бессмертна и что существует Бог, то он будет себя вести очень осторожно и не будет совершать преступлений, потому что он будет знать, что существует Бог, Который накажет его, а поскольку душа бессмертна, то не исключено, что наказание будет длиться вечно. И этот страх перед Богом сделает жизнь людей на земле очень хорошей, потому что люди будут думать, прежде чем совершать дурные поступки. Кант же продемонстрировал неубедительность декартовских и иных доказательств бытия Божия (хотя тот же Кант подчеркивает, что нельзя доказать и обратного, а именно, что Бога нет и что душа умирает вместе с телом: согласно Канту, возможность бытия Божия и загробного воздаяния должна отрезвляюще действовать на аморального человека, решившегося на преступление). Кант, в отличие от Декарта, предлагает поверить в Бога, в бессмертие души и в свободу воли (впрочем, последнее он считает столь же очевидным, как звездное небо над нашей головой). Кант говорит: «Я упразднил знание, чтобы освободить место вере». А что говорит Декарт? Декарт говорит: «Не надо верить, подвергни сомнению все, во что ты веровал». Кант же призывал поверить, но сам почему-то не поверил. Ему казалось, что если человек поверит в награду и наказание в будущей жизни, это умалит величие нравственно бескорыстных поступков. Паскаль же сказал: «Поверим и поклонимся Богу». Вот и вся разница между Паскалем и Кантом.
          Итак, определенный период закончился. Он начался с призыва к сомнению и обещаний ясности, а закончился призывом к вере и разочарованием в способностях разума найти истину. Из этого тупикового положения решил вывести европейскую философию Георг Фридрих Вильгельм Гегель.
Гегель прожил не очень долгую жизнь. Он родился в 1770 и умер в 1831. Почему Гегель для нас важен? Во-первых, потому что мы живем в России, где гегельянство пустило глубокие корни. Идея соборности появилась у наших славянофилов не случайно, а от знакомства с идеями Гегеля и Шеллинга. К Гегелю можно относиться по-разному: и очень хорошо, и очень плохо. Сначала я скажу о нем хорошее. Хорошее в Гегеле – это его идея единства, идея, что мир есть единое целое. И мир как целое подчиняется единым законам. И все в мире взаимосвязано. Отсюда русские мыслители – и западники, и славянофилы – делали свои выводы. Вот, например, Достоевский говорил: «Все виновны за всех». В романе «Бесы», в главе «У Тихона» епископ Тихон говорит Ставрогину: «Я тоже виновен». Хотя исповедуется не Тихон, а Ставрогин. Т.е. Тихон часть ответственности за чужой грех берет на себя. Каким образом Тихон может быть повинен в грехах Ставрогина? Может быть, Тихон плохо проповедовал, недостаточно радел о христианстве, компрометировал христианство своим плохим примером, и из-за этого Ставрогин вырос неверующим, а потеряв детскую веру (ребенком мать его водила в монастырь, где жил Тихон), он и впал в свои грехи, потому что верующий человек, христианин, никогда не смог бы совершить тех злодеяний, которые совершил Ставрогин. Преступления Ставрогина – это преступления человека, потерявшего всякую идею о духовном и возвышенном, всякую идею не только о бессмертии души, но и вообще о душе. Только когда человек становится законченным материалистом, он становится иногда еще и зверем. Так вот, Тихон видит и свою вину в том, что Ставрогин так низко пал. Вот вам гегелевская идея всеединства: мы не можем изолировать себя от других и сказать: «Я ни в чем не виноват. Вот какие-то злые люди: Гитлер, Сталин, Мао Цзэдун – с них и спрашивайте. А я никого не убивал, никого не насиловал. И пусть эти настоящие злодеи за все и ответят. А я чист и даже, может быть, праведен». Рассуждая так, человек себя изолирует: он сам по себе, а мир сам по себе. Но, начиная с Гегеля, так рассуждать уже нельзя. Впрочем, и у схоластов была эта идея единства сущего. Она была еще у Суареса. Единство, по Суаресу, это первое свойство сущего. Сущее едино. «Нет множества, не причастного единству», – писал Дионисий Ареопагит, и эти слова цитирует Суарес в «Метафизических рассуждениях». Т.е. эта идея единства мира существовала, но потом была утрачена. Она еще была у Спинозы, но у Юма и Канта от нее уже ничего не осталось. И вот Гегель снова вернул идею единства. И это хорошее в Гегеле. У Гегеля единство объемлет даже противоположности. Даже противоположности в каком-то смысле пребывают в единстве. Вот магнит разрежем, и опять в каждом куске будет северный и южный полюс: отсюда Гегель делает вывод, что противоположности не могут существовать друг без друга. Может быть, пример с магнитом покажется наивным. Но Гегель прав в том, что единство объемлет множество. А множество не бывает без различий. Чтобы появилось множество, надо провести различие между вещами. Но когда мы проводим различие, мы проводим его по признаку «да» и «нет». Константин – это не Таня, и Таня – это не Константин. Но разве это означает, что между Таней и Константином не может быть общения, например, молитвенного? И это общение и будет высший синтез: единство противоположностей. Т.е. два индивида вступают в отношения друг с другом. И мы все с вами едины, все связаны друг с другом нитями отношений, более того, понять самих себя друг без друга не можем. И если так, возвышенно, понимать гегелевскую диалектику, то она хорошая. Если же ее понимать так, что добро и зло относительно, тогда она становится дурной. Можно ведь и так рассуждать: «То, что сегодня зло, завтра будет добром, а то, что сегодня добро, завтра будет злом». Как мне один знакомый объяснил: «Раньше гомосексуализм был злом, а теперь он – добро, так как планета перенаселена, а гомосексуалисты не рожают детей». «Это, – говорил мне мой знакомый, – диалектика нашего времени». И ссылался, как ни странно, на Гегеля. Так что с диалектикой надо быть осторожным.
         Впрочем, не все то, что приписывают Гегелю, идет от Гегеля. Вот, например, тезис о борьбе противоположностей. Это идет еще от Гоббса: «Война всех против всех», – а может быть, даже и от Гераклита Эфесского: «Борьба – отец всего». Гегель, хотя и не первый начал говорить о борьбе, видел в ней позитивное начало. Кстати, и Кант в «Антропологии» тоже говорит о борьбе, о конкуренции как о положительном факторе. Это, пожалуй, общее место для философии Нового времени: «Конкуренция – начало прогресса, без борьбы невозможно идти вперед». И получается, что единство невозможно без борьбы, единство достигается только через борьбу – а это уже весьма спорный и даже опасный тезис. Отсюда уже недалеко и до учения Маркса о «классовой борьбе». Христианское сознание не может смириться с тем, что борьба – единственный двигатель прогресса. Как говорил Иисус Христос: «В начале не было так». Т.е. «по жестокосердию вашему вы боретесь друг с другом, но в начале не было так, и в конце так не будет, лев возляжет с ягненком и т.п.».
         В Гегеле важен этот упор на антитезис, что антитезис на самом деле не отрицает, а подтверждает тезис. Поэтому если человек действительно жаждет синтеза, то он должен понимать и позитивную роль антитезиса. Например, не спешить сразу говорить, подобно фарисеям: «Этот человек не хранит субботы». Действительно, если рассуждать с позиций формальной логики, то зачем исцелять в субботу, зачем провоцировать неуважение к субботе? Многие недоумевают, почему Христос решил бросить фарисеям этот вызов. Разве он не мог исцелить, например, в пятницу? Почему Он сознательно шел на конфликт? Зачем Он их нервировал? Зачем входить в синагогу и кого-то исцелять в субботу? Ну не любят они этого, соблазняются из-за этого; почему бы не прийти и не исцелить больного в пятницу? Почему Иисус не проявил деликатности и тем самым как бы подал нам плохой пример неуважения к общественному мнению? Что тут плохого, чтить субботу? Ведь это все для Бога? И тем не менее Иисус действует как бы назло, как бы провоцирует агрессивную реакцию фарисеев.
         Поведение Христа невозможно понять вне диалектики Гегеля, ибо, провоцируя конфликт, подчеркивая антитезис: «Не человек для субботы, а суббота для человека», – Христос учил иудеев искать истину, мыслить. Итак, в Евангелии налицо элементы гегелевской диалектики. Скорее наоборот, впрочем; в гегелевской диалектике мы находим сильное влияние Евангелия: достаточно вспомнить пример с зерном и колосом (как иллюстрацию третьего закона диалектики), но есть, конечно, и много других примеров.
         К положительным моментам гегелевской диалектики относится, как мы уже сказали, идея единства. Но также положительное в диалектике Гегеля – это идея развития. Эту идею будут потом использовать Тейяр де Шарден и многие другие. Идея развития… И она тоже есть в Евангелии. Возьмем, например, притчу: «Чему уподоблю Царство Небесное? Оно подобно закваске, которую хозяйка бросила в три меры муки, доколе не вскиснет всё». Вот развитие: сначала бросают закваску, потом вскисает все тесто. Или притча о горчичном зерне: оно прорастет и станет деревом, и птицы небесные будут укрываться в ветвях его. Это и есть развитие. И сама жизнь есть развитие. Младенец развивается, становится отроком, юношей. Вселенная, оказывается, тоже развивается! Звезды эволюционируют! Т.е. везде эволюция, везде развитие. Не обязательно это развитие связано с борьбой за существование, с естественным отбором, но развитие везде есть. И Церковь развивается. И тут мы ничего не можем сказать. Да, развивается, и это нормально. Другое дело, что при развитии сохраняются константы, которые остаются незыблемыми. Вот тесто вскисает, а хлеб один и тот же. Или возьмем притчу о плевелах и пшенице, которые были посеяны на одном поле. Там не только развитие, но и смешение, даже, можно сказать, симбиоз пшеницы и плевел. Корневая система переплелась. Слуги говорят хозяину: пойдем, исторгнем плевелы, а он говорит: «Не надо». Т.е. настолько все связано, что нельзя вырвать плевелы, не повредив пшеницу. Запрет исторгать плевелы говорит нам о том, что, пока вещь в развитии, нельзя вмешиваться. Надо допустить, п о п у с т и т ь. Но и разделение может быть этапом развития. В данном случае Господь не велел отделять пшеницу от плевел. Но мы знаем из истории Израиля, что Господь попустил разделение страны на Северное и Южное царство. Так что и разделение может быть этапом развития, может быть, необходимым для последующего нового соединения, т.е. синтеза. И идея естественного отбора тоже есть в Евангелии. Вспомните притчу о сеятеле. Ведь не все зерна принесли плод (некоторые были поклеваны птицами, некоторые проросли и засохли и т.п.). Можно сказать, что и в Церкви выживают сильнейшие, сильнейшие по благодати. Поэтому можно сказать, что Евангелие диалектично. Но если я на этом закончу, то будет просто диалектическая теология. Потому что если мы будем рассуждать в духе такой диалектики, то мы придем к мысли, что и Иуда Искариот тоже нужен, что предательство Иуды необходимо, чтобы Христос пострадал за наши грехи. Т.е. здесь мы подходим к тому моменту, когда мы должны сказать диалектике: «Стоп!». Как в сказке Братьев Гримм «Горшок каши» надо было вовремя сказать волшебные слова: «Раз, два, три, больше не вари!». Так же и Гегелю с его диалектикой нужно вовремя сказать: «Хватит! Достаточно уже каши наварил!». Потому что если мы вовремя не остановимся, то неизбежно придем к выводу, что Иуда Искариот не менее свят, чем апостол Иоанн Богослов или Дева Мария. Дева Мария родила Христа, а Иуда Искариот предал Христа. И оба, получается по диалектике, хороши, потому что оба посодействовали делу Искупления. Где-то надо остановиться, нельзя продолжать в этом духе до бесконечности. Но как и где остановить диалектику? Надо остановиться в тот момент, когда нам объявляют, что «все течет». «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого», – писал Энгельс. Я, впрочем, не думаю, что Гегель подписался бы под этими словами: он был слишком осторожен для этого (собственно, и Энгельс упрекает Гегеля в чрезмерной, мещанской, «филистерской» осторожности). Характерно, что уже при Брежневе, когда цитировали эти слова Энгельса о диалектике, то вместо слова «святого» ставили отточие. Все-таки это страшновато звучит: «Для диалектики нет ничего святого». Потому что у нас, когда говорят про кого-нибудь: «Для него нет ничего святого», – это отрицательная характеристика. Т.е. даже коммунисты поняли, что диалектику надо останавливать, притормаживать. Само общество, повинуясь инстинкту самосохранения, стало сдерживать эти «ура-революционные» порывы. Вот как бы так сделать, чтобы диалектика была управляемой и не выходила из границ? Это задача для Святого Духа. Если Он войдет и вселится в нас и очистит нас от всякой скверны, то Он Сам «наставит нас на всякую истину». А истина, она не только в том, что этот – враг, а этот – друг. Истина еще в том, что врага надо полюбить. Что значит призыв Христа: «Любите врагов ваших»? Разве это не диалектика? Как можно любить врага? Врага надо ненавидеть. Вот если кто скажет: «Люби ближнего своего и ненавидь врага своего», – вот это будет формальная логика. Как можно любить врага? Ведь враг желает мне зла. Получается, я самого себя ненавижу? С точки зрения формальной логики, это абсурд какой-то! Человек хочет меня убить, он надо мной издевается, а я должен ему бутерброды носить… Ну а что делать? По Евангелию иначе нельзя. Толстому тоже бросали этот упрек: «По-вашему получается, что Россия должна любить своих врагов? Россия будет каких-то японцев любить?». Не послушали Толстого, а что получилось? Россия возлюбила своих друзей-французов, возненавидела своих врагов-немцев, вступила в кровавую войну, а в результате народ от этой войны развратился до такой степени, что устроил революцию. Вот так насилие обернулось еще большим насилием. Разве не прав был Толстой, когда выступал против войны? Так что получается, что в этой любви к врагу есть великая мудрость.
         И опять нужно быть внимательным, чтобы диалектику не перехвалить. Ее недостаток – это пренебрежение конкретными фактами. Гегель считал, что «истинная вера не может иметь случайного содержания» (Der wahre Glaube hat keinen zufaelligen Inhalt). Иными словами, он не верил в «Бога Авраама, Исаака и Иакова». В этом отличие Гегеля от Паскаля. И это отсутствие веры делает призыв Гегеля «взойти на Голгофу абсолютного духа» практически невыполнимым. Чтобы взойти на Голгофу, надо верить в факт воскресения. Однако и сама христианская вера диалектична. Ведь Голгофа и есть Голгофа. Любой мистик, будь то Иоанн Креста или Тереза Младенца Иисуса, говорят о том, что христианин проходит через так называемую «темную ночь души». Переживая ночь души, христианский мистик субъективно, в своих ощущениях, является как бы неверующим, т.е. не ощущает в своей душе видимых знаков присутствия Божия. Духовная жизнь подразделяется на три этапа: via purgativa, via illuminativa и via unitiva (этап очищения, этап просвещения и этап единения); утешения же Божии человек ощущает только на первом и третьем, заключительном этапе. Но основная и самая главная часть жизни христианина проходит в искушениях против веры, когда ему кажется, что он не верит ни во что. Это и есть то, о чем говорит Гегель: «Голгофа абсолютного духа». И при этом, несмотря на отсутствие утешений, человек должен продолжать любить своих врагов, не смотреть на женщин с вожделением и т.п., т.е. соблюдать все обязанности христианина. Здесь работает принцип (тоже, кстати, диалектический): «Блаженны не видевшие и уверовавшие».
         Я уже говорил, что Гегель особенно важен для нас, русских, потому что философия Гегеля лежала у истоков марксизма. Очень трудно понять, что произошло с Россией, если мы не поймем Гегеля. С другой стороны, Гегель оказал влияние не только на марксистов, но и на славянофилов, и даже на Владимира Соловьева.
           Важно отметить, что диалектика Гегеля – это ответ на антиномии Канта, но ответ не смирившегося разума, а разума, решившего преодолеть эти антиномии, прорваться сквозь них. Ведь какой упрек бросает Кант человеческому разуму? Разум, по Канту, бессилен разрешить антиномии. Он бессилен сказать: это верно, а противоположное – неверно. Этот упрек совершенно резонный с точки зрения аристотелевской логики. Действительно, дело плохо, если разум бессилен вынести определенное суждение. А что значит «определенное суждение»? Что значит истина с точки зрения Аристотеля? Это назвать существующее существующим, а несуществующее несуществующим. Т.е. сказать «да» или «нет». Четко! Вот это, с точки зрения Аристотеля, и есть истина. Разум должен познать истину. А Кант предлагает 4 вопроса, на которые разум не может ответить ни «да», ни «нет». А Гегель что утверждает? Гегель утверждает, что на эти вопросы (и на многие другие) нельзя однозначно ответить «да» или «нет», потому что и природе, и самому нашему разуму присуща противоречивость. В природе, согласно Гегелю, нельзя помыслить что-то абсолютно существующее и что-то абсолютно несуществующее. Все, что бы мы ни помыслили, оказывается одним боком существующим, а другим боком – несуществующим. Как в афоризме, принадлежащем Гераклиту Эфесскому: «Мы существуем и не существуем». Что это значит? Вроде бы Гераклит абсурд сказал? И Гегель это повторяет. Какой бы предмет, какое бы явление мы ни рассматривали, везде мы найдем и «да», и «нет». Такое вот странное рассуждение. Вы спросите, чем же его можно обосновать? Вернемся к Гераклиту. Гераклит, что он видел? Он видел, что все непрерывно течет и изменяется. Пока мы говорим о чем-то «да», там уже, глядишь, «нет». Все течет; вчера человек жив, сегодня умер: всякое наше высказывание не успевает за событиями, оно отстает. Вот я говорю: «Стрела движется». Но что это значит? Можно ли сказать, что стрела движется в данный момент? Но ведь это абсурд! В данный момент времени t стрела находится в точке А, значит, она в этот момент не движется. Сфотографировали летящую стрелу, но на фотографии она неподвижна. Гете писал: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно». Если нам удастся остановить мгновение, тогда можно будет сказать о летящей стреле, что она неподвижна. Иными словами (словами Гегеля), «движение есть воплощенное противоречие».
        Теперь, есть ли разница между стрелой, которая просто лежит на столе, и стрелой, которая летит, будучи выпущенной из лука? Мы понимаем, что это разные вещи. Одно дело – летящая стрела, другое дело – покоящаяся стрела. Но когда мы эти стрелы сфотографируем, то покоящаяся будет похожа на летящую. Мы не сможем отличить летящей стрелы от покоящейся. Вот вам одна иллюстрация закона единства противоположностей (движущееся и неподвижное суть одно и то же). А вот другая иллюстрация. Лютер утверждал, что человек «одновременно праведник и грешник» (simul justus et peccator). И, основываясь на этом утверждении, Лютер вообще отрицал добрые дела. Ну а как это конкретно проявляется? Совершил человек доброе дело, но как только он осознает, что он совершил доброе дело, он впадает в гордость или самомнение (то, что англичане называют presumption) и тем самым грешит. Т.е. в тот самый момент, когда человек сказал: «Я сделал доброе дело», – и поставил галочку в свой духовный дневник, вот в этот момент он согрешил (когда галочку ставил!). Потому что, по Евангелию, когда ты творишь милостыню, твоя левая рука не должна знать того, что делает правая. Т.е. галочки ставить нельзя. Особенно Лютер протестовал против индульгенций: купил индульгенцию – и сто дней в чистилище долой, «скостили». Т.е. сознание, что можно купить что-то за деньги и поставить галочку, испытать облегчение – это портит все добрые дела. Т.е. получается, что человек хочет делать доброе дело, и намерение у него хорошее, но при этом грешит. Примерно то же самое и Тютчев говорит (хотя и по другому поводу): «Мысль изреченная есть ложь». Сказал – и уже соврал. Как так получается?  Что это за такая особенность человека? А все оттого, что он хочет выразить невыразимое. И поэтому, когда хочет выразить невыразимое, обманывает (хотя в намерение его и входило правду сказать). Жизнь действительно диалектична. «Кого люблю, того и бью» (это уже из народных пословиц). Т.е. для диалектики есть море обоснований. Закон единства и борьбы противоположностей появился не на пустом месте: это некое обобщение человеческой мудрости (и оккультной тоже). Древние оккультисты говорили: «In daemone deus» («В дьяволе бог»). Оккультное знание! Интересную вещь сказал Гете: «Nemo contra Deum, nisi Deus ipse» («Никто против Бога, кроме Самого Бога»). И еще английский поэт Вильям Блейк, многозначительно назвавший свою книгу «Брак между раем и адом». И в семнадцатом веке высказывались подобные идеи: их можно найти у Якоба Беме, которого, кстати, высоко ценил Гегель, называя его «первым оригинальным немецким философом». И еще раньше, в пятнадцатом веке, Николай Кузанский говорил о «coincidentia oppositorum» (совпадении противоположностей).
           Также получается, что антиномии Канта больше не антиномии. По Гегелю, можно, например, утверждать, что мир одновременно конечен и бесконечен. Если мы мысленно ограничиваем мир, называя его конечным, то мы тем самым воображаем некоторые границы, но сама идея границы предполагает, что за ее пределами что-то находится. Иными словами, мы не можем представить себе конечную вселенную, не впадая при этом в противоречие. Но бесконечная вселенная не менее противоречива, потому что человеческий ум не может вообразить актуальную бесконечность. По Канту - это парадокс, антиномия, а по Гегелю - это просто означает, что вселенная есть "воплощенное противоречие", как и движение, как и все, что существует. Для Гегеля кантовские антиномии не следствие слабости нашего разума, а следствие диалектичности бытия и мышления. Сам мир устроен противоречиво, потому мы и не можем что-либо о нем говорить, не впадая при этом в противоречие.
         Представляется также, что, согласно Гегелю, имеется некая борьба противоположностей в Самом Боге, иначе трудно объяснить, что имел в виду Гегель, когда говорил о "Голгофе абсолютного духа". И вообще Гегель, на словах исповедуя верность «духовному», «очищенному» христианству, на самом деле создает какую-то совершенно новую религию, бесконечно далекую от Евангелия, где все было просто: овцы – по правую сторону, козлы – по левую. Гегель хочет создать какое-то новое христианство, в котором Евангелие истолковывалось бы аллегорически. Потому что если Евангелие понимать буквально, то никакой диалектики не получится. Возьмем хотя бы фрагмент из Нагорной проповеди: «Да будет слово ваше: «да» – «да», «нет» – «нет», а что сверх того, то от лукавого». Тут уже закрывается всякая лазейка для диалектики. Но это так, если слова Христа понимать буквально. А если их понимать аллегорически…. Гегель, конечно, горой стоял за аллегорическое, не буквальное, не «примитивное» толкование Св. Писания. И это видно, в частности, из его книги «Философия религии».
           Давайте теперь перейдем ко второму закону диалектики: закон перехода количества в качество. Это очень интересный закон. Что значит «переход количества в качество»? Ведь для Аристотеля «количество» и «качество» – это две совершенно разные категории, хотя обе они относятся к разряду акциденций. Количество, по Аристотелю, это вес, объем, а качество – это цвет, вкус, запах. Возьмем синий кубик и красный кубик. Цвет кубика – это качество, а величина кубика – это количество. И вот у нас, например, есть большой красный кубик и маленький синий кубик. Кубик красный – большой, но он не оттого большой, что он красный, равно как и синий кубик маленький не оттого, что он синий. И поэтому нельзя сделать вывод, что все синие кубики будут обязательно маленькими, а все красные – большими. Т.е., по Аристотелю (и согласно здравому смыслу), количество не переходит в качество, и Гегель, вроде бы, неправ. Тем не менее тот же Гегель приводит примеры, когда количество переходит в качество. Вот, например, взятый из античной философии «парадокс кучи». Мы решили создать кучу зерна. Но куча зерна состоит из отдельных зерен. Мы взяли одно зернышко, принесли и положили на пол. Что у нас получилось, куча? Нет, это одно зернышко. Положили второе зернышко рядом: но это все равно не куча, это два зерна. Третье зернышко положили… Тоже еще не куча. Но если мы будем продолжать прикладывать зернышко к зернышку, то каким-то образом незаметно возникнет куча. И вот непонятно, как появилось новое качество: кучность. Оно возникает как бы незаметно. Но возникает за счет увеличения количества зерен. Эта незаметность, эта плавность в появлении нового качества тоже характерна. Впрочем, такие примеры можно найти и у схоластов. Вот, например, как возникает добродетель? Одно доброе дело – это еще не добродетель. Но по мере повторения добрых дел возникает привычка, навык (habitus), который схоласты называют добродетелью. Т.е. второй закон диалектики (отметим, что сам Гегель не называл его «вторым», ни даже «законом» – это потом Энгельс придумал) как бы обобщает некий опыт человечества. Но если этот закон абсолютизировать (как и сделали марксисты), то для него тоже не будет ничего святого. Даже пол: казалось бы, мужчина и женщина – что тут можно изменить? Ничего подобного: и сюда проникла диалектика, и пол меняют… Для диалектики нет ничего святого: все можно превратить во что угодно из чего угодно. И все это – переход количества в качество. Так и мыслит современный человек, так его воспитывают.
           И, наконец, третий закон диалектики – закон отрицания отрицания. Этот закон, в каком-то смысле, наиболее христианский, ибо ему трудно найти аналоги в античной философии. В индийской философии был, впрочем, уже в IV веке до н.э. сформулирован принцип: "Враг моего врага - мой друг". И в «мифе о пещере» из платоновского диалога «Государство» можно увидеть при желании отрицание отрицания - когда узник покидает пещеру и вновь возвращается в нее. Третий закон диалектики говорит о развитии по спирали. Притчи Иисуса Христа, например притча о колосе или о горчичном зерне, понимаются как стремление к некой цели, причем путем некоего отрицания и повторного возвращения. Этого нет у Аристотеля. У Аристотеля нет фиксации на отрицании. У Аристотеля маленькое семечко уже в зародыше дерево, и оно просто должно достичь совершенства. И это достижение совершенства идет плавно, а не через какие-то отрицания и воскрешения. Как и ребенок растет плавно: от зачатия до совершеннолетия. Плавно, спокойно, без всяких кризисов и революций. И вот впервые от Иисуса Христа мы слышим: "Кто захочет душу (т.е. жизнь) свою сберечь, тот её погубит, а кто погубит душу, тот её сбережет". Вот это и есть диалектика, т.е. продвижение вперед через отрицание. Именно так надо понимать слова Иисуса Христа, сказанные в виде некоей притчи: «Если зерно, падшее в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то даст много плода». Зерно как бы отрицает себя, умирает (как зерно). И нам во времена «коммунизма», в самую эпоху застоя, именно на примере зерна и колоса объясняли третий закон диалектики. При этом, конечно, на Евангелие не ссылались. Идея отрицания отрицания, т.е. прогресса через жертву – это идея христианская, идея евангельская. И Гегель здесь рассуждает как лютеранин, как богослов (ибо его первое образование было богословским). При этом, по Гегелю, развитие мыслится вечным. Нет такого этапа, который, в свою очередь, не был бы превзойден. Но можно и так понимать Гегеля: антитезис отрицает тезис, а синтез тезиса и антитезиса отрицает антитезис. Т.о., по Гегелю, возможна и остановка прогресса в достижении некоего синтеза. В синтезе противоречия будут преодолены, или «сняты». И тогда, если это перенести на человеческую историю, наступит царство справедливости и порядка. Это царство наступит, когда будет снято противоречие между духом и материей. Бог есть Абсолютный дух, который отрицает себя, порождая материю, материальный мир, а потом материальный мир, порождая человека, духовное существо, в свою очередь, тоже отрицает себя. А с другой стороны, человек есть некий синтез материи и духа. И т.о. человек является неким завершением всего. И особенно Гегель считал свою философию очень важной, ибо именно в ней Абсолютный дух осознал диалектику своего развития. До Гегеля дух подчинялся этим законам стихийно, а теперь он подчиняется им сознательно. И получается, что Гегель в каком-то смысле даже выше Христа, потому что Христос учил этим законам духа прикровенно, в притчах, а Гегель – открыто, в формальных категориях своей диалектики. Получается, что Христос – предтеча Гегеля. И получается, что Гегелем заканчивается философия, потому что в Гегеле Абсолютный дух, наконец, осознал себя. Остальная история мыслится просто как распространение гегелевской философии в массах. Вот, собственно говоря, суть философии Гегеля: мы видим и ее притягательную силу, и мы видим, конечно, ее глубокую еретичность. Почему Бог осознал Себя в Гегеле, а не в Иисусе Христе? Почему Бог, сойдя с неба на землю и воплотившись, не научил нас законам диалектики? И что значит умереть за грех, если грех и добродетель неразделимы (а по Гегелю это так)? Я не вижу, как в этом пункте можно совместить гегелевскую философию с христианством. Пытались, впрочем, это сделать. Говорили, что в Иисусе Христе единство противоположностей: тварного и нетварного, Божественной и человеческой природы. Но во Христе нет борьбы противоположностей, а только единство. Бог не борется с человеком. Творец не борется с творением. Бог любит человека, Творец любит творение, и эта любовь порождает единство и уничтожает борьбу. И Иисус Христос не борец, не революционер, а ходатай, посредник между Богом и людьми. В Иисусе Христе совершилось примирение Бога и людей. Что значит примириться с Богом? Да, есть противоречие между Богом и человеком – это противоречие между Творцом и творением. Тем более, человек согрешил против Бога. Вопрос в том, можно ли примириться человеку с Богом (здесь тоже можно вспомнить: тезис – антитезис – синтез; творение – грех – искупление). Но это примирение достигается не путем борьбы, не путем революции, а путем страдания и смерти Бога, ставшего человеком. Борьба как раз есть нечто противоестественное. Неправ Маркс, когда говорит, что счастье в борьбе, а несчастье в подчинении (а это одно из возможных толкований диалектики Гегеля). По Гегелю, борьба Бога и человека (проявившаяся в грехопадении) продуктивна, ибо ведет к некоему синтезу (искуплению и восстановлению мира). Любители диалектической теологии не преминут вспомнить здесь слова из пасхального гимна "Exsultet": «О блаженная вина, заслужившая нам такового Искупителя». Но надо помнить, что Гегель мыслил это так, что и Бог меняется в этом синтезе, и человек развивается до понимания своей греховности. А в христианстве Бог неизменен. Т.е. по Гегелю важно, чтобы и Бог как бы «уступил» человеку. Теряется идея неизменности Бога. Бог, по Гегелю, тоже эволюционирует, как бы учится на своих ошибках. Здесь кстати будет вспомнить рассказ из «Берешит рабба» о Боге, который несколько раз пытался создать мир, но у Него ничего не получалось, и то, что получилось сейчас, не более чем одна из очередных попыток. Стоит же нам заявить о неизменности Бога, о Его всеведении и всемогуществе, как мы тем самым подрываем саму основу гегелевской диалектики. По Гегелю, Бог должен развиваться. Дух, по Гегелю, «беспокойное начало», дух не может застыть в неподвижности. Как все это примирить с тезисом схоластов о неизменности Бога (immutabilitas Dei)? Если же мы заявим о неизменности Бога, то Гегель погиб, погибнет вся его философия. По Гегелю, Бог изменяется, Бог выходит навстречу человеку, а человек выходит навстречу Богу. Поэтому, если человек творит зло, то это не плохо, это хорошо (вспомним призыв Лютера: «Pecca fortiter» = «Греши сильно!»). Творя зло, человек бросает вызов Богу, борется с Богом (как Иаков) и через эту борьбу приближает момент великого синтеза. И, таким образом, Каин получается положительный герой, потому что он бросает вызов Богу, он богоборец и т.о. настоящий диалектик (разумеется, Гегель был слишком осторожен, чтобы заявить об этом прямо: за него это сделал Байрон). И Иуда Искариот – тоже положительный герой: он приблизил момент Искупления (так у Германа Гессе в книге «Игра в бисер»). И наоборот, смиренный, тихий, послушный Авель оказывается ретроградом, консерватором, тормозом на пути прогресса. Смиренный и послушный Иоанн Богослов, который возлежит на груди учителя, тоже мешает прогрессу. Здесь совершенно все перепуталось. Чем больше борьбы, чем больше динамики, тем лучше для Гегеля, тем быстрее произойдет примирение Бога и человека. Мы как бы заставим Бога спасти нас. И такова была духовность Лютера (беспокойная, несмиренная: он молился «Да придет Царствие Твое» и тут же добавлял: «Да падет Вавилон, папистская твердыня»). Нападем на Бога своими грехами и вынудим Его даровать нам прощение. И все это основано на том, что Бог может изменяться. Схоластика же основана на том, что Бог не может меняться. Бог неизменен, а меняться может только человек. И человек должен каяться. Человек должен перейти из состояния вражды к Богу в состояние любви к Богу (другое дело, что он своими силами, без помощи Божественной благодати, не сможет осуществить этот переход). И отсюда призыв Иисуса Христа: «Покайтесь!». Не к Богу обращен этот призыв, не к Отцу («Отец, покайся, ибо приблизилось Царство Небесное!»). Невозможно себе это представить (и даже звучит кощунственно). Этот призыв «Покайтесь!» обращен к людям, только к людям. Бог Отец не нуждается в покаянии, Он всеблаг, Он на небесах. Каяться должен человек, и, покаявшись, он сможет приблизить Царство Небесное. Т.е. здесь две разных позиции: позиция Гегеля и позиция схоластов. И Маркс увидел этот богоборческий потенциал гегелевской диалектики (и вслед за Марксом Герцен, назвавший гегелевскую диалектику «алгеброй революции»). Вынудить, приблизить революционную ситуацию! И вообще покаяние как путь назад, к первоначальной праведности, становится, с точки зрения диалектики Гегеля, абсурдным, ибо все развивается, все идет вперед. Вот вы, допустим, согрешили. Ну и что? Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься. Диалектика Григория Распутина. Или Лютера с его призывом «Греши сильно!». Но даже Лютер здесь останавливался. Все-таки, по Лютеру, покаяние должно быть совершенным. И Лютеру не приходило в голову, что в Боге может быть некоторая борьба. Лютер еще придерживался традиционного учения о неизменности Бога (равно как и Кальвин). У Кальвина в его идее предопределения одних к вечному блаженству, а других – к вечному осуждению никакой диалектики (в гегелевском смысле) нет. И Бог Кальвина, естественно, вызывает протест, и отсюда появляется идея «брака между раем и адом», и появляется именно у Блейка, т.е. в Англии, где был силен дух кальвинизма. И Байрон, и Шелли подхватили идею Блейка. Таким образом, реакция на кальвинизм привела к философии, диаметрально противоположной кальвинизму (как говорится, из одной крайности – в другую).
           С точки зрения схоластов, конфликт между добром и злом, между раем и адом происходит внутри человека. Схоласты не помещали, как Гегель, этот конфликт внутри Самого Бога. Поэтому, когда мы, вместе со схоластами, говорим, что Бог бесконечно добр, мы отрицаем диалектику. Ведь бесконечное совершенство предполагает отсутствие изменения, а значит, Бог неизменен и диалектика Гегеля невозможна. А если диалектика полностью овладеет человеком, она помешает ему сформулировать самое главное, самое спасительное суждение: «Бог добр, а я зол. Я должен покаяться, стать добрым и приблизиться к Богу. Я это не могу сделать своими силами, но вот Бог воплотился, взял на Себя мои грехи. Он поможет мне стать добрым». Если же я мыслю Бога борющимся с Самим Собой и еще точно не знающим, что будет со всеми нами, тогда я вообще дезориентирован, не знаю, что мне делать. Если Бог Сам не разобрался, добрый Он или злой, и «отрицает Себя», то я тоже не знаю, на каком витке своего развития я к Нему приближусь. Нет ощущения стабильности в общении с «таким» Богом. Я понимаю, когда от человека не исходит стабильность, тут, как говорится, «не надейтесь на князи, на сыны человеческие, в них же несть спасения». Одна надежда, что Бог стабилен и Он в конце концов наведет порядок. Только неизменный добрый Бог есть единственная надежда человека. Но стоит нам усомниться в неизменности Бога, и мы тотчас теряем всякую опору. Поэтому я призываю с осторожностью использовать диалектику Гегеля.

Далее следует английский перевод, выполненный при участии Андрея Охоцимского (http://www.proza.ru/avtor/asimsky). Также в редактировании перевода принял участие американский богослов Hugh Owen.

We devoted two lectures to Kant. We must now sum up, for with Kant ends a certain period in the history of philosophy. Then we will move on to Hegel, Schopenhauer, Nietzsche and to Russian philosophy. We will now throw a farewell glance at the period that begins with Descartes and Francis Bacon and ends with Kant. And what do we see? We see that this period begins with the rejection of scholasticism in the name of human reason. Descartes rebuked scholasticism not because it was reason-based, but because it was insufficiently reason-based. According to Descartes, it was necessary to create a philosophy that would be more clear, more logical ... After all, Descartes' chief argument was this: scholasticism was too dogmatic, it paid too much attention to subtle theological issues and there was not much clarity in it. Let us not forget that Descartes wrote his works during the Thirty Years' War. Scholasticism was at that time predominantly Catholic; Protestant scholasticism was only in its initial stage. And the whole tradition that can be traced from Thomas Aquinas to Suarez, seemed unconvincing to Descartes. The Protestant half of Europe did not accept it, which seemed to imply that there was no internal credibility in it.   
         So what exactly did Descartes wish? He wished philosophy to be as clear as mathematics. Not only Descartes, but also Spinoza and Kant wished the same. Everyone wanted a kind of philosophy that would be acceptable to everyone. This was what Pascal wanted, too. But what has really happened? It turned out that this philosophy, which would be acceptable to all, was acceptable not in its positive, but in its negative statements. For example, it turned out that it is impossible to prove mathematically the existence of God in such a way, that a person after understanding this proof would believe in God with absolute certainty. Descartes proposed more or less convincing arguments, but these arguments were disputable. Kant demonstrated this with sufficient certitude (in many respects he relied on Hume). For example, you can prove that there exists a being more powerful than us who created the world in which we live. But whether this being is infinitely good and infinitely perfect we cannot say for sure. Indeed, one can always object: maybe this being is just powerful enough to create the world, but not all-powerful? And we are at a loss how to respond to this objection. And this our inability is recognized by Pascal, Hume, and Kant. But their views differed at one important point. Unlike Hume or Kant, Pascal affirmed: "We must reject the god of philosophers and return to Jesus Christ, who is the God of Abraham, Isaac and Jacob." There is only one thing that we can demand from our reason: that it would not impede the faith. In other words, we must prove that our faith in Jesus Christ does not contradict reason (Pascal wanted to elaborate on this proof in an apologetic treatise, his famous "Thoughts" being only a draft of this planned work, which his untimely death prevented him from accomplishing). But, according to Pascal, faith cannot be strictly proved by reason alone. There will never be such a course in philosophy, after completing which, all of the students would immediately become Christians. In this way we can understand Pascal's dictum that God "hid himself". God hid Himself in the world, so that we can’t logically prove His existence, and He hid Himself even more in the Incarnation. All philosophy from Descartes to Kant shows us exactly that: the concealment of God. Descartes promised to prove the existence of God and the immortality of the soul with an eye on moral perfection, but he failed. Kant was following in the footsteps of Descartes, but he did not bind himself with unrealistic promises and eventually came to the conclusion, that neither the existence of God, nor the immortality of the soul can be proved. Did Descartes realize that he could not keep his promises? I think that he was sincere and that he really believed that the immortality of the soul and the existence of God can be deduced from ‘Cogito ergo sum’.
          Scholasticism did not claim clarity in the Cartesian sense. As we can see from Suarez's "Metaphysical Disputations", it rather appealed to a general common sense consensus of reasonable individuals. The Aristotelian conception of nature with norms and goals was, of course, behind this. Any pretentious arguments, like those which Voltaire, Hume or Kant subsequently formulated, were considered to be deviations from the common sense inherent in a normal person. To have a consensus of all philosophers and of all universities was very important for the scholars of that time. And this consensus said that there is good and there is evil, there is truth and there is falsehood, there is unity and there is multitude, there is a necessary being and there is a contingent being, etc. And within the framework of this consensus, certain concepts and schemes of reasoning were worked out through prolonged university work.
          But Descartes didn’t want to continue in this line of thought! He wanted something new. He saw in those scholastic schemes and concepts something that was not obvious to him, something that was not clear enough. Eventually it turned out that everything was unclear, except for a "self-conscious ego". However, Descartes managed to break the consensus. After Descartes, scholastic arguments cannot be used to lead a person from unbelief to faith, because their references to "universal consent" and "common sense" no longer work. But having accomplished the act of faith which Kierkegaard would later call "a leap into the unknown," one can use scholasticism to grow stronger in faith. Of course, much in scholasticism is outdated.
          So, Descartes made a certain promise, which turned out to be unfulfilled. Kant demonstrated that what Descartes wanted to achieve was impossible. Descartes wanted to prove two fundamental statements: the existence of God and the immortality of the soul. He believed that these two truths formed the basis of all the Christian religion. If every person can be persuaded that the soul is immortal and that there is a God, he will behave very carefully and will not commit crimes, because he will know that there is God out there, who will punish him, and since the soul is immortal, the punishment might last forever. And this fear of God will improve the morality of mankind, because people will think twice before committing crimes. Kant also demonstrated the inconclusiveness of the Cartesian proof as well as other proofs of the existence of God (although at the same time Kant emphasized that it was impossible to prove the opposite, namely, that there was no God and that the soul died with the body). According to Kant, the very possibility of the existence of God and the chance that afterlife is real would have a sobering effect on an immoral person. Kant, unlike Descartes, suggested that it was not necessary to prove the existence of God, but that it was sufficient to simply believe in God, in the immortality of soul and in free will. In his opinion the latter was as evident as the view of the starry sky overhead. Kant said: "I have abolished knowledge to make room for faith." And what did Descartes say? Descartes said: "Do not believe easily, do question everything that you believe in." Kant pushed for faith, but himself he was not much of a churchgoer. It seemed to him that if a person believes in reward and punishment in a future life, this will diminish the grandeur of morally unselfish deeds. At the same time Pascal kept calling men to believe and worship God, the God of Abraham, Isaac and Jacob. This is essentially the difference between Pascal and Kant.
         In short, a certain period of the evolution of philosophical thought has finished with Kant. It began with a universal doubt and longing for clarity, and ended with disappointment in the ability of the mind to find the truth through reason. It was George Friedrich Wilhelm Hegel who felt himself called to lead European philosophy out of this deadlock.
          Hegel had not lived a long life. He was born in 1770 and died in 1831. Why is Hegel important to us? First, because we live in Russia, where Hegelianism has taken deep roots. When the concept of sobornost' appeared among the Slavophiles, it was the result of their acquaintance with Hegel's ideas. Hegel's philosophy has some positive, but also some fundamentally negative traits. I shall start with the positive traits. What is good in Hegel is his idea of unity, the idea that the world is a single whole. The world as a whole is subject to a certain unified set of laws, and everything in it is interconnected. Hence, the Russian thinkers, both Westernizers and Slavophiles, came to similar conclusions. For example, Dostoevsky said: "All are guilty for all." In his novel “The Possessed”, in the chapter "At Tikhon's", bishop Tikhon tells Stavrogin: "I am also guilty." In this episode, Tikhon takes responsibility for another person’s sin. In reality it is Stavrogin, not Tikhon, who is guilty and must repent. In other words, all is interconnected in the moral universe as well as in the physical universe.  How can Tikhon's alleged deficiencies be seen as the cause of Stavrogin's moral fall? Perhaps Tikhon was a poor preacher? Or, perhaps, he did not teach Christian values well? Or maybe, he compromised Christianity by having no active civil position, and, because of this, Stavrogin grew up an unbeliever, and, having lost his faith in his childhood (as a child he accompanied his mother in her visits to the monastery where Tikhon lived), he began to live a sinful life. No believing Christian could ever have committed atrocities done by Stavrogin. Stavrogin's crimes are crimes of a person who has lost any idea of the spiritual and the sublime, who has lost his faith not only in the immortality of the soul, but in the existence of the soul in general. When a man becomes an accomplished materialist, he sometimes can become a mere animal. So, Tikhon sees his own guilt in Stavrogin's fall. Here we see a Hegelian idea of all-embracing unity: we just cannot isolate ourselves from others and say: "I am not guilty of anything. Here are definitely evil people: Hitler, Stalin, Mao Zedong - so ask them. As for me, I did not kill anyone, I did not rape anyone. So, let these villains answer for everything. As for me, I'm clean and even righteous." While reasoning in this way, a person isolates himself: he is on his own, and the world is on its own. But, starting with Hegel, this is no longer possible. Indeed, even the scholastics had this idea of the unity of existence. It was still there with Suarez. Unity, according to Suarez, is the first property of being. "There is no multitude that is not participating in unity," - wrote Dionysius the Areopagite, and Suarez cites these words in his “Metaphysical Disputations”. This idea of the unity of the world existed, but then it was lost. It was still there with Spinoza, but Hume and Kant had left nothing of it. So, Hegel brought back again this idea of universal unity. This is certainly a positive attribute of Hegel’s work. Hegel's unity embraces even opposites. Even opposites can form a unity. If we cut a magnet, we shall see in each piece of it north and south poles. Hence Hegel concluded that opposites could not exist without each other. This example with a magnet might seem naive, but Hegel is right in stating that every multitude is part of some higher unity. On the other hand, multitude never exists without distinctions. In order to define a class of objects, we must first make a distinction between its elements. But when we make such a distinction, we formulate it by means of binary yes/no statements. Constantine is not Tanya, and Tanya is not John. This does not mean that Tanya and John can't communicate, for example, in prayer. This kind of communication will be the highest form of synthesis: the unity of the opposites. We are all one, we are all connected with each other, moreover, we can’t understand ourselves without each other. If we understand Hegel's dialectics in such a way, it seems sublime and profound. If, however, we infer from it that good and evil are relative, then it becomes bad. It is possible, after all, to reason this way: "What is evil today, tomorrow will be good, and vice versa." A friend of mine explained to me: "Previously, homosexuality was evil, but now it is good because the planet is overpopulated and because homosexuals do not produce children." "Such, - my friend told me, - is the dialectics of our time." He referred, oddly enough, to Hegel. So, one must be careful with dialectics.
            However, not everything that is customarily attributed to Hegel really comes from him. Take, for example, the law of the struggle of opposites. In fact it can be traced back to Hobbes' dictum "bellum omnium contra omnes" ("the war of all against all") and perhaps even to Heraclitus of Ephesus: "Struggle is the father of everything." Hegel was not the first to talk about the struggle of opposites, but was the first to see in such a struggle a unifying and even generative principle and an inalienable and universal law of development. By the way, Kant in his "Anthropology" also speaks about strife and competition as positive factors. In fact, this has become commonplace in the philosophy of modern times: "Competition is the beginning of progress; without struggle it is impossible to go forward." So, it turns out that unity is impossible without struggle, that unity can be achieved only through struggle. This indeed is a very controversial and even dangerous thesis. Marxist teachings about the "class struggle" can be directly inferred from this very statement. Christian consciousness cannot accept that struggle is the main engine of progress. Jesus said: "From the beginning it was not so" (Matt. 19:8). Continuing in the same line, we can say, that we are fighting with each other due to the hardness of our hearts, but from the beginning it was not so, and in the end it will not be so: "They shall beat their swords into plowshares, and their spears into pruninghooks: nation shall not lift up sword against nation, neither shall they learn war any more" (Isai. 2:4).
  In Hegel’s dialectics, it is important that the antithesis does not really deny, but in fact confirms the thesis. Therefore, if we really want synthesis, then we must also learn to appreciate the positive role of the antithesis. Let us take an example from the Bible. You remember how the Pharisees were scandalized by Jesus healing on Saturdays. They said: "This man is not of God, because he keepeth not the sabbath day" (John 9:16). Indeed, if you argue from the standpoint of formal logic, then why should you heal on Saturday, why provoke disrespect for the Sabbath? Many are puzzled why Christ decided to challenge Pharisees in this way. Why not heal, for example, on Friday? Why did He consciously provoke the conflict? Why did He make them angry? Why indeed come to a synagogue and heal someone on Saturday? Well, they did not like this, they were even tempted because of this; so why not come and heal the sick on Friday? Why did Jesus show such an obvious lack of respect for an established custom and for public opinion? What's wrong with honoring Saturday? Isn't this all for God? And yet, Jesus acts as if He intends to provoke their aggressiveness.
        The behavior of Christ can’t be understood apart from the dialectics of Hegel, because provoking the conflict and emphasizing the antithesis: "The Son of man is Lord also of the sabbath" (Marc 2:28), Christ taught the Jews to seek the truth and to think. Indeed, one can find elements of Hegelian dialectics in the Gospel. To be precise, it is another way round: in Hegelian dialectics we find a strong influence of the Gospel. It is sufficient to recall the words of Christ: “Verily, verily, I say unto you, Except a corn of wheat fall into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit” (John 12:24). This phrase calls to memory the illustration of the third law of Hegelian dialectics ("negation of negation"), produced by Friedrich Engels in his work called "Anti-Duehring": "Let us take a grain of barley. Billions of such grains of barley are milled, boiled and brewed and then consumed. But if such a grain of barley meets with conditions which are normal for it, if it falls on suitable soil, then under the influence of heat and moisture it undergoes a specific change, it germinates; the grain as such ceases to exist, it is negated, and in its place appears the plant which has arisen from it, the negation of the grain. But what is the normal life-process of this plant? It grows, flowers, is fertilized and finally once more produces grains of barley, and as soon as these have ripened the stalk dies, is in its turn negated. As a result of this negation of the negation we have once again the original grain of barley, but not as a single unit, but ten-, twenty- or thirtyfold."
        A strong side of Hegel's dialectics, as we have already said, is the idea of unity. There is one more important idea in Hegel's dialectics, namely the idea of development. This idea will later be used by Teilhard de Chardin and many others. The idea of development can also be found in the Gospel. Take, for example, the parable: "The kingdom of heaven is like unto leaven, which a woman took, and hid in three measures of meal, till the whole was leavened" (Matt. 13:33). Here is the development: first drop the leaven, then pour out the dough. Or the parable of the mustard seed: “The kingdom of heaven is like to a grain of mustard seed, which a man took, and sowed in his field: Which indeed is the least of all seeds: but when it is grown, it is the greatest among herbs, and becometh a tree, so that the birds of the air come and lodge in the branches thereof” (Matt. 13:31-32). This is development. And life itself is development and growth. A baby is developing: he becomes a boy, then a young man. The universe, it turns out, is also developing! Even stars are evolving! Everywhere we find evolution, everywhere we see processes of development at work. Development is not necessarily associated with the struggle for existence or with natural selection, but it is just everywhere! The Church herself is developing. She is evolving and this is normal. Another thing is that during that development there are still some constant things which remain immutable. Take, for example, the parable of the wheat and the tares where both were sown in the same field. Wheat remains wheat, while tares are still tares. This remains constant. But there is also mixing, even a kind of symbiosis of wheat and tares. The root system gets intertwined. The servants say to the master: let us go, and we shall uproot the tares, and he says: "No." So, everything is connected in such a way that you can’t uproot the tares without uprooting the wheat together with the tares. By prohibiting the uprooting of the tares Jesus tells us that we should not interfere while something is under development.
          Development can also include divisions and separations. We know from the history of Israel that the Lord allowed the division of the country into Northern and Southern kingdoms. So, division can be a step in development which might be beneficial for a future synthesis. And these ideas, savoring of Hegelian dialectics, even the idea of natural selection, can be found in the Gospel. Remember the parable of the sower. After all, not all grains brought about fruit (some were picked by birds, some sprouted and withered, etc.). We can say even that the strongest do survive also in the Church (well, the strongest by grace). Therefore, we can say that the Gospel is dialectical. But if I stop right here, then it would be just another piece of dialectical theology. If we argue in the spirit of such a dialectics, we will come to the conclusion that Judas Iscariot was also needed because the betrayal of Judas was necessary for Christ to redeem our sins. Here we come to the point where we must say to a dialectician: "Stop!" As it is in the tale of Brothers Grimm "The Magic Porridge Pot" you have to say at the right time the right words: "Stop, little pot!" Similarly, we must say to Hegel and his followers: "Enough! Stop cooking the porridge! It is rising over the edge!" Because if we do not stop in time, we inevitably come to the conclusion that Judas Iscariot is no less holy than the Apostle John the Evangelist or the Virgin Mary. The Virgin Mary gave birth to Christ, and Judas Iscariot betrayed Christ. And both, from the dialectical point of view, are necessary because both contributed to the work of Redemption. Somewhere you need to stop, you can’t continue in this vein eternally. But how and where can we stop our chain of dialectical thinking? We must stop at the moment when we are told that "everything is unceasingly changing". In his treatise "Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy", Friedrich Engels characterized dialectics in this way: "For it [the dialectics], nothing is final, absolute, sacred. It reveals the transitory character of everything and in everything; nothing can endure before it except the uninterrupted process of becoming and of passing away, of endless ascendancy from the lower to the higher." I, however, do not think that Hegel would subscribe to these words: he was too cautious for this (in fact, Engels reproached Hegel for his excessive, 'philistine' caution). It is characteristic that in the USSR under Brezhnev, an ellipsis was used instead of 'sacred' when quoting these words of Engels. Indeed, it sounds scary to say: "There is nothing sacred for dialectics." Because to us, if we say about someone that "for him nothing is sacred", it sounds negative. Even communists realized that dialectics must be stopped, slowed down. The society itself, obeying the instinct of self-preservation, began to restrain those "ultra-revolutionary" impulses. Is there any way to keep the dialectic in due order so that it wouldn’t go off limits? This is an appropriate task for the Holy Spirit. If He comes in and settles in us and cleanses us from all filth, He Himself "will guide us into all truth." And the truth is not only that someone is a friend, and another one is an enemy. The dialectical truth is that the enemy must be loved. What is indeed the call of Christ: "Love your enemies"? Is it not dialectics? How can you love your enemy? The enemy must be hated: "Thou shalt love thy neighbor, and hate thine enemy" (Matt. 5:43). Now, if someone says: "Love your neighbor and hate your enemy," - this will be human (formal) logic. How can you love your enemy? After all, the enemy does evil to me. From the point of view of formal logic, there is an absurdity of some kind in loving one's enemies! A man wants to kill me, he mocks me, and I have to make sandwiches for him ... Well, what are we to do? We can’t change the Gospel. The same reproaches were cast upon Leo Tolstoy: "Do you really think that Russia should love its enemies? Russia should love the Japanese? Isn’t it sheer nonsense?" Tolstoy wasn’t listened to, and what happened? Russia loved its French friends, hated its German enemies, entered a bloody war, and, as a result, this war corrupted men to such an extent that they organized a revolution in Russia. That's how violence produced more violence. Now, was Tolstoy wrong when he opposed the war? So, it turns out that there is a greater wisdom in love for one’s enemy.
         And, again, you need to be careful not to overpraise dialectics. One of its drawbacks is in its disregard for concrete facts. Hegel believed that "the true faith can’t have a contingent content" (Der wahre Glaube hat keinen zufaelligen Inhalt). In other words, he did not believe in "the God of Abraham, Isaac and Jacob." This is the difference between Hegel and Pascal. And this lack of faith makes Hegel's call to ascend to “the Calvary of the Absolute Spirit” practically impossible. To ascend to the Calvary, one must believe in the Resurrection. However, the Christian faith itself is dialectical. Any mystic, whether St. John of the Cross or St. Therese of the Child Jesus, would say that a Christian on his way to sanctity necessarily goes through a period of trial called "a dark night of the soul." A Christian in such a spiritual state experiences the same feelings that atheists are affected with; he does not see in his soul any visible signs of God's presence. According to St. John of the Cross, spiritual life is divided into three stages: via purgativa, via illuminativa and via unitiva (the stage of purification, the stage of enlightenment and the stage of unity). Divine consolations are experienced only during the first and the third stages. But the longest and the most important part of Christian’s spiritual journey takes place during the second stage, during this dark night of temptation, when unbelief seems to take over. This can be compared with what Hegel calls "the Calvary of the Absolute Spirit." And even in such a condition, despite the lack of divine consolation, a person must persevere in loving his enemies, not looking at women with lust, etc., i.e. in observing all the duties of a Christian. Here the dialectical principle is at work: "Blessed are they that have not seen, and yet have believed." (John 20:29)
        I have already said that Hegel is especially important for us Russians, because Hegel's philosophy lies at the origins of Marxism. It is impossible to understand what happened to Russia unless we understand Hegel. But Hegel influenced not only the Marxists, but also the Slavophiles, and even Vladimir Solovyov.
        It is important to note that Hegel's dialectics is the answer to Kant's antinomies, but this answer is not given with a detached mind, but with a mind that has decided to overcome these antinomies, to break through them. After all, what kind of deficiencies does Kant find in the human mind? The “pure reason”, according to Kant, is powerless to resolve antinomies. Kant offers four antinomies, i.e. questions to which the mind seems unable to answer "yes" or "no". Now, what does Hegel claim? Hegel argues that these questions (and many others) cannot be unambiguously answered "yes" or "no", because both nature and the human mind are inherently contradictory. According to Hegel, one can conceive neither of something absolutely existent, nor of something absolutely non-existent. Everything both exists and does not exist at the same time. As in a well-known aphorism of Heraclitus of Ephesus: "We step and do not step into the same river; we are and are not". What does this mean? Did Heraclitus say something absurd? And Hegel repeats it. Whichever subject, whatever phenomenon we consider, everywhere we will find both "yes" and "no." Such strange reasoning. Let us return to Heraclitus. What did he see? He saw that everything continuously flows and changes. Saying "yes" to something, we already see "no." Everything flows; yesterday the person is alive, today he is dead: all statements of ours do not keep up with the events, they lag behind. E.g. I say: "The arrow is moving." But what does it mean? Is it possible to say that the arrow is moving at the moment? But this is absurd! At this time T, the arrow is at point A, so it does not move at this moment. If you take a photo of a flying arrow, it is motionless in the photo. Goethe wrote: "Ah, moment, stay a while! You are so beautiful!" If we manage to stop the moment, then we can say about the flying arrow that it is stationary. In other words (Hegel's words), "motion is existent contradiction itself" ("der daseinde Widerspruch selbst.")
           Now, is there a difference between an arrow that just lies on the table and an arrow that moves forward when it is released from the bow? We understand that these are different things. One thing is a flying arrow and another thing is an arrow at rest. But when we take pictures of these arrows, the resting one will look similar to a flying one. Just by looking at our photo, we shall not be able to distinguish the flying arrow from the static one. This is an illustration of the law of the unity of opposites. We can find other illustrations. Luther, e.g., claimed that man is "simultaneously righteous and sinner" (simul justus et peccator). And, based on this statement, Luther denied the necessity of good works. A man has performed a good work, but as soon as he realizes that he has performed a good work, he falls into pride or self-conceit and thereby sins. When a person says: "I have performed a good work" - and ticks an item in his spiritual diary, at this very moment he sins (when an item gets ticked!). Because, according to the Gospel, “when thou doeth alms, let not thy left hand know what thy right hand doeth”. In this vein one can regard Luther's protest against indulgences: a man bought an indulgence and some hundred days in purgatory were “cancelled”. The very idea that you can buy God's mercy for money spoils it all.
         One more illustration. A Russian poet Tyutchev said: "A thought once spoken is a lie." How does it turn out this way? It is all because one wants to express the inexpressible and therefore he tells a lie (although his intention was to tell the truth). The same, as we have just seen, happens with good works. A person wants to perform a good work, and therefore he sins. Summing it up, we can say that the law of unity and struggle of opposites did not appear in a vacuum: it is a generalization of human wisdom (including the occult one). The ancient occultists said: "In daemone deus" ("In the devil there is God"). Occult knowledge! Goethe once said a curious thing: "Nemo contra Deum, nisi Deus ipse" ("No one is against God, except God himself"). And one can mention here also William Blake, who pointedly entitled his book "The Marriage of Heaven and Hell." Such ideas were expressed even earlier, in the fifteenth century, by Nicholas of Cusa who spoke about the unity of opposites (“coincidentia oppositorum”).
         It also turns out that Kantian antinomies no longer make sense. It is possible, for example, to say (according to Hegel) that the world is finite and infinite at the same time. If we limit it by calling it finite, we imagine some boundaries, but the very idea of a boundary implies that beyond this boundary there is something. In other words, we can’t imagine the finite world without contradiction. The infinite world is no less contradictory, because the actual infinity can’t be conceived by a human mind. According to Kant it is a paradox, an antinomy, but, according to Hegel, the universe is an "existent contradiction", as well as the movement, such as almost everything that exists. To Hegel Kantian antinomies are not a consequence of the weakness of our reason, but a consequence of the dialectical nature of being and thinking.
         It seems also that, according to Hegel, there is a struggle of opposites in God Himself, otherwise it is difficult to explain what Hegel means by using the expression “the Calvary of the Absolute Spirit”. While outwardly professing loyalty to spiritual, "purified" Christianity, Hegel in fact created a completely new religion, far removed from the Gospel. In the Gospel sheep are on the right side, goats are on the left. Hegel in fact wanted to create a kind of Christianity, in which the Gospel would be interpreted allegorically. Indeed, if the gospel is taken literally, no dialectics will succeed. Let us take, as one example, a fragment from the Sermon on the Mount: "Let your communication be, Yea, yea; Nay, nay: for whatsoever is more than these cometh of evil." (Matt. 5:37) All the loopholes for dialectics are sealed! But this is so, only if the words of Christ are taken literally. Of course, Hegel stood not for a literal and 'primitive' understanding of the Gospel, but for an allegorical one. This can be seen, in particular, in his book "The Philosophy of Religion."
          Let us now turn to the second law of dialectics: the law of the transition of quantity to quality. This is a very peculiar law. What does "the transition of quantity to quality" mean? After all, for Aristotle, "quantity" and "quality" are two completely different categories, although both are classified as accidents. Quantity, according to Aristotle, is weight, volume, etc., while quality is color, taste, smell, etc. Take a blue cube and a red cube. The color of a cube is its quality, and the size of a cube is its quantity. Now let us imagine that here we have, for example, a big red cube and a small blue cube. The red cube is big, but we can’t say that it is big because it is red. Nor is the blue cube small because it is blue. So, it cannot be concluded that all the blue cubes are necessarily small, and all the red ones are always big. Thus, according to Aristotle (and in agreement with common sense), the quantity is not transferable into quality, so it seems that Hegel is wrong. Nevertheless, this same Hegel puts forward examples where the quantity transfers into quality. Take, for example, the "heap paradox", formulated by Eubulides, an ancient Greek philosopher. Assume, we decided to pile up a heap of grain. But a heap of grain consists of individual grains. We take one grain, bring it and put it down onto the floor. What have we got, a heap? No, this is just one grain. Let us put the second grain next to the first: but it's still not a heap, it's two grains. We put the third grain... Again, not enough to have a heap. But if we continue to add grain by grain, then somehow it will become eventually a heap. And it is unclear how this new quality has emerged: it appears imperceptibly. But it does appear just owing to the increase in the number of grains. Similar examples can be found in the works of medieval scholastics. For example, how does a virtue arise? One good work is not yet a virtue. But as good works recur, a habit of doing good is formed, which, in the language of scholastics, is called a virtue. This is the so-called second law of dialectics (note that Hegel himself did not call it "the second," or even "a law." We follow here Engels’ interpretation in his “Dialectics of Nature”). This “second law” seems to generalize some kind of human experience. But if this law is absolutized (as Marxists did), then from the standpoint of this law nothing will be sacred. Take, for example, the issue of sexual identity: it is dictated by nature, so how can it change? But, yes, it can – dialectics has entered even into this sacred and untouchable domain. Everything can be changed! Thus thinks the modern man because he is brought up to think this way.
          And, finally, the third law of dialectics is the law of the negation of the negation. It is difficult to find analogues to it in ancient philosophy (in Indian philosophy a somewhat similar principle was formulated: “The enemy of my enemy is my friend”). A presentiment of it can be found in the "parable of the cave" from Plato’s "Republic" (the first negation is when one comes from the cave out into the open, and the second negation is when one returns to the cave from the world of sunshine). The third law of dialectics speaks of the developmental process that proceeds in spirals. Such an idea of development fully blossomed in Christianity. The parables of Jesus, such as the parable of the ear or the parable of the mustard seed, are understood as the pursuit of a certain goal by its seeming negation. We cannot find this in Aristotle. Aristotle does not focus on negations. According to Aristotle, a small seed is already an embryo of an ear of corn, and it just has to reach perfection, instead of “dying”, in order to bear fruit. This achievement of perfection goes smoothly and not through some kind of negation or resurrection, like a gradual growth of a child from conception to adulthood without any crises and upheavals. But from Jesus we hear: "He that findeth his life shall lose it: and he that loseth his life for my sake shall find it." (Matt 10:39) This is dialectics, i.e. progress via self-negation.
         This is how a Hegelian would understand the words of Jesus in this parable: "Except a corn of wheat fall into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit. " (John 12:24) The grain seems to negate itself; it “dies”. Paradoxically, in the days of communism, during the very era of stagnation, this very biblical example of grain and ear was used to illustrate the third law of dialectics. Of course, the Gospel was not referred to. The idea of negation of negation, i.e. of the progress through sacrifice, is a very Christian idea. Hegel here argues as a Lutheran, as a theologian (for his first education was theological). At the same time, according to Hegel, the development (Entwicklung) is thought to be eternal. There is no such stage, which, in its turn, would not be left behind. But we can also understand Hegel in another way: the antithesis denies the thesis, while the synthesis of the thesis and the antithesis denies the antithesis. Thus, according to Hegel, it is also possible to stop the progress by achieving synthesis. In the synthesis, contradictions will be overcome, or "removed". And then, if this is transferred onto the domain of human history, the kingdom of justice and order will come. This kingdom will come when the contradictions between spirit and matter are overcome. The Absolute Spirit denies itself, giving rise to matter, the material world, and then the material world, generating man, a spiritual being, in its turn, denies itself. On the other hand, man is a kind of a synthesis of matter and spirit. So, man is a kind of consummation of everything. In the framework of the Hegelian system it was quite important that the Absolute Spirit started to reflect upon the dialectics of its own development. Before Hegel, the Spirit obeyed these laws of dialectics unconsciously, and now he obeys them consciously. So, it turns out that Hegel is in a sense even higher than Christ, because Christ taught these laws of the spirit covertly, in parables, whereas Hegel taught them overtly, in formal categories of his dialectics. It turns out that Christ is just a forerunner of Hegel. And it turns out that, with Hegel, philosophy comes to an end, because in the Hegelian philosophy the Absolute Spirit finally understands itself. The rest of human history is conceived simply as the spread of the Hegelian philosophy among the masses. That, strictly speaking, is the essence of Hegel's heritage: we see its attractive power, and we see, of course, its profoundly heretical character. Why did God realize Himself in Hegel, and not in Jesus Christ? Why didn’t God, having descended from heaven to earth, teach us the laws of dialectics? And what does it mean to die for sinners, if sin and virtue are inseparable (and according to Hegel this is so)? Some people asserted that in Jesus Christ there is a unity of opposites: created and uncreated, divine and human nature. But in Christ there is no struggle of opposites. His divine nature does not fight with His human nature. The Creator does not struggle with creation. God loves man, the Creator loves creation, and this love generates unity and destroys the struggle. And Jesus Christ is not a fighter, not a revolutionary, but a mediator, an intermediary between God and His people. In Jesus Christ, the reconciliation of God and man was accomplished. What does it mean to be reconciled with God? Yes, there is a contradiction between God and man - this is the contradiction between the Creator and creation. Moreover, man sinned against God. The question is whether man can be reconciled with God (here too one can recall: thesis-antithesis-synthesis, creation-sin-redemption). This reconciliation is achieved neither by struggle, nor by a revolution, but by the suffering and death of God who became man. Struggle is something unnatural. Marx sounds very unchristian when he says that happiness is in struggle and unhappiness is in submission, but in proclaiming this he remains a true disciple of Hegel. According to Hegel, the struggle between God and man (manifested in the fall) is productive, for it leads to a certain synthesis (redemption and restoration of the world). Lovers of dialectical theology will not fail to recall here the words of the Easter hymn “Exsultet”: "O happy fault that merited such and so great a Redeemer." According to Hegel, God changes in this synthesis, and also man changes to understand his sinfulness. But, in Christianity, God is immutable. In Hegelianism, it is important that God also changes in His interactions with man. The idea of the immutability of God is lost. Hegel’s God is also evolving, as if he is learning from his mistakes. Here, by the way, we can recall the story from "Bereshit Rabbah" how God tried several times to create the world, but He did not succeed, and what happened now is not more than one of the next attempts. The moment we declare the immutability of God, His omniscience and omnipotence, we thereby immediately undermine the very basis of the Hegelian dialectics. With Hegel, God must evolve. Spirit, according to Hegel, is an ever-restless principle that can’t stand still. How can all this be reconciled with the thesis of the scholastics about the immutability of God (immutabilitas Dei)? If we proclaim the immutability of God, then all Hegelian philosophy would perish. According to Hegel, God changes. God comes out to meet man, and man comes out to meet God. Therefore, if a man acts as an evildoer, it is not bad, it's good (let's recall Luther's call: "Pecca fortiter" = "Sin strongly!"). By doing evil, a person challenges God, even fights with Him (like Jacob), and through this struggle brings a moment of great synthesis. And, thus, Cain turns out to be a positive hero, because he defies God. And Judas Iscariot is also a positive hero: he brought the moment of Atonement closer. Of course, Hegel was too cautious to state this directly: William Blake did it for him. Conversely, a humble, quiet, obedient Abel turns out to be a retrograde, a conservative, a brake on human progress. The humble and obedient John the Theologian, who lies on the teacher's chest, also hinders progress. Everything is completely messed up. The more fighting, the more dynamics - the better for Hegel, the sooner the reconciliation of God and man will occur. We, as it were, will force God to save us. And this was Luther's spirituality (restless, uncompromising: he prayed "Thy Kingdom come" and immediately added: "Let Babylon fall, the papist stronghold"). We will attack God with our sins and force Him to grant us forgiveness. And all this is based on the fact that God can change. Scholasticism is based on the fact that God can’t change. God is unchanging, and only man can change. And man must repent. A person must pass from a state of enmity to God to the state of love for God. And hence the call of John the Baptist: "Repent ye!". This call is not addressed to God ("God, repent ye, for the kingdom of heaven is at hand!"). It is impossible to imagine it, and it even sounds blasphemous. This call "Repent ye!" is addressed to men, only to men. God does not need repentance. He is all-powerful, He is in heaven. It is man who is in need of repentance, and, by his repentance, he can bring the kingdom of heaven closer. Here are two different positions: the position of Hegel and the position of scholastics. And Marx understood this god-fighting potential of Hegelian dialectics (and after Marx, Herzen, who called Hegel's dialectics "the algebra of revolution"). Apply force to bring the revolutionary situation closer! Repentance as a way back to the original righteousness becomes, from the point of view of Hegel's dialectics, absurd, for everything evolves, everything goes forward. Now, you, for example, have sinned. So, what? If you had not sinned, you would not have repented, and if there's no repentance, there can be no forgiveness. This is the dialectics of Luther with his call "Sin strongly!". But even Luther didn’t dare to move further. After all, according to Luther, repentance must be perfect. And it did not occur to Luther that there could be some struggle in God. Luther still adhered to the traditional doctrine of the immutability of God. The same with Calvin. In Calvin's idea of predestination of the elect to the eternal bliss and of the accursed to the eternal condemnation, there is no trace of dialectics in a Hegelian sense. And Calvin's God, naturally, provokes a protest, and hence the idea of a "marriage of heaven and hell" appeared in the mind of William Blake. It is no mere coincidence that it appeared in England, where the spirit of Calvinism was strong. Thus, the reaction against Calvinism led to a philosophy diametrically opposed to Calvinism (as they say, out of the frying pan into the fire).
          From the standpoint of the scholastics, the conflict between good and evil, between heaven and hell, occurs within a person. Scholastics did not place, like Hegel, this conflict within God Himself. Therefore, when we, together with the scholastics, say that God is infinitely good, we deny dialectics. After all, infinite perfection assumes no change, which means that God is unchanging and Hegel's dialectics can no longer claim to be universal. And if dialectics completely take hold of a person, it will prevent him from formulating the most important, most salutary proposition: "God is good, and I am a sinner. I must repent, and thus approach God. I can’t do this on my own, but God became man, and took upon Himself my sins. He will help me to become a better person." If I think of God struggling with Himself and not exactly knowing what will happen to all of us, then I'm generally confused and I do not know what to do. If God Himself does not understand whether He is good or evil and "denies Himself," then I also do not know at what stage of my development I will approach Him. There is no sense of stability in communicating with such a God. Only the unchanging good God can be man's only hope. But should we doubt the immutability of God, we immediately shall lose all support. Therefore, I urge my readers to use Hegel's dialectics with caution.