Лекция 15

На ранних этапах психологического анализа мистики бытовали представления о  мистической личности как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Занимаясь исследованиями,  социальной психологией мистики, я пришол к выводам о связи между мистичностью и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.
При такой постановке вопроса влияние мистики на личность усматривают в том, что мистика прививает человеку систему ценностных ориентации, которая ставит на первое место пропагандируемые мистикой иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как изучение мифических НЛО, инопланетян, априведений и т. д. Это означает, что в глазах человека земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает изучение НЛО.
Другим вариантом той же самой постановки вопроса — мистика прививает человеку систему ценностных ориентации — являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что мистичность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.
Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического направления, в которых источником глубокой мистичности объявляется психопатология.
В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить гипотезу о влиянии мистики как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее наименование «мистик»,«верующий в сверхъестественное» прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирает себе мистику сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто 223 избрал свою мистику сознательно, совершая действительно мистический выбор, чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью мистические доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на мистический выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации.
Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной зависимости между мистикой и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой мистики на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Мистика всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же мистическая личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими членами мистической общины.
В психологии мистики произошло смещение интересов в сторону исследования социокультурных условий формирования и реализации мистических веровании и норм поведения. Прежняя, традиционная психология мистики ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внутренние предрасположения индивида оказывают решающее воздействие на его поступки и оценки, перевешивая социально обусловленные требования ситуации, Поэтому психология мистики в традиционных теориях мистики уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объяснении мистики, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто «здравый смысл».
И все же основная тенденция современного развития психологии мистики связана с признанием первостепенного значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное «мистическое действие». Иными словами, если прежняя психология мистики времен У. Джемса преимущественно опиралась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов.
Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология мистичности. В качестве примера рассмотрим социально-психологическую типологию мистических  личностей. Несмотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения мистических людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особенностями мистических верований и культовых действий с точки зрения их содержания. Психологию мистики интересуют те различия в мистичности, которые касаются личностного смысла мистика для того или иного верующего, мистического человека. Я предлагаю социально-психологическую типологию мистической личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых мистика — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой мистики. Посещение специальных организаций, участие в деятельности мистических общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых людей этого типа мистика является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний.
Второй тип представляют мистической личности, для которых мистика — самостоятельная и конечная ценность. Немистические интересы, потребности имеют для них второстепенное значение.
Субъективно такой тип мистичности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. «Внешняя» же ориентация может отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами мистической ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов.
Отсюда — новое направление в психологии мистики, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических корней мистики и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общественной ценности мистики в современном мире и вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования мистичности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследования, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования мистичности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в мистическом (или безмистическом) воспитании ребенка.
Подтверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному «влиянию» — мистичности, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий мистику в контексте социокультурных процессов, а не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку мистичности, когда наличие или отсутствие веры в бот рассматривалось как решающий критерий человеческих качеств личности.
То, что одинаково присуще людям как мистичным, так и немистичным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.
Важнейшим каналом социокультурной детерминации мистичности является нравственность. В становлении мистики решающим этапом является появление обязующего требования «ты должен» как «этического фактора». Мистическя вера так или иначе включает в себя «этос»: наряду с чисто ритуальными она приводит в движение этические регуляторы поведения. Мистическое влияние на поведение человека — это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни человеческой дает возможность мистики выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие.
Социально-психологическая интерпретация мистики дает возможность выявить важный аспект мистичности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных «образцов». Эта возможность появляется благодаря тому, что современная психология мистики преодолевает как традиционный подход — редукцию, сведение мистичности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, — так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в мистике ее собственно психологическую компоненту.
Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка мистики в «поведенческой психологии» Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными, Скиннер разработал теорию «управляемого поведения». Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе «По ту сторону свободы» по Скиннеру можно определить мистику как «социальную систему усиления», которая управляет человеческим поведением с помощью «вербальных» усилителей. Эффективность мистического управления поведением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъестественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избираемой им линии поведения. Техника управления поведением заключается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать.
Социальная группа делает это с помощью различения того, что «хорошо» и что «плохо»; государство — устанавливая, что «законно» и что «незаконно»; нужное поведение в мистике обозначается как «богоугодное» в отличие от «греховного»; традиционное описание «неба» и «преисподней», рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые мистикой «усилители» — позитивный и негативный.
Отличие мистики от других социальных «усилителей» (экономических стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть мистических инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные «усилители».
На поддержание их действенности направлены мистическая проповедь, воспитание, в которых «усилители», выраженные в словах «рай», «ад», «благочестие», «грех», сочетаются с другими.в особенности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Мистического управление, по мнению Скиннера, может осуществляться одним человеком, например в первобытнородовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье другим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей способности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий.
Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать наличие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у людей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе и в мистике, имеет второстепенный характер.
В психологии мистике в качестве основного и наиболее плодотворного направления изучения мистике утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе крайности — сведение мистике к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ мистики в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокулътурной.
Психологический аспект этой проблемы разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация мистике.
Франкл занимался не просто теоретической разработкой проблемы смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической помощи людям, страдающим «смыслоутратой».
Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во временя Фрейда, человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог. Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными проблемами, выступая в качестве врачевателя души.
В наше время ситуация изменилась: самая серьезная угроза сегодня — утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. Логотерапевт тоже врачеватель души, но его задача несколько иная, чем у психоаналитиков, — помочь человеку найти смысл жизни.
Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации. Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла — вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями.
Искать готовый и годный на все случаи жизни ответ — это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции — это свой ход.
Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл.
Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности — смысловые универсалии, как их называет Франкл. Ценности — понятия, в которых кристаллизовался опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); и, наконец, позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции, реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в данный момент. Иными словами, задача заключается в том, чтобы каждый раз стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности.
Фрейд полагал, что если поставить некоторое количество самых разных людей в одинаковые условия голода, то с возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся и вместо них появится однообразное выражение неукротимого побуждения: инстинкт — общий знаменатель для самых разных людей. В противоположность Фрейду истинным, как обнаружил в своем опыте Франкл, было другое. В концентрационных лагерях — а еврей Франкл в 40-х годах был узником нацистских концлагерей — люди стали более различными: маски были сорваны — с «животных» и со «святых». Голод был одним и тем же, но люди были различны.
Сознательно или бессознательно, но каждый человек решает за себя сам, делая свой выбор: будет он противостоять или сдастся.
Вещи детерминируют одна другую, человек же определяет себя сам, в нем самом — причина, он — свободен. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам занять по отношению к ним ту или иную позицию. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами, локализованными в «поэтическом измерении» — так Франкл называет совесть.
Совесть — вот что помогает нам искать и находить смысл жизни.
Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечательным названием — «Подсознательный бог». Человека направляет в поисках смысла его совесть, она является «органом смысла».
Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотъемлемое условие человеческого существования. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти (или не увидеть) в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные «смыслы».
Нужно выбрать один, который — насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание — мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет. Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Ценностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить.
Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и мистическим, и немистическим людям.
Различие между ними только в том, что немистический человек не задается вопросом о «высшей инстанции», помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же мистического этой инстанцией является сверхъестественное. Сверхъестественное для Франкла — это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как «психологическая величина» — это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть «подсознательный бог», таящийся в каждом человеке. В каждом — поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким «собеседником», как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим сверхъестественным. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного сверхъестественного институализированной мистикой. Это все тот же «методологический атеизм», грань, отделяющая научный подход к мистики от теологического. Концепция мистики у Франкла — отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к мистики, которое может быть в принципе различным в широком диапазоне — от глубокой конфессиональной приверженности до полностью светского гуманизма.
Мистичность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу высшего Я. В этом смысле все люди мистичны, только мистичность одних проявляется на осознанном уровне, у других — на бессознательном. Но это мистичность, в рамках которой «сверхъестественное» воплощен в человеческой высшего Я, а искомый смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.
Существует ли иное сверхъестественное, о котором говорит институализированная мистики? С точки зрения Франкла, ответ на вопрос, существует ли «сверхсмысл» — высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории, — дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, «трансцендентен» ему. Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку приходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя «для меня» и от «меня» никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек существует так, как если бы бога не было.
Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково мистичны и различаются только тем, как они называют свою совесть — совестью человеческой или богом, так во втором случае — когда речь идет о сверхсмысле — все люди одинаково безмистичны, т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне «в готовом виде» свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к «морали в старом смысле слова», которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять «десять тысяч заповедей, заключенных в десяти тысячах ситуаций», с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, заполненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к «экзистенциальному вакууму» и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм.
Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой ситуации.
Воспитание — это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что — нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность.
Это воспитание также того, что Франкл называет «смирением», которое можно назвать еще терпимостью к другим, толерантностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть, — это единственный путь, который мы знаем, который нам дан. Другого пути, того, который предлагает мистика в традиционном смысле слова (путь, гарантированный как единственный путь, потому что он указан Высшем Я и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку), Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести, Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой. Смирение предполагает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию; чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их.
Таким образом, Франкл видит в мистике психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной мистике — ее он обозначает понятием «теизм», — либо вне ее.
С этой точки зрения, понятие о сверхъестественном не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: сверхъестественное — это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии «теизм — атеизм». На уровне психологически рассматриваемой мистичности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это только разговоры с собой, а другой мистический человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще.
Представление о совести и даже метасмысле, т. е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования.
По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть — вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность.
Вопрос о мистики для психологии — это вопрос: каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как «нечто» превращается в «некто»?  Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам (приветствия, пожелания и т. д.), которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий. Мистика — язык символов.
Для логотерапии, заключает Франкл, мистика может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в сверхъестественное как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни — это и значит быть мистичным.
Такое понимание мистичности можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа.
Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за мистикой, и за немистикой символическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в сверхъестественное, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны.
Если же нет, то они вообще не имеют значения». На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей.
Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной мистики и тех средствах, которые она использует.
Так, мистическое утешение не ограничивается воздействием на сознание (идея «посмертного воздаяния»). Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической «разрядке», катарсисе (греч. katharsis — очищение). Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные переживания, но в результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, «очищения». Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе мистического убеждения, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от «душевного страдания», просветлению, утешению. 
Мистика использует многочисленные «психотехнические» приемы: внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритмические повторы,  и другие способы, вызывающие экстаз.
Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация (от лат. meditatio — размышление). Цель медитации — достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных мистических текстах (в индуизме, буддизме) и использовались в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.
Таким образом, на психологическом уровне мистика сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически мистическим (катарсис,  медитация), но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для мистики.