Библейские образы-символы в литературе XIX в

 
О том, почему Люцифер, Демон, Сатана  в художественной литературе стали положительными образами.

К библейским сюжетам, образам, ставших символами добра и зла, поэты, художники,  драматурги обращались задолго до XIX в. Сатана, Люцифер начиная с «Божественной комедии» Данте становится родоначальником длинной вереницы образов духа зла. Но если в дантовском «Аде» Люцифер  еще «лицо бесхарактерное, мучитель и мученик  вместе; на рой демонов, на их иерархические степени наброшен темный, неопределенный покров, сквозь который только в общих чертах высказываются их формы…»  То у Мильтона сатана является грозным владыкой тьмы, низвергнутым  Прометеем, который поражен, но все еще горд, и держится, и затеял борьбу.  Начало было положено, общество сочувственно восприняло два момента в изображении Сатаны – мученика и мучителя, причем со временем образ мученика вытеснил образ жестокого и коварного мучителя. «Несущий свет», «озаренный» - таково значение имени Люцифер в переводе с латыни. В литературе к этому добавилось еще и значение богоборца, он стал ассоциироваться с революционером-Прометеем, защитником обиженных и угнетенных. Традицию изображения образа-символа зла, противостоящего богу и бога, который безразличен к человеческому горю и страданию, который только карает и редко милует, в XIX столетии заложил Байрон в «Каине»,  ее подхватили и развили французские, немецкие и русские поэты-романтики. В начале  ХХ в. эту традицию продолжили символисты. И романтики, и символисты не только не меняли сложившуюся линию в изображении Сатаны и Прометея, но в свою очередь углубляли раз заданные акценты, что в конце концов, привело к полному абсурду. Бога, Иисуса Христа стало признаком прогрессивности, хорошим тоном изображать карикатурно, с каким-то злым, злорадным неприятием, а его исконного противника и носителя мирового зла, «обольстителя рода людского», напротив, с положительным знаком. К каким парадоксам в современной литературе привели двусмысленные игры с библейскими символами, с подменой исконных понятий – мы поговорим ниже.
Мистерию «Каин» лорд Байрон писал в Равенне в сентябре 1821 г. К тому времени уже изданы его романтические поэмы «Гяур» (1813), «Абидосская невеста» (1813), «Корсар» (1816). Объединены они не только восточным колоритом, сколько присутствием той романтической личности, которая позже войдет в историю литературы как «байроническая». От поэмы к поэме, от одного героя к другому поэт развивал и углублял определенные черты, как бы готовя эту свободолюбивую, гордую, мятежную личность к решительному выходу в «Манфреде» и «Каине».  В 1815 г. появляется известный цикл стихотворений на библейские сюжеты – «Еврейские мелодии», из которых наибольший интерес для нашей темы представляет «Валтасар». Кстати, многие русские поэты делали переводы стихотворений из этого цикла. Так, Лермонтову принадлежит замечательный перевод «Душа моя мрачна», Плещееву – «Газель», «Ты кончил жизни путь», «У вод вавилонских печалью томимы»; Майкову – «На разорение Иерусалима Титом»; Козлову – «Дочь Иеффая»,  А Толстому – «Поражение Сеннахериба»; Полежаеву – один из первых  переводов «Видение Валтасара». То есть байроновское творчество в определенном смысле способствовало появлению в русской литературе интереса к библейским образам, хотя произведений на библейские сюжеты было не очень много, но зато каких! Это   прежде всего  лермонтовский «Демон», чуть позже И. Тургенев – переводы стихотворения Барона «Тьма» и поэмы «Манфред» 1846 г. Кстати, последний не сохранился, о чем можно только пожалеть. Только гораздо позже И.Бунин взялся вновь за перевод «Манфреда», а заодно перевел и «Каина».
Интересно, что Байрон начал писать «Манфреда», по его же признанию, под влиянием «Прикованного Прометея» Эсхила. «Эсхиловым «Прометеем», - писал он, - я в мальчишеские годы глубоко восхищался… «Прометей» всегда так занимал мои мысли, что мне легко представить себе его влияние на все, что я написал».  Не исключено, что на выбор сюжета повлиял Шелли, который находился в это же время в Швейцарии. Оба в этот период увлекались античной философией, мистикой, оба создавали своего Прометея. «Манфреда» Байрон написал именно после большого стихотворения «Прометей». Все это происходило незадолго перед работой над «Каином». Прометей Шелли и Байрона были восприняты современниками как символы справедливости, древнегреческий титан в интерпретации английских поэтов оказал колоссальное влияние на европейскую и русскую литературу и музыку. Главное, что привлекало в  английском Прометее – идея активности человеческого разума, созидающего и преобразующего мир.
Миф о Прометее использовался для развития темы нравственных исканий человека, темы воли, «движения». Впервые миф о Прометее встречается у Гесиода. Эсхил сделал, как сказали бы сегодня, литературную обработку. Затем древнегреческую легенду как литературный сюжет - забыли,  надолго. Только в эпоху классицизма литераторы вновь обратились к античному мифу. В цепочке, состоящей из звеньев-пьес, складывается европейская традиция изображения титана Прометея как несущего прогресс, торжество жизни, духовно-творческий импульс человеческой воли, которая противостоит силе тьмы и хаоса. Таков Прометей в пьесе Кальдерона «Статуя Прометея» (1670), у Вольтера, в неоконченной драме Гете (1772), в поэмах Шелли и Байрона, позже в произведениях В.Брюсова, Вяч.Иванова (в трагедии «Прометей», 1919), в этом же ряду музыкальная поэма А.Н.Скрябина («Прометей. Поэма огня», 1909), М.Ф.Гнесина («Освобожденный Прометей»), 1908), Танеева (хор «Прометей» на стихотворение Я.Полонского, 1909). Во всех этих произведениях концовка античной легенды меняется на прямо противоположную, потому что примирение Прометея с Зевсом считается «отвратительно слабой». Сильным финалом стало стойкое противостояние и непримиримость титана.
Постепенно исчезало противопоставление, которое изначально было заложено в античном мифе, в трагедии Эсхила: древнегреческий драматург, следуя за легендой, всем ходом действия трагедии утверждает справедливость наказания, наложенного на титана Зевсом. Эсхил на стороне богов Олимпа не потому, что они карают Прометея за распространение среди людей знаний, а за то, что вопреки воле богов он дарит знания человеку преждевременно,  ибо человек еще не подготовлен к использованию этих знаний во благо. В руках профана с темным сознанием знания становятся опасным оружием, оно может быть направлено против самого человека. Эта тема не потеряла своей актуальности в ХХ веке, не говоря  уже о ХХ1-ом. Эсхил разоблачает Прометея и как мошенника, более того он считает, что титан учит людей мошенничеству: ведь именно богоборец предложил приносить в жертву богам кожу, кости да объедки вместо тучных тельцов и баранов.  Таким образом, по своей функции Прометей, в сущности, был первым искусителем, как бы предшественником библейского лукавого змия, который пробудил в человеке гордыню, дерзкое желание стать равным богам. И в античном мифе и в библейской легенде о грехопадении человека соблазняет возможность легко превратиться в бога – в одном случае знания дарились титаном, во втором - вкусил яблочка – и дело в шляпе… Поэтому и Зевс, и библейский Ягве наказывают не только искусителя, но и человечество, которое стремится овладеть тайнами природы и управлять миром незаслуженно, «на халяву». Искуситель в христианском понимании – это Сатана, Люцифер. Тогда кто же обольщенное человечество? – Ева, Адам, их первенец Каин.
Тем не менее,  романтики XIX века идеализировали Прометея. Влияние в этом Шелли неоспоримо – Прометей с его подачи стал символом верности идеалам добра, стремления к благородству и непримиримости в борьбе со злом, высшего нравственного совершенства, бескорыстности. Вот что писал  Шелли в предисловии к своей драме: «Образы, которые разработаны мною здесь, во многих случаях извлечены из области движений человеческого ума, … , мною руководило чувство, которое шотландский философ метко определил как страстное желание преобразовать мир».  Шотландский философ – это Ф.Хатчесон, просветитель, представитель школы индивидуализма, утверждавший, что человеку даны сильные страсти в качестве стимула к добродетельным поступкам. XIX век и начало ХХ века при всем несходстве стилистически разных литературных эпох, оказались неожиданно близкими по духовным импульсам и мотивам творчества. В подтверждение этой связи проследим параллель между Прометеем Шелли и Байрона и Прометеем Брюсова, Вяч.Иванова и Скрябина и пониманием ими образа Сатаны. Известно, например, что Скрябин находил общее у Прометея и Сатаны, Люцифера, олицетворявшими, по его мнению, принцип творческой активности, независимости, противопоставлености Богу. Шелли же считал героя «Потерянного Рая», похожим на Прометея,  уступающего, однако, в величии, благородстве и поэтичности характера.  Шелли мотивировал это тем, что «греческие трагики, заимствуя свои замыслы из отечественной истории и мифологии, при разработке их соблюдали известный сознательный произвол», он же «позволил себе подобную же вольность» и его переработка мифа была вызвана тем, что он «испытал отвращение к такой слабой развязке, как примирение Поборника человечества с его Утеснителем».
Таким образом,  столь длинный и не имеющий казалось бы отношения к основной теме анализ европейской версии мифа о Прометее имеет непосредственное отношение к пониманию мотивов переосмысления образа Сатаны в художественной литературе. Более того, здесь явно, налицо совмещение этих двух образов и преемственность идей романтиков начала XIX века поздними романтиками и символистами Серебряного века.
«Освобожденный Прометей» Шелли датирован 1820 г., тогда же написано стихотворение Байрона «Прометей» и поэма «Манфред». А в 1821 г. находясь в Италии с Терезой Гвиччиоли и оказывая помощь карбонариям в борьбе против австрийских оккупантов, которые держали его под наблюдением и даже конфисковали переводы четырех песен «Чайльд - Гарольда», Байрон приступил к работе над «Каином».
В сентябре того же года драма была закончена. Поэт обозначил ее жанр – мистерия. Почему мистерия – выбор не случаен. Мистерия как жанр возникла во времена средневековья, была очень популярна в 11- 15 вв. как литургическая драма – короткая инсценировка на тему рождения и воскресения Христа. Показывалась обычно при церкви во время церковных праздников в сопровождении хора. Позже исполнялась на паперти, сюжет старались облечь в стихотворную форму, у каждого персонажа прописан был характер. Пролог, в котором пересказывалась какая-нибудь евангельская или библейская легенда, обычно читал священник. Если не удавалось угомонить толпу зрителей-горожан, выбегал «черт» и грозил утащить самых голосистых к Люциферу. Так постепенно в мистерии появляются элементы фарса – «начинка» и буффонады с дьявольскими сценками, стихия вольной народной игры, отсюда и черенок в прологе. Расцвет мистерии приходится на 15 в., позже она как церковный жанр умирает. И только в произведениях отдельных романтиков 19 в. она вновь возрождается.
Создавая притчу о Каине, Байрон  обратился к жанру мистерии, подвергнув ее обновлению, внеся элементы романтической поэмы. И хотя еще А.Н.Веселовский писал о том, что понятия классицизм и романтизм довольно размыты: «полагая их всерешающими … как будто под тем или другим названием кроется какое-нибудь осязательное представление, а не до неосязательности расплывающаяся фикция. Я желал бы, чтобы кто-нибудь попытался привести к одному знаменателю, что говорено было в разное время о классическом идеале и о самом понятии классического. Еще непонятнее, каким образом одна и та же рубрика романтизма растянута была на такое громадное разстояние, как средневековая Европа, где такая разнообразная сложность народных элементов, помесей населения и международных влияний».  А.Н.Веселовский считал, что именно христианство насильно сплотило все эти разнородные элементы: «Италия со своими забытыми римскими преданиями, Германия с незаросшими следами выезженных культов – ставились таким образом, под одну мерку, характеризуя с разных сторон один и тот же фазис общей жизни человечества. Христианство их насильно сплотило. Христианство и германизм – два элемента, неизвестные отжившему классическому миру, или известные только понаслышке…, сами собой подавались в отличительной особенности средневекового мира, христианского и германского вместе. Это механическое стечение двух элементов назвали почему-то романтизмом и к нему относили все новое, невиданное, чему в древности не находили примера: изменившееся положение женщины, лирическое отношение к природе, феодальную верность, рыцарскую честь  и готическую архитектуру. … Если хотите знать, то патриархальное, т.е. классическое время созерцало Бога в природе, а романтическое – природу в Боге. Но это было в 1838 году, а с тех пор много воды утекло». 
Но тем не менее в литературоведении  типичные  черты романтизма выявлены и давно уже не вызывают споров. Однако вспомним эти черты, ибо они понадобятся нам для анализа библейских сюжетов и персонажей в романтических произведениях. Прежде всего это «философия чувства», идеализм, пиетизм, акцент на внутренний мир героя, его психологию, элементы мистицизма, которые создают впечатление «мировой скорби», разочарования, мятежности. Достигается это определенными художественными приемами. Новую роль стала играть деталь, - правда, еще не в такой степени, как впоследствии у реалистов и символистов. Обращалось внимание на семантику имен героев, усилено стали применяться метафоры и тропы, развернутые сравнения, эпитеты, иллюзии и пр. Но главным открытием романтиков был прием иронии и принципы обнажения и отстранения, изложенные в знаменитой апологии Шелли «В защиту поэзии»: «Поэзия … срывает с мира знакомый примелькавшийся покров и мы вдим обнаженную спящую красоту, одухотворяющую его формы».  Иными словами, поэт – зеркало (иногда двойное зеркало, по определению, данному В.Набоковым), назначение которого в том, чтобы показать предмет в необыкновенной обстановке, придающей ему новое положение, открывающее новые стороны, и все это для усиления непосредственности восприятия. Прием иронии впоследствии сыграл злую роль в литературе, он стал разрушительным. Особенно, по моему, это сказалось на литературе конца ХХ века, в постмодернизме. Ирония как кислота разъела здоровое начало, трезвое отношение к изображаемому предмету, надсмеявшись над всеми святыми чувствами, какие только были у человека. А началось это, конечно, со скептической усмешки и иронии Вольтера.
Итак, в основу мистерии «Каин» Байрон положил ветхозаветную легенду, внеся при этом в средневековый жанр определенные коррективы. Надо сказать, что ранее на этот сюжет уже были созданы поэма Гесснера «Смерть Авеля», трагедия Альфьери «Абел», но они не вызвали такого резонанса в обществе, как байроновская драма. Это связано с тем, что библейские персонажи  обрели новый смысл.  На интерпретацию библейского персонажа Сатаны в произведении Мильтона еще раньше обратила внимание известная мадам  Ж.де Сталь. «В Сатане нас восхищает человек», - писала она. Эти слова вполне можно было бы отнести и к Люциферу, и к Каину Байрона. Под библейскими одеждами современники увидели страдающего, сомневающегося, обуреваемого страстями земного, грешного Человека, который в процессе поиска истины совершает преступление и потрясенный совершенным преступлением принимает возмездие. При этом Байрон подчеркивает то обстоятельство, что единственный, кто если не сочувствовал, то давал ответы обуреваемому страстями и страхом смерти Каину, первенцу Адама, был Люцифер. Бог же предоставил ему самостоятельно сделать выбор в пользу добра и зла. Бог верил в духовную силу человека, в способность быть на земле его подобием. А человек, оказавшись перед этим выбором, не смог использовать свободу воли во благо и по слабости и обуреваемый низменными чувствами и комплексами  – предает Бога, а в сущности самого себя. Человек попадает под влияние Люцифера, который всегда рядом, готовый помочь словом и делом, требуя лишь одного в качестве расплаты – душу, которой у него нет. В этом - вечная трагедия человека, и Байрон ее понимает и сочувствует человеку. Об этом великий поэт пишет в письме к своему издателю Мэррею (от 3 ноября 1821 года) следующее: «Каин – человек гордый; обещая ему царство и пр., Люцифер бы его еще более возгордиться; цель демона заключается в том, чтобы представить Каина в его собственных глазах еще более угнетенным, чем он казался себе ранее, выставляя перед ним бесконечность вселенной и его собственное ничтожество. Таким образом, Каин приходит в то настроение, которое ведет к катастрофе, исключительно вследствие духовного раздражения, а не предумышленно и не из зависти к Авелю (что сделало бы его презренным), вследствие ярости, овладевающей им при сознании несоответствия своего положения со своими идеями; эта ярость и разражается не столько против данного живого существа, сколько против самой жизни и ее создателя. Следующие затем угрызения совести являются естественным результатом неожиданности его поступка для него самого. Если бы его деяние было предумышленным, раскаяние наступило бы гораздо позже».  Из этого следует, что Байрон и его Каин оказываются между небом и землей: против Бога и против дьявола – на стороне Человека. Кстати, одно из его стихотворений этого периода как раз так и называется «Небо и земля».
Мистерия «Каин», написанная как пространный диалог о смысле пребывания человека на земле, о добре и зле, о жизни и смерти - стала символической, центральной в байроновском творчестве. Сам Байрон писал о ней так: «Трагедия написана в метафизическом стиле «Манфреда» и полна титанической декламации; одним из действующих является Люцифер, который путешествует с Каином над звездами, а потом спускается с ним в Гадес, где показывает ему призраки прежнего мира и его обитателей. Я исходил из гипотезы Кювье о том, что мир три-четыре раза переживал грандиозные катастрофы, и вплоть до эпохи Моисея был населен мамонтами, бегемотами, невесть кем, но не людьми. Поэтому я предположил, что Каину были показаны разумные существа доадамовской эпохи , наделенные более высоким интеллектом, чем человек, но  совершенно не схожие с ним внешне и гораздо более сильные духом и телом. Вы можете заключить из этого, что светскую беседу, которую он ведет по всем этим вопросам с Люцифером, нельзя назвать канонической. Кончается все тем, что Каин, вернувшись убивает Авеля, частью из недовольства политической (разрядка наша) обстановкой в раю, из-за которой  они все оказались оттуда изгнанных частью потому, что, как сказано в Библии, жертва Авеля оказалась более угодной Богу…»  Этот отрывок взят из предисловия к «Каину», в котором поэт коротко приводит фабулу. Но здесь обращает на себя внимание одно обстоятельство: Каин убивает брата «частью из недовольства политической обстановкой в раю…» То есть первый сын первого человека еще и первый «террорист» на земле, по версии Байрона. Это поразительный поворот в осмыслении библейского образа как для 19, так и для ХХ и ХХ1 вв., на что собственно никто никогда из исследователей не обращал внимания.
 Байрон уже в предисловии поэмы по многим аспектам дает объяснение, как бы заранее определяя ее место в литературе. Так, например, он пишет, что пользуется «подлинным библейским текстом». Но уже в эпиграфе видно, как он переосмысливает его. Текст эпиграфа взят из Книги Бытия (3:1): «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земле, их же сотвори Господь Бог». В действительности же в Книге Бытия говорится несколько иначе: «Змей был хитрее всех зверей полевых…» В этой некорректной, но принципиальной подмене одного эпитета на другой видно отношение и оценка автора «змия», которая меняет сущностную характеристику «искусителя рода человеческого». Там же в предисловии Байрон утверждает, что дьявол, змий и Люцифер вовсе не одно и то же  и что такое совмещение  придумали позднее раввины и Отцы Церкви.  Таким образом, байроновский Люцифер свободен от вины перед человечеством за грехопадение, и, следовательно, не может нести ответственности как коварный соблазнитель и враг бога и человека. Это важный момент для понимания замысла поэмы. Если перенести это рассуждение на Новый завет, получится, что автоматически снимается и вина дьявола и за предательство  Иуды, хотя в Евангелии от Иоанна в гл.13:2 сказано: «И во время вечери, когда дьявол вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать его… И в гл. 22:3-4 от Луки говорится: «Вошел же сатана в Иуду, прозванного Искариотом… и пошел и говорил с первосвященниками…» Впоследствии это обеление Люцифера сыграло значительную роль в реабилитации Сатаны, Каина, Иуды в художественной литературе. Именно с байроновского «Каина», по моему мнению, возникла безнаказанная традиция изображать отрицательные библейские персонажи, символизирующие зло, сочувственно, в роли положительных героев, требующих понимания и прощения. Напротив, образы, олицетворявшие на протяжении многих веков доброе начало  - бог, Авель, Иисус – приобретали неожиданно отрицательный смысл. И чем дальше, тем эта тенденция в литературе становилась все агрессивнее, и уже в конце ХХ века никакие рамки приличия  авторов не сковывали. Но об этом позже, а пока вернемся к Байрону. Надо отдать ему должное, в своем предисловии поэт делает оговорку, что сюжет его мистерии «не имеет ничего общего с Новым заветом, и всякий намек на него был бы анахронизмом».  Каждый персонаж говорит «соответствующим ему языком», который ему навязывает автор, тем самым через героя он озвучивает свое видение библейского сюжета, свою концепцию легенды, психологию Каина.
Байрон в том же предисловии утверждает, что никакого литературного влияния не испытывал, хотя и знаком с произведениями Мильтона, Альфьери, Гесснера. Однако тут же признается, что существует сходство между его мистерией и поэмой Гесснера – «общность сюжета». Например, он, как и Гесснер, вводит в сюжет двух сестер – жен Каина и Авеля, чего в Ветхом завете нет. Образ сестры и одновременно жены Каина Ады необходим Байрону, возможно, чтобы решить и выразить проблемы, связанные с собственной скандальной  связью с кузиной, оправдаться в глазах общества. Он писал: «Жену Каина звали Магалой, а жену Авеля – Тирсой. У меня они названы Адой и Селлой – это самые ранние женские имена, встречающиеся в Книге Бытия: так звали жен Ламеха…» 
Примечательно, по признанию поэта, «когда он брал что-нибудь из Священного Писания – очень редко, впрочем, - то сохранял насколько позволял стих, подлинные слова библейского текста».  Найти это «что-нибудь» в «Каине», значит определить, в какой степени Байрон использовал библейский текст, а что домыслил или истолковал по-своему. Попробуем проследить этот процесс.
Первый акт начинается с молитвы семейства Адама, Евы и их детей Иегове. Только Каин демонстративно молчит. На вопрос Адама, почему он не молится, Каин отвечает, что это бессмысленно, все равно всех  их ждет смерть. Адам: «И не за что быть благодарным?» - Каин: «Нет». Адам: «Но ты живешь?» Каин: «Чтоб умереть?» Эта мысль несомненно одна из главных и очень важных для Байрона, она постоянно присутствует в диалогах между Каином и Люцифером, Каином и Евой, Каином и Адой, Каином и Авелем. Страх смерти, небытия, бессмысленность жизни и связанных с нею страданий, любви, знаний – в этом суть бунта Каина и самого Байрона против Бога. Действительно, если все конечно и человека ждет только тлен – к чему совершенствоваться, делать добро? Байрон, конечно же, не первый кто задумывался над этим, но он одним из первых поставил так остро вопрос: Бог – это всего лишь фикция,  для чего Бог, если он допускает несправедливость, не наказывает зло, если он из горных высей только наблюдает за страданиями людей, не помогает им разрешать сомнения, а если человек оступится, то он тут как тут с карающим мечом? Отсюда вывод: Бог есть тиран. Но если это так, то кто же заступник человека? Романтики дают однозначный ответ – тот, кто первый восстал против Бога, то есть Люцифер у Байрона, Сатана у Бодлера. Русские поэты, романтики и символисты этот взгляд приняли полностью. Доказательством тому – их стихотворения, о которых речь пойдет ниже, в которых интересно сравнить перекличку эпитетов, данных Каину-Люциферу-Сатане-Демону Байроном, Бодлером, Лермонтовым, И.Тургеневым Гумиле-вым, Бальмонтом, Блоком, Вяч.Ивановым и другими поэтами. Например, байроновский Каин – « По виду ангел,
Хотя он и суровей и печальней,
Чем ангелы: он мне внушает страх.
…….Он смотрит
Величественней ангелов; он так же
Прекрасен, как бесплотные, но мнится
Не столь прекрасен… скорбь кажется мне частью
Его души, - хотя доступна ль скорбь
Для ангелов?»
Не напоминают ли эти строки начальные стихи лермонтовского Демона и его портрет по описанию Тамары?
«Печальный Демон, дух изгнанья…
……………………………………
Блистал он, чистый херувим…»
«Пришлец туманный и немой,
Красой блистая неземной,
……………………………..
То не был ангел-небожитель,
…………………………….…
То не был ада дух ужасный,
Порочный мученик о нет!
Он был похож на вечер ясный
Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет!»
Последняя строчка в этой портретной характеристике Демона вызвала интерес А.Н.Веселовского, который в статье «Нерешенные, нерешительные и безразличные дантовского ада» писал: «Западная легенда  типически олицетворила таких сознательно нерешительных в образе ангелов, которые при падении Люцифера продолжали ему повиноваться, но не погрешили, подобно ему гордыней. Оттого они не спасены, но и не наказаны, как павшие ангелы, а только лишены лицезрения Божия. Их представляли себе в образе птиц, населяющих свой особый рай: в течение всего годы они блуждают, как духи, и лишь о Пасхе получают птичий образ и спускаются на остров св.Брандана, чтобы песнопениями возблагодарить Господа за его милосердие. Как они не сумели сделать выбора между добром и злом, так и в своем превращении они живут на суше и на море… (см. легенду о Макарии Римском). Как сложилось это зооморфическое представление о безразличных ангелах? В основе, очевидно,  представление о райской птице, но вместе и души, которые средневековые легенды любили изображать в таком образе, знакомом уже египтянам. У них птица-душа является с человеческим лицом, как в эпизодах псевдокаллифенова романа и в русских миниатюрах… Данте не знает птичьих образов легенды, но ее ангелы населяют преддверие в его аду. Это те, кто «не возмутились» против Господа, но и не пребыли верными ему, а стояли по себе. Небеса отринули их, хотя они были не менее прекрасны, чем другие, а глубокий ад их не принял, ибо грешникам была от них некоторая слава. Интересно то обобщение, которое принял у Данте завещанный преданием этот нравственный тип. Полу-грешные, полу-праведные ангелы попали в общий сонм людей безразличных не только перед широкими принципами добра и зла, но и практически-нерешительных, трусливых, робких духом перед требованием дела; тот печальный род, что, не угодив ни Богу, ни его супротивникам «жил без хулы и славы бытия». При жизни эти несчастные, никогда в сущности не жившие, не решались откровенно двинуться за тем или другим знаменем; теперь они осуждены вечно и без устали стремиться за быстро движущимся стягом, нагие, кусаемые осами и мухами, обливаясь кровью и слезами, которыми у их ног питаются гадкие черви… Критерием для такого именно типа безразличных… может служить, кроме мотива нравственной  обоюдности смешения добра со злом…» 
Этот отрывок косвенно объясняет место лермонтовского Демона и байроновского Каина в «небесной» иерархии и дает понимание того, как в средневековых легендах отражался отверженный ангел. Позже об этой легенде вспоминал Д.Мережковский в статье о Лермонтове «Поэт сверхчеловечества»: «Существует древняя, вероятно, гностического происхождения, легенда, упоминаемая Данте в «Божественной Комедии», об отношении земного мира к этой небесной войне. Ангелам, сделавшим окончательный выбор между двумя станами, не надо рождаться, потому что время не может изменить их вечного решения; но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмою, благость Божия посылает в мир, чтобы могли они сделать во времени выбор, не сделанный в вечности…»  Самого же Лермонтова Мережковский тоже считал воплотившимся «нерешенным». Такого же мнения придерживались многие современники Лермонтова, близко его знавшие. О том же намекал и С.И.Тургенев, университетские товарищи поэта. Резко отрицательное отношение к Лермонтову было у философу у Вл.Соловьева, который за это получил от Мережковского прозвище Каин. Спокойнее относился к демонизму Лермонтова В.В.Розанов.
 Влияние Люцифера-Демона на мировоззрение русских писателей мы подробнее проанализируем в отдельной главе, здесь же в связи с «нерешенными» ангелами зададимся вопросом: известна ли была эта средневековая легенда Байрону и Лермонтову? Ни у того, ни у другого нет упоминания о ней ни в черновиках, ни в дневниковых записях. И все же это не дает оснований утверждать, что оба поэта о ней не ведали. Тем более, что существовало как бы продолжение  этой легенды, в несколько видоизмененном виде в самом Ветхом завете. Имеется в виду история о том, как «сыны Божии стали  ходить к дочерям человеческим», от чего и произошли «на земле исполины…, сильные, издревле славные люди» (Бытие, гл. 6:4). Из этой истории в средние века родилась легенда о суккубах и инкубах, то есть о злых духах или ангелах, соблазнявших мужчин и женщин. Эта легенда о демонах-соблазнителях была очень популярна в средние века и нашла отражение в английских и шотландских народных балладах. Древнейшая из записанных версий (согласно А.Б.Фридману) одной из таких баллад относится к 1675 году.  Баллада известна во многих вариантах, иногда в роли демона-любовника выступает сам дьявол. С.Я.Маршак перевел ее в 1915-1916 гг., но при его жизни она не была опубликована. Немецкий вариант известен по балладе «Лилофея», в ней вместо демона соблазнитель – водяной. Тот же сюжет и в скандинавской балладе «Агнетте и водяной». В русских народной балладе «Змей Горыныч и княжна» водяного и демона заменил Змей Горыныч. Этим сюжетом пользовались многие поэты: Гете в балладе «Бог и баядера», фон Эйкендорф «Лорелей», А Фет «Змей», М. Лохвицкая «Змей Горыныч» (1891). Стихотворение А.Фета очень необычно, о нем стоит сказать несколько слов. Сюжет прост: чернобровая вдова вечернею порой расчесывает свои чудесные косы и вдруг
«… летит, свиваясь в кольца,
В ярких искрах длинный змей.
И шумит все ближе, ближе,
Над соломенною крышей
Рассыпается огнем.
И окно тотчас затворит
Чернобровая вдова;
Только слышатся в светлице
Поцелуи да слова».
Поверье о змеях, прилетающих к женщинам было весьма распространено на Руси. Так, в книге М.Чулкова, изданной в Москве в 1786 году «Абевега русских суеверий» говорится: «Змеи огненные к некоторым женам и девицам летают ночью…», огненные змеи – это языческие дьяволы, и имеют с ними плотское совокупление, отчего те жены весьма худеют». 
О том, что существовало общее для европейцев и русских представление о Сатане в виде громадного змея, писал еще в 1866 году А.Н.Веселовский в статье «Данте и символическая поэзия католичества». Он заметил, что у Данте Сатана антроморфизиро-вался: он прикован к цепи, перед ним стоит множество грешных душ, которые он втягивает в себя, словно мух, и потом снова выдыхает, обращенных в пепел, и это повторяется над ними, пока не очистятся от греха, за которые осуждены».  В той же статье Веселовский приводит известное в Европе видение о сатане средневекового монаха Альберика,  и не раз использованное в литературе: «У Альберика дьявол ездит на оседланном и взнузданном драконе, будто рыцарь с змеей в руке, которой стегают настигнутые души».  Представление о Сатане в облике змея или дракона с семью хвостами, олицетворявшими семь смертных грехов, возможно, возникло из «Тайной книги альбигойцев», известном также под другим названием «Гностическое евангелие от Иоанна» или как «Ложное евангелие». 
 Более чем вероятно, что и народные баллады (английские и шотландские уж точно) были известны Байрону, как и Лермонтову – немецкие, шотландские. Последний к тому же зная о своем шотландском предке Томасе (Фоме) Лермонте-Рифмаче и его необычной судьбе, зная о мистических легендах о предке-барде, не мог не интересоваться балладами о демоне-любовнике.  На европейскую легенду после поездки на Кавказ в сознании Лермонтова наложилась грузинская языческая легенда о злом горном духе Гуде и герое Амиране.  Об этом написано достаточно исследований лермонтоведами, поэтому не будем останавливаться на этой теме.
Сюжет о павшем духе, который пытается возродиться с помощью земной любви, использован Т.Муром в «Любви ангелов», Ламартином в «Падении ангелов», А.де Виньи в «Элоа». Эти произведения, как уже доказано, также были известны Лермонтову. В «Элоа» основной мотив – обреченность тех, кем движут любовь и сострадание в мире всеобщего зла. Героиня поэмы – женщина-ангел, родившаяся из слезы Христа, пролитой им на могиле воскрешенного Лазаря. Узнав о судьбе Люцифера, восставшего против Бога и низвергнутого в глубины ада, Элоа в отличие от других ангелов не осыпает его проклятиями, а испытывает к нему жалость и оплакивает его судьбу. Однажды она решается отправиться на его поиски, падший ангел предстает перед ней, вступает в беседу и под предлогом самооправдания пытается склонить ее на свою сторону внешне убедительными, но внутренне фальшивыми доводами. Почти преуспев в этом, он на какое-то время и сам оказывается обезоруженным ее словами, «сильными, как невинность», но, спохватившись, пробуждает  в ней «черного духа зла». Победив ее сопротивление, он влечет свою жертву в бездны Хаоса. И все-таки, какое отношение имеет  «Элоа» к байроновскому «Каину»?  Любопытно, провести параллель между словами, сказанными Байроном по  поводу «недовольства политической обстановкой в раю…», и оценкой, данной де Виньи несколько лет после создания своей поэмы, где тоже признается, что библейской символике дана социальная интерпретация: «Душа Элоа осуждена последовательно переселяться в тело античного раба, крепостного средних веков, наемного рабочего наших дней; вновь и вновь, в мгновение освобождения, не успев вкусить его, Элоа умирает, чтобы вернуться в объятия бессмертно страдальца».  Поэма была опубликована в поэтическом сборнике «Стихотворения на древние и новые сюжеты», вышедшем в сет в январе 1826 года, и встретила восторженный отзыв Ламартина.
Факт  знакомства Лермонтова с поэмой де Виньи подтверждают слова самого поэта, известные по воспоминаниям Шан-Гирея: «План твой не дурен, только сильно смахивает на Элоу… де Виньи» (имеется в виду план изменить образ Демона, «отняв у него всякую идею о раскаянии и возрождении»).  Это воспоминание Шан-Гирея дало основание некоторым авторам утверждать, что влияние де виньи на Лермонтова сильно преувеличено.  Хотя очевидно, что помимо романтического духа французской поэмы, существует объединяющий образ «тяжелой слезы». Однако Лермонтов отнимает ее у Христа и дарит ее Демону, давая тому ореол страдальца, вызывая к нему сострадание. Этот штрих с одной стороны роднит Демона с байроновским Люцифером, а с другой – лермонтовский дух в отличие от Люцифера не сострадает людям («Я знаю мысли смертных,// Я сострадаю смертным…// Это мысли всех достойных»). Он их презирает, губит, как, например, жениха Тамары, как саму Тамару. Тем самым утверждается мысль о ненужности такого творения, как человек, слабого духом, лицемерного, коварного. В этом Демон повторяет Люцифера, который тоже считает дела и творения Бога бессмысленными:
Так кто же злой дух? Тот, кто лишил вас жизни,
Иль тот, кто вам хотел дать жизнь и радость,
И знание …
…………    Ничем,
Помимо правды, я не соблазняю.
…………………………..
Я б создал 
Богами вас, а он лишил вас рая,
Что вы от древа жизни не вкусили
 И не были как боги. Таковы Его слова.
А вот немного из монолога Демона Тамаре:
Без сожаленья, без участья
Смотреть на землю станешь ты,
Где нет ни истинного счастья,
Ни долговечной красоты,
Где преступленья лишь да казни… и т.д.
С этим перекликаются слова Каина из 1 Акта:
Я никогда не мог согласовать
Того, что видел, с тем, что говорят мне…
Люцифер и Демон ставят целью соблазнить человека, в одном случае это мужчина, в другом – женщина. Следовательно, методы воздействия разные. В одном случае падший ангел искушает ум Каина, открывая ему тайны Вселенной, растравляя его больное  самолюбие, поощряя его гордыню и неприятие брата, а главное, не переубеждая его, что смертность человека не является препятствием в обретении цели и смысла жизни. Вспомним их диалог:
Каин: Я живу,
Но лишь затем, чтоб умереть, и в жизни
Я ничего не вижу…
Живя, я проклинаю час рожденья
И презираю самого  себя…
В ответ Люцифер переводит недовольство Каина на «Творца-мучителя», «тирана и разрушителя»:
Мы, духи, с вами, смертными, мы можем
Хоть сострадать друг другу; мы, терзаясь,
Учения друг другу облегчаем
Сочувствуем: оно весь мир связует.
Но Он! В своем величии несчастный, -
……………………
Он лишь творит, чтоб без конца творить!
И далее:
Так кто ж злой дух? Тот, кто лишил вас жизни,
Иль тот, кто хотел дать жизнь и радость,
И знание…
Лермонтовскому  Демону труднее, он хочет овладеть и чувствами, и умом девушки, поэтому  он убеждает, не только признаниями в любви, но сулит Тамаре владычество над миром. 
Почему духу зла так необходима и важна власть над человеком? Да потому, что в нем, в слабом человеке его спасение. Об этом знали конечно, и Байрон, и Лермонтов, и другие  поэты, увлеченные этой темой и древним сюжетом. Но человек, чувствуя угрозу, хотя и пытается защититься, но как правило гибнет в неравном битве с духами.
В христианстве есть каноническое традиционное понимание этой легенды о падших ангелах,  и в свете этой трактовки ветхозаветный миф о Каине и его литературные версии воспринимаются во многом по-новому.
 Эта большая цитата дает ошеломляющую информацию, поскольку совершенно меняет привычные представления. В свете всего этого ветхозаветная легенда о Каине и ее литературные обработки воспринимаются по-новому. Главный вывод: функцией всех ангелов, не только падших, было не только вестники божии, но если не вредить, то поставить человека себе на службу, получить над ним власть.
   Итак, теперь ясно, что падший дух нуждается в человеке, чтобы восстановить свое место в небесной иерархии и обрести то, чего у него нет – душу, свое спасение и свою надежду. Чтобы получить власть над человеком Люцифер и Демон прельщает его либо властью над миром, либо любовью. Однако не всякого человека выбирает в качестве своей цели дух зла. Должно быть то родственное, тот мостик, который их соединит Почти во всех случаях это гордыня. Вспомним слова Каина: «…я томлюсь // В трудах и думах; чувствую, что в мире //Ничтожен я, меж тем, как мысль моя // Сильна как бог!» А вот слова Демона о Тамаре, сказанные Ангелу: «Она моя! – сказал он грозно, - // Оставь ее, она моя!// … На сердце, полное гордыни,// Я наложил печать мою…»
Сомнения, гордыня (Демон: «Я царь познанья и свободы…»), недовольство мироустройством Бога – все это объединяет грешные души с падшим ангелом. Не последнюю роль в соблазнении человека играет и внешний облик Люцифера и Демона: огненный взор, грозная красота мощь оказывают неизгладимое впечатление.
«Грозной красоте» духа зла посвящен замечательный рассказ Анатоля Франса «Люцифер» (из сборника «Колодезь святой Клары», 1893). В нем флорентийский живописец Тафи (прототипом послужил художник из «Жизнеописания Спинелло» Вазари), которому заказали большую картину для церкви, должен был изобразить Люцифера. Он написал Люцифера так, как принято было изображать в то время падшего ангела – уродливым, с хвостом и копытами, вызывающего ужас и отвращение. Ночью старому художнику явился сам Люцифер в блеске красоты и молодости, чтобы наглядно убедить: « не так страшен черт, как его малюют». От вида грозной неземной красоты мастер лишился разума и погиб. Иронический рассказ А.Франса дает основание предполагать, что и он был очарован этим образом. В другом рассказе французского писателя «Дама из Вероны», молодая женщина, умирая, взывает к Сатане: «Сатана, возлюбленный Сатана, возьми мою душу и мое тело. Сатана, сладчайший Сатана, услышь мою молитву: вместе с душой возьми и мое тело».
Таким образом, на протяжении всего 19 века образ злого духа, богоборца трансформировался и заменил собой идеал добра и красоты, воплощаемый в образах Авеля, Христа, Бога, и стал идеалом пылкой земной страсти, страдания,  мученика и заступника человека. Он стал идеалом интеллектуала, прогрессивного человека.    
Существует еще одна точка зрения по поводу красоты падшего ангела. Она принадлежит известному философу С.Н.Булгакову, в прошлом марксисту и атеисту: «Красота Люцифера и Демона, так манившая Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальная бездарность. Под демоническим плащом таится Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного черта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма».  С.Н.Булгаков первым провел знак равенства между демонизмом и пошлостью, их внутреннее родство на примере творчества Байрона и Чехова в лекции «Чехов как мыслитель», прочитанной в Киеве в 1905 году.  На фоне сочувственных литературоведческих статей, по сути, продолживших романтизацию образа Демона, совсем иначе, отрезвляюще звучат слова С.Булгакова: «Ева не до конца была погублена грехом… Грех Евы оказался детским обольщением, обманом  и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога… Во всяком случае змей оказался близорук или же бессилен: на его долю досталось лишь временное господство узурпатора. Он был посрамлен именно тем самым безликим и пассивным началом женственности, которое он особенно презирал и ненавидел. (Сатана есть противник женственности, но не в своем качестве падшего ангела, ибо в ангельском естестве  вовсе нет этого противления жен, а в качестве бесплотного и бесполого моноипостасного эгоиста.) Не случайно, Сатана оказался посрамлен именно женой, как не случайно и то, что, несмотря на бесплотность свою, именно он пробуждает в первой человеческой паре самца и самку, для которых половое соединение становится похотью, ибо лишь в таком виде сам он ведает пол и любовь». 
Для нас это мнение имеет прямое отношение к Демону и Тамаре, которая в данном случае выступает в роли Евы, и, главное, убедительно объясняет по-новому суть событий поэмы, разоблачает «неземные» чувства Демона, над которыми столько лет вздыхают и трепещут в восторге многие лермонтоведы, художники и музыканты.
Какой же вывод из всего этого следует? А тот, что Люциферу, Демону изначально неведомо чувство любви, ибо именно против нее-то они и взбунтовались, когда восстали против Бога, который есть любовь! Любовь люциферам неведома и недоступна в их отпадшем состоянии, но они смутно помнят о ее существовании, о блаженстве, гармонии и счастье: «И лучших дней воспоминанья // Пред ним теснилися толпой…// Когда он верил и любил,// Счастливый первенец творенья!»
Итак, падшие ангелы были красивы, но их грозная красота не смягчает, не радует, а ввергает в ужас, в смятение и в сумасшествие. Кстати, и Байрон, и Лермонтов устами своих героинь, Ады и Тамары, разоблачают эту страшную демоническую красоту (чего не скажешь о Каине, очарованном Люцифером). Вот, к примеру, слова Ады из 2 Акта:
Враг, не смущай меня
Своею красотою, ты прекрасней,
Чем демон змий, но так же лжив.
Враги, что лишь присвоили себе
Слова творца и соблазняют наши
Мятущиеся души нашей жадной,
Неутоленной мыслью,
….. с сладостной боязнью
Любуюсь им – и не могу бежать:
В его глазах таинственная прелесть,
И я не в силах взора отвести
От этих глаз; в груди трепещет сердце,
Мне страшно с ним, но он влечет меня…
В ответ Каин пытается успокоить Аду, убеждая, что он не демон, но Ада не дает себя обмануть:
Я видела творца в его твореньях…
И в ангелах, столь на тебя похожих.
Их образ лучезарнее, чем твой,
Хотя не так он властен и прекрасен.
Как тихий полдень, светом напоенный,
Они на нас взирают, ты же – ночь,
Ночной эфир… Ты кажешься несчастным;
Не делай нас такими же!
Поразительно, как совпадает Люцифер с Демоном в описании Тамары:
Пришлец туманный и немой,
Красой блистая неземной,
………… 
То не был ангел-небожитель,
………..
То не был ада дух ужасный,
Порочный мученик – о нет!
Он был похож на вечер ясный: 
Ни день, ни ночь, - ни мрак, ни свет!..
Действительно, они очень похожи, Люцифер и Демон, но, это вовсе не означает, что Лермонтов механически списал его у Байрона. А ведь в этом Лермонтова обвиняли многие его современники. Вл.Соловьев, В.В. Розанов, Д.Мережковский и др. убеждены: «Демон» - не поэтическая фантазия, а реально «увиденное» и переданное поэтом «знание» неземного мира. Вл.Соловьев верил в это, потому что с ним случилась подобная встреча с «тем» миром «и только с Лермонтовым бывшая в платье другого покроя, … не с нежною улыбкой, а с грозящим пальцем».  Отличие Лермонтова, писал Вл.Соловьев, в том, «что он не был подражателем Байрона, а его младшим братом, и не из книг, а разве из общего происхождения получил это западное наследие, с которым ему тесно было в безличной русской среде».  В той же статье «Лермонтов» философ отмечает пророческие способ-ности поэта: «Унаследованная черта, … видоизмененный остаток шотландского двойного зрения и способность переступать в чувстве и созерцании через границы обычного поряд-ка явлений и схватывать запредельную сторону жизни…»  Но Соловьев убежден, что эта способность имела «злое начало»: «Все эти описания  лермонтовского Демона можно было бы считать за пустые фантазии талантливого мальчика, если бы не было известно из биографии поэта, что уже с детства, рядом с симпатичными проявлениями души чувствительной и нежной, обнаруживаются у него резкие черты злобы, прямо демонической. … Я думаю, все согласны, что услаждаться с деланием зла есть уже черта нечеловеческая. Это демоническое сладострастие не оставляло Лермонтова до горького конца».  Резкий отзыв Вл.Соловьева о демонизме Лермонтова не остался без ответа.
В статье «Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» Дм. Мережковский писал: «Этой-то метафизически и религиозно утверждающей несмиренности, несмиримости и не могла простить Лермонтову русская литература. Все простила бы, только не это – не «хулу на Духа», на своего смиренного духа… Вл.Соловьев и Лермонтов – родные братья, Авель и Каин русской литературы; но здесь совершается обратное убийство: Авель убивает Каина».  Странно, что при этом Мережковский назвал именно Лермонтова Каином, в этом какой-то странный логический парадокс!
Думается, ближе к истине был В.Розанов, сказавший: «Звездное и царственное – этого нельзя отнять у Лермонтова; подлинно стихийное, «лешее начало» - этого нельзя у него оспорить. Тут он знал больше нас, тут он владел большим, чем мы, и это есть просто факт его биографии и личности».
Такими же двойственными, взаимоисключающими были и отзывы о Байроне его современников. Чего стоят, например, попытки В.Гиффорта,  Т.Мура,  Джона Хобха-уза,  Джона Мари  и др. отговорить Байрона опубликовать «Каина» и даже «Дон Жуана». Поэту угрожали «вечным позором» за эти произведения. У его основного издателя Джона Марри, кстати, на самом деле была куча неприятностей из-за этих поэм. Но английский лорд не слишком прислушивался к подобным советам и стенаниям своих издателей и друзей. Может быть, именно после этих советов  поэт впоследствии не доверил свои Мемуары другу юности Хобхаузу, а после смерти Байрона «из лучших побуждений» все эти люди сожгли его мемуары. 
Байрон в 20-х гг. 19 в. был одним из самых скандальных и знаменитых поэтов во всей Западной Европе, он вызывал с одной стороны поклонение, с друго – не менее страстную ненависть. Отголоски этих страстей по Байрону дошли до нас не только от современников великого английского барда, но дошли до нас в статьях русских символистов начала ХХ века. Стоит привести некоторые высказывания, например, Вяч.Иванова: «Натурализм Байрона, насмешливый, подчас цинический, остается в круге сатиры, корни же свои питает в так называемой «романтической иронии», болезненно переживаемом познании непримиримого противоречия между мечтой и действительностью. … Во многом разочарованный и многим раздраженный, вольнолюбивый и заносчивый, дерзкий насмешник и вольнодумец, он, в самом мятеже против людей и Бога, остается благодушно свободен от горечи и закоренелой обиды. К тому же он не был жертвой мировой скорби. Его мерилами в оценке жизни и искусства были не отвлеченные настроения и не самодержавный произвол своего «я», но здравый смысл, простая человечность, добрый вкус…, эллинское чувство меры. … Байрон открыл угрюмый внутренний мир человека титанических сил и притязаний, снедаемого бесплодной тоской. Но что для британского поэта звучало личной исповедью, для русского поэта было только чутким признанием…» 
А вот что писал приблизительно в это же время Дм.Мережковский: «Нечего и говорить о поэтах, явно подчиненных духу века, таких естественных демократах, как В.Гюго, Шиллер, Гейне, но даже сам Байрон – лорд до мозга костей, Байрон, который возвеличивал отверженных и презренных всех веков – Наполеона и Прометея, Каина и Люцифера, слишком часто изменял себе, потворствуя духу черни, поклоняясь Ж.Ж.Руссо, проповеднику самой кощунственной из религий – большинства голосов, снисходя до роли политического революционера, предводителя восстания, партийного трибуна».  Поразительно близким к этим высказываниям было и мнение О.Уайльда, записанное в «Тюремной исповеди»: «Байрон был символической фигурой, но отразил лишь страсть своего века и пресыщение этими страстями. Во мне же нашло свое отражение нечто более благородное, не столь преходящее, нечто более насущное и всеобъемлющее».
 Однако вернемся к «Каину». Мы остановились на том, что «основу демонизма составляет гордость и похоть власти».  Люциферу нужна власть над Каином, и когда он просит: «Наставь меня!» - дух требует: «Пади и поклонись мне как владыке». В Каине гордыни не меньше, он не собирается поклоняться ни духу, ни богу. Но Люцифер нащупал болевую точку в душе Каина – страх смерти. Об этом написана вся 2-я сцена 2-го Акта, когда Люцифер спускается с ним в царство смерти, в самую бездну. Дух убеждает Каина, что его удел – «жить во грехе и скорби», в том, что «зло – всесильно». Он внушает, что они похожи, едины:
Мы существа, дерзнувшие сознать свое бессмертье,
Взглянуть в лицо бессильному тирану,
Сказать ему, что зло не есть добро.
Но Каин внутренне чувствует, что их разделяет одна важная способность – это дар любви, недоступный духу («Ты чужд любви…»). Любовь для Люцифера – способ сравняться с богом и «властвовать над прахом», то есть над человеком. Понимая, что любовь Каина к Аде единственное, что недоступно его власти, что он не в силах разрушить, Люцифер ищет и находит еще одно слабое место Каина – Авеля. Ведь его, младшего брата Бог любит больше Каина, коварно утверждает дух зла: «От него все жертвы восприемлются». И понимает Люцифер, что вот теперь-то он, гордый Каин и попался, потому что тот «об этом много думал».  И Люцифер углубляет чувство зависти к брату и обиду на бога. В этой сцене Байрон соединил две, казалось бы, несоединимые линии – традиционную, церковно-каноническую (зависть и гордость в качестве мотива преступления) и гностическую (где мотивом преступления выступает тиранство божие, отнявшее у человека бессмертие и знание, без которых даже любовь не наполняет жизнь смыслом). В конце 2-го Акта звучат ключевые слова, вскрывающие суть всей поэмы. Мы приведем этот эпизод, он важен:
Каин: Скажи, с какою целью блуждали мы!
Люцифер:     Но ты стремился к знанью;
А все, что я открыл тебе, вещает;
Познай себя.
Каин: Увы, я познаю, Что я - ничто.
Люцифер: И это непреложный
Итог людской познаний.
…………………………
Вернись же
К своей земле, вкуси и остальных
Его небесных милостей. Даятель
Добра и зла не создал их такими.
Добро и зло суть сами по себе.
Но, если Он дает добро, - зовите
Его благим; а если от Него
Исходит зло, то изыщите верный
Источник зла, - не говорите: это
Свершил злой дух. Один лишь добрый дар
Дало вам древо знания – ваш разум:
Так пусть он не трепещет грозных слов
Тирана, принуждающего верить
Наперекор и чувству и рассудку.
Терпи и мысли – созидай в себе
Мир Внутренний, чтоб внешнего не видеть:
Сломи в себе земное естество
И приобщись духовному началу!
Эти слова стали лозунгом для многих последующих поэтов и писателей, романтиков, символистов, и даже реалистов, в чем мы убедимся далее, анализируя произведения Бодлера, Тургенева, Блока, Гумилева Бальмонта и даже Волошина. Байроновский Люцифер, как дантовский Вергилий, становится проводником человека по аду, по адским кругам. И в этом мистическом путешествии смыкаются несколько эпох – эпоха Возрождения, романтическая и эпоха Серебряного века.
В 3-м Акте «Каина» наступает развязка. После путешествия по звездным мирам и в бездну Каин – весь во власти противоречивых чувств. То, что Люцифер посеял, дало всходы. Даже вид спящего сына, даже любящая Ада вызывают раздражение и неприятие. Когда же взгляд Каина падает на алтари, возведенные Авелем, его злоба достигает апогея. Он вопрошает:
Я сеял, рыл, я был в поту, согласно
Проклятию, но что еще мне делать?
Смиренным быть – среди борьбы с стихией
За мой насущный хлеб? Быть благодарным
За то, я то я во прахе пресмыкаюсь?
Что я – Ничто. И я за это должен
Ханжою быть и делать вид, что очень
Доволен мукой? Каяться – но в чем?
То есть Каин отвергает в гордыне все простые вещи, из чего складывается счастье человека. Появление Авеля, мимолетное замечание о том, что общение с «врагом творца» ( но «другом людей» как уточняет Каин), сделало его странным, и наконец, настояние на жертвоприношении богу, окончательно приводят Каина в бешенство. В том состоянии жертвенник для Каина превратился всего лишь в «камень да свежий дерн», он перестал видеть в обряде священный смысл, соединявший его с Богом, поэтому для него невыносимо находиться вблизи алтаря. Но Авель не знает сомнений, ему не знакомы страсти, которые бушуют в сердце его брата, и он вновь настаивает на принесении жертвы. Ему кажется, что этот акт примирит Каина с Богом и с самим собой. Это заставляет Каина к обличительному монологу, обращенному к Богу:
……………Всесильный
И всеблагой – для тех, кто забывает
Зло дел твоих. … Если нужно
Мольбами ублажать тебя, - прими их!
…………………Если кровь ты любишь
То вот алтарь дымящийся, облитый
Тебе в угоду, кровью жертв, что тлеют
В кровавом фимиаме пред тобою.
А если цветшие плоды…
И мой алтарь бескровный удостоишь
Ты милостью своей, то воззри
И на него…
И вот алтарь Каина развеян вихрем – это ответ Господа: ответ на неверие, неуважение, отрицание Его законов. Авель понимает это, он в ужасе. Ненависть Каина в этот момент ищет выхода и находит его – он хватает с жертвенника головню, поражает ею Авеля в висок и глумливо произносит: «Так пусть она (жизнь Авеля) и будет жертвой Богу! Он любит кровь». Но прозрение наступает немедленно, пелена спадает и Каин видит во всем ужасе свое преступление: «Я наконец проснулся…» Адам и Ева – проклинают своего первенца-убийцу, сестры и одновременно жены убиты горем. Так Байрон видит осуждение преступление. Тут появляется Ангел, в соответствии с библейской легендой, и объявляет вердикт Бога: проклятие и вечное изгнание: «Проклят ты отныне всей землей… Скитальцем бесприютным ты будешь жить отныне…» И не только Каин, а и все его потомки также прокляты, на самом же Каине отныне: «Бог велит … положить печать, чтоб он в своих скитаньях был невредим. Тому в семь раз воздасться, кто посягнет на Каина». И, наконец, последний монолог Каина – в нем Байрон дает объяснение мотива преступления, которое неожиданно совпадает с церковно-каноническим:
Я был зачат в дни первых слез о рае,
Когда отец еще скорбел о нем,
А мать была еще под властью змия,
Я сын греха; я не стремился к жизни,
Не сам создал свой темный дух…
Ангел исчезает, Каин и Ада остаются одни. Каин в глубоком потрясении и скорби, его последние слова, перед тем, как отправиться в скитанья – обращены с мольбой о прощении к мертвому Авелю. Себя же он не прощает. Так заканчивается поэма Байрона.   
Итак, напомним: поэма «Каин» состоит и 3-х Актов.
В 1 Акте утренняя молитва первого семейства человечества, Адама и Евы. Начало конфликта – отказ Каина молиться и благодарить Бога. Встреча с Люцифером, сетования Каина на свою смертную природу, данную в наказание за первородный грех. Сочувствие со стороны злого духа, обещание открыть тайны вселенной в обмен на поклонение падшему ангелу. Отказ Каина. Ада вселяет недоверие к Люциферу, интуитивно чувствуя в нем врага человека.
Во 2-м Акте – путешествие Каина и Люцифера по звездным мирам и в царство смерти, бездну, обитель дьявола. Искушение Каина разговором о любви и справедливости божьего мироустройства, о предпочтении Богом Авеля. Углубление сомнений и зависти Каина, его гордыни и злобы. 3-й Акт – убийство и изгнание.
«Каин» - первая психологическая драма в мировой литературе на библейский сюжет построенная не на действии, а на диалогах, прием, который позже распространится в литературе. В этой главе мы напомнили сюжет байроновской поэмы, ее истоки, те теологические теории, которые были известны в эпоху Байрона, то как начал трансформироваться отрицательный Каина в образ сомневающегося и страдающего человека, богоборца, как впервые Бог был обвинен в несправедливости и предвзятости и то влияние, которое эта поэма оказала на русскую литературу. В русском обществе очень долго превалировал взгляд, который стал как бы каноническим и вошел  литературную энциклопедию: «Байрона Каин – бунтарь, усомнившийся во всеблагостности бога, возмущенный униженностью и страданиями человека. Однако содержание поэмы не исчерпывается идеей богоборчества. Каин обрел неведомую ранее любовь к людям, он видит в отрицании и борьбе путь к спасению и счастью; именно в этом пафос поэмы. Смело переосмыслен в ней библейский сюжет, ниспровержение всех авторитетов имеет революционный смысл. Вместе с тем, гордый бунт байроновского Каина носит трагический характер – герой одинок в своих исканиях, в своей любви к человечеству».
Текстологический анализ не во всем совпадает с этой точкой зрения. Во всяком случае, однозначно утверждать, что байроновская версия библейского сюжета исключительно богоборческая просто неверно. Да, в начале Каин взбунтовался  против бога и своей участи смертного человека. Но убийство брата дает ему прозрение и открывает истину – бунт его не имеет смысла. Зло, которое он причинил, неисправимо.  Брата не воскресишь, следовательно, кара божья – изгнание – справедлива. Приходит понимание, что главное в человеке – человечность, а безграничная власть над вселенной, гордые мысли л своей исключительности и неповторимости – вторичны. Но этот вывод, который делает Байрон и его устами Каин, оказался невостребованным. Романтики и их последователи взяли провокационные мысли о брошенности и одиночестве человека, о тиранстве и несправедливости бога по отношению к своему. В литературной традиции взгляды поэта стали отождествлять с созданными им Люцифером и Каином. Несомненно,  тут немаловажную роль скандальная слава поэта, его связь со сводной сестрой, развод, эпатаж общества, отъезд в Европу и помощь карбонариям и восставшим грекам. На самом деле, думается, отношения мира реального и мира вымысла загадочнее и гораздо сложнее. Проблема  границ, природа взаимопроникновения между художественными образами и реальными персонажами, одна из невыясненных и до сих пор вызывает споры и дискуссии.
Примечания.
1. А.Н.Веселовский. Собр.соч. С.-Пб., 1908. Т.3, с.10
2. Там же. 
3 Дж.Г.Байрон. Стихотворения, поэмы, драматургия. М., 1996, с.9.
4. А.Н.Веселовский. Собр.соч. С.-Пб., 1908. Т.3, с.10.
5 В.В.Рубцова.  А.Н.Скрябин. М., 1989, с.320.
6 П.Б.Шелли. Освобожденный Прометей. СПб., 1904, с.1
7 А.Н.Веселовский. Собр.соч. С.-Пб., 1908. Т.3, с.15.
8 Там же, с. 16.
9 П.Б.Шелли. Указ.соч., с.27.
10Дж.Г.Байрон. Избранное. Ленинград, 1936, с.371.
11 Дж.Г.Байрон. Стихотворения, поэмы, драматургия. М., 1996, с.10.
12 Байрон. Указ. соч., с. 670.
13 Там же.
14 Там же, с. 672.
15 А.Н.Веселовский. Указ.соч. Вып.1, 1909. Т.4, с.369.
16 Д.С. Мережковский. М.Ю. Лермонтов. «Поэт сверхчеловечества». – «Вопросы литературы», 1989, №10,  с. 97.
17 См.сб.:Эолова арфа. Антология баллады. М.,1989, с.430,448.
18 Там же
19 А.Н.Веселовский. Указ. соч., Вып.1, т.4, с81.
20 Там же, с.84.
21 Оно дополнялось приложением – «Вопросами Иоанна на тайной трапезе Царя Небесного: об устройстве мира, и о Творце, и об Адаме». По представлениям альбигойцев, материальный мир был сотворен Сатаной, но «по предначертанию  невидимого Отца»,Сатана не равен Богу и, следовательно, не способен разрушить Его замысел. Согласно одной из версий альбигойского мифа, Сатана создал змея из своей слюны и поместил в тростник, посаженный в Раю. Внушив Еве желание греха, Сатана вышел из тростника в виде змея, причем имел облик прекрасного юноши (ну и накручено, однако!). Змей сочетался с Евой при помощи дьявольского хвоста, из которого и был сотворен (опять логическое противоречие). И только после этого Сатана соблазнил Адама на любовный союз с Евой.
Согласно другой версии альбигойского мифа, которая сохранилась в трактате византийского богослова 12 века Евфимия Зигабена «Против богомилов», Ева родила сына Каина и дочь Камену от змия, а от Адама Авеля. Вот чем и объясняется неприязнь Каина к брату, доведшее его до братоубийства. Продолжением мифа в трактате  Зигабена было сказание о том, как земные женщины родили от падших ангелов гигантов (что совпадает с Ветхим заветом), которые по замыслу Сатаны должны были занять на небе место своих отцов. Но гиганты объединились с людьми и взбунтовались против Сатаны, который в отместку устроил потом. Спасся только Ной, не участвовавший в бунте. Это малоизвестная версия легенды о потопе больше нигде не встречается в литературных обработках. Но легенда была известна различным тайным обществам, через них ее узнали впоследствии поэты в Европе и в России. Мотивы этих еретических легенд о сатане прослеживаются в их творчестве. В связи с эти интересны некоторые эпизоды из «Вопросов Иоанна на тайной трапезе…»:
«1. Я, Иоанн… спросил, когда возлежал на груди Господа нашего Иисуса Христа: - Господи, кто предаст тебя? – И, отвечая, Он сказал мне: - Тот, кто вместе со Мною омочил руку в чаше. Тогда вошел в него Сатана и потребовал, чтобы он предал Меня. < … >
2. И сказал я: - Господи, прежде, чем пал Сатана, в такой славе пребывал он у Отца Твоего? И Сказал Он мне: - В такой славе был, что управлял силами небесными, Я же сидел возле Отца Моего. Он (Сатана) управлял всеми, следовавшими за Отцом, и нисходил с небес в преисподнюю, и восходил от низших до самого престола невидимого Бога-Отца. Он оберегал Славу, что приводит в движение небеса, и замыслил поставить трон свой над облаками небесными, и пожелал уподобиться Вышнему. И когда низошел он в воздух, сказал ангелу воздуха: - Открой мне врата водные, - и открыл ему. И, проходя сквозь пределы, увидел весь облик земли, покрытой водами. Проходя под  землею, увидел он двух рыб, лежащих под водами; как быки, впряженные в плуг, они держали всю землю повелением невидимого Бога-Отца. (Отсюда – земля, которая держится на трех китах!)А когда спустился он ниже, увидел преисподнюю, которая есть род огня, и далее не смог нисходить из-за пламени огня пылающего. И возвратился Сатана назад, исполнился злобы, подступил к ангелу воздуха и воды и сказал им: «Все это мое, если послушаете меня, поставлю трон свой над облаками и уподоблюсь Вышнему; удаляя воды с высоты этой тверди, заполню прочие места морями и потом не будет воды на лице земли, и воцарюсь вместе с вами на веки веков». И, сказав это ангелам, … , и восходя на все небеса вплоть до 5-го неба, так и говорил, прельщая ангелов… И раздался голос от престола Отца: «Что делаешь, отрицатель отца, отвращающий ангелов? Делатель греха, быстро делай то, что задумал». Тогда повелел Отец ангелам своим: «Совлеките с них одежды». И совлекли с них одежды их и короны – всех ангелов, которые Сатану слушали. И спросил я Господа: «Когда пал Сатана, в каком месте он стал обитать?» И ответил Он мне: «Отец Мой преобразил его за гордыню его, и отнят был у него свет, и стал облик его, как железо раскаленное, и как у человека стал облик его; и увлек он хвостом своим третью часть ангелов Божиих, и был изгнан о трона Божия и от устроения небесного. И низойдя в эту твердь, не смог Сатана создать никакого покоя ни себе, ни тем, кто был с ним. И он попросил Отца: «Имей ко мне снисхождение, и все верну Тебе». И сжалился над ним Отец, и дал покой ему и тем, кто с ним был… Тогда воссел Сатана на тверди и повел ангелу, который был над воздухом, тому, кто был над водами, и подняли  они вверх, в воздух две части вод, а из третьей части создали 50 морей и свершилось разделение вод по предначертанию невидимого Отца. И вновь повелел Сатана ангелу, который был над водами: «Встань на двух рыб», и он встал и поднял головой своей третью, и она  явилась сухой. Тогда принял Сатана корону от ангела, который был над воздухом, из половины ее создал трон свой, а из половины – свет солнца.  Приняв же корону от ангела вод, из половины создал свет луны, а из половины – свет дня. Из камней создал он огонь, а из огня – все воинство и звезды. Из них создал он ангелов ветра, служителей своих, по образу Высшего устроителя, и создал громы, дожди, град и снег и послал на них ангелов – служителей своих. На земле же повелел, чтобы она произвела все живое: животных, деревья, травы. А морю – рыб и птиц небесных. Затем придумал Сатана и сотворил человека по подобию своему и повелел ангелу 3-го неба войти в глиняное тело. И взял от него часть и сделал другое тело, в образе женщины, и повелел ангелу 2-го неба войти в тело женщины. Ангелы же горько возрыдали, увидев в себе смертный образ и будучи не сходного с ним образа. И повелел Сатана сотворить плотское тело в глиняных телах, и не поняли они, как сотворить грех. Тогда возбудитель зла умом  своим задумал сотворить рай, ввести туда людей и запретить им выходить из него. И посадил дьявол тростник в середине рая, и так скрыл свою выдумку негодный дьявол, чтобы они не поняли его обман.  И входил он, и так говорил с ними: «Вкушайте от всякого плода, который есть в раю, от плода же познания добра и зла не вкушайте». Дьявол же вошел в  змея негодного и обманул ангела, который был в образе женщины, и преисполнился  брат его (Адам) желания греха и исполнил желание свое с Евой  в прославление змея. Поэтому называются сыновьями дьявола и сыновьями змея тех, кто совершает желание дьявола, отца своего, вплоть до скончания века. И затем я, Иоанн, спросил у Господа: «Почему говорят, что Адам и Ева Богом были сотворены и помещены в раю, чтобы соблюдать предначертания Отца, и в то же время утверждают, что они смертны?»  И сказал мне Господь: «Слушай, любезный Иоанн, неразумные люди так говорят, что мой Отец лицемерно сотворил  глиняные тела, но все силы небесные сотворил Он из Духа Святого, эти же два ангела по их вине были явлены с глиняными, и их назвал смертными». И вновь я, Иоанн, спросил Господа: «Как же человек начинает бытие свое от Духа, пребывая в теле из плоти?» И сказал мне Господь: «От падших ангелов небесных зачинаются в женских телах и получают плоть от желания плоти, и рождается дух от духа, а плоть от плоти; так ощущается власть Сатаны в этом мире и во всех родах». И спросил у Господа: «Доколе Сатана будет властвовать в этом мире над сущностью людской?»  И сказал мне Господь: «Отец Мой предоставил ему властвовать семь дней, которые суть семь веков (то есть семь эпох).
Бунт Сатаны или Сатанаила описан также в легенде Ордена тамплиеров. Его интересно сравнить с альбигойским мифом. Он звучит так: «Мириады лет тому назад, а может быть, и вчера, ибо мистика не знает времени, в космосе арлегов 256 измерений шла асса (битва). Прекраснейший из серафимов – Сатанаил – возмутился против установленных Элоимов законов восхождения по Золотой лестнице. И говорил он: «Пусть сорвут арлеги Печать Оккультного умолчания со своего космоса для космосов низших. И снимутся  тогда по закону оккультного соответствия и не для нас Печати Оккультного Молчания с космосов высочайших, и откроется свободный путь по Золотой лестнице, и все духи поднимутся и станут рядом с Элоимом…» Но встретил Сатанаил отпор в лице Михаила, охраняющего Печати Оккультного Молчания, и не удалась его попытка. Зазвенел тогда по космосам призывный клич Сатанаила – легов звал он на помощь. И явился  весь космос легов, и незваными (!) прилетели к нему темные леги, Князь Тьмы и темные арлеги; словом, все Темное Царство прилетело к нему.  Не мог Михаил противостоять таким силам. И сорвал Сатанаил первую Печать Оккультного Молчания  - Печать знания – и знание широко разлилось по космосам.
В свою очередь зазвучали тогда трубы Михаилов, увидавших, что не могут они одни охранять Печати Молчания, - звали они на помощь и к Господствам обращались они. Но нейтральными оказались Господства, так как не хотели с Сатанаилом сражаться, свободным его считая.  На призыв Михаилов откликнулись только Начала. И окружили они весь космос арлегов магическим кругом мистических комет, и в космосе остановилось время. Но не пожелали серафимы внутри магического круга Начал оставаться. Своими мистическими солнцами растопили они прилегающую цепь круга. Как бы над космосом арлегов стали Михаилы, а Сатанаил, тоже не захотевший внутри круга оставаться, получил возможность свободно входить и выходить из него.
И еще одним свойством обладал магический круг Начал – свойством не впускать в себя ничего чуждого ему и выбрасывать  сразу из себя все чуждое. И выкинуты были из него темные арлеги, Князь Тьмы и темные леги, и упали они во тьму. Леги упали в свой космос 16-ти измерений. Но после блеска, великолепия и роскоши космоса  арлегов бесконечно серым и тусклым их космос показался. И решили они сделать попытку его покинуть и в космос арлегов подняться. И, не надеясь на свои силы, призвали на помощь силы стихий и в могучей хорее (воинстве небесных сил) произвели атаку. Алмазной стеной встретил их магический круг мистических комет и отброшены были леги. Но так как теперь их карма отягощена тем, что в борьбе высших духов между собой они применили силы стихий (стихийные духи примитивнее арлегов-архангелов), и их привлечение недостойно последних, то они не смогли удержаться в своем космосе 16-ти измерений и упали в космос 8-ми измерений.
А в космосе арлегов продолжалась асса. На свободе остался Сатанаил и ни слова упрека ему не было сказано, только отлучили его серафимы от своих мистических собраний. В Послании апостола Иуды сказано, что не мог Михаил произнести суда над ним (см.: Второзаконие, 36:6, эпизод после кончины Моисея), ибо Михаил  Архангел когда говорил с дьяволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «Да запретит тебе Господь (Иуда, 1:9), то есть воздаяние в руках Бога, а не Архангела и уж тем более человека.  - См.: «Наука и религия»,1992, № 4-5.

22 Живший в 12 веке шотландский бард Томас Лермонт – пращур Михаила Лермонтова, по преданию прошел посвящение в некие таинства прекрасной королевы фей и впоследствии навсегда удалился в ее волшебную страну. О родственной и духовной связи Лермонтова с его предком писал Вл.Соловев: «От этого ротмистра (Юрия Андреевича Лермонта, пришедшего с Литвы в Московское царство при Михаиле Федоровиче в 1620 году, в восьмом поколении происходит наш поэт, связанный с рейтарским строем, подобно своему предку 17 столетия, но гораздо более близкий по духу к древнему своему предку, вещему и демоническому Фоме Рифмачу, с  его любовными  песнями, мрачными предсказаниями, загадочным двойственным существованием и роковым концом». – См.: Вл.Соловьев. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990, с.445.

23 Амиран – кавказский Прометей, боровшийся с богом. Миф об Амиране соединился с мифом о Прометее. Говорить о том, что Лермонтов знаком был с произведениями Эсхила, Байрона, Шелли, Гете – общее место. Известно, что еще мальчиком он пытался создать поэму о Прометее. Легенда о горном духе Гуда поразила воображение юного поэта. Древний Гуда полюбил прекрасную девушку и приревновал ее к возлюбленному. Своими кознями он старался возбудить в них ненависть друг к другу и когда увидел, что ему это удалось, то стал тактхохотать, чтоскалы рушились и камни с грохотом падали в пропасть.
24 Е.Страхова. Творческий плагиат Лермонтова в поэме «Демон». М., 1909, с. 92.
25 Там же.
26 Е.В.Логиновская. Демон. М., 1977, с.90.
27 Смыслом и целью обольщения человека сатаной является по мнению С.Н. Булгакова «украсть у Бога мир…»:  «Этот замысел мог появиться у такого тварного существа, которое принадлежа к тварному миру, по собственному опыту знало силу небытия, ибо ее актуализировало в себе зло слепым бунтовщическим актом. Вместе с тем оно не принадлежало к человеческому миру, находясь в иной плоскости бытия, и потому способно соблазнять человека, клевеща на Бога. Однако, не имея прямой власти над человеком, оно могло действовать лишь внушением, тонкими, коварными наветами. Сатана может внести соблазн в мир только через человека, а победа над человеком является и победой над всем миром, ибо вместе с человеком падает в «стенании» вся тварь – вот почему полное воплощение в человеке, антихрист, есть последняя цель Сатаны». 
Приведем точку зрения, высказанную полвека спустя известным философом и богословом А.Швейцером, которая раскрывает западноевропейское понимание библейского мифа о падшем ангеле: «Ангелы, согласно Быт. 6:1-4, отпавшие от Бога, были по книге Еноха, тут же побеждены и содержатся под стражей вплоть до окончательной кары на Страшном Суде. Однако демоны, их потомки, рожденные от них дочерьми человеческими, до самого конца вносят в мир беспорядок (Ен., 15: 4-8). Их князь выступает под различными именами и часто идентифицируется с сатаной («обвинителем»), который, однако, первоначально вообще не является богопротивным существом, а лишь c божественного соизволения, обвинителем людей перед Богом. По иудейским эсхатологическим воззрениям, зло в мире происходит от бесов; ангелы же … стоят между Ним и людьми.  (…) Главу сил зла Иисус называет «лукавым». В молитве Господней верующие должны молить Бога, чтобы он не ввел их во искушение, но избавил бы их от власти лукавого (Матф., 6:13). Слово «диавол» («клеветник») …по смыслу идентично со словом «сатана». В Септугианте сатана переводится как «диаболос». Далее «диаболос» встречается также в Премудрости Соломона. То, что этот «лукавый» мыслится не только как князь бесов, но и как противящееся Богоу ангельское существо, видно из слов о вечном огне, уготованном Диаволу и ангелам его (Матф., 25:41).
Взгляды Иисуса  ближе всего к книге Еноха. Ему знакомо также и встречающееся там представление об ангелах, защищающих пред лицом Бога дело избранников Божиих от обвинителей сатанинских сил. Это видно из его слов: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» то есть всегда имеют доступ к Богу, чтобы за них заступиться. (Быт, 18:10).
Интересно, что, судя по Псалмам Соломона и апокалипсисам Варуха и Ездры, книжники отрицательно относились к фантастическим учениям о власти ангелов. … Апокалипсисы Варуха и Ездры говорят об ангелах лишь как о послушных слугах Божих и ни разу – как о его противниках и угнетателях человека. Лишь «ангел смерти», которому согласно Апок. Вар. 21: 22-23, Бог должен угрожать, чтобы прекратилась смерть, и хранилища отдали «вверенные им души», исполняет некое злое дело. Однако и  он мыслится каким-то образом стоящим на службе у Бога».
Из этого отрывка следует, что есть древнее учение об ангелах, изначально враждебных человеку независимо от того поддержали они бунт Сатаны. В книге А.Швейцера «Мистика апостола Павла» немецкий философ, теолог и просветитель впервые дает подробное представление об этом учении, опираясь на различные источники. Для современного читателя, в общем-то, мало знакомого с богословием многое здесь воспринимается как открытии, но для образованных аристократов 19 века все эти тонкости были очень хорошо известны. Например, католикам точно было известно, что «уничтожение власти ангелов будет завершено Вторым пришествием Иисуса. (…) Царство Небесное удивительным образом он (ап.Павел) мыслит не как покой и блаженство, но как борьбу с ангельскими силами. Одна за другой эти силы будут побеждены Христом и его верными, покуда не истребится последний враг – смерть (1 Коринф., 15:23-28). Также Иисус утверждает, что диавол и ангелы  его вместе с проклятыми людьми будут в конце времен брошены в вечный огонь (Матф., 25:41). Ап.Павлу важно показать, что после того, как ангелы будут повержены, Мессия возвратит свою власть Богу. (…) Ап.Павел привносит в представление о власти ангелов и о Мессии свое убеждение, что Закон дан был ангелами, которые хотели тем самым поставить людей себе на службу, и что даже сама смерть Иисуса поколебала их власть, сделав Закон недействительным. Апостол не одинок в своем убеждении, что Моисей получил на горе Синай Закон не прямо от Бога, а от ангелов, хотя Писание ничего не говорит об этом. Поздний иудаизм мыслит Бога существом настолько трансцендентным, что ему трудно представить себе прямое общение между Богом и людьми. Да и само Предание утверждает, что во времена патриархов Бог являлся людям через своих вестников. В александрийских кругах, мыслящих понятие Бога в его трансцендентности, складывается представление, согласно которому везде, где Писание говорит об общении Бога с людьми, это следует понимать в том смысле, что общение происходило при посредничестве ангелов. (…)
Из этой теории – что Закон дан ангелами – ап. Павел делает … такие выводы, до которых другие представители этой теории не доходили. Все они останавливались на том, что Закон был объявлен ангелами по поручению Бога; Павел же, и лишь он один, утверждает: повиновение Закону вовсе не означает повиновения Богу, но лишь ангелам. Через Закон люди «порабощены вещественными началами мира» (Гал., 4:3,9). … Утверждая, что Закон означает власть ангелов, а не власть Бога, ап. Павел отходит от мира идей иудаизма и подготавливает гностицизм. … Гностическое положение о власти ангелов, требует также  и гностического решения …проблемы. Павел дает такое решение. Он утверждает, что смерть Иисуса была навлечена ангелами по неведению – поступок, за который они поплатились своей властью. Синедрион и книжники, отдавшие Иисуса на распятие, были, по Павлу, простым орудием ангелов. Поскольку эти последни ничего не знали о планах Бога, они и убили Иисуса из Назарета, не признав в нем Господа славы, над которым у них нет никакой власти. … Смерть Иисуса означает конец власти ангелов, поскольку ею они совершили то, что по воле Бога должно произойти для наступлении конца времен. Павел расценивает эту смерть как победу над сильным сильнейшего». 
 
28 С.Н.Булгаков Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994, с. 271.
29 А.Щвейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992, с.278-279.
28С.Н.Булгаков. Указ. соч., с. 161.
29Там же, с. 274.
30В.В.Розанов О писательстве и писателях. Собр.соч., М.,1995, с.87.
31 В.С.Соловьев. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990, с. 445.
32Там же, с. 448.
33 Там же, с. 451.
34 Д. Мережковский. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. – Вопросы литературы, 1989, №10, с. 95.
35 В.В.Розанов. Указ. соч., с. 77.
36 В.Гиффорт (1756-1826) – лит. критик и редактор, консерватор, а также сатирик и переводчик Ювенала.
37Т.Мур (1779-1852) – известный ирландский поэт, автор «Жизнь лорда Байрона».
38 Джон Хобхауз (1786-1869) – аристократ, политический деятель, друг детства Байрона. 4 Песнь «Чайльд-Гарольда» посвящена ему и он же составил к ней комметарии.
39 См.: Дорис Ленли Мур. Покойный лорд Байрон. Лондон, 1961 (на англ.яз). The Late Lord Byron. Posthumous Dramas by Doris Langley Moor. London, 1961.
40 Вяч. Иванов. Роман в стихах. – Сб.: Пушкин в русской  философской критике. М., 1990, с.245-246.
41  Д. Мережковский. Пушкин. - Сб.: Пушкин в русской  философской критике. М., 1990, с.126.
42 О.Уайльд. Письма. М.,1997, с.196.
43 Г.Федотов. О гуманизме. - Сб.: Пушкин в русской  философской критике. М., 1990, с. 376-377.
44 Сб.: Краткая литературная энциклопедия. М., 1962, с.406.