Хуан де ла Крус. Восхождение на гору Кармель

Хуан де ла Крус (Иоанн Креста)





ВОСХОЖДЕНИЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ




Оглавление………………………………………………………………………………..3



КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ В СЕЙ КНИГЕ РЕЧЬ ИДЁТ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ «ТЁМНАЯ НОЧЬ», И КАК НЕОБХОДИМО ПРОЙТИ СКВОЗЬ НЕЁ, ЧТОБЫ ДОЙТИ ДО ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ. В ОСОБЕННОСТИ ОБЪЯСНЯЕТСЯ «НОЧЬ ТЁМНАЯ» ЧУВСТВ И ВОЖДЕЛЕНИЙ, А ТАКЖЕ ВРЕД, ПРИЧИНЯЕМЫЙ ДУШЕ ИМИ……….13
Глава 1 – Излагает первую песню. Говорит о различиях  ночей, через которые проходят духовные, соответственно двум частям человека: внешней  и  внутренней,  и  объясняет песню ............................13
Глава 2 - Объясняющая, что такое та "ночь тёмная", через которую душа прошла, как она говорит, чтобы
дойти до единения. Рассказывает о её Глава 3 - Повествует о первой причине сей "ночи", то есть об избытии вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то Глава 4 - Доказывающая конечность прохождения души через "тёмную ночь чувств", которая есть
умерщвление желаний, чтобы могла дойти до единения с Глава 5 - Опираясь на авторитет священного Писания, уведомляет, в продолжение, что душа обязательно
должна пройти через ночь умерщвления вожделений ко всем вещам, чтобы могла дойти до Бога ....22
Глава 6 - Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют душе. Первый из них есть
недопущение добра в душу, второй же это простое Глава 7 - Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение приводит сравнения и доводы из св. Писания…………………………………………………………………………………………………27
Глава 8 - Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют  душу...............................................28
Глава 9 - Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение приводятся сравнения и доводы из
Св.
Глава 10 - Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют душу в
Глава 11 - Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна непременно избыть
вое, даже наименьшие Глава 12 - Дающий ответ на другое вопрошание: каких вожделений достаточно, чтобы причинить душе
упомянутые выше
Глава 13 - Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту "ночь чувств"......................39
Глава 14 - Разъясняющая второй стих Глава 15 - В которой разъясняются остальные стихи сказанной
КНИГА ВТОРАЯ. (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНАЯ ДУХА)
 ТРАКТУЕТ О БЛИЖАЙШЕМ СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ С БОГОМ КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ ВЕРА. ГОВОРИТ, СТАЛО БЫТЬ, О ВТОРОЙ ЧАСТИ УПОМЯНУТОЙ УЖЕ НОЧИ, ИЛИ О НОЧИ ДУХА. ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ОНА ВО ВТОРОЙ СТРОФЕ. НИЖЕ Глава 1- Песня
Глава 2 - Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера, - Подтверждает двумя доводами, что она темнее, чем части первая и Глава 3 - Каким образом вера является для души «тёмной ночью». - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св.
Глава 4 - Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы
вера могла наверняка проводить её к высшему Глава 5 - Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится  сравнение......................................52
Глава 6 - Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих областях........56
Глава 7 - Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти,
должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума........58
Глава 8 - Показывающая в общем, что никакое творение, и никакое понятие разумное не может служить
непосредственным орудием единения с Глава 9 - Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами св. Писания.
Глава 10 - Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму........67
Глава 11- 0 препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из схватываний чувственных, получаемых
сверхъестественно, когда они оказывают себя, как внешние телесные чувства. Как душа должна от них Глава 12 - Повествует о естественных схватываниях воображения.- Объясняет их и доказывает, что не могут
они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает, какой получается вред, если
душа не отказывается от Глава 13 – В которой излагаются признаки, которые должна иметь в себе  духовная личность; по которым она узнает время,  в которое ей следует оставить размышление и рассуждение, и перейти в состояние созерцания………………………………………………………………………………………………….........76
Глава 14 - Обосновывает потребность в трёх признаках и указывает на их неотменимость, для продвижения
души
Глава 15 - Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание, продвигающиеся должны ещё не раз воспользоваться естественным мышлением и деятельностью естественных чувств................82
Глава 16 - Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в фантазии путём сверхъестественным.
Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с Богом...........................84
Глава 17 - Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе благ духовных посредством чувств.
Отвечающая на сомнение, которое в связи с этим Глава 18 - Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут причинить душе, из за того, что не ведут её добром в том, что касается помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря на
происхождение от Бога, могут вводить её в 93
Глава 19 - В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то, что видения и изречения,
причастные Богу, суть подлинные, мы можем обманываться относительно них, - сие доказывается
авторитетом священного Глава 20 - В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и слова Бога, хотя всегда
суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих причинах........................................:.......101
Глава 21 - В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём. Его просим иной раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ обнаружения истины. - И выясняется, как, хотя снисходит и
отвечает, во многих случаях Глава 22 - В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется отсель, в Законе Благодати, вопрошать
Бога сверхъестественным образом, как то было в Законе Ветхом. - Обосновывается сие авторитетом
св.
Глава 23 - В которой начинается трактовка постижений ума, которые очищены для духовного пути. – Говорит о том, каковы суть эти Глава 24 - В которой трактуется тот образ действия, который характерен для духовных сверхъестественных

Глава 25 – В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть и полагает одно различение. 121
Глава 26 - В которой обсуждаются интеллигенции истин, обнажённых в разумении, и говорится, каковы они
суть в двух видах, и как душа должна располагаться относительно них............................................122
Глава 27 - В коей обсуждается второй род откровений, который есть обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ, каким они могут служить единению с Богом, и каким препятствовать, и как бес может в этой части ввести во многое Глава 28 - В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые сверхъестественным образом могут
приключаться духу. -Говорит, каким образом сие Глава 29 - В которой трактуется первый род слов, которые формулирует иной раз дух, собранный в себе. -
Говорится о причине таковых и о пользе и вреде, кои могут в них заключаться...............................131
Глава 30 - В которой обсуждаются слова внутренние, которые формально сотворяются в духе путём сверхъестественным. - Сообщает о вреде, который может быть причинён, и о необходимой предосторожности, чтобы не быть в них Глава 31 - В которой обсуждаются слова субстанциальные ,которые внутренне сотворяются духу. - Говорится об отличии их от формальных, о пользе, которую в них имеем, и о смирении и уважении, которые душа должна испытывать к Глава 32 - В которой обсуждаются схватывания, которые воспринимает разумение чувств внутренних, кои сверхъестественно приключаются душе. - Говорит о причине таковых и о том, каким способом должна обретать их душа, чтобы не иметь в них препятствий на пути единения с Богом................................138

КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА)
[ПРОДОЛЖЕНИЕ. – ПАМЯТЬ И ВОЛЯ]
В КОТОРОЙ ОБСУЖДАЕТСЯ НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАМЯТИ И ВОЛИ. – ДАЁТСЯ НАУКА О ТОМ, КАК ДОЛЖНА ВЕСТИ СЕБЯ ДУША В ОТНОШЕНИИ ЭТИХ ДВУХ ПОТЕНЦИЙ, ЧТОБЫ ИДТИ К СВОЕМУ ЕДИНСТВУ С БОГОМ, СОГЛАСНО НАЗВАННЫМ ПОТЕНЦИЯМ, В СОВЕРШЕННОЙ НАДЕЖДЕ И МИЛОСЕРДИИ
Глава 1   
Глава 2 - В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и говорится, как должно освобождаться
от них, для того, чтобы душа могла соединиться с Богом в части этой потенции.............................140
Глава 3 - В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа, не затемнённая в части понятий и
рассуждений памяти. - Обсуждается здесь Глава 4 - Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны беса путём схватываний
естественных
Глава 5 - Третий вред, который преследует душу на пути естественных различённых понятий памяти......147
Глава 6 - 0 дивидендах, которые получает душа от забывания и опустошения ото всех размышлений и
понятий, которые естественно способна иметь благодаря Глава 7 - В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть понятия и фантазии

Глава 8 - 0 вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе, если она размышляет над ними. -
Говорит о том, сколько Глава 9 - Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и тщетное чванство...........151
Глава 10. - О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса, посредством схватываний
воображаемых
Глава 11 - Четвёртый вред, последующий душе от схватываний различённых сверхъестественных памяти,
который препятствует Глава 12 - Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и схватываниях воображаемых
сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и несоответственные................153
Глава 13 - 0 пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний воображения; и отвечает на
определённое возражение, и изъясняет одно различие между схватываниями естественными и

Глава 14 - В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут западать в память.............................158
Глава 15 - В которой духовному сообщается общий образ правления собой в том, что относится до этого

Глава 16 - В которой начинается обсуждение "ночи тёмной" воли. - Предлагается подразделение аффектов

Глава 17 - В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.- Говорит о том, что такое радость, и
проводит различение вещей, которым воля способна Глава 18 -В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. - Говорится, как следует выпрямлять
радование о них по
Глава 19 - О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся благам преходящим.................164
Глава 20 - О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её от веселий, приносимых вещами

Глава 21 - В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать радость воли во благах естественных, и как следует через их направлять себя к Глава 22 - О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во благах природных.............171
Глава 23 - О выгодах, которые получает душа не полагающая радости своей во благах естественных......173
Глава 24 - Которая трактует третий род благ, в коих воля способна полагать аффект радости, и которые суть
блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует направлять волю к Богу,
очищаясь от этой
Глава 25 - Трактующая вреды, которые принимает душа в желании полагать радость воли во благах

Глава 26 - 0 выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души из отрицания радости,
сопряжённой с вещами Глава 27 - В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые суть блага моральные.- Говорит,
каковы они бывают и каким образом законно сопрягается с ними радость воли..............................180
Глава 28 - О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во благах моральных...........182
Глава 29 - О выгодах, которые последуют душе за отделением от радования о благах моральных...........184
Глава 30 - В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых может радоваться воля, и которые
суть сверхъестественны. – Говорит, каковы они, и как различаются духовными, и как должно
направлять радость о них Глава 31- О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём роде благ............................................187
Глава 32- О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по поводу даров сверхъестественных
Глава 33 - В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым может радоваться воля. - / Говорит
о том, каковы они, и производит первое подразделение Глава 34 - 0 благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и памяти. - Гласит, как должна
вести себя воля относительно радости о Глава 35-0 благах духовных сладостных, которые различимо могут выпадать воле. - Говорит о том,
скольких видов они Глава 36 - В которой продолжается об образах и говорится о невежестве, которое относительно них имеется у некоторых Глава 37- 0 том, как направлять к Богу радость воли с помощью изображаемых предметов, способом,
который не приводит к ошибкам /и не создаёт Глава 38 - Которая продолжает обсуждение благих поводов. - Говорит о красноречии и местах,
предназначенных для Глава 39- 0 том, как следует использовать красноречие и храмы, направляя дух к Богу [посредством их] 199
Глава 40 - В которой обсуждается направление духа к внутреннему сосредоточению, согласно сказанному  Глава 41 -  О некоторых вредах, в которые впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и
мест благочестивых сказанным Глава 42- О трёх различиях мест молитвенных, и как надлежит вести себя воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых подвизает Бог волю к благочестию.....................................201
Глава 43 - В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые используют многие. - Каковые
[поводы] суть многие изменения в Глава 44 - 0 том, как должно направлять к Богу радость и силу воли посредством благочестия....................204
Глава 45 - В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых может тщетно радоваться воля………………………………………………………………………………………………………………….206














Святой Иоанн де ла Крус Доктор Церкви Вселенской

ВОСХОЖДЕНИЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ.

Книга, повествующая о том, как душа должна приготовить себя, чтобы в недолгом времени дойти до единения с Богом. Преподает предостережения и науку весьма полезную, как для начинающих, так и для продолжающих, дабы умели отряхнуться от вещей бренных, не отягощаясь духовным, но остаться в том целостном обнажении и вольности духа, которые необходимы для единения с Богом.


ОСНОВАНИЕ

Вся наука, которую желаю преподать в этой ДОРОГЕ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ, изложена в ниже цитированных строфах. Содержат они способ восхождения аж на вершину горы, то есть до высокой ступени совершенства, которую называем здесь единением души с Богом. И поскольку на них буду опирать свою науку, привожу их тут разом, чтобы можно было уразуметь и объять разом суть того, что придётся мне здесь написать. В ходе работы над объяснением их буду по очереди цитировать каждую строфу по отдельности и отдельные стихи, как того потребует помянутый предмет.

СТРОФЫ
В которых душа воспевает счастье, которое обрела, пережив тёмную ночь веры, опорожняясь и очищаясь, чтобы дойти до единения с Возлюбленным.
1. Ночью тёмной единою
Удрученьем любви вожжена
О, судьба счастливая!
Вышла никем не замечена
Уже в доме моём царит тишина

2. Во мраке и с забралом
Тайной лестницей и утаена
О, доля счастливая!
В темноте и уверена
Уже в доме моём царит тишина

3. Ночью счастливою, в тайне
Яко не видел никто меня
Я своей не видела длани
Без иного водителя и огня
Кроме в сердце рдевшего у меня
4. Будучи так ведомой
Чем света полудня вернее
Туда, где такой знакомый
Ждёт, чтобы шла скорее,
В месте, где нет явлений

5. О ночь, меня проводящая!
Ночь, что приветливей утра светила
О ночь, двоих единящая!
Ты любимого с любящей слила
В любимого любящую претворила!

6. На персях моих цветущих,
Чью целость для него одного хранила
Там оставался спящим
И я его ублажила
И свежесть кедров дуновение доносило

7. Зубца стены дуновенье
когда волосы его распустила
рукой своей ясной
в шею меня уязвило
и все чувства мои прекратила

8. Осталась так и забылась
Над любимым лицом склонилась
Все прекратилось и устранилось
Забота меня оставила
Среди лилий меня забыла.

ПРОЛОГ

1. Нужны более глубокие знания и опыт, чем мои, чтобы суметь объяснить и дать узнать ту тёмную ночь, сквозь которую проходит душа, чтобы дойти до Божьего Света, до возможно совершеннейшего в сей жизни любовного единения с Богом. Ибо ведь сумерки и трудности, как бренные, так и душевные, через которые обычно проходит душа, чтобы достичь того высокого состояния совершенства, суть столь глубоки, что не достанет мудрости человеческой, ни опыта, чтобы суметь их разъяснить. И только тот, кто переживёт их, сможет понять, но не сумеет объяснить.
2. Кроме того, желая поведать нечто о той ночи тёмной, я не стану опираться исключительно ни на опыт, ни на знание, ибо как одно, так и другое, может подвести или обмануть, но, извлекая нечто из обоих помянутых источников, буду пользоваться главным образом Св. Писанием для объяснения вещей как раз важнейших и труднейших. Потому как, следуя за Св. Писанием, не можем заблудиться, ибо через него вещает Дух Святый. А если в чём и заблужусь, не разумея хорошо того, что почерпнул из Св.Писания, или в ином отношении, то не хочу и на крупицу отступить от здравого смысла и учения святой Матери, Церкви Католической, В сём случае я полностью подчиняюсь и соглашаюсь не только с суждением Церкви, но и всякого, кто судит о том более право.
3. К этой работе подвигает меня не дарование, с которым бросался бы на вещи столь трудные, но надежда, которую полагаю в Господе, что поможет мне Он, приняв во внимание ощущаемую душой великую потребность в объяснении тех вещей. Некоторые бо души, старающиеся идти дорогой добродетели, когда, однако, Господь наш хочет препроводить их через ту тёмную ночь, чтобы могли дойти они до божественного единения, не двигаются вперёд, - то ли не хотят войти или позволить проводить себя в ту ночь, то ли не понимают себя самих, либо не находят знающих и опытных проводников, которые проводили бы их до самой вершины.
И достойно сожаления, что множество душ, которым Бог даёт дарование и милость для высшего прогресса ( и могли бы дойти при доброй воле и отваге до той высокой ступени совершенства), остаются на низком уровне общения с Богом из-за недостатка желания, понимания, или поучения, когда должны вырваться из этих начатков. А если, наконец, Господь наш оказывает им столько милости, что безо всякой с их стороны помощи позволяет им выкарабкаться, приходят к цели много позже, с большим трудом и меньшей заслугой, потому что не умели приноровиться к деланию Божьему, не позволяя Ему направить себя, на верную и простую дорогу к единению. И хотя правда, что Бог сам их провожает и может поднять их к высшему совершенству, они, однако, не позволяют себя поднять, и поспевают слишком медленно по причине сопротивления Богу. Не имеют также той заслуги, ибо не отдают воли своей Богу, а через то и больше терпят. И случается, что есть такие души, которые вместо того, чтобы отдать себя Богу и сотрудничать с ним, препятствуют Ему неразумным и упрямым поведением. Подобны те души детям, которые, когда мать хочет взять их на руки, упираются и кричат, ибо хотят идти сами. Таким путём не проходят далеко, а если несколько и продвигаются, то только детскими шагами,
4. Для того, стадо быть, чтобы души знали, когда Божие Величество захочет их поднять выше, подаём мы с Божьей помощью поучения и предостережения, как для начинающих, так и для продолжающих, чтобы могли себя понимать, или, по меньшей мере, позволили проводить себя Богу. Некоторые бо отцы духовные, не имея ни света, ни опыта на тех дорогах, привыкли скорее препятствовать и затруднять путь таким душам, нежели помогать им. Подобны они строителям башни Вавилонской (Быт. 11,1-9), которые, не понимая один другого, вместо того, чтобы подавать соответствующий материал, подавали не тот, что был нужен, и так ничего не сделали. По-настоящему тяжко душе и трудно, когда в таких переживаниях она и сама себя не понимает, и не имеет никого, кто бы её понимал.
5. Найдутся и такие, которые ей скажут, что отступилась, не найдя скоро в вещах Божиих вкуса и отрады, какие чувствовала до сих пор. Удваиваются тогда страдания той бедной души. Случиться ведь может, что наибольшим огорчением, которое ощутит душа, окажется, собственно, познание своей нищеты; яснее, чем при свете дня, увидит, как исполнена зла и грехов: потому что Господь Бог в той ночи созерцания даёт ей иное светило познания, как мы о том позже расскажем. И теперь, как только душа найдёт кого-то подтверждающего то, что ей представляется, и изрекающего, что сие очищение проистекает из её вины, страдания и болесть души взрастают без конца, и обычно становятся болезнее смерти. Не останавливаясь на том, подобные исповедники, в убеждении, что страдания души являются следствием грехов, поручает душе исследовать прежнее своё бытие, много исповедоваться, и так распинают её наново. Не понимают, что не есть то время, подходящее для того или иного, но что надлежит оставить душу в том очищении, в какое Бог её поместил, и утешать, и поддерживать её на духу, чтобы выносила все это так долго, как того Бог захочет. Ибо до того времени, что бы они ни предпринимали и ни советовали, ничто не поможет.
6. Говоря об этом, расскажем с Божьей помощью, как душа должна тогда вести себя, каким способом исповедник должен её направлять, и каковы те знаки, по которым можно узнать, что то есть состояние очищения души. И если действительно душа переживает то состояние (называем его здесь ночью тёмной), нужно обратить внимание, есть ли то очищение чувств или духа, и исследовать, не есть ли то лишь меланхолия или иное какое несовершенство, касающееся чувств или духа. Найдутся, бо, и такие души, которые, как и их исповедники, будут думать, что Бог ведёт их дорогой тёмной ночи духовного очищения из-за помянутых несовершенств. Равным образом может быть и так, что некоторые будут судить о себе, что не умеют молиться, а в действительности находятся уже на наивысших ступенях молитвы; иные, опять же, судят, что они основательны в молитве, а в действительности немного в ней продвинулись.
7. Есть также души, которые, увы!, хотя сильно "упаривают" и утруждают себя, отступаются, потому что опирают своё продвижение на том, что не помогает, но, скорее, вредит. Иные, вместо этого, в упокоении и отдохновении идут быстро и забегают вперёд. Есть и ещё иные, для которых даже дары и милости, получаемые от Бога для продвижения, становятся таким отягощением и препятствием, что ничуть не продвигаются. Идучи той дорогой, душа встречает ещё много иных переживаний: радостей, огорчений, надежд и скорбей. Одни из них вытекают из духа совершенства, другие из духа несовершенства. Обо всём том по милости Божией постараемся сколько-нибудь рассказать, чтобы каждая душа, читая те слова, могла уразуметь, какой дорогой идти, и какой идти должна, если хочет дойти до вершины горы.
8. Наука та – наука о ночи тёмной, чрез которую душа должна идти к Богу. Пусть, стало быть, читающие не удивляются, если будет в чём-то темна. Затемнённость та будет, собственно, только в начале, когда начнут читать, по мере же продвижения понимание станет более ясным, так как одно будет пояснять другое. А когда перечитают эту вещь вторично, то уверяю, что познание будет глубже, да и сама наука окажется весьма полезной. Если же кто не извлечёт пользы из этого учения, то будет это по причине моего неумения и нескладного стиля: потому как предмет сам по себе добрый и очень нужный. Сознаю, однако, что хотя бы написал наилучше и превосходнейше, воспользуются этим учением только немногие. Потому что здесь не описаны предметы больше моральные и милые для всех особ душевных, которые предпочитают идти к Богу через вещи сладкие и милые, но будут то истинные и основательные указания, как для первых, так и для вторых, если они захотят пройти то обнажение душевное, которое описано здесь.
9. Нет у меня также намерения говорить со всеми, но только с некоторыми особами святого нашего Закона первоначального устава с Горы Кармель, как братьями, так и сестрами, которых Бог милостиво препровождает на тропинки той Горы, и которые просили меня о пояснениях. Особы те, будучи уже достаточно обнажены от вещей бренных мира сего, тем ясней поймут науку обнажения душевного.
Примечание. Дорогу на Гору Кармель написал св. Иоанн де ла Крус главным образом по просьбе сестёр кармелиток босых в Гранаде, в лета 1582 -1588 бывши их исповедником.
























 
КНИГА ПЕРВАЯ. (ДЕЯТЕЛЬНАЯ НОЧЬ ЧУВСТВ)

В сей книге речь идёт о том, что такое "тёмная ночь" и как необходимо пройти сквозь неё, чтобы дойти до единения с Богом. В особенности объясняется "ночь тёмная чувств" и вожделений, и также вред, который последние причиняют душе.

ГЛАВА 1
Цитируется первая песня. Говорит о двух разных ночах, чрез которые проходят особы духовные, соответственно двум частям человека: низшей и высшей. И поясняется следующая песня:

1. Ночью тёмной единою
Удрученьем любви вожжена
О, судьба счастливая!
Вышла никем не замечена
Уже в доме моём царит тишина

1. В этой первой строфе воспевает душа своё блаженство, которое обрела в освобождении от всех вещей внешних, вожделений и несовершенств, бытующих в чувственной сфере человека, вследствие беспорядка, царящего в разуме. Чтобы это понять, надлежит здесь заметить, что душа, прежде чем прийти в состояние совершенства, должна обычно пройти сначала через два главных рода ночи, которые духовные учителя называют очищениями души. Мы называем их тут ночами, потому что, как в одной, так и в другой, душа идёт как бы в ночных потёмках.
2. Первая ночь, или очищение относится к чувственной части души; о ней идёт речь в сей строфе и первой части этой книги. Другая ночь относится к душевной части души; о ней будем говорить в следующей строфе. О ней, так же, как и о деятельном очищении души, будем говорить во второй и третьей частях этой книги, что же до очищения пассивного, то – в части четвёртой.*
3. Эта первая ночь касается начинающих в той стадии, когда Бог начинает вводить их в стан созерцания. Участвует в этой ночи и дух, как объясним то в своё время.
Вторая ночь, или очищение относится уже к продолжающим, в периоде, когда Бог хочет поднять их до состояния единения с Собой. Эта вторая ночь есть много более тёмная и мрачная, и очищения её много страшнее, нежели в первой. Это мы увидим позднее.
* Примечание редактора: Части первая, вторая и третья – это книги первая, вторая и третья ДОРОГИ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ. Четвёртой книги Св. Иоанн не написал, а ежели написал, то она пропала. Вместо неё исполняет  ДОРОГУ НА ГОРУ КАРМЕЛЬ следующий опус Святого: ТЕМНАЯ НОЧЬ, в которой говорится о пассивном очищении души.


ОБЪЯСНЕНИЕ СТРОФЫ

4. Говорит, стало быть, душа в сей строфе, что вышла, выведенная Богом, только ради Его любви, и распалённая той любовью в ночь одну, под которой разумеется освобождение и очищение ото всех ее чувственных вожделений, относящихся ко всем внешним вещам на свете, приятностей тела и склонностей воли. Всё это совершается, собственно, в очищении чувств. И, благодаря тому, говорит, что вышла, установилась уже в доме её, то есть в части чувственной души, тишина; утишены и усыплены желания в ней, а она в них. Потому что не выходит из огорчений и утеснений задняя желаний, пока не будут они умерщвлены и усыплены.
Душа, стало быть, выпевает о том, что вышла, никем не замечена, как о судьбе счастливой, оттого, что никакое вожделение телесное и никакое иное не могли ей воспрепятствовать. Блаженна она также потому, что вышла среди ночи, то есть, что Бог освободил её ото всего такого, и это освобождение стало для неё ночью.
5. И есть то горнее блаженство для души, что Бог ввел её в ту ночь, из которой получилось для неё столько добра. Сама она не могла бы в неё войти, так как сама по себе не может освободиться ото всех желаний, чтобы дойти до Бога.
6. Таково общее объяснение этой песни. Далее мы будем объяснять каждую строфу и предмет, который хотим сделать доступным. То же самое относится и к последующим строфам, как мы указали в начале; это значит, что будем подробно цитировать строфы, а потом объяснять каждую строку.

Глава 2

Объясняющая, что такое "ночь тёмная", через которую душа прошла, как она говорит, чтобы дойти до единения. Рассказывает о её
причинах.

Ночью тёмной единою

1. По трём причинам называется НОЧЬЮ та дорога, которою проходит душа до единения с Богом.
Во-первых, в аспекте исходного пункта; должна, бо, идти, будучи избавленной от вожделений и пристрастий, отрекшись ото всех вещей мирских, которых вожделела. Такое отречение и избавление от тех вещей есть как бы ночь для всех чувств человека.
Во-вторых, в аспекте самой дороги, или тех средств, которыми должна воспользоваться душа, чтобы дойти до единения. Средством служит тут вера, являющаяся для мысли столь же тёмной, как ночь.
В-третьих, называется она ночью в аспекте той цели, которую душа хочет достичь. Эта цель – Бог. В жизни преходящей есть Он для души всё равно, что ночь тёмная. Эти три ночи должны пройти сквозь душу, или, чтобы выразиться лучше, душа должна пройти сквозь них, чтобы дойти до единения с Богом.
2. В Книге Св. Товита (6, 18-22) находим отображение этих трёх видов "ночи" в трёх ночах, через которые ангел повелел пройти молодому Товии, чтобы соединиться с возлюбленной»
Первой ночью посоветовал ему, чтобы "сжёг сердце рыбы" в огне. Означает то сердце лживое и привязанное к делам мирским. Чтобы вступить на путь к Богу, нужно всё, что есть сотворенного, очистить и сжечь огнём Божьей любви. Через то очищение изгоняется сатана, который имеет власть над душой по причине её привязанности к вещам телесным и преходящим.
о пассивном очищении души
3. Во вторую ночь сказал ангел Товии, что "будет он допущен к общению со святыми патриархами", которые суть отцы веры. Подобно тому и душа, как только пройдёт через первую ночь, т.е. отрыв от предметов чувственных, тут же входит во вторую. Обитает тогда в чистой вере, – но не так, чтобы исключить милосердие, а только другие представления разума, – потому что вера не впадает в чувства (как скажем об этом в последующем).
 4. Третьей ночью сказал ангел Товии, что "имеешь благословение", то есть самого Бога. Ибо Бог посредством второй ночи, то есть веры, сообщился душе так таинственно и внутренне, что есть то опять ночь для души, – настолько более тёмная, по сравнению с предыдущими, насколько глубже сообщился ей Бог, как то изложим далее. По прошествии той третьей ночи, когда Бог уже сообщился духу, что обычно совершается средь великих мраков души, место их заступает единение с возлюбленной, то есть Мудростью Божией, как и поведал ангел Товии, что после "третьей ночи соединится в страхе от Господа с возлюбленной", каковой страх Божий когда совершенен, совершенна (также) любовь, что имеет место, когда совершается преображение посредством любви души и Бога.
5. Эти три рода ночи есть, собственно, одна ночь, имеющая в себе три части, как и всякая ночь. Первую ночь, т.е. чувств, можно приравнять к началу ночи, когда в сумерках расплываются все предметы. Вторая ночь, веры, подобна полночи, совершенно тёмной. И третья, прощальная, которая есть Бог, близка уже свету дневному. Чтобы лучше понять это, займёмся каждым из тех предметов особо.

ГЛАВА 3

Повествует о первой причине сей "ночи", то есть об избытии вожделений ко всем вещам. Изъясняет причину, отчего зовётся то
"ночью".

1. Называем тут "Ночью" изжитие склонности к вожделению всяческих вещей. Ибо как ночь есть не иное что, а только недостаток света, и вследствие этого недостаток всяческих предметов, которые можно видеть благодаря свету, – в нехватке же последнего органы зрения остаются бездеятельными, – так же точно ночью для души можно назвать умерщвление желаний. Ибо когда душа избавляется от склонностей к вожделениям всяческих вещей, то остаётся как бы в темноте и без предметов. И как органы зрения посредством света как бы питаются и насыщаются предметами, а при недостатке света ничего не видят, так точно и душа посредством желаний питается и насыщается всеми теми предметами, которые может вкушать своими органами. С минуты же угасания желания, или, выражаясь лучше, с минуты умерщвления его, перестаёт душа насыщаться склонностью к тем вещам и остаётся в аспекте желания в темноте и без предметов.
2. Присоединим сюда примеры, относящиеся ко всем органам чувств. Душа, избавившись от склонности к вожделению всяческих впечатлений слуховых, остаётся в сфере этих органов в темноте и без предметов; если же избавится от склонности ко всяческим впечатлениям, приятным взору, также и в сфере зрения останется в темноте и без предметов; избавившись от склонности к тому, что мило для нюха, также и в сфере этого органа остаётся в темноте и ни с чем; отказавшись от склонности ко всяким снедям, которыми можно удовольствовать нёбо, также будет в темноте и ни с чем; наконец умирая для всех роскошей и удовольствий, которые можно заполучить через чувство осязания, так же и в сфере этих органов остаётся в темноте и ни с чем. Так, стало быть, душа, избавившаяся от пристрастий к вещам внешним, умертвившая свои желания, пребывает как бы в ночных потёмках. Потёмки же эти есть ничто иное, как пустота, которая воцаряется в ней после избавления от всех вещей.
3. Происходит так потому, что, как утверждают философы, душа, в момент когда Бог помещает её в тело, есть словно дощечка гладкая и чистая, на которой ничего не написано, и если чего не познает при помощи чувств, то другим путём обычно ничего не получает. Пребывая в теле, она подобна человеку в тёмном узилище, который видит мир только через окно того узилища; и ежели через окно чего не увидит, то ничего не будет видеть.* Потому-то и душа, если не получает впечатлений посредством чувств, которые суть окна её телесной темницы, то иным путем ничего не различает.
* Образная идея тела, как "узилища" души встречается в древней философии, напр. в платоновской. Присвоена христианской духовностью через св. Августина: см. его "Против академиков", 1.3.3.
4. Следовательно, если душа покинет и избудет все то, что может ощутить через чувства, то остаётся в темноте и пуста, ибо, как мы уже говорили, не может обычно дойти до неё свет, никакой иной дорогой, кроме упомянутой. Потому что, хотя и правда то, что мы не можем не видеть, не слышать, не обонять, не вкушать, не осязать, всё же, однако, если душа отвращается от тех впечатлений, тогда ей это нисколько не вредит, как если бы она вообще не видела, не слышала и т.д. Подобно тому, как человек, когда зажмурит глаза, так же точно не будет видеть, как и настоящий слепой. В этом смысле говорит Давид: Pauper sum ego et in laboribus a iuventuti mea. "Бедный я, в трудах от юности моей" (Пс.87,16). Называется "бедным" – хотя известно, что был богат – не привязываясь, однако, охотою до богатств, был в действительности, как настоящий бедняк. Когда бы, однако, кто-нибудь, будучи в действительности бедным, несмотря на это в воле своей таким не был, не был бы взаправду бедным, ибо душа его была бы богата и полна вожделения. Оттого то опустошение называем ночью для души, ибо нет здесь речи о действительном недостатке вещей, так как сам их недостаток не обедняет души, если она в дальнейшем продолжает их желать. Изжитие же склонностей и вожделений к вещам мира сего делает душу свободной и опустошённой, хотя бы и многим обладала. Ибо сами вещи мира сего души не занимают и вреда ей не причиняют, т.к. сами в неё не проникают, вредят лишь жажда их и вожделение к ним, которые в ней обитают.
5. Та первая ночь, как ещё будем позднее говорить об этом, касается души в её чувственной части. Это одна из двух ночей, о которых мы говорили, и чрез которые душа должна пройти, чтобы дойти до единения с Богом. Теперь поразмыслим, как очень советуют, над тем, чтобы душа вышла из своего дома в ту тёмную ночь чувств, и таким способом могла дойти до единения с Богом.

ГЛАВА 4

Доказывающая конечность прохождения души через "тёмную ночь чувств", которая есть умерщвление желаний, чтобы могла дойти до
единения с Богом.
1. Прохождение через тёмную ночь умерщвления желаний и изжития склонностей ко всем вещам необходимо для души, чтобы могла она дойти до единения с Богом. Ибо привязанности, которые душа питает к творениям, перед Богом суть густая мгла, которая так окутывает душу, что пока не освободится от неё, не будет пригодна к тому, чтобы мог её осветить и объять настоящий свет Божий. Ибо нет никакого соединения света с темнотой, потому что, как говорит св. Иоанн Богослов: Теnebrae eam non comprehenderunt! "И тьма не объяла его", сиречь света (Ин.1,5).
2.  Две противоположности, как учит философия, не могут сойтись в одном
субъекте. А поскольку темнота, или привязанность души к тварным вещам, и свет, или Бог, являются противоположностями, и никакого сближения или подобия нет между ними, ибо Quae conventio lucis ad tenebras? – вопрошает св. Павел (2 Кор 6,14); или "что же общего у света и тьмы?". Стало быть, душа не может приять света единения с Богом, пока не освободится от привязанностей к тварному.
3. Для лучшего понимания того, о чём говорим, надлежит заметить, что склонность чувственная и прилепление души к сотворенному равняет её с тем сотворенным, и чем сильнее эта склонность, тем сильней уравнивает и делает подобной её сотворенному, так как любовь уподобляет любящего любимому. Потому-то Давид говорит о тех, которые кланялись идолам: Similes illis fiant qui facinut ea, et omnis qui confidunt in eis, что значит: "Все, которые им поклоняются, будут им подобны" (Пс. 113, 8).*
* Эти принципы аристотелево-томистской философии привлекает св. Иоанн Креста в обоснование своей доктрины, и часто будет на них ссылаться.

 Кто, стало быть, любит сотворенное, станет так же низко, как и то творение, а под верным углом зрения – ещё ниже, ибо любовь, не только приравнивает, но и подчиняет любящего любимому. По этой, стало быть, причине, душа, любящая что-либо кроме Бога, становится неспособна к преображению и чистому единению с Ним. И так как пропасть между тварью и Творцом много большая, чем между мраком и светом, то все творения земли и небес в сравнении с Богом являются ничем. Выражает то Иеремия, когда говорит: Аspexi terram et ecce vacua erat et nihil; et cаelos et non erat lux in eis" "Смотрю на землю, и вот, разорена она и пуста; на небеса, и нет на них света." (Иер. 4, 23). Говоря, что земля была пуста, даёт понять, что все творения на ней суть ничто, как и она сама. Говоря же, что смотрел на небо и не видел света, доводит до понимания, что все светы небесные в сравнении с Богом суть мраки. Поэтому ясно, что все творения суть ничто, а склонность чувственная души к ним - хуже, чем ничто, ибо является препятствием и убавляет возможности преображения в Бога. Так же, как и мраки суть ничто, и даже меньше, чем ничто, ибо суть лишение света. И как не содержит в себе света содержащий мрак, так не сможет содержать в себе Бога душа, полагающая привязанность свою в тварном. И до тех пор, пока не очистится, ни здесь сможет обрести чистым преображением любовью, ни там – ясным видением. Для лучшего понимания рассмотрим эти вопросы более подробно.
4. Всякое сотворенное бытие в сравнении с бесконечным бытием Бога есть ничто. Если, стало быть, душа питает склонность к сотворенному, то в глазах Бога она есть ничто, и меньше, чем ничто, ибо любовь, как мы уже сказали, не только равняет и уподобляет, но и подчиняет любящего вещи, любимой им. Не может, стало быть, такая душа никаким способом соединиться с бесконечным бытием Божиим, ибо не могут соединиться в одно бытие и небытие. Используя примеры можем мы тут сказать:
а) Всякая красота тварей перед бесконечной красотой Бога есть наибольшее безобразие. Выражает то Соломон в Книге притчей: Fallax gratia et vana est pulchritudo; "Миловидность обманчива и красота суетна" (Пртч. 31, 30). Стало быть, если душа привязывается к красоте какого-либо творения, становится в глазах Бога наихудшим безобразием. Не может тогда преобразиться в красоту, которая есть Бог, так как безобразие не может соединяться с красотой.
б) Все прелести и очарования творений мира перед привлекательностью Божией достойны наибольшего отвращения и суть тщетны. Поэтому душа, бегущая за прелестями творений в очах Бога полна безобразия и не может приблизиться к бесконечным привлекательности и красоте Бога. Неисследимый, бо, предел положен между наибольшим уродством и наибольшей привлекательностью.
в) Всякую доброту твари земной в сравнении с добротою Бога можем мы назвать злостью, потому что только Бог добр (Лк. 18, 19). Стало быть, если душа связывает сердце своё с добротами мира сего, становится она пред лицом Бога нaиболыпей злостью. И так как злость не соединяется с добротою, не может такая душа соединиться с Богом, который есть наибольшая доброта.
г) Вся мудрость мира и способности человеческие в сравнении с наивысшей мудростью Бога суть великая глупость» Говорит о том св. Павел в послании к Коринфянам: Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum: "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" (1 Кор 3, 19).
5. Посему душа, пользующаяся своей мудростью и способностями на дороге к единению с Мудростью Бога, в Очах Его полна глупости и далека будет от Его Мудрости. С мудростию, бо, не может глупость объединиться. Потому-то и говорит св. Павел, что такая мудрость есть полное невежество, и что в очах Бога те, кого почитают за мудрых, глупцы суть: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt; "Называя себя мудрыми, обезумели" (Рим I, 22). Только те наживают мудрость Божию, которые, как дети, ничего не зная, избавившись от мудрости своей, с любовию служат Творцу. Этой-то мудрости научает св. Павел, адресуясь Коринфянам: Si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius mundi stultita est apud Deum: "Если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот пусть будет безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1Кор.З, 18,19). Поэтому душа, хотящая дойти до единения с мудростью Бога, должна скорее идти через незнание, чем через знание.
д)  Всякая власть и свобода мирские в сравнении со свободою и могуществом духа Божьего суть рабство, стеснение и неволя.
6. Посему, душа, которая вздыхает по должностям или постам, по свободе в своих желаниях, со стороны Бога расценивается и трактуется не как вольное дитя, а как жалкий невольник и пленник, и это потому, что не усвоила Его святого учения. «Кто больший посреди вас, пусть будет как меньший, а кто хочет быть меньшим, тот больший» (Лк. 22,26). Не может она дойти до той царской свободы духа, которая обретается в единении с Богом. Ибо какое же товарищество рабства и свободы? Свобода не может быть уделом сердца, подчинённого творениям, так как есть оно сердце невольника. Свобода может пребывать только в сердце вольном, каково есть сердце дитяти. По этой-то причине потребовала Сара, чтобы муж её Авраам отдалил невольницу и её сына, так как не может быть наследником сын невольницы с сыном свободной (Быт 21, 10).
7. е) Все наслаждения и приятности, какие можно найти в творениях суть наибольшие страдания, мучения и горечь, против того блаженства, которое есть Бог. Кто, стало быть, отдаёт им своё сердце, становится достойным в очах Бога наибольших страданий, мучений и горечи, и, как таковой, не может вкусить наслаждения объятий единения с Богом.
ж) Все богатства и слава творений суть убожество и нищета против того богатства, каким является Бог. Если, стало быть, душа любит их и обладает ими, то становится весьма убогой и нищей в глазах Бога и не может обрести тех богатств и славы, какие нисходят на душу в преображении в Бога. Велика, бо, пропасть между нуждой и убожеством и наивысшим богатством и роскошью.
8. И оттого Мудрость божественная, жалея души, которые сами себя снижают, уродуют, делают нищими и убогими, любя так называемую красу творения, призывает в Книге Притчей: Ovire, ad vos clamiio, et vox mea ad filios hominum. Intelligite parvili astutiam, et insipientes animadvertite. Adite quia de rebus magnis locutura sum. И говорит далее: Mecum sunt divitiae et gloria, opes superbae et institia. Melior est fructus meus auro, et lapide pretioso, et genimia mea agrento electo. In viis institiae ambulo, in medio semitarum indicii, ut ditem diligentes me, et theasauros eorum repleam:
"К вам, люди взываю, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию и глупые – разуму. Слушайте, потому что буду говорить важное, и изречение уст моих – правда; ... богатство и слава у меня, сокровище непогибающее, и правда; плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, чем от отборного серебра. Я хожу по путям правды, по стезям правосудия, чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их наполняю" (Пртч. 8, 4-6; 18-21). Обращается здесь мудрость Божия ко всем тем, которые сердцем привязываются к тварному, как мы о том говорили. Называет их маленькими (parvuli), ибо такими стали, любя то, что мало. Поощряет их к тому, чтобы имели прозорливость и напрягли внимание, ибо говорит о вещах великих, а не о тех малых, которые они любят. Слава и великие богатства, которых они жаждут, не там, где они полагают, а с Нею и в Ней. Настоящие сокровища и справедливость пребывают в Ней. И хотя душам кажется, что сокровища те суть в творениях. Мудрость предупреждает их, что её сокровища лучше, и плоды её ценнее золота и дорогих каменьев. И то, что родит она в душах, лучше отборного серебра, которое они любят. Говорится здесь о всякого рода чувственных пристрастиях, какие душа может иметь в жизни сей.


ГЛАВА 5

Опираясь на авторитет священного Писания, уведомляет, в продолжение, что душа обязательно должна пройти через ночь умерщвления вожделений ко всем вещам, чтобы могла дойти до Бога

1. Из того, что мы сказали, уже можно кое-что понять о том, каков разрыв между творением и Богом, как, равно, и то, что души, которые склоняются чувственно к чему-либо сотворенному, так же отдалены от Бога, как и оно; ибо, как мы уже сказали, любовь уравнивает и уподобляет. Разрыв тот между Богом и творением хорошо знал св. Августин, когда говорил в Солилоквиях; "Бедный я, разве ж моя нищета и несовершенство приблизятся к Твоему совершенству? Ты по-настоящему добр, а я злой; Ты святость, а я ничтожество; Ты справедлив, а я несправедлив; Ты зрячесть, а я слепота; Ты жизнь, а я смерть; Ты лекарство, а я хворь; Ты правда наивысшая, а я лицемерие". Так говорит этот Святой.
2. Великое, стало быть, невежество судить, будто душа может дойти до высокого состояния единения с Богом, не опорожнив прежде вожделения от всех вещей природных и надприродных, которые могут становиться препятствием для неё, как то выясним в дальнейшем ходе изложения. Ибо неизмерима пропасть между ними и тем, что уделяется душе в состоянии чистого преображения в Бога. Иисус Христос, обучая нас прохождению этой дорогой, говорит в Евангелии от Луки: Qui non renuntiat omnibus quae possidet non potest meus esse discipulus: "Кто не отрёкся от всего ради Меня, не может быть Моим учеником" (Лк 14, 33). Это совершенно ясно. Учение, которое принёс нам Сын Божий, покоится на отречении ото всех вещей для того, чтобы мочь принять в себя дар Духа Божьего. Потому что, пока душа не оторвётся от сотворенного, не будет способна приять Духа Божьего в чистом преображении.
3. Можно привести здесь факт из Книги Исхода (16), где читаем, что Бог до тех пор не давал сынам Израиля пищи небесной, или манны, пока у них имелась мука, принесённая из Египта. Понимать это надлежит таким образом, что сначала нужно избавиться ото всех вещей, чтобы смочь потом вкусить той ангельской снеди. Ибо не может отведать её то нёбо, которое ищет вкуса в снеди земной. Душа, которая задерживается и питается иными, чуждыми вкусами, не только становится непригодна к приятию Духа Божьего, но возбуждает этим гнев Божьего Величества, Потому что жаждет пищи душевной, не удовольствуясь самим Богом, но хочет присоединить ещё вожделение и страсть к иным вещам. Это также содержится в упомянутой выше книге св. Писания (Исх. 16, 18-13). Когда израильтяне не удовольствовались деликатным питанием манной, но тосковали и домогались мясной пищи, тогда сильно разгневался Бог на то, что хотели они такую низкую и вульгарную пищу смешать со снедью небесной, разом столь возвышенной и питательной, что таила в себе вкус и субстанцию всех снедей. И когда уста их ещё были полны кусков, как говорит Давид, ira Dei descendit super eos; "гнев Божий сошёл на них" (Пс. 77, 31). Спал огонь с неба и спалил из них многие тысячи, потому что Бог счёл то за оскорбление себе, что когда он дал пищу небесную, они восхотели иной.
4. О. когда бы особы душевные ведали, сколько добра и какое изобилие духовное утрачивают они, не желая подняться над мелочным вожделением и покончить с ним, а также какой нашли бы в той простой снеди душевной вкус всех вещей, каких бы не восхотели попробовать! Но не находят вкуса в той душевной снеди по той же причине, по которой сыновья Израиля не ощущали сокрытого в манне вкуса всех снедей, не сосредоточивши на ней одной своего хотения, А случилось так не оттого, что манна не заключала в себе тех вкуса и силы, которых они жаждали, но оттого что они искали их в чём-то ином. Стало быть, кто хочет любить Бога наравне с каким-нибудь творением, без сомнения мало ценит Бога, раз кладёт на одну чашу с Богом то, что, как мы уже сказали, бесконечно разнится от Бога.
5. Достоверно известно, что если воля склоняется чувственно к какой-нибудь вещи, то ценит её больше любой другой, хотя бы и лучшей, но не так нравящейся ему. Если же и в той и другой находит удовольствие, тем самым более совершенную снижает, равняя её с собой. Поскольку же с Богом невозможно уравнять никакой вещи, стало быть, великое неуважение выражает Ему душа, любя наравне с Ним иные вещи, или привязываясь к ним. Или неуважение было бы большим, если бы душа любила те вещи больше, чем Его?
6. Изображение этого также имеем в св. Писании (Исх. 20-24), когда Бог повелел Моисею взойти на гору, где намеревался держать речь к нему. Тогда не только повелел ему взойти на гору одному, оставивши сынов Израиля внизу, но чтобы даже скот не пасся напротив горы: Nullus ascendat tecum, necvidiat quispiam per totum montem, boves quoque et oves non pascant e contra (Там же, 34,3).
Это значит, что душа, жаждущая вступить на дорогу совершенства, чтобы общаться там с Богом, должна не только отречься ото всех вещей и оставить их внизу, но и вожделения, которые подобны зверятам, должна укротить и не позволять им пастись напротив той горы, то есть наслаждаться иными вещами, которые не суть Бог. В Нём всякие желания умаляются, и это есть состояние совершенства. Непременно, стало быть, нужно, чтобы по дороге к Богу имело место постоянное умерщвление и обуздание желаний, ибо душа тем скорее дойдёт до цели, чем старательнее будет в том упражнении. Ибо до тех пор, пока душа не обуздает полностью вожделений, никогда не дойдёт до цели, хотя бы и осуществляла многие добродетели, так как не достанет ей собственного способа обретения совершенства, который заключается в опустошении, обнажении и очищении души от всякого желания. Выпуклый образ сего находим в Книге Бытия (Быт 35, 2): Патриарх Иаков, собираясь на гору Бетиль, чтобы восставить там жертвенник и принести на нём жертву Богу, дал домашним своим тройное приказание; во-первых, чтобы отбросили всех богов чужих; во-вторых, чтобы очистились; и в-третьих, чтобы сменили одежду: Abiicite deos alienos, qui in medio vestri sunt, et mundamini ac mutate vestimenta.
7. Это тройное приказание позволяет понять, что каждая душа, хотящая взойти на ту гору, чтобы восставить себе [из себя самой] алтарь, на котором принесла бы Богу жертву чистой любви, хвалы и истинного почитания, должна, прежде чем начнёт всходить на вершину, выполнить тщательно три выше приведённых условия. Во-первых, должна отбросить всех богов чужих, то есть все посторонние склонности чувственные и привязанности. Во-вторых, должна очиститься ото всей грязи, которую оставили в ней вожделения, что делает при помощи тёмной ночи чувств, отказывая им во всём и укрощая их неустанно. В-третьих, чтобы выйти на ту высокую гору, должна сменить одежды, что совершается через помянутое уже двойное делание. Тогда уже сам Бог сменяет её одежды на новые, давая ей новые познания Бога в Боге, и сменяя старые человеческие знания на новую любовь Бога в Боге. По обнажении воли ото всех её прежних алканий и человеческих пристрастий, вливает в душу Бог новое познание и отказ от наслаждений. После отбрасывания же старого способа мышления и всех фантазий, и также по удалении всего, что относилось к ветхому человеку, с природными его принадлежностями, облекает Бог душу в новую надприродную способность во всех её органах. Таким образом её делание из человеческого становится божьим. Достигается это в состоянии единения, в котором душа служит алтарём, на котором единственно Бог сам чествуем во славе и любви. Сам же Бог в ней пребывает. Некогда повелел Бог, что алтарь, на котором должен был покоиться Ковчег Завета, был внутри пустым (Исх 27, 8). Так и душа, желая быть алтарём для Величества Божьего, должна вначале избавиться ото всего. Повелел также Бог, чтобы на том алтаре всегда полыхал огонь, и чтобы на нём никогда не зажигалось иного огня. Когда же Надаб и Авиуд, сыновья первосвященника Аарона, принесли на Его алтарь обычный огонь, разгневался Господь и умертвил их перед алтарём (Лев 10, 1). Из этого делаем вывод, что если душа хочет быть подходящим алтарём, не может в ней недоставать любви Божией, и что не должна смешивать эту любовь с другой.
8. Господь Бог не позволяет, чтобы с Ним пребывала какая-либо иная вещь. И действительно, читаем в первой Книге Царств, что когда филистимляне внесли Ковчег Завета в святилище, в котором стояла статуя их божества, то находили её каждое утро поваленной перед Ковчегом, и, в конце концов, разбитой на куски. Единственным желанием, которое дозволяет Бог в своём присутствии и которого хочет, есть желание совершенного хранения Закона Божьего и несения Креста Христова. Поэтому повелел некогда Бог, чтобы в Ковчег Завета, в котором находилась манна, не клали ничего, кроме книги Закона и жезла Моисеева, означающего крест (Втор 31, 26). Поэтому душа, которая со всею тщательностью старается хранить закон Божий и нести Крест Христов, действительно становится Ковчегом, вмещающим в себе истинную манну, то есть Бога, и это собственно потому, что старается совершенно беречь в себе исключительно закон и тот жезл, без каких-либо иных вещей.

ГЛАВА 6

Говорит о двух главных вредах, которые вожделения причиняют душе. Первый из них, «лишающий» есть недопущение добра в душу, второй, «действительный» есть прямое вреждение.

1. Для яснейшего и всестороннейшего понимания того, о чем шла речь, хорошо будет отметить, каким образом вожделения причиняют душе два наиважнейших вреда: первый состоит в том, что лишают ее духа Божьего, второй – в том, что вожделения терзают, мучают, затемняют, грязнят и ослабляют душу, в которой пребывают. Выражает это пророк Иеремия: Duo mala fecit populus meus: me dereliquerunt fontem aque vivae, et foderunt sibi cisternas,dissipates, quae continere non valent aquas; "Два зла содеял народ мой: Меня, источник воды живой оставили, и высекли себе цистерны разбитые, которые не могут удержать воды" (Иер 2, 13).
Это двоякое зло: лишение и также вред положительный, вытекают из каждого неупорядоченного акта желания.
Что до первого вреда, то ясно, что по мере того, как душа склоняется чувственно к какой-либо сотворенной вещи, разрастается в ней вожделение, и тем самым становится она менее пригодна к приятию Бога. Ибо, как говорят философы, о чём мы уже упоминали в четвёртой главе, две противоположности не могут пребывать в одном субъекте. А поскольку любовь Бога и любовь творения суть две противоположности, не могут, стало быть, разом пребывать в одной воле. Ибо, какое же уравнение тварного с Творцом, вещей чувственных с духовными, видимых с невидимыми, преходящих с вечными, пищи небесной, тонкой, духовной с пищей чисто чувственной, обнажения Христова с прилеплением к вещам земным?
2. Как в природе невозможно ввести новой формы, не устранивши сначала противостоящей ей формы предыдущей, – ибо пока та первая остаётся, она не допустит другой, – так точно, до тех пор, пока душа будет подвержена духу чувственности, не наполнит её дух чистой надприродности. К этой истине относятся слова Спасителя Божьего в Евангелии св. Матфея: Non est bonum sumere panem filorum, et mittere canibus: "Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" и далее: Nolite sanctum dare canibus; "He давайте святыни псам" (Мтф. 15,26; 7,6). Называет тут Спаситель Божий сынами Божьими тех, которые, избавляясь от вожделений к сотворенному, тем самым приуготовляются к приятию Духа Божьего. Тех же, что кормят свои вожделения тварными вещами, приравнивает к псам, так как только сынам дано есть со своим Отцом за столом из единой мисы, т.е. питаться Его духом, а псам – крошками, падающими со стола.
3.  Все творения суть только крошки, которые упали со стола Божьего. Правильно значит названы псами те, кто насыщаются творениями, лишаясь тем самым хлеба сыновьего. Такие души не хотят подняться от питания крошками творения к столу Духа не сотворенного, Отца их. И бродят такие души, как псы, всегда охотясь за добычей, ибо крошки служат скорее для поднятия аппетита, нежели для утоления голода. Говорит об этом царьДавид: Famem patientur ut canes et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati et murmurabunt; "Будут голодать, как псы, и будут кружить вокруг города, и если не насытятся, будут ворчать" (Пс 58, 15). Поэтому каждый, кто идёт за желанием, всегда недоволен и огорчён, как голодный человек, ибо что же общего у голода, вызванного творением, с тем полным насыщением, какое даёт дух Божий? Но не может наполнить души то изобилие несотворённое, пока не освободится она от голода, вызванного желаниями, и это потому, что как мы уже говорили, две противоположности не могут пребывать в одном субъекте, а голод и сытость суть противоположности.
4.  Из того, что мы уже рассказали, видно, что Бог делает больше, когда очищает душу от этих противоречий, нежели сделал тогда, когда сотворил её из ничего. Ибо те противоречия чувств и разноречивых желаний сильнее сопротивляются Богу, чем само ничто, которое, по меньшей мере, не ставит препятствий. Думаю, что достаточно уж того, что мы рассказали о первом вреде, который причиняет душе вожделение. Заключается он главным образом в том, что создается сопротивление духу Божьему, как мы тут уже пространно о сём говорили.
5.  Поговорим теперь о другом следствии, какое вожделения вызывают в душе. Проявляется оно разнородно, так как вожделения душу удручают, мучают, затемняют, грязнят и ослабляют. Об этих пяти проявлениях поговорим последовательно.
6.  Понятно, что вожделения удручают и утруждают душу. Суть они, как непослушные и назойливые дети, которые непрерывно просят у матери то того, то иного, и никогда им не довольно. Сколько ж намучается и натрудится человек, жадно ища сокровищ. Так точно страдает и трудится душа в добывании того, чего домогаются от неё её желания. И хотя в конце концов и добывает желаемое, страдает, однако, и дальше, не найдя успокоения. Потому что накапливает в "разбитых цистернах, которые не могут удержать воды" для гашения пламени желания. Сюда относятся слова Исайи пророка: Lassus adhuc sitit et anima eius vacua est; "Вот он томится, и душа его жаждет" (Ис. 29. 8); это значит, что вожделение его остаётся неупокоенным. Страдает и трудится душа, отданная желаниям, так как разъедает её желание, как горячка ест человека хворого, который не почувствует себя лучше, покуда не отступит она. Верно ведь высказался Иов: Cum satiatus fuerit, aretabitur, aestuabit, et omnis dolor irruet super eum; "В сытости будет стиснут, и будет страдать от зноя, и всякая болесть набросится на него" (Иов 20, 225. Это значит, что когда душа утолит свои желания, будет ещё больше стиснута и отягощена; возрастёт в ней жар желания, и так спадёт на неё всякая болесть.
Страждет и труждается душа, угождающая своим желаниям, поскольку ранена ими, взволнована и неспокойна, как вода на ветру, и не позволяют ей они успокоиться ни на каком месте и ни в какой вещи. О такой душе говорит Исайя: Cor impii quasi mare fervens; "Сердце злого, как море бурное" (Ис. 57, 20). Поистине несчастлив человек, если не обуздает желаний.
Страждет и труждается душа, жаждущая успокоить свои вожделения, потому что подобна она голодному человеку, отворяющему уста, чтобы насытиться воздухом, и тогда ощущает ещё большее алкание, ибо это не его пища. Выражает то пророк Иеремия, когда говорит: In desiderio animae attraxit ventum amoris sui. Как если бысказал: "В алкании души своей притянула ветер любви своей" (2, 24), значит сие, что в алкании своего вожделения притянула к себе ветер своих склонностей И далее, давая понять тот жар, который чувствует душа, и желая прожив него предостеречь, говорит: Prohibe pedem tuum a nuditate et guttur tuum a siti; "Удерживай ногу твою, то есть мысль, от наготы, а горло твоё от жажды" (Иер. 2, 25), или волю твою от утоления желаний, ибо рождает оно ещё большую жажду. Как разбалованный человек, если во дни надежд сталкивается с разочарованием, страждет и трудится, так равно и душа страждет и трудится утолением своих желаний, так как они сотворяют в ней только ещё большие пустоту и голод. Желания, бо, как повсеместно говорят о том, подобны огню, который возрастает, когда подбрасывают в него дров, когда же поглотит их, неизбежно гаснет.
7. Конечно, вожделение ещё хуже огня. Огонь бо уменьшается, когда кончаются дрова. Вожделение же, когда в ком-либо разгорится, не только что не уменьшается в отсутствие своего предмета, но возрастает, и, вместо того, чтобы погаснуть, как огонь, который ослабевает в отсутствии топлива, ослабляет и мучает душу, ибо возрос её голод и сократилась пища. Выражает то пророк Исайя в следующих словах: Declinabit ad dexteram, et esuret: et comedet ad sinistram et non saturabitur; "Ступят вправо и будут алкать, и вкушать будут слева и не наедятся" (Ис. 9. 20). Верно ведь, что тех. которые не умерщвляют своих желаний и сходят с правого пути, терзает голод по сладкому Божьему Духу, принадлежащему тем, которые суть по правую руку Божию, но этим не уделяемому. Верно также, что когда побегут на левую сторону, чтобы насытить свои вожделения какими-нибудь творениями, не утолят голода. Ибо оставили Того, кто единственный может дать насыщение, и кормятся тем, что вызывает еще больший голод. Ясно, стало быть, пожалуй, что вожделения мучают и утруждают душу.


ГЛАВА 7

Говорит о том, как вожделения мучают душу. В подтверждение приводит сравнения и доводы из св. Писания.

1. Другой род позитивного вреда, который причиняется душе вожделениями, состоит в том, что её терзают и мучают. Подобна тогда душа невольнику, закованному в кандалы, и не отдыхает, пока не освободится от оков. Выражает то царь Давид: Funes peccatorum circumplexi sunt me. Это означает: "Узы моих грехов стиснули меня отовсюду" (Пс. 118, 61).
Какие же мучения и терзания терпит нагой, лежащий на терниях и колючках! Такие терзания и мучения проходит душа, полагаясь на свои вожделения. Они, потому что, как терния, ранят ее, калечат и доставляют боль непереносимую. Говорит о том также царь Давид: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis. Это значит: "Окружили меня, словно пчёлы, жаля меня, и распалились против меня, словно огонь в терниях" (Пс. 117, 12). Ибо в терниях вожделений возрастает огонь тесноты и мучения. И как пахарь мучает и терзает вола, запряжённого в плуг, в расчёте на ожидаемый урожай, так вожделение терзает душу жаждущую, добиваясь того, чего ищет. Это видно на примере Далилы. Желание узнать секрет силы Самсоновой так её мучило и трудило, что она ослабела смертельно :Deficit anima eius, et ad mortem usque lassata est (Суд. 16, 16).
2. Чем сильнее вожделение, тем больше мучает оно душу. Чем больше стало быть желание, тем больше мучение, и тем больше мучений, чем больше желаний пленяют душу. И ещё в этой жизни изведает такая душа то, что в Книге Откровения говорится о Вавилоне: Qantum glorificavit se, et delicis fuit, tantum date illi tor-mentum, et luctum. Или: "Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей" (Откр. 18, 75). Как человек, который попал в руки неприятелей, будет сносить мучения и страдания, так точно терпит душа, позволяющая желаниям овладеть собой.
Отображение сего имеем в Книге Судей, в судьбах Самсона. Когда сей могучий свободный муж и судия Израиля попал во власть своих недругов, те поубавили силы его, выкололи ему глаза, и заставили вращать тяжкие жернова, при этом его еще мучили и терзали (Суд 16, 21). Таков скорбный удел души, в которой неприятели – вожделения живут и побеждают. Сначала они её ослабляют, потом ослепляют, потом терзают и мучают, потом привязывают к мельнице похоти вервями её собственных похотений.
3.  Господь Бог, милосердуя к тем душам, которые с такими издержками и таким великим усилием стараются посредством творений утолить жажду и голод своих похотей, говорит им через Исайю пророка: Omnis sitientis venite ad aquas; et qui non habetis argentum, properate, emite, et comedite; venite, emite absque argento vinum et lac.  Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in saturixtate? (Ис. 55,1-2). Как если бы сказал: «Все, ощущающие жажду хотений, приходите к водам; все, у кого нет серебра собственной воли и хотений, поспешите. Купите у меня и ядите. Пойдите и купите мои вино и молоко (которые суть покой и сладость души) без серебра собственной воли, и не прилагая к тому платы трудом, какую платите за ваши похотения. Зачем даете серебро вашей воли за то, что не хлеб, или Дух Божий, и труд упокоения своих вожделений за то, что не может их насытить?» Идите слышащие ко мне, и будете пользоваться добром, которого ищете, и будет наслаждаться изобилием душа ваша.
4.  Дойти до наслаждения равняется отказу от каких-либо удовольствований, обретаемых в вещах сотворенных. Ибо творения мучают, а Дух Божий оживляет. То-то призывает нас Спаситель Божий, говоря: Venite ad me omnes qui laboratis et operati estis, et ego recifiam vos, et invenitis requiem animabus vestris (Мт. 11, 28). Все, которые ещё умучены, огорчены и отягощены бременем ваших забот и желаний, вое приходите ко мне. Я вас освежу, и найдётся для душ ваших тот покой, которого лишили вас ваши желания. И тяжело их бремя, как говорит об этом Давид: Sicut onus grave, gravate sunt super me; "Как бремя тяжкое отяготели на мне" (Пс. 37, 5).







ГЛАВА 8

Говорит о том, как вожделения затемняют и ослепляют душу.

1. Третий вред, который причиняют душе желания, состоит в том, что они ее ослепляют и затемняют. Как мглы и дымы, носящиеся в воздухе, не дозволяют ясному солнечному лучу просветлить его; как зеркало, завешенное полотном не может отразить облика, или взбаламученная вода отразить лица, вглядывающегося в нее, так душа в ярме похотений помрачена в познании; и ни свет природного разума, ни проблески надприродной мудрости Божией не могут ни проникнуть в неё, ни осветить её ясно. Верно, стало быть, говорит Давид: Comprehenderunt me iniquitates meae et non potui, ut viderem. "Постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу" (Пc. 39, 13).
2.  Через то, что душа затемнена в аспекте познания, цепенеет она в сфере воли и притупляется в сфере памяти, и тогда вся её деятельность приходит в замешательство. Ибо воля и память зависят в своих движениях от познания, и когда, стало быть, последнее замутнено, то, вследствие этого, и они будут в таком же качестве. В этом ключе говорит Давид: Anima mea turbata est valde; "Душа моя сильно потрясена" (Пс. 6, 4). Это одно и то же, что сказать: Расстроена душа моя в способностях своих. Ибо в таком состоянии ни разум не восприимчив к свету солнечному, ни воля не способна принять в себя Бога в чистой любви, так как зерцало завешенное не отражает лица смотрящего; ни тем более память, заслонённая мраками вожделений, не поддаётся проникновению в неё блеска образа Божьего, так, как вода мутная не может ясно отразить лица того, кто в неё смотрит.
3. Вожделения ослепляют и затемняют душу, так как они сами по себе слепы; поскольку они в себе не имеют никакого познания: разум является для них единственным проводником. Поэтому, всякий раз, как душа позволяет своему вожделению направлять себя, ослепляется, так как, сама хорошо видя, велит вести себя слепому, и в результате получаем как бы двух слепцов. Тогда оправдывается то, о чём говорит наш Господь у св. Матфея: Si caecus саесо ductum praestet, ambo in foveam cadunt; "Если слепой ведёт слепого, оба упадут в яму" (Мтф 15. 14).
Мало помогают глаза ночной бабочке, если вожделение красоты света несёт её, ослеплённую, в огонь. Можем, стало быть, сказать, что душа, питающаяся вожделениями подобна рыбе, ослеплённой светом, для которой он есть скорее темнота, так как не видит опасностей, уготованных ей рыбаками. Хорошо выражает это Давид, говоря: Super cecidid ignis, et non viderunt solem (Пс. 58, 9). Значит то, что спал на них огонь, палящий жаром своим и освещающий блеском. То же самое сотворяет похотение душе: распаляет похоть и ослепляет разум, так, что не может видеть своего света. Причина же ослепления такова, что когда становится пред взором иной свет, взор довольствуется им, - который становится преградой, - и не видит другого; подобно этому и вожделение, будучи так близко к душе, что есть собственно в ней, делает то, что душа задерживается только на этом светиле и питается им, и не может, поэтому, увидеть света своего разума, пока не отодвинет той ослепляющей препоны вожделения.
4. Поэтому достойна сожаления неосведомлённость некоторых, отягощающих себя чрезвычайными епитимьями и иными личными самовольными упражнениями, думающих, что этим они добьются соединения с Мудростью Божией. Однако не достигнут того никогда, если не будут настойчиво умерщвлять свои похотения. И когда бы только половину своих усилий пустили на укрощение вожделений, дальше бы продвинулись в течение месяца, чем благодаря своим упражнениям в течение многих лет. Ибо, как и земля необработанная не даст урожаю, так и душа не продвинется вперёд без искоренения желаний. Необходимо, стало быть, понять, что без этой работы уничтожения желаний всякие усилия по продвижению к совершенству, в познании Бога и себя, будут только бросанием зерна в землю невспаханную. Не отпустят ведь души мрак и тупость, пока не будет погашен огонь желаний. Бо они, словно катаракта или прах в оке, мешают ему, пока не будут извлечены.
5. Потому-то Давид, видя слепоту того рода душ, которые так здорово препятствуют себе в созерцании блеска правды, и на которых так сильно гневается Бог, говорит им: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum: sicut viventes, sic in ira absorbet eos (Пс.57, 10). Иными словами: «Прежде, нежели уразумеют ваши терния, то есть ваши вожделения, как живые, уничтожит их Бог во гневе своём.» Раньше бо, чем живущие в душе желания познают Бога, уничтожит их Он в сей или будущей жизни карою и страданием очищения. Говорит, что Бог уничтожит их в гневе, ибо то, что претерпевается в умерщвлении вожделений, есть наказание за вред, который они причинили душе.
6. 0, если бы люди знали, каких сокровищ света Божьего лишает их та слепота, являющаяся следствием их чувственных склонностей и вожделений, и сколько зла и вреда выносят они ежедневно из-за того, что не умерщвляют их! Поэтому не должно доверять ни быстрому разуму, ни дару, полученному от Бога, но помнить, что если живы чувственные склонности и вожделения, то будем впоследствии помрачены и ослеплены, и кончим тем, что будем впадать постепенно всякий раз во всё большее зло, Ибо кто же бы предположил, что такой мудрый человек, как Соломон, который получил от Бога столько добра, дойдёт до такой слепоты и слабости воли, что в старости будет ставить алтари идолам и возлагать на них жертвы? (I Цар. 11, 4). Для этого достало низкой склонности, которую питал к женщинам, вместе с недостатком старания об умерщвлении желаний и наслаждений своего сердца. Сам, бо, говорит в книге Экклезиаст, что ни в чём не отказал вожделениям своего сердца (Еккл. 2, 10). И так отдался своим желаниям, что, хотя и правда то, что поначалу был воздержан, по мере того, как потрафлял им, они ослепили его, заслонили здоровый росток и загасили в нём наконец великий свет мудрости, данной ему чрез Бога, так что на старости лет он и Бога оставил.
7.   И если необузданные желания до такого упадка довели человека, так хорошо знающего пропасть между злом и добром, то до чего же могут довести они нас, слабых? Ведь, как говорит Бог пророку Ионе о Ниневитянах, мы не различаем между правым и левым (Иона 4, II), потому что по причине слабости нашего знания на каждом шагу принимаем зло за добро, а добро за зло. И что же будет, если мрак природной слабости ещё усилит желания? Исполнится то, о чём говорит пророк Исайя: Palpavimus sicut caeci parietem et quasi absque oculis atrectavimus; impegimus meridie quasi in tenebris; "Осязаем, как слепые стену, и, как без глаз, ходим ощупью, спотыкаемся в поддень, как в сумерки" (Ис. 59, 10). Говорит здесь пророк о тех, что идут за своими желаниями. Ибо тот, кто ослеплён желанием, хотя бы и стал в блеске истины, будет видеть только то, что видел бы и в темноте.


ГЛАВА 9

Говорит о том, как вожделения грязнят душу, В подтверждение приводятся сравнения и доводы из Св. Писания

1. Четвёртый вред, который вожделения причиняют душе состоит в том, что они её грязнят и пятнают. Экклезиаст указывает на это в словах: Qiu tetigerit picem, inquinabitur ab ea. Или: "Кто прикасается к смоле, тот очернится" (Сир. 13,1). А некто прикасается к смоле тогда, когда насыщает желания воли своей каким-нибудь творением. Замечательно здесь то, что Мудрец, приравнивает творения к смоле. Выходит, что разница между возвышенностью души и всем, что есть наилучшего в творениях, больше, чем между сверкающим бриллиантом или чистым золотом и смолой. И как золото или алмаз, в разогретом состоянии, будучи положены на смолу, пачкаются и грязнятся, ибо смола липнет к горячему, так точно и душа, когда воспламенена вожделением к чему-либо тварному, жаром этого желания впитывает в себя нечистоту и грязь.
    И разница между душой и прочими телесными тварями больше, чем между наичистейшей влагой и грязной лужей. И если чистая влага, налитая в лужу, должна загрязниться, то так же и душа пачкается через привязанность к тварному, ибо становится подобна им. Наконец как наикрасивейший и наисовершенный облик можно обезобразить, пачкая его сажей, так точно и душа, будучи наикрасивейшим и наисовершенным образом Бога, уродуется и грязнится неупорядоченными желаниями.
2. Пророк Иеремия, оплакивая участь души, которой её неупорядоченные желания чинят мерзость и вред, подчёркивает сначала красоту души, а потом её загрязнённость, говоря: Candidiores sunt Nasaraei eius nive, nitidioris lacte, rubicundiores ebore antiquo, sapphiro pulchriores. Denigrata est super carbones facies torum et non sunt cogniti in plateis. Чем хочет сказать: «Власы её, т.е. души, белее снега, чище молока, румянее старой слоновой кости, красивее сапфира. Чернее угля облик их и не узнают их на улицах» (Пл. Иер. 4, 7-8). Под волосами разумеются здесь аффекты и мысли души, которые упорядочены и направлены к тому, к чему Бог их направил, то есть к Нему самому, и потому они белее снега, чище молока, румянее слоновой кости и красивее сапфира. Под этими четырьмя вещами разумеется всякая красота и совершенство матерьяльных творений, над которыми возвышается душа и её органы чувств, представленные тут в образе волос. Ежели деятельность души будет неупорядоченной и направленной не к тому, чему предназначил её Бог, т.е. к наслаждению вещами сотворенными, то, – как говорит Иеремия, – облик её будет чернее угля.
3.  Всё это зло и опустошение души в ущерб её красоте творят неупорядоченные желания вещей мира сего. Если бы мы захотели тот отвратительный и грязный образ души, который могут сотворить вожделения, сопоставить с чем-либо иным – не нашли бы вещи столь же плюгавой и полной паразитов, трупного отвращения или иных нечистот и мерзостей, каких можно встретить в жизни сей или вообразить себе, до которой его можно было бы приравнять. Потому что, хотя и правда то, что даже неупорядоченная душа остаётся по своей природе столь же совершенной, какой сотворил её Бог, но, однако, как существо разумное, в случае заблуждения она обезображена, омерзительна, грязна и затемнена всем тем злом, которое тут описано, и ешё сверх того. Потому что одного только необузданного желания, – хотя бы оно и не было грехом тяжким, – достаточно, как то объясним позднее, чтобы связать душу и сделать её такой грязной и отвратительной, что она уже никак не может соединиться с Богом, до тех пор, пока не очистится от того вожделения. И сколь же отвратительна может быть душа, которая во всех своих страстях и желаниях не укрощена и отдана им в качестве добычи? Как же далека она от Бога и Его чистоты!
4, Невозможно ни выразить в словах, ни объять разумом всех родов грязи, какие вносят в душу разные вожделения. Когда бы это можно было устроить, было бы поистине изумительно и достойно жалости увидеть, как каждое вожделение, смотря по его величине и большему или меньшему напряжению, ставит на душу пятна грязи и мерзости зараз. Ибо, как душа человека справедливого в едином только совершенстве, которое есть правота души, обретает неисчислимые, наибогатейшие дары и множество наипрекраснейших добродетелей, – и каждая отменна и полна привлекательности от соседства с величием и многообразием аффектов любви к Богу; так, напротив, душа неупорядоченная содержит в себе, от близости к вожделениям тварного, много всяческой нужды, грязи и нечистоты, которыми её безобразят упомянутые вожделения.
5. Эта разнородность вожделений ясно выражена у Иезекииля (8, 10-16), где описано, как Бог показал этому пророку нарисованных по окружности на внешних стенах святыни ползавших по земле гадов всех видов и всякую мерзость зверей нечистых. Тогда сказал Бог Иезекиилю: «Сыне человеческий, истинно ли не видишь мерзостей, что эти творят в темноте, каждый в сокрытии комнаты своей?» (1,2). И когда пророк по приказу Господа вошёл в святыню, то, как говорит, узрел там большие мерзости, а именно, женщин сидящих и плачущих над божком любви Адонисом. А когда по приказу Господа прошёл глубже, говорит, что увидел там ещё большие мерзости, т.е. двадцать пять старцев, повернувшихся спиною к святыне.
6. Различные те "гады и нечистые твари", нарисованные в первом приделе храма суть образ мыслей и понятий, которые ум обращает к низким вещам земным и ко всем тварям, которые отражаются в святыне души такими, каковы они есть, когда она занимает ими свой разум, являющийся как бы первым приделом души.
"Женщины" в глубине храма, плачущие в следующем приделе над Адонисом служат образом склонностей другой части души, т.е. воли. Склонности те некоторым образом плачут, вожделея того, до чего чувственно склоняется воля, то есть до тех самых гадов, нарисованных в разуме.
"Мужове", в действительности, которые находились в третьем приделе храма, суть представления и формы творений; прячет и стережёт их третья часть души, память. Формы те, как сказано, повёрнуты спиной к святыне, так как можно сказать, что когда душа тремя своими частями обращается целиком к какому-нибудь творению, то поворачивается спиной к святыне Бога, то есть к здравому разуму души, который не приносит в себе вещи сотворенной.
7. Для общего понимания этого прискорбного нестроения души в её вожделениях покамест достаточно того, что мы уже сказали. Бо, если бы мы захотели останавливаться последовательно сначала над той наименьшей мерзостью, которую причиняют различные несовершенства, потом над той, много большей, которую причиняют грехи обычные, и, наконец, над той наибольшей и полной мерзостью души, вызываемой грехами тяжкими, а также над всеми проявлениями и степенями этой тройной мерзости, то не окончили бы никогда. Даже ангельской мысли не достало бы, чтобы всё это объять. Хочу здесь единственно подчеркнуть, согласно с моей предпосылкой, что всякие вожделения, хотя бы и связанные с наименьшим несовершенством, пачкают и грязнят душу.


ГЛАВА 10

Говорящая о том, каким способом вожделения охлаждают и ослабляют душу в добродетелях.

1. Пятый вред, который причиняют душе вожделения, заключается в том, что они охлаждают и ослабляют душу, чтобы не имела силы для продвижения в добродетели и для стойкости в ней.
     Уже тем, что сила вожделения рассеяна на множестве предметов, ослабляется она, в сравнении с тем, когда была бы полностью направлена на один предмет; и чем больше тех вещей, на которые она направлена, тем меньше её напряжение относительно каждого отдельного предмета, ибо, как говорят философы, сконцентрированная сила больше, нежели рассеянная. Стало быть, ясно, что если склонность воли направляется на иной предмет, помимо добродетели, то в отношении добродетели воля становится слабее. Стало быть, душа, воля которой разбросана на разные мелочи, подобна воде, которая, разлившись широко, стала так мелка, что немного в ней пользы. По этой, верно, причине патриарх Иаков приравнял своего сына Рувима к разлившейся воде, ибо, совершая правильный поступок, дал выход алканиям своим. Потому и оказал ему Иаков: "Разольёшься, как вода: не вырастешь!" (Быт.49, 4). Это означает: поскольку разольёшься в алканиях, как вода, не возрастёшь в добродетели. И, как горячая вода легко остывает в открытой посуде, и не закупоренные благовония легко улетучиваются и теряют силу запаха, так и душа, если не будет собрана в едином желании Бога, утратит жар и силу добродетели. Это хорошо понимал Давид, когда говорил Богу: Fortitudinem meam ad te custodiam; "Силу мою у Тебя полагаю" (Пс. 58, 10), то есть: собрание сил моих желаний только для Тебя.
       2. Вожделения, ослабляющие силы души, суть, бо, для неё, как дикие побеги и отпрыски вокруг древа, высасывающие его соки и уменьшающие силу плодоношения. К таким-то душам и относятся слова Спасителя: Vae pregnantibus et nutrien-tibus in illis diebus; "Горе беременным и кормящим в те дни" (Мтф. 24, 19). Слова эти относятся к вожделениям, которые, когда неукрощены, постоянно возрастают, ослабляя силы души и причиняя ей вред, как дикая отрасль дереву. Поэтому ободряет нас наш Господь, говоря: "Да будут препоясаны чресла ваши" (Лк. 12, 35), означающие здесь желания. Оттого что желания подобны пиявкам, постоянно высасывающим кровь из жил, Екклезиаст так и называет их, когда говорит: "Дочерьми у них пиявки, -   разумей, вожделения, – все время повторяют: давай, давай!" (Пртч. 30, 15).
3. Стало быть ясно, что вожделения не только не приносят никакого добра душе, но лишают её и того, которым уже обладает. И если их душа не умертвит, не упокоит, то она сделают с ней то же самое, что делает юный змеёныш своей матери, о котором известно, что вырастает в её лоне, пожирает её и убивает, питаясь за счёт неё. Не умерщвлённые желания далее так взрастают, что убивают душу в том, что касается Бытия Божьего, и всё потому, что она их не усмирила изначально, и теперь только они в ней живут. Потому просит Экклезиаст: Aufer ame, Domine, ventris concupiscentias et concubitus concupiscetiae ne aprehendant me; «Отдали от меня, Господи, похоти живота и похоти соития плотского да не схватят меня" (23, 6).
4. Хоть бы даже и не выросли до такой степени, всё равно печальный вид являет собой бедная душа, подчинённая живущим в ней вожделениям. Несчастлива сама в себе, неприятна ближним, ленива и тяжела на подъём в делах Божиих. Потому что никакое страдание не препятствует так больному в движении, и не отбирает так аппетита, как желания тварных вещей делает душу тяжёлой и неохотной в исполнении добродетели. Именно эти не умерщвлённые, не обращенные к Богу желания и склонности чувственные являются обычно причиной, по которой столь многие души вялы и небрежны в следовании добродетели.

ГЛАВА 11

Уведомляющая, что душа, чтобы смочь дойти до единения с Богом, должна непременно избыть все, даже наименьшие желания.

1. Читатель, наверное, давно уже хочет спросить, должно ли достижению этой высокой степени совершенства обязательно предшествовать полное умерщвление всех желаний, больших и малых, и не достаточно ли обуздать только важнейшие желания, минуя иные, малозначительные. Потому что представляется вещью жёсткой и трудной для души дойти до такой чистоты и опрощения, чтобы не иметь ни вожделений, ни склонности чувственной ни к какой вещи.
2. Поэтому отвечу на это вопрошание. Во-первых, нужно заметить, что не все желания одинаково вредоносны, и не в одинаковой мере занимают душу. Ибо естественные желания (имеются в виду такие, в которых воля разумная не получает удела ни в начале, ни в конце) не сильно либо совсем никак не препятствуют душе в единении, если только они были первыми побуждениями, и душа на них не давала согласия. Потому что полностью изжить такие желания в этой жизни невозможно. Они также не вредят до такой степени, чтобы вследствие их присутствия душа не могла дойти до единения, – хотя бы, как мы уже говорили, они и не были полностью уничтожены, потому что натура может их иметь, и, в то же время, душа в своей высшей, разумной части будет от них свободна. Не раз ведь случается так, что душа, будучи в высоком молитвенном единении и упокоении способностей воли, несмотря на то, что имеет эти побуждения в части чувственной, не ощущает их, однако, в высших способностях души, которые погружены в молитву.
Напротив, от всех желаний добровольных, сопряжённых, равно, как со смертными грехами, то есть наибольшими, так и с грехами обыденными, и, стало быть, наименьшими, или действительно сопряжённых только с несовершенствами, и, стало быть, наименьших, – ото всех них, хотя бы и наименьших, должна душа освободиться, чтобы могла дойти до полного единения с Богом. Дело, несомненно, обстоит так потому, что состояние единения с Богом покоится на таком полном преображении души в воле Божией, чтобы в ней не оставалось ничего, противного воле Божией, или чтобы во всех и в каждом побуждении воля её была бы волей Бога.
3. Потому мы также говорим, что в этом состоянии присутствует единая двоица воли, то есть воля Бога, которая есть также воля души. Таким образом, когда бы душа хотела чего-либо несовершенного, чего не хочет Бог, не было бы единой с Богом воли, так как душа хотела бы того, чего Бог не хочет, Ясно, стало быть, что душа, желающая прийти к совершенному единению с Богом посредством любви и воли, должна, прежде всего, избыть всякое, хотя бы и наименьшее собственное воление. Это означает, что она не должна свободно и сознательно соглашаться на несовершенство, но – иметь силу и свободу отречься от него в тот же миг, как только заметит его. Говорится: «сознательно», так как без внимания и узнавания, или недобровольно, можно впасть только в несовершенства, грехи повседневные и желания естественные, о которых мы говорили. Ибо о таких грехах, не полностью добровольных, а невольных, написано, что «справедливый семь раз на дню падает и вновь поднимается» (Пртч. 24, 16). Но, когда речь заходит о желаниях добровольных, которые суть сознательные повседневные грехи, хотя бы и наименьшие, достаточно одного, которого не преодолеешь, чтобы воспрепятствовать душе в единении.
Говорится: "Если душа не умертвит самой злой привычки", ибо отдельные действия различных желаний не причиняют столько зла, если обуздана привычка. Нужно, однако, стремиться к обузданию и этих действий, так как они происходят от привычки к несовершенству. Такие привычки, происходя от добровольных несовершенств, которые душа никогда не преодолевает, являются препятствием не только в единении с Богом, но и в самом продвижении к совершенству.
4. Такие несовершенства, связанные с дурными привычками, как, например: многоречивость, незначительная привязанность к какой-нибудь вещи, которую никогда не старался преодолеть; привязанности к вещам, людям, одежде, книгам, местообитанию, пище, и также другие привычки и склонности в пользовании вещами, в утолении любопытства, услаждении слуха, и тому подобные.
Каждое из этих несовершенств, к которым душа прилипла и привыкла, больше препятствуют ей в продвижении и добродетели, чем если бы она ежедневно падала во многие несовершенства и грехи повседневные, которые, однако, не происходили бы от привыкания или укоренённого злого навыка. Так как отдельные падения не вредят душе столько, сколько добровольное "прикипание" к какой-либо вещи. Отсюда, всё то время, пока душа будет им подвержена, потеряно для усовершенствования в добродетели, хотя бы несовершенство её и было не меньшим. Ибо ведь всё равно, будет ли птица привязана тонкой ниткой или грубой, и та и другая сдерживает её; пока не порвёт одной или другой, не сможет взлететь свободно. Правда, тонкую нить легче порвать. Но, хоть бы и легко было, покуда не порвёт, не взлетит. Так же и с душой, льнущей к какой-либо вещи, – хоть бы и была весьма богата добродетелями, не дойдет, однако, до свободы единения с Богом.
Ибо с вожделением и прилеплением души дело обстоит так же, как с рыбкой прилипалой и кораблём, о которых рассказывают, что хотя и мала рыбка, но ежели прилепится к кораблю, так его сковывает, что не может ни плыть, ни в порт прибыть. Как же бывает грустно иной раз видеть душу, подобную богато нагруженному кораблю, полную богатства богоугодных дел, духовных упражнений, добродетелей и милостей, дарованных богом, которая, однако, не имеет мужества избавиться от какого-либо пристрастия или склонности чувственной, или привязанности (ибо всё это – одно), не продвигается вперёд и не добирается до порта совершенства. А ведь не хватает ей только одного сильного рывка вверх, чтобы порвать ту нить привязанности и освободиться от прилипалы вожделения.
5. Достойно сожаления то, что души перестают стремиться к столь великому добру. Ибо, хотя Бог уже помог им порвать другие, более крепкие узы грехов и праздности, они не хотят всё же оторваться от той мелочи, столь слабой, как нитка или волос, и относительно которой желание Бога в том, чтобы её оставили добровольно, ради Его любви. Вдобавок ко злу тех привязанностей, они не только не продвигаются вперёд, но отступают и теряют то, что уже превзошли, и чего добились с великим трудом и за долгое время. Так как верно есть то, что на сей дороге, ежели не поступаешь, то тем самым уже отступаешь; если не взыскуешь – теряешь. Именно это хотел дать понять наш Спаситель, когда говорил: "Кто не со мной, тот против меня, и кто не собирает со мной, расточает" (Мтф. 12, 30).
Кто не заботится о том, чтобы исправить незначительно повреждённый сосуд, доводит до того, что вытечет из него вея жидкость. Указывает на то Экклезиаст, говоря: "Кто пренебрегает мелочами, постепенно рухнет" (Сир 19, 1), ибо как говорит он же: "От одной искорки разгорается огонь" (там же, 11, 32). Одно несовершенство тут же тянет за собой и другие. Поэтому действительно невозможно встретить души, которая бы, потакая себе в преодолении одного вожделения, не имела бы множества иных, вытекающих из той самой слабости и несовершенства, которые оказала в преодолении того вожделения. И так происходит всегда. Многих уже знаю особ, которым Бог даровал милость продвижения в великом отречении и вольности, которые, однако, из-за мелких привязанностей под прикрытием какого-нибудь добра, товарищества или приязни, лишились духа и вкуса Божьего, святой уединённости, радости и увлечённости в упражнениях духовных, и в конце дошли до утраты всего. И всё это случилось оттого, что не обуздали сразу, в начатках, того вкуса и желания чувственного, не укрылись в уединении для Бога.
6. Чтобы дойти до цели по этой дороге, нужно всегда двигаться вперёд; нужно прогрессировать, избавляясь от вожделений, и никогда их не поддерживать. Ежели не избавитесь ото всего, не дойдёте до цели. Ибо, как дерево не претворится в огонь, если не достанет хотя бы одного градуса тепла, так и душа не претворится в Бога по причине хотя бы единственного несовершенства, меньшего даже, чем добровольное влечение. Потому что, как то ещё позже увидим, говоря о ночи веры, у души только одна воля. Если, стадо быть, воля эта чем-то занята и поглощена, то не будет уже такой свободной уединённой и чистой, как это требуется для сего божеского преображения.
7. В подтверждение этого имеем случай из книги Судей, о котором рассказано, яко пришёл ангел к сынам Израилевым и сказал им, что по причине того, что не уничтожили они своих врагов, но побратались с некоторыми из них, оставляет их Господь посреди неприятелей, чтобы были причиной их упадка и погибели (Суд 2, 1-3). Правильно, стало быть, поступает Бог с некоторыми душами таким образом. Ибо вытащил их из мира, усмирил гигантов, то есть их грехи; уничтожил множество их неприятелей, то есть превратностей, которые имели в миру; и всё это для того, чтобы с большей свободой вошли в эту обетованную землю божеского единения. Они, однако, в дальнейшем завели приятельство и братание с карлами несовершенства, не желая их побороть; поэтому наш разгневанный Бог допускает, чтобы через те вожделения впадали от злого в ещё горшее.
8. Так же и в Книге Иисуса Навина имеем отображение того , о чём тут говорится. Именно, при завоевании Земли Обетованной, когда сказал Бог Иисусу, чтобы в городе Иерихоне так всё уничтожил, что ничего живого в нём не осталось бы: от мужа до невесты, от дитяти до старца, чтобы убил всех животных и уничтожил все трофеи, чтобы из них ничего бы не бралось и не возжелалось (Иис. 6, 21). Из этого легко можем понять, что для того, чтобы достичь единения с Богом, должно умереть всё, что живёт в душе – велико оно или мало, много его или мало, но душа должна остаться безо всех тех вещей, и так от них оторвана, как если бы они вовсе для неё не существовали, а она – для них.
Указывает на это высказывание св. Павла в послании к Коринфянам: "Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жён должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся: и покупающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 29-31). Это нам говорит Апостол, научая, каково должно быть отречение души ото всех вещей, чтобы смогла она дойти до Бога.


ГЛАВА 12
Дающая ответ на другое вопрошание: каких вожделений достаточно, чтобы причинить душе упомянутые выше ущербы.

1. Могли бы мы долго задержаться на предмете ночи чувств , так как многое можно рассказать о вредах, – не только тех, о которых уже упомянули, но и о многих других, которые причиняют похоти. Но и того, что мы уже рассказали, достаточно, в отнесении к нашему вопрошанию. Растолковали, бо, уже, отчего умерщвление желаний называется ночью чувств, и что обязательно нужно войти в ту ночь, чтобы приблизиться к Богу. За сим мы начнём говорить о способе вхождения в ту ночь, чтобы закончить первую часть выдвижением тех вероятных сомнений, которые может иметь читатель относительно рассказанного нами.
2. И вот первое из них: всякое ли желание может произвести и вызвать в душе уже упомянутое двойное зло, а именно: негативное, или уменьшение подаваемой душе милости Божией, и позитивное, или причиняющее душе пять уже упомянутых основных ущербов.
Другое сомнение, является ли каждое из тех желаний, хотя бы наименьшее и неважно какого рода, достаточным, чтобы причинить все те пять вредов разом, или же одни из них причиняют только определённые ущербы, другие же – иные; или, например, одни мучают, другие удручают, ещё иные затемняют и т.д.?
3. Отвечая на первое сомнение, отметим, что со стороны негативной, то есть убавления присутствия Бога в душе, только желание добровольные, и то в материи греха тяжкого, способны то справить, и чинят это в действительности и целиком; ибо в сей жизни убавляют они душе милости, а в грядущей – славы, или сопричастности Богу.
Что до другого сомнения, то каждое из тех вожделений, – будь они из сферы греха тяжкого или повседневного, или только сферы несовершенства, достаточно, чтобы причинить душе все те ущербы "позитивные", взятые разом. Вожделения те, хотя под строгим взглядом являются негативными, мы называем здесь "позитивными", поскольку они касаются обращения души к вещам тварным, тогда как убавляющие касаются отвращения её от Бога. Разница только в том, что вожделения из сферы греха тяжкого причиняют душе полную слепоту, умученье, нечистоту, слабость, и т.д. Напротив, иные, из сферы греха повседневного или несовершенства, не причиняют тех ущербов целиком и в наибольшей степени, так как не убавляют душе Милости, – а только это отдало бы душу их власти; ибо жизнью им – смерть души. Вожделения эти причиняют, однако, душе частичные ущербы, соответственно степени уменьшения милости, которую вызывают: по мере того, как вожделения препятствуют милости, усиливая терзания, ослепление и всякую нечистоту.
4. Нужно, однако, отметить, что хотя каждое из тех вожделений причиняет те ущербы, которые называем "позитивными", однако, одно вызывает их непосредственно и в значительной степени, другие же вытекают из них, как из причин.
Итак, хотя и правда, что чувственные вожделения причиняют все эти виды зла, однако по существу они прежде всего грязнят душу и тело.
Хотя похоть равным образом причиняет всё то зло, главным образом и непосредственно она становится причиной мучений.
Хотя праздность равным образом тянет за собой всё это зло, но главным образом и непосредственно вызывает затемнение и слепоту души.
Наконец, хотя неумеренность в еде так же, в общем, тянет за собою всё то зло, однако, прежде всего, вызывает охлаждение в добродетели. То же самое и с другими вожделениями.
5. По тому же каждый добровольный акт вожделения вызывает в душе все эти следствия разом, поскольку становится попросту препятствием ко всем актам добродетели, рождающим в душе противоположные следствия. Ибо, как каждый акт добродетели вызывает в душе и рождает сразу сладость, мир, радость, ясность, чистоту и силу, так равно каждое необузданное желание вызывает: огорчение, утруждение, мучение, слепоту и слабость. Все добродетели вырастают в душе через упражнение в одной из них; равно, все пороки усиливаются в душе, как последствие приобретения одного. По правде, невозможно этого заметить во время удовлетворения желания, так как его вкус не дозволяет этого в сей момент, но раньше или позже его губительные следствия легко замечаются. Это можно лучше уразуметь по аналогии с написанным в Апокалипсисе: «Вот ангел приказал св. Иоанну съесть книгу; во рту его имела она вкус сладкий, а во внутренностях его была горька» (Апк. 10, 9). Вожделение, когда его утоляют, сладко и кажется чем-то добрым, позже, однако, ощущаются его последствия, полные горечи. Лучше всего знает об этом тот, кто позволяет вожделениям уносить себя. Знаю, однако, что остаются таковые и дальше столь ослеплены и обесчувственны, что не замечают сей горечи. Так как, не приближаясь к Богу, не видят и препятствий на пути к Нему.
Не занимаюсь теперь желаниями естественными, невольными, или иными соблазнами, на которые душа не соизволяла. Такие, бо, желания не причиняют душе никакого длящегося вреда. Хотя бы даже особа, которые их претерпевает, судила о них, – из-за страсти и замешательства, которые они ей причиняют, – что они пятнают и ослепляют.  Однако, не так: напротив, производят они в ней следствия противоположные, ибо тем самым, что борется с ними, обретает мужество, чистоту, свет, утешение и многое иное добро. Потому Господь наш и сказал святому Павлу: "Сила Моя совершается в немощи" (2 Кор. 12, 9).
Только добровольные похотения причиняют душе все те ущербы и сверх этого ещё множество иных. Потому-то наиважнейшей заботой духовных наставников является искоренение у своих учеников каждого вожделения, стараясь освободить их от того, чего те желют, чтобы уволить их от столь большой нищеты духовной.


ГЛАВА 13

Говорит о способе соблюдения души, чтобы могла войти в ту "ночь чувств".

1. Надлежит теперь дать некоторые предостережения, ради научения и для облегчения вхождения в сказанную "ночь чувств". Во-первых, нужно знать, что душа обычно входит в ту ночь двояким образом: активным и пассивным.
Активный составляет то, что душа может сделать и действительно делает, чтобы войти в ту ночь, и об этом будем говорить в приведенных ниже предостережениях.
В пассивном же способе душа не делает ничего, оставаясь пассивной, – только Бог совершает в ней свои действия. Этот способ мы объясним в четвертой книге, когда будем говорить о начинающих. Там же, по милости Божией, предложим больше предостережений для начинающих, соответственно большому числу несовершенств, которым обычно подпадают на той дороге. Здесь же не будем на этом слишком задерживаться. И даже не желательно было бы много говорить о них в том месте, где занимаемся единственно причинами, по которым эта дорога зовётся ночью, а также тем, какова она и каковы части её.
Поскольку, однако, памятование хотя бы и некоторых средств предосторожности и предостережений для упражнений в сей ночи желаний сделало бы эту науку слишком поверхностной и мало полезной, хотим преподать здесь, по меньшей мере, короткий способ. То же самое сделаем в конце каждой из тех двух частей или причин этой ночи, которые будем обсуждать с помощью Божьей.
2. Приведенные ниже предостережения в деле побеждения вожделений хотя суть кратки и немногочисленны, почитаем их, однако, за способные помочь и эффективные в той мере, в какой суть кратки. И кто, стало быть, искренне захочет ими воспользоваться, не будет нуждаться ни в каких иных, ибо в сих найдёт всё.
3. Во-первых: необходимо иметь постоянное устремление к наследованию во всём Христу, стараясь уподобить жизнь свою Его жизни, над которой часто нужно размышлять, чтобы уметь ей следовать и блюсти во всех обстоятельствах так, как он бы Себя соблюл.
4. Во-вторых: чтобы тем лучше исполнить первое намерение, надлежит отбросить всякие стремления, которые навязываются чувством, насколько несоразмерны они чести и хвале Божией; избавиться и обнажиться от них нужно ради любви Иисуса Христа, который в сей жизни не хотел и не имел иного стремления, кроме исполнения воли своего Отца, и это называл своим хлебом (Ин. 4, 34).
Итак, например, когда появляется возможность слышания чего-то приятного, что не имеет целью службу и восхваление Бога, нужно отречься склонности к сему, и не слушать; когда можно увидеть, что-либо приятное, что не относится к Богу, не нужно ни желать этого, ни смотреть на то; точно так же надо поступать в том, что касается речи и других вещей. И все чувства надо так умерщвлять, очевидно, по мере сил. Если же нельзя чего-то избежать, то довольно того, что нет в сём пристрастия, хотя бы соответствующие впечатления и ощущались.
Пусть душа старается таким способом иметь чувства умерщвлены, лишены каких-либо пристрастий, погружены как бы в темноту. При таком прилежании, за короткое время много продвинется.
5. Для умерщвления и успокоения четырёх страстей естественных, как то: радость, надежда, страх и боль; из согласования и упокоения которых вытекают вышепомянутые и всякие иные полезности, надлежит применить совершенно достаточное средство, которое подам. Будет то источником множества добродетелей и заслуг.
6.  Старайся всегда склоняться:
• не к легчайшему, а к труднейшему;
• не к приятному, а к неприятному;
• не к тому, что вкусно, а к тому, что невкусно;
• не к тому, что даёт отдохновение, а к тому, что требует труда;
• не к тому, что утешает, а к тому, что не есть утешение;
• не к тому, что побольше, а к тому, что поменьше: не к тому, что         возвышенно и ценно, но к тому, что низко и презираемо;
• не к тому, чтобы жаждать чего-либо, но к тому, чтобы не хотеть ничего,
• не искать того, что получше среди вещей тварных, но – того, что похуже;
• и желать, ради Христа, дойти до полного обнажения, убожества и отречения ото всего, что есть на свете.

7. Усилия эти нужно предпринимать всем сердцем и с покорностью воли. Ибо если сердце приступит к ним, исполняя старательно и проворно, вскоре найдёт в них великую роскошь и утешение.
8. Достаточно правильно исполнять то, о чём мы сказали, чтобы войти в Ночь чувств . Для большей пользы дадим ещё один способ тренировки, который научит нас, как умерщвлять похоть тела, похоть очей, и гордыню; ибо суть вещи, царящие в мире, как говорит о них св. Иоанн (1 Ин. 2, 16), и из них вырастают все иные вожделения.
9. Во-первых, стараться подчиниться в поступках и желать, чтобы другие нас подчиняли себе (и это - против похотей тела.
Во-вторых, подчиняться в словах, и желать, чтобы другие нас здесь подчиняли (и это против похоти очей).
В третьих, низко думать о себе и желать, чтобы другие так о нас думали (и это против надменности и спеси),
10. В завершение этих предостережений и указаний остаётся добавить здесь те стихи, что написали в "Дороге на Гору" (под рисунком "Горы совершенства", нарисованной Святым), образ которой помещён на титуле этой книги. В стихах тех заключена наука, как взойти на вершину горы, то есть к высокому единению с Богом. И хотя речь там идёт, главным образом, о вещах чисто духовных и внутренних, частично, однако, трактуют они и о духе несовершенства в том, что чувственно и внешне. Это видно от двух дорог по обеим сторонам тропинки совершенства. Стало быть, нужно их применять здесь к тому, что относится к части чувственной. В другой же части той ночи будет она относиться к части духовной.
11. Стихи суть следующие:
Чтобы дойти до вкушенья всего,
не хоти вкушать ничего ни в чём,
Чтобы дойти до имения всякого,
не хоти иметь ничего ни в чём.
Чтобы дойти до того, чтобы всем быть,
не хоти быть никем и нигде.
Чтобы дойти до познанья всего,
не хоти узнавать ничего ни в чем.
Чтобы дойти до того, к чему не имеешь пристрастия,
должен идти через то, к чему не имеешь пристрастия.
Чтобы дойти до того, чего не узнаешь,
должен идти чрез то, чего не познаешь.
Чтобы дойти до того, чего не имеешь,
должен идти чрез то, чего не имеешь.
Чтобы дойти до того, что ты не есть,
должен идти через то, что ты не есть.

СПОСОБ НЕ ВЫСТАВЛЕНИЯ ПРЕПЯТСТВИЙ НИЧЕМУ

12.          
Когда задержишься на чем-либо,
перестаёшь стремиться ко всему.
      Ибо, чтобы дойти целиком до всего,
       должен запрячь себя целиком во всё.
    А когда дойдёшь до владения всем,
     должен им владеть, не хотя ничего.
                Так как если хочешь иметь что-либо во всём,
               не имеешь в Боге твоего чистого имения.

13. В таком обнажении дух найдёт свои покой и отдохновение.
Поскольку не гонится ни за чем, ничто не будет его терзать по дороге ввысь, и ничто не потянет его долу, ибо будет в самом сердце своей кротости. А как только чего взалкает, уже этим самым утрудит себя.


ГЛАВА 14
Разъясняющая второй стих строфы:

"Удрученьем любви возжжена"

1. Мы уже разъяснили первый стих той строфы, которая говорит о ночи чувств. Старались растолковать, какова есть эта ночь чувств, и почему называется Ночью; указали мы также порядок и способ, каких необходимо держаться, чтобы войти в неё активно. Надлежит теперь последовательно остановиться над особенностями и предивными результатами этой ночи. Излагаются они в последующих стихах помянутой строфы, которую мы вкратце обсуждаем, чтобы её пояснить, как то обещали во вступлении. Затем перейдём ко второй книге, в которой будет толковаться вторая часть сей ночи, то есть ночь духа.
2.  Говорит, стало быть, душа, что
"Удрученьем любви возжжена",
прошла Темную ночь чувств и дошла до единения с Возлюбленным. Так как для победы надо всеми похотениями и изжития склонностей ко всем вещам, – к которым любовь и симпатия чувственные возжигают волю, чтобы ими радовалась, – требовался больший огонь, рождающийся от другой, большей любви: Любви её Жениха, – чтобы в ней имея радость и силу, обрести довольно мочи и выдержки, чтобы с легкостью отбросить всё иное. Чтобы иметь силу к побеждению похотей чувственных, нужно не только иметь любовь Жениха, но нужно быть распалённым этою любовью, и с терзаниями. Потому что часто случается так, что чувственность через терзания вожделений оказывается так возбуждена и раздражена вещами чувственными, что если бы часть душевная не была также распалена другими, большими томлениями в вещах духовных, не могла бы превозмочь ярма своей натуры и войти в ту Ночь чувств. Не имела бы также мужества, чтобы остаться в темноте о всех вещах, лишившись вожделения ко всем (им).
3. Трудно говорить в этом пункте, – да и трудно было бы выразить, каковы проявления мук любви, которые ощущает душа в начале той дороги единения. Так же трудно выразить их предусмотрительность и выдумки, на которые пускаются души, чтобы выйти из своего дома, то есть из собственной воли, находящейся посреди ночи умерщвления чувств.
И насколько же лёгкими и даже сладкими и вкусными представляются им труды и опасности этой Ночи, благодаря томлениям Возлюбленного, ни здесь не сказано, ни вообще возможно сказать; потому что лучше их иметь и рассмотреть, чем описать. Итак, продолжим разъяснять остальные стихи в следующей главе.


ГЛАВА 15

В которой разъясняются остальные стихи сказанной песни

О, судьба счастливая! Вышла никем не замечена.
 Уже в доме моём была тишина.

1. Берёт в качестве метафоры жалкое положение пленника, который, освобождаясь, полагает судьбой счастливою то, что ему не помешал никакой из тюремщиков. Потому что душа, вследствие первородного греха, действительно пребывает как пленник в сём теле смертном, подчинённая страстям и вожделениям естественным, из ограды и подчинённости каковым почитает она за счастье уйти не замеченной, то есть без того, чтобы кто-либо воспрепятствовал ей или схватил её.
2. Так что поэтому ей выгоднее уйти Ночью тёмной, которая заключается в лишении всех удовольствий и умерщвлении всех вожделений, способом, о котором сказали. И это, когда в доме её уже была тишина; /под каковым домом/ следует разуметь часть чувственную, которая есть дом всех вожделений уже утишенный путём побеждения и усыпления их всех. Потому что, пока не уснут похотения через умерщвление чувственности, и сама чувственность уже не будет тревожима ими, так что никакая война не будет уже вестись против духа, – не выйдет душа к подлинной свободе, к радости единения со своим Возлюбленным.

КОНЕЦ КНИГИ ПЕРВОЙ




КНИГА ВТОРАЯ
Ночь деятельная духа

Уразумение

Трактует о ближайшем способе единения с Богом, каковым является вера; говорит, стало быть, о второй части сей Ночи, о которой мы сказали, яко относится к духу; содержится она во второй песне, ниже приведенной

ПЕСНЯ ВТОРАЯ
ГЛАВА 1

Во мраке и с забралом
Тайной лестницей и утаена
О, доля счастливая!
В темноте и уверена
Уже в доме моём царит тишина

1. В этой второй строфе душа воспевает счастливую долю, обретённую благодаря обнажению духа, ото всех несовершенств душевных и ото всех вожделений вещей душевных. И это для неё тем большее счастье, чем труднее было успокоить душевную часть своего "дома", чтобы, опираясь только на самый верх, и через то, возносясь к Богу, войти в ту внутреннюю темноту, каковой является духовное обнажение ото всех вещей, как чувственных, так и душевных.
Потому-то называется здесь вера лестницами и, к тому же тайными, так как все её начала и догматы суть тайные, и укрыты как для всех чувств, так и для разума. По этой причине душа остаётся в потёмках, относительно естественного света чувств и разума, выходя за границы природы и разума, чтобы подниматься по лестницам веры, которые проникают и досягают глубин Божиих.
Поэтому также говорится далее, что шла утаена, когда, следуя дорогою веры, сменила наряд и способ ношения его на Божеский. Переодета же душа для того, чтобы не была узнана и задержана ни вещами чувственными, ни разумом, ни бесом. Ибо тому, кто идёт верою, ни одна из этих вещей не повредит.
Для этого душа здесь так одета, укрыта и чужда всем соблазнам бесовским, ибо действительно, как она сама говорит, идёт во мраке и с забралом, сиречь, для беса, то есть укрыта от лица сатаны, для которого свет веры горшее мрака. Можно, стало быть, сказать, что душа, идущая верою, ступает вперёд, укрыта и ограждена от сатаны, как позднее увидим то ещё яснее.
2. Потому же говорит, что вышла в темноте и уверена, поскольку тот, кто имеет счастье идти в темноте веры, имеючи её, подобно слепому, за проводника, а также и тот, кто отрёкся ото всех естественных иллюзий и душевных рассуждений, идёт безопасно и уверенно вперёд, как то уже говорили.
Итак, душа говорит далее, что вышла средь той Ночи душевной, когда в доме её настала тишина, – под "домом" здесь разумеется её часть "духовная" и разумная. Когда душа, стало быть, доходит до единения с Богом, её естественные органы становятся утишенными, выравниваются бурные возбуждения и чувственные терзания в её душевной части. Поэтому не говорим здесь, что вышла  удручённой, как то было в первой Ночи чувств, поскольку, чтобы войти в ночь чувств и обнажиться ото всех чувствований, необходимо было мучение любви чувственной, дабы выйти окончательно; однако, чтобы окончательно утишить дом духа, необходимо только чистою верой отказаться ото всех властей, склонностей и желаний духовных. Если душа этого достигнет, тогда соединится с Возлюбленным в единении простом, чистом, любовном и уподобляющем.
3. Надлежит заметить, что в первой Песне, относительно части чувственной, душа говорит, что вышла в ночь тёмную; относительно же части духовной говорит, что вышла посреди мрака. Ибо мрак в части духовной больше, нежели темнота ночи. Даже посреди тёмной ночи можно ещё что-то увидеть, в полном же мраке ничего не видно. Подобно этому и в ночи чувств остаётся ещё какой-то свет: остаются мысль и ум, поскольку они тогда ещё не затемнены. Ночь же духовная, то есть вера, уничтожает всякий свет в разуме так же, как и в чувствах. Говорит далее душа, что вышла в темноте и уверена, чего не говорила перед тем, ибо, чем меньше душа действует собственным умением, тем безопаснее поступает, так как идёт с помощью веры.
Всё это мы будем пространно объяснять в этой Второй Книге. При чтении её должен благочестивый читатель внимательно примечать, так как в ней пойдёт речь о вещах чрезвычайно важных, касающихся только духа. И хотя поначалу будет она немного неясна, однако первое будет отворять дверь последующему, и, понявши первое, легко будет понять целое.





ГЛАВА 2

Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера. - Подтверждает двумя доводами, что она
темнее, чем части первая и третья.

1. Надлежит теперь обсудить ту вторую часть Ночи, которая есть вера. Вера, как мы уже говорили, есть предивное средство дойти до цели, которая есть Бог. Она, равным образом, как было упомянуто, является для души естественно третьей причиной или частью этой ночи.
Веру, как середину (средство), можно приравнять к середине ночи (полуночи), и поэтому можем утверждать, что для души она более темна, чем первая, и, в известной мере, чем третья. Первую, бо, или ночь чувств, можно приравнять к первой части ночи, или  сумеркам вечерним, т.к. в них исчезают все видимые предметы. Однако же, не так она отдалена от света, как полночь.
Третья часть, перед рассветом и недалече от света дневного, тоже не так темна, как полночь, ибо непосредственно предшествует свету дневному, который приравнивается к Богу. И хотя, знать, правда, что Бог действительно есть для души такая тёмная ночь, как вера, однако же, выражаясь естественно, по прошествии трёх частей этой ночи, которая поистине есть для души, начинает Бог освещать её сверхъестественным путём лучами своего божественного света. Это, собственно, и является началом совершенного единения, которое наступает по прошествии третьей Ночи, о которой можно сказать, что она не так темна.
2. Ночь эта более темна, чем первая, которая, относясь к низшей, или чувственной части человека, этим самым есть более внешняя. Вторая же часть, ночь веры, относясь к высшей, то есть разумной части человека, и этим самым более внутренняя и более тёмная, т.к. лишает душу света разума, или, правильнее говоря, ослепляет ее, – может, стало быть, приравнена к полночи, или к глубочайшей и темнейшей части ночи.
3. Должны, стало быть, доказать, что эта вторая часть, относящаяся к вере, является ночью для духа так же, как первая есть ночь для чувств. Вспомним также о трудностях, с нею связанных, и как должна душа деятельно приготовиться, чтобы суметь в неё войти. Ибо о пассивном делании, которое совершает сам Бог, без участия в сём души, чтобы проводить её в сию ночь, будем говорить в другом месте, – полагаю, в Третьей Книге. (Фактически, об этом говорится в книге «Ночь тёмная», прим. редактора).








ГЛАВА 3

Каким образом вера является для души «тёмной ночью». - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св. Писания.

1. Вера, согласно теологам, есть способность души, бесспорная и тёмная. Потому вера является дарованием тёмным, что повелевает верить в правду, объявленную самим Богом, а она, как таковая, превосходит всякое естественное освещение и прекращает беспощадно всякое человеческое разумение.
Это надмирное светило, выплывающее из веры, является для души тёмным мраком, потому что большее поглощает и превозмогает меньшее так, как свет солнца гасит всякие другие светы. И тогда они никнут, а орган зрения захватывается солнцем, которое его ослепляет и лишает возможности видеть, так как непропорционально и слишком сильно для силы взгляда. Подобно этому свет веры из-за избыточной силы подавляет и перемогает свет разума. Знамо, разум сам по себе имеет силу к познанию естественному, хотя имеет способность к познанию также и вещей надприродных, если Наш Господин захочет положить его в акте сверхъестественном.
2. Разум сам по себе способен познавать что-либо только естественным путём, иди посредством чувств. Может, стало быть, воспринимать явления и облики предметов, наличных самих по себе, или им подобных; иначе не может познавать. Знамо, существует принцип философский: Ad obiecto et potentia partiur notitia; познание рождается от предмета наличного и способности к познанию.
Когда бы, стало быть, кому-либо было бы рассказано о вещах, которых он никогда не знал и не видел им подобных, не больше будет знать о них, чем если бы ему ничего о них не говорили.
Приведём пример: Кому-то рассказали, что на некоем острове живёт некий зверь, которого он никогда не видел; если ему не сказать, какому зверю, ему известному, подобен сей неизвестный, не больше будет знать о нём, нежели перед тем, как ему рассказали.
Другой пример, ещё более ясный: слепому от рождения, который никогда не видел цвета, рассказывают о белом цвете или о жёлтом. Хотя бы ему и очень много рассказали, не будет ничего знать, так как никогда не видел цвета, ни подобия его, чтобы мочь сколько-то о сём судить. Запомнит он только название, ибо оно воспринимается на слух, но о форме и облике не получит понятия, ибо никогда их не видел.
3. Такую роль исполняет вера относительно души, говоря нам о вещах, которых никогда не видели и не разумели, ни самих по себе, ни в подобиях, ибо таковых нет. Ведь в вере мы не имеем света естественного познания, так как её истины не соразмерны никакому чувству; принимаем их только от слышания, веруя в то, чему нас вера научает, поддаваясь этой вере и затемняя природное светило разума.* Потому что, как говорит Святой Павел, Fides ex auditu = Вера от слышания (Рим. 10,17). То есть, вера не является познанием приходящим через какое-либо чувство, но является изволением души на то, что вникает в неё через оглашение.
* Здесь говорится о так называемой в теологии потенции послушания, или возможности получения через разум новой силы от Бога для познания сверхприродного.

4. Сверх того вера намного более превышает то, о чём дают понять приведенные выше примеры, ибо не только не дает познания и ведения, но, как говорили, уменьшает и гасит всякие иные познания и ведения, так что разум не может иметь надлежащего о ней понятия. Всякое ведение добывается через свет разума, но ведение веры получается без света разума, удаляя его помощью веры: при собственном же свете разума, если его не затемнить, вера утрачивается. Потому говорит пророк Исайя: Si non credideritis, non intelligentis. То есть: "Если не будете верить, не уразумеете" (Ис. 7, 9).
Ясно ведь, что вера для души – тёмная ночь, но также и даёт ей свет, и чем сильнее её затемняет, тем более наделяет светом своим. Ибо, затемняя, одновременно наделяет светом, согласно помянутых слов Пророка: Ежели не уверуешь, не уразумеешь, т.е. не будешь иметь света.
Образом этой ночи была тьма, о которой говорит св. Писание: которая отделяла Израильтян от Египтян при вхождении в Красное Море: Erat nubes tenebrosa et illuminans noctem: И был облак тёмный и освещающий ночь, (Исх 14, 20).
5. Дивно то, что облак, будучи тёмным, освещал ночь. Вера именно такова. Является для души тёмным и мрачным облаком (есть также ночь для неё, так как в присутствии веры душа лишена света природного), и одновременно своим мраком освещает и приносит свет во мрак души, уподобляя её себе, как ученика мастеру. Если человек находится во мраке, то может быть освещен только иным мраком, как говорит Давид: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat sc.: "День дню передаёт слово, и ночь ночи даёт знание" (Пс. 18, 3). Если выразить яснее, это означает, что "день", т.е. Бог в вечном блаженстве, которое есть день для благословенных ангелов и душ, также являющихся днём, уделяет и поведает им "Слово", которое есть Его Божественный Сын, чтобы познали Его и радовались о Нём. "Ночь" же, которая есть вера в Церкви воинствующей, находящейся в ночи, «даёт знание» Церкви, а затем и каждой душе, которая, как таковая, есть ночь, ибо лишена ясной мудрости, дающей блаженство, и в облике веры, с точки зрения света естественного, слепа.
6. Из того, что мы рассказали, можно сделать вывод, что вера, как тёмная ночь, уделяет свет душе, погружённой в темноту. И оправдывается то, о чём говорил Давид: Nox illuminatio mea in deliciis meis: "Ночь освещает меня в блаженствах моих" (Пс. 138, 11). Это выражает мысль: в блаженствах моего чистого созерцания и единения с Богом ночь веры есть мой поводырь. Даётся здесь ясно понять, что душа должна быть во мраке, чтобы могла иметь свет на той дороге.
ГЛАВА 4

Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы вера могла наверняка проводить её к
высшему созерцанию.

1. Думается, что мы уже выяснили нечто о вере, как тёмной ночи для души, и о том, что душа также должна быть темна, или лишена своего светила, чтобы позволила вере проводить её до того возвышенного единения. Чтобы, однако, душа знала, как это сделать, надлежит подробно объяснить ту темноту, которую должна иметь душа, чтобы смочь ей войти в глубину веры. В этом разделе будем, стало быть, говорить об этом вобщем, а в последующем, милостию Божией, подробно объясним способ, которого душа должна придерживаться, чтобы не заблудиться и не препятствовать такому поводырю, как вера.
2. Итак, говорю, что душа, чтобы быть ей добре ведомой верой на этой стадии, должна оставаться во мраках не только в той части, которая относится к тварностям, вещам преходящим, то есть в части низшей, чувственной (как о том уже говорили), но должна позволить ослепить и затемнить себя также в той части, которая относится к Богу и вещам духовным, то есть в части высшей, разумной. Об этом тоже будем теперь говорить. Понятно, что для того, чтобы душа могла дойти до сверхъестественного преображения, должна войти в темноту и убежать ото всего, что относится к её природе чувственной и разумной. Ибо сверхъестественное, как указывает само определение, есть то, что превосходит природу, и тем самым природа должна занять положение низшее.
Преображение и единение суть вещи, которые не подвластны чувству или человеческой способности. Должна, стало быть, душа, насколько только может и насколько сие от неё зависит, добровольно и полностью освободиться ото всего, что в ней есть, будь то вещи возвышенные или низкие, относящиеся как к аффектам, так и к воле. Что же до Бога, то, знамо: кто Ему возбранит, чтобы в душе, так отрешённой, уничиженной и обнажённой, соделал, что захочет?
Должна, стало быть, душа опорожниться ото всего, что только есть в её силах и способностях. Даже если то будут вещи всё больше надприродные, должна быть отрешена от них, и в темноте; подобно слепцу держась тёмной веры, как поводыря и света, не опираясь ни на какую вещь, которую познаёт, вкушает, ощущает или воображает себе. Ибо всё это суть мраки, которые заставляют её блуждать; вера же есть нечто более надёжное, чем всё, что можно уразуметь, испробовать, ощутить или вообразить себе.
Если, стало быть, в том, что касается этих вещей, не ослепить себя так, чтобы быть полностью в темноте, – не дойти до высшего, которому учит вера.
3. Слепец, ежели слеп не полностью, нелегко вверяет себя поводырю, потому что ещё что-то видит и хочет идти той дорогой, которую видит, не ища лучшей. Может, стало быть, заблудить и поводыря, который видит лучше, чем он, так как, в конечном счёте, решает он, а не поводырь. Так точно и душа, если опирается на собственное познание и чувствование Бога, хотя бы это познание и было значительным, – всё же всегда мало и не подобно ведению Божьему, – легко заблуждается на этой дороге или задерживается; так как не хочет стать полностью слепой в вере, которая есть для неё единственный настоящий поводырь.
4. Именно это хотел выразить св. Павел, говоря: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; "Приступающе к Богу, должен верить, что Бог есть" (Евр. 11,6). Сие означает, что тот, кто желает дойти до единения с Богом, не должен ни идти путём разума, ни ощущения, чувствования или воображения, – но иметь веру в истину Бога, которая не подвластна разуму, желанию, воображению, и никакому иному чувству. В сей жизни, знамо, нельзя иметь полного знания Бога. Напротив, даже наивысшее чувствование или узнавание Бога бесконечно далеко от Бога и от полного обретения Его. Пророк Исайя, а за ним св. Павел говорят: Nes oculus vidit nес auris audivit, nес in cor hominis ascendit, quae preparavit Deus iis qiu diligunt ilium; "Того око не видело, ухо не слышало, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (I Кор. 2,9). Поскольку душа жаждет ещё в сей жизни соединиться полностью с Тем, с кем имеет быть соединена в жизни грядущей, и которого, как говорит св. Павел, ни око не видело, ни ухо не слышало, и не сходило то на сердце человеку, ясно, что для достижения совершенного единения с Ним в сей жизни необходимо идти к Нему в темноте и отречении ото всего, что можно объять взором, слухом, воображением и сердцем, которое здесь означает душу.
Сильно, стало быть, затрудняет себе путь такая душа, когда, стремясь к этому высокому состоянию единения с Богом, привязывается к какому-либо представлению, чувствованию, воображению, склонностям воли к своим привычкам, и вообще к любой другой вещи или собственному делу, не умея отречься и обнажиться всего этого. Ибо когда вспомянем, яко то, к чему стремимся, превосходит всякое, хотя бы и наивысшее знание и вкус, – должны, стало быть, пройти над этим всем аж до неведения.
5. Надлежит заметить, что в сём стремлении выйти на дорогу значит сойти со своей дороги, или, говоря яснее, отбрасывание собственного ограниченного способа продвижения вперёд является пришествием к цели; пришествием к тому, что не имеет ограничения, то есть к Богу. Душа, приходящая в это состояние, не имеет своих способов продвижения и вообще не привязана, и не может к ним привязаться. Говорим только о способах понимания, познавания и чувствования, но относится это и ко всем другим, и когда душа не имеет ни одного из них, имеет всё. Так как, выходя отважно из своих естественных ограничений, – внутренних или внешних, – душа входит в делание надприродное, которое, не содержа в себе какого-либо от дельного способа, содержит поистине их все. Прибыть, стало быть, сюда это – отойти оттуда, отойти же оттуда, это – отойти далеко от себя: отойти от того, что низко, к тому, что превыше всего.
6.  Следовательно, душа, отрекаясь ото всего, что можно понимать и познавать на пути духа и чувств, должна сильнее жаждать, чтобы могла дойти до того, чего не может познать в сей жизни, и чего не может оценить её сердце. По отвержении всего того, что чувствует, что дано ей внутренне или внешне или, что может узнать и ощутить в сей жизни, пусть ещё сильнее жаждет дойти до того, что прекращает всякие чувствования и узнавания.
А чтобы душа, стремясь к обретению этого, была свободна и отрешена, не должна ни в какой мере заниматься тем, что воспринимает духовно или чувствами (объясняем сие вкратце, т.к. далее будем говорить о сём подробно), не придавая тому никакого значения.
Ибо чем больше душа ценит и придаёт вес тому, что понимает, что узнаёт, и что себе воображает, будь то вещи духовные или иные, тем в большей степени лишается Добра наивысшего и запаздывает на пути к Нему. И напротив, чем менее ценит то, что может иметь, хотя бы то было даже чем-то великим по отношению к наивысшему Добру, тем больше ценит это наивысшее Добро, и когда Его ищет, быстрее доходит до Него.
Так, стало быть, посреди тьмы, скоро приближается душа к единению посредством веры, которая также темна, и через это именно уделяет душе своего предивного света. Потому что, если бы душа хотела что-либо видеть, наверняка вскоре бы ослепла в отношении Бога, как человек, всматривающийся в ослепляющее сияние солнца.
7. Итак, на этой дороге, затемняясь в своих способностях, душа узрит свет, как говорит о том Спаситель в Евангелии: In judictum veni in hunc mundum, ut qui non vident, videant, et qui videant caeci fiant; "На суд пришёл Я в мир сей, чтобы невидящие прозрели, а видящие слепы стали" (Ин. 9, 39). Это дословно относится к духовной дороге. Ибо необходимо знать, что душа, если будет в потёмках, и погасит все светы собственные и природные, будет видеть сверхъестественно. Та же, которая захочет опираться на какие-либо собственные светы, тем скорее ослепнет и задержится на пути к единению.
8. И для того, чтобы нам продолжать не так беспорядочно, кажется мне необходимым дать уразуметь в следующей главе, что это за вещь, которую называем единением душ с Богом. Ибо если хорошо поймём это, почерпнём много света, нужного для вопросов, которые будем разрешать в дальнейших разделах. Так как полагаю, что это самое подходящее место для того, чтобы обсудить эти проблемы. Потому что хотя мы и прервём нить нашего изложения, - ибо не совпадает это с нашим предметом, - отступление сие послужит, разумеется, лучшему пониманию того, о чём говорим. Будет, стало быть, последующий раздел как бы в скобках посреди разбора той же проблемы. Затем тотчас начнём подробно обсуждать три способности души в отнесении их к трём теологическим добродетелям, в  связи с этой второй Ночью.




ГЛАВА 5

Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится сравнение.

1. Из того, что мы уже поведали, можно до известной степени понять, что мы здесь понимаем под единением души с Богом, а через то, что мы здесь об этом расскажем, можно будет понять это ещё лучше. Не намерен говорить здесь ни о делении сего предмета, ни о его частях, так как это привело бы к непомерному разрастанию темы, если бы захотел выяснить последовательно, что такое единение разума, единение воли и памяти, единение преходящее и длящееся в помянутых составах; наконец единение полное, – как преходящее, так и длящееся всех тех составов души. Обо всём этом будем говорить в ходе разбора: то об одном, то о другом. Ибо здесь данные объяснения не являются последними, и в другом месте окажется лучшая к сему возможность, когда, обсуждая данный предмет, будем иметь о нём понятие и одновременно живое сего понятия приложение: тогда каждая вещь выделится и уразумеется, а также лучше рассудится.
2. Сейчас говорю только лишь о единении полном и длящемся, соответственно субстанции души и её потенций, – как о тёмном стане единения; потому что касательно деяния расскажем затем, с помощью Божией, почему единение в составах и способностях души не может быть в сей жизни постоянным, но – только преходящим.
3. Для познания того, что такое единение, о котором говорим, надлежит припомнить, что Бог пребывающ и присущ каждой душе, хотя бы то была душа наибольшего в мире грешника. Такой род связи всегда существует между Богом и всеми творениями, когда Бог уделяет им естественного бытия и удерживает его своим присутствием. Когда бы эта связь исчезла, все творения обратились бы в ничто и перестали существовать.
Стало быть, говоря о единении души с Богом, не имеем в виду того единства субстанциального, которое всегда имеет место между Богом и творениями. Говорим же о преображении и единении души с Богом, которое не всегда имеет место, но единственно тогда, когда имеет место уподобление любви. Потому-то единение сие зовётся единением уподобляющим, тогда как первое зовётся сущностным или субстанциальным. То – натуральное, это же – надприродное . Единение это достигается тогда, когда две воли, то есть воля души и воля Бога полностью соответствуют, и ничто их не разделяет. Когда, стало быть, душа отбросит всё, что противно воле Бога и не соответствует ей, тотчас будет превращена в Бога через любовь.
4. Речь идёт здесь не только об отдельном акте противления Богу, но также о самом расположении к таковому. Душа ведь должна отбросить не только вольные акты несовершенства, – но уничтожить также само расположение к ним. Поскольку же никакая тварь, и никакая её деятельность или способность не могут ни сравниться с Богом, ни достичь Его, стало быть, душа должна обнажиться ото всего тварного, от своей деятельности и своих умений и сноровок, то есть от своего знания, ощущения и чувствования. Когда, бо, отбросит всё неподобное Богу и не отвечающее Ему, начнёт уподобляться Ему; когда же не будет в ней ничего уже противного воле Бога, тогда преобразится в Него.
Хотя и правда, – как мы уже говорили о сём, – что Бог всегда пребывает в душе, поддерживая своим присутствием её естественное бытие, не всегда, однако, уделяет ей бытия сверхъестественного. Ибо таковое уделяется только через любовь и милость, а не все души находятся в стане милости. А и те, которые суть в стане милости, не суть в равной степени, ибо одни из них пребывают на высшей, а другие – на низшей ступени любви. Бог более уделяет той душе, которая далее продвинулась в любви, что значит: теснее соединила свою волю с волей Бога. Если, стало быть, душа имеет волю полностью согласную и уподобленную воле Бога, тогда она полностью и сверхъестественным образом соединена и преображена в Бога.
Отсюда легко понять, что чем больше душа привязывается к тварному и его качествам, посредством аффекта и расположения воли, тем менее годна для сказанного единения. Потому что не позволяет в целом, чтобы Бог преобразил её в надприродную сущность. Стало быть, нужно только, чтобы душа отказалась от противлений и неподобий естественных, и тогда Бог, наделяющий её естественно, через своё бытие, наделит её сверхъестественно, через милость.
5. Именно это хотел выразить св. Иоанн в словах: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate сarnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Ин. 1, 13); это означает, что тем только дал власть стать сынами Божьими, или преобразиться в Бога, которые не от крови, то есть не от связей и браков естественных родились, и ни от похоти тела, то есть действия способностей и качеств естественных, и тем менее от воли мужа, в котором по определению заключён всякий способ суждения и познания разумного. Ни одному из тех не дал власти стать сынами Божьими; дал же её единственно тем, которые родились от Бога, или тем, которые умерли всему, что есть ветхий человек, и воскресли через милость. Таковые, бо, возносятся над собою до сверхъестественности и получают от Бога такие возрождения и усыновления, какие превосходят всякое понимание. Потому св. Иоанн апостол говорит в другом месте: nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei: "Если кто не родится от воды и Св. Духа, не возможет внити в Царствие Божие" (Ин. 3,5), или до состояния совершенства. Возрождение же в Святом Духе в настоящей жизни заключается в том, чтобы иметь душу наиподобнейшей Богу в чистоте, и быть свободным ото всякого пятна несовершенства. Ибо тогда может наступить преображение через участие в единении чистом, хотя и не эссенциальном (= существенном).
6.  Для лучшего понимания того и другого воспользуемся сравнением. Вот, луч солнца падает на стеклянную пластину. Если стекло покрыто слоем грязи, и поэтому матово, луч солнца не сможет просветить его полностью и пронизать своим светом так, как это было бы, если бы стекло было полностью чистым и прозрачным. И тем менее его просветит, чем меньше будет оно очищено от грязи; но тем сильнее просветит, чем оно будет чище. Зависит это, стало быть, не от лучей, а от стекла. Ибо если будет полностью чисто, лучи так его просветят и насквозь проникнут, что будет само, как лучи и таким же светом будет светить. Строго говоря, стекло, хотя и блестит блеском солнца, является чем-то полностью от него отличным; но можно сказать, что является лучом или блеском солнца через участие.
Душа, таким образом, подобна стеклянной пластине, пронизанной или, лучше выразиться, заселённой божественным светом бытия Божьего, пребывающего в ней по своей природе, как мы о том уже говорили.
7.  Поэтому когда душа приготовит место, или сдвинет с себя всякие заслоны и грязь тварную, что достигается через абсолютное единение её воли с волей Бога (ибо любить – это стараться ради любви Божией отречься и обнажиться от всего, что не есть Бог) – тут же становится просветлённой и преображённой в Бога. Уделяет ей тогда Бог своего бытия надприродного в такой мере, что представляется она самим Богом и имеет то, что Он сам.
Единение это совершается тогда, когда Бог оказывает душе ту сверхъестественную милость, что всё, что Бог и душа имеют, становится одним в причастном преображении. Душа кажется тогда в большей степени Богом, нежели и в самом деле она есть Бог по причастности, хотя очевидно, что её естественное бытие остаётся так же отличным от бытия Божьего, как и перед единением, подобно тому, как та стеклянная пластина остаётся чем-то иным в сравнении с лучом, который её просветил.
8. Из того, что мы рассказали, ещё яснее можно уразуметь, что приуготовление к помянутому единению не основывается на представлениях души, на ощущении, чувствовании, или воображении себе Бога, и ни на каких подобных сему вещах, но – на чистоте и любви, которые покоятся на полном её обнажении и отречении ото всего ради Бога. Не может быть полного преображения без полной чистоты. По мере, стало быть, чистоты души, будет больше или меньше её освящение, просветление и единение с Богом. И до тех пор не будет совершенным, пока душа не будет полностью усовершена, ясна и чиста.
9. Для лучшего понимания приведу ещё одно сравнение: Вот художественный образ, выполненный с такой тщательностью в передаче цветов, оттенков и прикрас, что трудно всё это выразить. Кто, стало быть, имеет взгляд менее быстрый и проницательный, усмотрит менее подробностей, достоинств и тонкостей в сём образе; кто же имеет взгляд более скорый, более их усмотрит; кто имеет взгляд ещё более быстрый, ещё больше увидит красот, и, наконец, у кого взор наибыстрейший, наиболее красоты в нём узрит. Потому что образ заключает в себе столько красоты, что хотя и много увидишь, остаётся ещё многое открыть.
10. То же самое, можно сказать, происходит в том просветлении, или превращении, которое относится к единению души с Богом. Так как, хотя душа, по большей или меньшей её готовности, может действительно дойти до единения, не все, однако, в равной мере соединяются, но лишь настолько, насколько Господь захочет уделить им. Это подобно осчастливливающему свиданию в небе. Одни обладают в большей мере, другие – в меньшей, но все обладают Богом (в смысле присутствия Его), все суть довольны, ибо получают столько, сколько могут вместить, и духовный сосуд их полон.
11. В этой жизни точно так бывает. Есть души, которые тешатся в равной степени миром и покоем в стане совершенства, и каждая довольна тем, что имеет, не взирая на то, что какая-то из них может находиться на более высоких ступенях совершенства, чем другие; все, однако, суть одинаково довольны, ибо утолена их жажда духовная, и сосуды их полны. Ежели, однако, душа не дойдёт до чистоты, соответствующей её дарованию, то никогда не дойдёт до настоящего мира и успокоения, так как не дошла в своих составах до такого обнажения и пустоты, которые необходимы для чистого единения с Богом.



ГЛАВА 6

Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих
областях.

1. Чтобы затем говорить о трёх потенциях души: разуме, памяти и воле в той ночи духа, которая является средством к божественному единению, надлежит сначала выяснить в сём разделе, как три теологических добродетели: вера, надежда, любовь – беспосредно касаясь помянутых потенций, как их собственные надприродные предметы, помощью которых душа связывается с Богом в своих областях – устраивают пустоту и потёмки, каждая в отвечающей ей области; вера в разуме, надежда в памяти, любовь в воле.
В ходе дальнейшего изложения будем говорить, как разум усовершается в потёмках веры, память в пустоте надежды и воля – в любви, через освобождение ото всех аффектов по дороге к Богу.
Увидим тогда, что душа, желая следовать спокойно по этой душевной дороге, должна непременно идти среди ночи тёмной и опираться на те три добродетели, которые её затемняют и опорожняют ото всех вещей. Ибо повторяем, что душа в сей жизни не соединяется с Богом через разумение, радование себя, воображение, или какие-либо иные чувствования, но только: через веру, в отношении разума; надежду, в отношении памяти; и любовь, в отношении воли.
2. Упомянутые три теологических добродетели создают пустоту в трех потенциях души. Вера создаёт в разуме темноту и пустоту разумных понятий; надежда устраивает в памяти опорожнение от всякой наличности. Любовь устраивает пустоту воли и обнажает её от всякого аффекта и радования всему тому, что не является Богом.
Вера, бо, делает доступным нам то, чем разум не может овладеть. Св. Павел пишет о ней в послании к евреям в следующих словах: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; "Вера - основание тех вещей, которые не очевидны и не доказуемы" (11,1). И хотя разум сильно и решительно соглашается с истинами веры, они не очевидны: а если бы были очевидны, тогда не нужно было бы веры. Вера, стало быть, хотя и даёт уму уверенность, не придаёт ему, однако ясности, но сильнее его затемняет.
3. Что до надежды, то нет сомнения в том, что она так же вводит в память пустоту и мрак, как относительно вещей земных, так и сверхъестественных. Ибо надежда ведь относится к тому, чем ещё не обладаем, тогда как обладание исключает надежду. Потому-то и говорит св. Павел в послании к римлянам: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat?  "Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?" (Рим 8, 24). Устраивает эта добродетель пустоту потому, стало быть, что относится к тому, чего не имеем, а не к тому, что имеем.
4. Так же точно и любовь опорожняет волю ото всех вещей. Ибо обязует нас любить Бога более всех вещей, что может наступить тогда только, когда чувства отвяжутся ото всего и целиком сложатся в Боге. Поэтому также говорит Христос в Евангелии от Св.Луки: Qui non renuntian omnibus, quae possidet, non potest meus esse discipulus. Чем хочет сказать: "Всяк из вас, кто не отрёкся от всего, что имеет – через привязанность воли – не может быть моим учеником" (Лк. 14, 33). Так, стало быть, все эти три добродетели погружают душу в потёмки и опорожнение ото всех вещей.
5. Здесь мы можем воспользоваться притчей нашего Спасителя о человеке, который в полночь пошёл попросить три хлеба от друга своего, приведенной в Евангелии св. Луки в главе одиннадцатой (ст.5). Хлебы те являются образом трёх добродетелей, о которых говорим. Евангелие указывает, что "в полночь" просил о них тот человек, чтобы дать нам понять, что в потёмках и отречённости в своих областях ото всех вещей приобретает душа эти добродетели и усовершает их в сей ночи.
У пророка Исайи в главе шестой читаем о двоих серафимах, которых пророк видел около Бога. Было у них по шести крыл. Двумя закрывали свои ноги, что означало ослепление и угашение ради Бога всех аффектов воли в отнесении ко всем вещам. Двумя заслоняли своё лицо, что означало потёмки разума перед Богом. Двумя же оставшимися летали, что означало взлёт надежды к вещам, которыми не обладает, но к которым этот взлёт поднимает душу надо всеми преходящими и сверхъестественными вещами, какими могла бы душа обладать помимо Бога.
6. К этим, стало быть, добродетелям необходимо нам склонить три власти душевных, образуя каждую из них в соответствующей добродетели, обнажаясь и входя в темноту в том, что относится до всего, лежащего вне этих трёх добродетелей. Это, собственно, как о том уже говорили, называется деятельной Ночью духа, потому что душа, со своей стороны, предпринимает всё для того, чтобы войти в ту ночь. Как и в Ночи чувств, преподали мы способ очищения властей чувственных от предметов чувственных, связанных с желаниями, чтобы душа вышла из этих границ дошла до единого средства единения, каковым является вера, так и в Ночи духа подаём, милостию Божией, способ опустошения и очищения потенций духовных ото всего, что не есть Бог. Присмотримся же, как они могут войти в потёмки тех трёх добродетелей, которые являются средством и приуготовлением души к единению с Богом.
7. Этот способ продвижения полностью обеспечивает душу от подступов сатаны и от последствий собственной любви, или от того, что приобыкло весьма тонким образом вводить душу в соблазн и задерживать её в дороге. Ибо, не умея обнажиться ото всего и опереться на сказанные три добродетели, никогда не достигает в полноте и чистоте добра духовного, и не продвигается, как должна бы, простой и короткой дорогой.
8. Должны мы здесь указать, что особенно обращаемся в этом месте к тем, которые начали входить в стан созерцания. Ибо для начинающих надлежало бы щедрее огласить эти средства. Учиним сие милостию Божией в другой книге, в которой будем обсуждать особенности начинающих.



ГЛАВА 7

Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти, должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума.

1. Большее знание и умение, нежели мои, требуются, чтобы говорить об обнажении и чистоте трёх областей души и вместе с тем надлежащим образом пояснить особам душевным, как узка та дорога, о которой говорит Спаситель, яко ведёт в Жизнь, чтобы убеждённые не дивились бы тому, что в сей Ночи потенции души могут быть в таком великом обнажении и опустошении.
2. Надлежит, стало быть, обратить всё внимание на слова нашего Спасителя об этой дороге, приведенные у св. Матфея в главе седьмой: Quam angusta porta, et arcta citem via est, quea ducit ad vitam auci sant qui inveniunt eam. "Как же тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и как мало тех, которые их находят" (ст.14). В этих словах должны мы обратить внимание на ударение и напор, заключённые в восклицании "как же!" – что означает, иными словами: воистину очень узка дорога: уже, чем судите о том.
Надлежит также заметить, что вначале говорится о "тесных вратах". Ибо душа, если хочет войти в эти врата Христовы, являющиеся началом пути, должна, прежде всего, освободить и обнажить волю ото всех вещей чувственных и преходящих и возлюбить Бога более их всех. Это относится к ночи чувств, как мы о том уже говорили.
3. Затем говорит, что "узок есть путь", разумея под этим совершенства. Ибо для продвижения по пути совершенства, требуется не только войти сквозь тесные врата чувственного очищения, но также ограничить себя, избавляясь и освобождаясь полностью от того, что относится к части духовной, или разумной. Ибо слова: "тесные врата" можем отнести к части чувственной человеческой души, а "узкий путь" можем применить к части духовной, или разумной. Слова же: "немного тех, которые их находят", указывают на причину; которая в том, что лишь малое количество душ умеют и желают войти в это отречение и обнажение духовное. Бо, тропинка эта на высокую гору совершенства, поскольку есть крута и узка, таких требует путников, которые не несли бы с собой ничего, что тянуло бы их долу, и ничего такого, что препятствовало бы им идти в гору. Ибо это такое дело, в котором ищут и стяжают только Бога, и Его только искать и стяжать дозволено.
4. Отсюда можно ясно уразуметь, что душа должна освободиться не только ото всего, что касается тварного, но также и ото всего, что относится к её духу, и так идти, обнажённой и уничтоженной. Желая нам это показать и проводить нас на эту дорогу, наш божественный Спаситель преподал нам предивную науку, пересказанную у св. Марка в главе восьмой. К сожалению, чем больше потребность в сей науке, тем меньше следуют ей люди духовные. Поскольку эти высказывания весьма точно соответствуют нашей главной мысли, приводим их здесь полностью и объясняем соответственно их дословному и духовному смыслу. Итак, Спаситель говорит: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui еnim voluerit animam suam salvam facere, perdet ea, qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; "Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; кто потеряет её ради Меня, тот сбережёт её" (Мк. 8, 34-35).
5. О! кто бы мог действенно то изложить, показать и дать ощутить, что содержит в себе это высказывание об отвержении самого себя, услышанное от нашего Спасителя, чтобы особы духовные узрели, насколько настоящий способ движения по этой дороге отличен от того, который они почитают за добрый! Одни бо мыслят, что достаточно некоего рода сосредоточенности и исправления жизни. Иные опять же довольствуются определённой степенью укоренения в добродетелях, практики молитвы, умерщвления, и не доходят до предписанных Спасителем обнажения, нищеты, отречённости и чистоты душевной (ибо всё это едино суть). Получается так оттого, что они все же кормят и одевают свою натуру утехами и чувствованиями душевными, вместо того, чтобы отречься и избавиться сего ради Бога. Ещё иные судят, что довольно отречься от вещей мира сего, и не нищают и не очищаются того, что касается духа. Потому-то, если имеют способность достичь чего-либо уверенного и совершенного, а именно, утраты всякой сладости в Боге, оставаясь в чёрствости, отвращении и изнурении (а всё это суть настоящий крест духовный и обнажение в духе нищеты Христовой) – бегут от сего, как от смерти, ища в Боге только сладости и богатых даров. Такое поведение не является отречением от самого себя, не есть обнажение духовное, но скорее – духовное лакомство.
Поступающие так делаются в духе неприятелями креста Христова, поскольку истинный дух избирает в вещах Божиих скорее то, что огорчительно, нежели то, что мило; скорее склоняется к терпению, чем к утехам; скорее жаждет утратить всё ради Бога, нежели что-то приобрести; скорее идёт за сухостью и горечью, чем за потехами и сладостным общением, зная, что это и есть собственно следование за Христом и отречение от себя. Противоположное же поведение есть только искание себя в Боге и полностью противоречит истинной любви. Искать себя в Боге – это искать в Боге приятности и отдохновения. Искать же Бога в себе – это не только стремиться быть избавленным ото всего ради Бога, но и склоняться, из любви ко Христу, к избранию того, что неприятно, как в вещах Божиих, так и в вещах мирских. И это есть настоящая любовь Бога.
6.  О, кто же сможет нам надлежаще изложить, как далеко, согласно с волею нашего Господа, имеем простирать отречение от самих себя! Верно то, что имеет это быть как бы смерть и уничтожение временное, естественное и духовное, всех вещей, ценимых волей, от которой зависит всякое отречение.
Именно это хотел выразить Спаситель в словах: Кто захочет душу свою сберечь, потеряет её, (Ин. 12, 25). Это значит: Кто захотел бы что-то обрести, чего-либо искать для себя, тот потерял душу. А кто потерял душу свою Меня ради, сберёг её. Это значит, если кто отречётся ради Христа ото всего, чего жаждет его воля и к чему имеет склонность, и выберет то, что является крестом (что Сам через св. Иоанна называет "ненавистью к душе своей"), тот сбережёт свою душу.
Эту же науку преподал Христос тем двоим ученикам, кои домогались места одесную и ошуюю Его, не отвечая прямо на желание такого возвышения, но, предлагая им чашу, которую сам имел пити, как вещь более ценную и верную на сей земле, нежели радость (Мтф. 20, 22).
7. "Чаша" сия означает: умереть для собственного естества, чтобы могла душа пройти той узкой тропкой, обнажаясь и уничижаясь во всём, чем обладает в области чувств (как мы уже поведали) и (как теперь расскажем) души в целом, то есть в своём разумении, вкушении и чувствовании. Должна, таким образом, быть не только свободной от всех вещей чувственных и земных, но, равным образом, не отягощенной вещами духовными, чтобы могла свободно ступать по той узкой дороге. Ибо на ней умещаются только отречение от самого себя и крест, который есть посох, на который можно опереться, благодаря чему путь ускоряется и облегчается. Потому говорит также Господь устами св. Матфея: "Иго Моё сладко, и бремя Моё легко" (Мтф. 11, 30). Бремя здесь есть крест Христов. И если человек взаправду решился подъять и снести ради Бога изнурение во всех вещах, найдёт в них всех великое облегчение и сладость, чтобы, так обнажившись ото всего, мог следовать этим путём, не ища чего бы то ни было. Если бы, однако, захотел что-нибудь иметь для себя, от Бога ли, или от твари, не был бы полностью обнажённым и самоотверженным во всём и, как следствие, не смог бы ни ступить на эту узкую тропку, ни идти по ней.

8. Итак, хотел бы убедить особ духовных в том, что путь к Богу не лежит ни во многом размышлении, ни в образе действий, ни в навыках или склонностях (что в общем-то необходимо, но только для начинающих). Путь единения опирается на одну неизбывную вещь, то есть на искусство подлинного самоотвержения, как в том, что касается чувств, так и в том, что относится к духу: на терпении, Христа ради, и уничиженности во всём. Через эту практику более делается и более достигается, чем через все упражнения. Когда же в небрежении упражнение, которое есть фундамент и корень добродетелей, все прочие упражнения становятся бесполезной суетой, хотя бы и приводили к таким высоким размышлениям и общениям, как ангельские. Ибо продвижение есть ничто иное, как только следование Христу, который "есть путь, истина и жизнь, и никто не приходит к Отцу, иначе чем через Него", как Сам говорит через Иоанна (Ин. 14,6). В другом же месте говорит: Аз есмь врата. Ecли кто войдёт ими, будет спасён (там же, 10,9). Не является ведь признаком доброго духа, если кто думает идти путём сладостей и выгод, избегая следования Христу.
9. Мы уже припомнили, что Христос – это "путь", и что путь этот – смерть нашего естества, равно в его части чувственной и духовной. Хочу теперь указать на примере Христа, как она совершается, ибо Христос есть образец и свет для нас.
10. а) Во-первых, верно то, что Христос, в том, что касается чувств, душевно умер в своей жизни, а телесно – в своей смерти. Ибо Сам поведал, что в жизни не имел, где голову преклонить (Мтф. 8, 20), – и тем меньше имел в минуту смерти.
11. б) Во-вторых, верно то, что в минуту смерти изнурился душой своей через отъятие всякого утешения и облегчения, ибо Отец оставил Его в такой настоятельной сухости в низшей части души, что Христос вынужден был возопить: "Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?" (Мтф. 27, 46). То было наибольшее душевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил дело большее, чем все чудеса, которые сделал; дело наибольшее на небе и земле, каковым является соединение и сочетание через любовь рода человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш истощён был во всём. Оставили Его люди, ибо в минуту смерти вместо почитания насмехались над Ним. Оставили Его силы природные, для которых смерть была окончательным истощением. Оставил Его Отец, ибо не имел тогда никакой опеки и утешения от Него. И в этой заброшенности, как бы уничтоженный и стертый в пыль, заплатил сполна долг и связал людей с Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид:
Ad nihilum redactus sum et nescive; "А я в прах был повергнут и не знал этого",  (Пс. 72, 22).
Из этого примера человек духовный уразумевает тайну врат и пути Христовых к единению с Богом, и, вместе, понимает, что чем сильнее кто истощается ради Бога в своей части чувственной и духовной, тем сильнее с Ним единится, и тем большее дело вершит. И если кто доходит мужественно до того полнейшего ничто, которое есть наиглубочайшее смирение, совершается тогда единение духовное между душою и Богом. И это есть превосходнейшее и наивысшее состояние, коего можно достичь в сей жизни.
Оно не состоит, стало быть, в отдохновениях, удовольствиях и чувствованиях духовных, но – в живой смерти на кресте чувственном и духовном, то есть внутреннем и внешнем.
 12. Не хочется слишком распространяться, хотя одновременно не хотел бы и миновать сего предмета, знаю, бо, что многие из тех, что почитаются за друзей Христовых, знают Его мало; потому что видим их ищущими у Него своих утех и удовольствий, любя больше себя, но не любя Его, в его горестях и смерти.
Говорю о тех, которые почитаются за Его друзей. Так как об иных, которые живут вдали от Него, – будь то великие учёные и сильные мира сего, или кто-либо другой, живущий миром, его заботами, занятые собой и своими способностями, – можно сказать, что не знают Христа. Их последний предел, хотя бы и не был наигорчайшим, будет очень горьким. И о них тут не говорится, поведают им это в день Суда, поскольку они, прежде всего, должны оглашать Слова Божьи, так как поставлены Богом на свешнице, с точки зрения их науки и высокого общественного положения.
13. Говорим теперь, однако, подразумевая особу духовную, и, в особенности такую, кого Бог милостиво удостоил поместить в стан созерцания (потомучто, как уже сказано, теперь ведём речь именно о таковых), и, скажем, пожалуй, как ей должно направляться к Богу в вере, и очищаться ото всех вещей противных, стесняя себя, чтобы войти этой узенькой тропинкой тёмного созерцания.




ГЛАВА 8

Показывающая в общем, что никакое творение,
и никакое понятие разумное не может служить непосредственным орудием единенияс Богом.

1. Прежде чем начнём говорить о единственном и подлинном средстве единения с Богом, которым является вера, докажем, что ни одна вещь, будь то сотворенная или помышленная, не может служить разуму верным средством единения с Богом. Ибо всё, чего может достигнуть разум, будет скорее препятствием, нежели средством, если захочет на то опереться.
В этом разделе покажем это в общих чертах, в последующих же займёмся более подробно, проходя последовательно все сведения, какие разум может получить посредством чувств внутренних и внешних. Расскажем также о том, какие противоречия и ущербы может испытать разум на пути этого познания внутреннего и внешнего, если пойдёт вперёд, не опираясь на подлинное средство, то есть на веру.
2. Итак, следует знать, что, согласно правилу философии, всякое средство должно соответствовать цели, или быть так сообразным и приспособленным к замышленной цели, чтобы быть достаточным для её достижения.
Подаю пример: Если кто хочет дойти до какого-либо места, должен, разумеется, идти той дорогой, которая действительно приведёт его к этому месту; и тогда она есть средство.
Другой пример: Если имеет соединить и слить воедино огонь с деревом, тогда ему нужно, чтобы жар, являющийся средством, подготовил вначале дерево столькими градусами тепла, скольких достаточно для того, чтобы дерево в большой степени уподобилось огню и начало ему соответствовать. Когда бы же кто захотел воспользоваться для подготовки дерева иным средством, отличным от жара, как, например, воздухом, водой или землёй,  то не получилось бы чтобы дерево соединилось с огнём. Точно так невозможно, чтобы кто-либо довёл до города, идя дорогой противной той, которая ведёт к нему.
То же самое можно отнести к разуму. Чтобы мог дойти до такого единения с Богом, какое возможно в жизни сей, должен, конечно, воспользоваться таким средством, которое объединило бы с Ним, и имело с Ним ближайшее сродство.
3.  Надлежит здесь заметить, что среди тварей, высших или низших, нет ни одной, которая бы непосредственно связывалась с Богом, или имела сходство с Его бытием. Правда, всякое творение, как учит теология, остаётся в необходимом отношении к Богу и является как бы следом Бога в разную меру, соответственно своему совершенству, – однако настоящего подобия между Богом и творениями нет. Скорее есть та бесконечная разница, какая должна быть между бытием сотворенным и Божьим. Потому невозможно также, чтобы разум мог понять Бога с помощью тварей, будь то небесных или земных, так как нет между ними и Богом ни соответствия, ни сходства.
Ибо в том, что относится к существам небесным говорит пророк Давид: "Нет Тебе подобного между богами, Господи" (Пс. 85. 8). Богами названы суть здесь ангелы и святые души. В другом месте говорит ещё: "Боже, в святости путь Твой. Какой ещё бог так велик, как наш?" (Пс. 76, 14). Иными словами, дорога, ведущая к Тебе, Боже, есть дорога святая, дорога чистой веры. Ибо какой же бог будет так велик? или: какой ангел, хотя бы и самый совершенный?; какой святой, хоть бы и самый прославленный, будет столь велик, чтобы быть именно той, достаточной дорогой, ведущей к Тебе? Имея в виду вещи земные и небесные, говорит тот же пророк: "Высок Господь: и смиренного видит, и гордого издали узнаёт", (Пс. 137, 6). Или, иными словами, Бог, будучи высок в бытии своём, видит, как сильно низок быт тварей в сравнении с Его бытием; высокие же вещи, или быт существ небесных, видит и знает как очень далёкий от Него.
Поэтому никакое творение не может быть для разума средством, подходящим для единения с Богом.

4. Приходим, стало быть, к тому, что всё, что воображение может представить, а ум схватить и уразуметь о Боге, в сей жизни не является и не может быть непосредственным орудием единения с Ним. Ибо разум может схватить только отбираемое им из форм и образов, подлежащих чувствам. И поскольку эти вещи не могут быть подходящим средством, стало быть, невозможно здесь воспользоваться естественными способностями. Что же до вещей надприродных, доступных для схватывания в сей жизни, то разум по природе своей не имеет ни расположения, ни способности, чтобы достичь в темнице тела ясного познания Бога. Ибо познание это невозможно для живых: нужно, стало быть, или сначала умереть, или оставаться вдали от него.
Потому-то, когда Моисей просил о таком знании, отвечал ему Бог: "Не может человек увидеть Меня и жив остатися" (Исх 33, 20). Также говорит св. Иоанн: "Бога не видел никто никогда" (Ин I, 18), и ничего подобного Ему. Равным образом и св. Павел говорит вслед за Исайей: " Око Его не видело, ухо не слыхало, в сердце человеческое не вступало" (I Кор. 2,9; Ис. 64,4). По этой причине, как говорят Деяния Апостолов (Деян. 7,32), Моисей не смел смотреть на куст огненный, в котором Бог явил ему Себя. Так как знал, что не сможет понять умом того, что предчувствовал о Боге. Об Илии же, отце* нашем написано, что на горе, в присутствии Бога закрыл лицо своё плащом (3 Цaр. 19,13), что знаменует ослепление разума. Пророк поступил так, не смея использовать столь слабого инструмента, каким является разум, для вещи столь возвышенной, и, зная, что всё, что смог бы понять и подробно уразуметь, было бы далёким и не подобным Богу.
___________________________________________________________
*Святой называет пророка Илию "отцом" духовным, согласно с признанием его за такового по закону Кармелитов.

5. Стало быть, в сей жизни смертной никакое познание, ни сверхъестественное понятие, не может быть непосредственной ступенью к возвышенному, любовному единению с Богом. Потому что всё, что разум может понять, воля уподобить себе, и воображение представить, является неподобным и непропорциональным Богу, как мы уже говорили.
Всё то предивно даёт нам понять Исайя в следующих глубоких словах: "Чему уподобим Бога? Или какой образ изготовим, чтобы Его представить? Разве ремесленник, отливающий из железа, поможет изготовить Его облик? Или ювелир поможет представить Его в отливке из золота? Или серебряных дел мастер сделать из блях серебряных!" (Ис. 40, 18-19).
"Ремесленник, отливающий фигуры из железа" является образом разума, задачей которого является создание понятий и очищение их от ржавчины фантазий и иллюзий.
"Ювелир" является образом воли; так как она способна принимать различные фигуры и формы блаженства, вызванного золотом любви.
"Серебряных дел мастер", о котором сказано, что не выколотит образа Божьего на серебряной бляхе, является образом памяти и воображения разом, о которых верно сказать можно, что сведения и картины, которые могут мыслить и творить, суть как бы серебряные бляхи.
Здесь, стало быть, содержится истина, что ни разум своим проникновенным пониманием не может углубиться в Бога, ни воля не может вкушать в сладости и блаженстве чего-либо похожего на Бога, ни, наконец, память не может сотворить в воображении схватываний и образов, которые представляли бы Бога.
Ясно, стало быть, что ни одно из этих схватываний не может препроводить разум непосредственно к Богу, ибо, чтобы приблизиться к Нему, нужно идти, скорее не понимая, нежели с жаждой что-либо уразуметь, – ведь чтобы получить больше от Божьего сияния нужно скорее слепнуть и идти, погружаясь во мрак, нежели отворяя очи.
6. Созерцание, в котором разум имеет наивысшее познание Бога, называется мистической теологией, или тайной наукой о Боге. Является бо тайной для разума, который её принимает. Оттуда же и св. Дионисий называет её просвещением темноты. К ней же относятся слова пророка Варуха: "Ищущи мудрости, не познали и не приметили стезей её" (Вар 3, 23).
Через то ясно, что разум для единения с Богом должен ослепнуть в отношении всех троп, по которым может идти. Аристотель говорит, что точно так, как глаза нетопыря берегутся от солнца, которое их полностью ослепляет, бережётся и наш разум от наияснейшего солнца Божьего, оборачивающегося для нас темнотой. Говорит о наияснейшем светиле, так как дела Божьи, чем выше суть в себе и яснее, тем более невразумительны и темнее для нас. (Аристотель: Метафизика, II, с.1; Фома Аквинат: ) Подтверждает это также апостол, говоря, что возвышенные дела Божьи для людей мало вразумительны, (I Кор I, 20-21; 2, 14).
7. Никогда пожалуй не кончили бы мы приведения цитат и доводов в обоснование и подтверждение того, что среди всех вещей сотворенных и тех, которые доступны разуму, нет для него (т.е. разума) лестниц, по которым мог бы взойти к столь высокому Господу. Напротив, нужно непременно знать, что когда бы разум захотел воспользоваться сими вещами, или хотя бы некоторыми из них, как непосредственным способом единения с Богом, то это стало бы для него не только препятствием, но также причиной блужданий и обманов по дороге на эту Гору.











ГЛАВА 9

Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с
Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами
св. Писания.

1. Из того, что мы уже рассказали, можно понять, что разум, чтобы стать способным к божественному единению, должен быть опустошённым и очищенным ото всего, что принадлежит чувствам; обнажённым и освобождённым от того, что сам может ясно понять; наконец, внутренне покойным, утишенным и опёртым на веру, которая является единственным пропорциональным, наисоответствующим средством единения души с Богом. Ибо соответствие Бога и веры таково, как между Богом увиденным (в осчастливливающем видении, которое будет на небесах), и познанным через веру. Бог бесконечен, и вера таковым нам Его представляет; Бог един в трёх лицах, и вера нам Его подаёт в единстве; Бог есть мрак для нашего разума, и вера ослепляет наш разум и убавляет ему света. Так, стало быть, через то самое средство является Бог душе в божественном свете, превышающем всякое разумение. Поэтому, чем больше веры имеет душа, тем в большем единении с Богом пребывает.
Это, собственно, хотел выразить св. Павел в словах, которые мы уже ранее приводили (в разделе 4 этой книги): "Приступающе к Богу должен верить" (Евр II, 6), или идти к Нему через веру, имея разум затемнённым и ослеплённым, сущим в самой только вере. В сей темноте соединяется душа с Богом, ибо в ней укрывается Бог, как то выразил Давид в словах: "...мгла под ногами Его. И вступил на херувимы, и летал на крыльях веры. И чинил мрак покрывалом своим, около Него шатёр Его: темна вода во облацех бурных" (Пс. 17, 10-13).
2. В словах: положил "мглу под ногами своими, из тьмы соделал заслоны, и шатёр его в воде тёмной", подчёркивается темнота веры, в которой Он себя заключил. В словах же: "ступил на херувимы и летал на крыльях ветра", выражается то, что Бог возносится надо всяким познанием. Под херувимами здесь разумеются существа разумные, или познающие через созерцание. Крылья же ветра означают тонкое и возвышенное познание духов, над ними – бытие Божие, к которому никто не может вознестись собственными силами.
3. Подобие тому имеем в св. Писании, где читаем, что по окончании Соломоном строительства храма, приступил Бог во мгле и наполнил собою святыню, так что сынове Израилевы ничего не могли видеть. Тогда сказал Соломон: Господь изрек, что благоволит обитать во мгле (I Цар. 8, 12). Равным образом и Моисею Бог явился на горе сокрытым мглою (Исх. 24, 15-18). И всегда, когда Бог являлся отчётливее, оказывался в облаке, как то, например, можно прочесть в книге Иова, где свидетельствует св. Писание, что Бог разговаривал с Иовом из вихря мглистого (Иов 38,1; 40,1). Все эти облака означают темноту веры, которой укутана божественность, когда является душе. Темень та отступает, когда, как говорит св. Павел, престанет то, что есть отчасти, и придёт совершенное, то есть свет Божий (I Кор 13, 10). Подходящим изображением того может служить нам войско Гедеоново. Сказано о нём, что все воины имели светочи в руках, но невидимые, ибо были они укрыты в жбанах, по разбитии которых явился свет (Суд 7, 16, 20). Жбаны те суть образ веры, укрывающей в себе светоч Божий. Когда вера престанет, с концом бытия временного, тотчас окажет себя слава и свет Божий, которые сокрывала в себе вера.
4. Вытекает отсюда с ясностию, что душа, для того, чтобы дойти в сей жизни до единения с Богом и до беспосреднического с Ним общения, должна соединиться с темнотой, в которой, как говорит Соломон изволил пребывать Бог; соединиться с тем тёмным вихрем, которым воспользовался Бог для сообщения Иову своих тайн; наконец, держать посередь ночи жбаны Гедеона в своих дланях (или в деяниях своей воли), чтобы иметь в них свет, то есть любовное единение, хотя ещё и во мраке веры. Тогда, по разбитии жбанов жития временного, которое единственное препятствовало светочу веры, узрит душа Бога лицом к лицу в славе велией.
5. Теперь нам осталось подробное обсуждение всяческих понятий и знаний, которыми способен обладать разум, как равно препятствий и ущербов, которые он может понести на пути веры. Необходимо так же выяснить, как душа должна пред ними укрыться, чтобы они, – будь то вещи чувственные или ментальные, были ей скорее полезны, нежели вредны.


ГЛАВА 10

Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму.

1. Прежде объяснения пользы и вреда, которые могут причинить душе понятия и познания разумные в отнесении к вере, как средстве единения с Богом, надлежит провести разделение всяческих понятий, как естественных, так и сверхъестественных, которые может иметь разум. По свершении сего, с большею стройностью и обстоятельностью перейдём к рассмотрению их (понятий) по очереди, чтобы посереди них направлять разум в Ночи и мраке веры. Сделаем это по возможности кратко.
2. Необходимо знать, что ум может добывать понятия и знания двумя способами: путём естественным и сверхъестественным. Путь естественный – это всё, что разум может схватить или посредством чувств или сам по себе. ("Сам по себе" значит путём   рефлексии, пользуясь уже имеющимися у него понятиями.) Путь сверхъестественный, это всё, что уделено разуму сверх меры его естественных способностей и возможностей.
3. Из этих сверхъестественных схватываний, одни суть телесные, другие – духовные.
Телесные, в свою очередь, двояки: одни получаются посредством внешних телесных чувств, иные же – посредством чувств телесных внутренних, в которых содержится всё, что воображение может ухватить, сформировать и сотворить.
4. Духовные схватывания равным образом имеют двоякую форму: одни суть отчётливы и подробны, другие же невыразительны, темны и общи.
К отчётливым и подробным схватываниям относятся четыре рода схватываний, доступных духу без посредничества каких-либо телесных чувств. Суть то видения, явления, слова и чувства духовные.
Схватывание тёмное и общее есть только одно, это созерцание, получаемое через веру. Мы хотим установить душу в этом созерцании, проводя её к нему мимо всех других схватываний (начиная от первых) и обнажаясь от них.


ГЛАВА 11

О препятствиях и трудностях, которые могут вытекать из схватываний чувственных, получаемых сверхъестественно, когда они
оказывают себя, как телесные внешние чувства. Как душа должна от них предохраняться.

1. Первыми понятиями, как мы уже говорили в предыдущем разделе, являются те, которые разум усваивает на пути естественного познания. О них не будем здесь, однако, говорить. Мы занимались этим предметом в Первой Книге (именно, в гл. 3,6,9 и 12), проводя душу через Ночь Чувств. Там же мы дали достаточные указания, как должна душа к ним отнестись.
В сём же разделе мы задержимся над познанием и понятиями, которые уделяются разуму сверхъестественным способом через телесные внешние чувства, каковы суть зрение, слух, обоняние, осязание и вкус. Ибо этим путём особы духовные привыкли получать образы и явления сверхъестественные.
И так, в том, что до зрения, имеют видения обликов и особ иного мира: святых, добрых и злых ангелов, иногда также светил и блесков необычных.
С помощью слуха, слышат необычные голоса и слова, которые выговаривают видимые ими особы или иные, невидимые.
Обонянием ощущают подчас восхитительные запахи, не зная, откуда они приходят.
Также чувством вкуса удаётся им ощущать великую приятность, а осязанием огромное блаженство, и это подчас в столь большой степени, что представляется им, будто всё тело и все кости радуются. Это состояние принято называть помазанием духа, которое переливается из него на члены чистых душ. Эти удовольствия чувственные встречаются часто у особ духовных, когда аффект и святость духа, – каждое на свой манер, – в большей или меньшей мере уделяются чувствам.
2. Но необходимо знать, что хотя все эти вещи могут случаться с чувствами тела на пути Божьем, никогда, однако, не дозволено им доверять или их допускать, нужно, скорее, от них бежать, не интересуясь даже, добры они или злы. Ибо чем более они внешни и телесны, тем менее верно их подобие Богу. Так как для Бога более свойственно и обычно уделяться духу, – в чём больше безопасности и пользы душе, нежели при уделении чувствам, в котором всегда много опасности и обмана, потому что чувство телесное хочет быть судьёй и арбитром в делах духовных, принимая их за такие, какими их чувствует, в то время как они так разнятся, как разнится тело от души и чувство от разума. Потому что чувства тела ещё менее понимают вещи духовные, нежели звери понимают вещи разумные.
3. Кто, стало быть, ценит подобные вещи, сильно заблуждается и подвергается великой опасности обмана, и, по меньшей мере, ставит себе препятствие на пути до ценностей духовных. Ибо все телесные вещи нисколько не пропорциональны вещам духовным. Поэтому должно всегда подозревать, что исходят они не от Бога, а скорее от Сатаны, который относительно вещей внешних и телесных имеет большее влияние и легче может здесь обмануть, нежели в том, что более внутреннее и духовное.
4. Предметы и формы телесные чем более они внешние, тем меньше приносят пользы внутренней и духовной, и это по причине огромного расстояния и диспропорции между вещами телесными и духовными. Ибо, хотя они и наделены сколько-то духовностью, как то всегда имеет место в том, что происходит от Бога, однако же, много менее, чем в том случае, когда сами эти вещи духовны и внутренни. Оттуда же они наиболее подходящи и способны к производству в душе заблуждений, самомнения и праздности. Ибо, будучи ухватными и материальными, сильнее возбуждают чувства и кажутся душе чем-то великим (как более чувственные, или ощутительные) настолько, что оставляет веру и идёт за ними, рассуждая, что их свет является проводником и перевозочным средством к цели, которой она жаждет, то есть к единению с Богом. И чем больше утрачивает путь и средство, каковыми является вера, тем более ценит эти вещи.
5. Поэтому в душу, переживающую эти сверхъестественные вещи, часто вкрадывается тайное убеждение о своей ценности в глазах. Бога, что противно смирению.
Также и Сатана ловко поселяет в душе самодовольство, подчас скрытое, а подчас достаточно ясное. С этою целью часто показывает ей эти предметы обликами святых и великолепными сияниями для взора; слуху даёт слышать обольщающие слова; обонянию ощущать приятные запахи, устам вкушать сладость, а осязанию – нежность. И, завлекши таким способом чувства, вталкивает душу в великие несчастья.
Поэтому надлежит всегда отталкивать такие представления и ощущения, потому что, если даже некоторые из них суть о Бозе, Бог не будет оскорблён, и не откажет в получении душой тех результата и плода, каких хочет уделить душе через них, оттого что душа отвергает их.

6. Причиной сему то, что телесное зрение или ощущение в каком либо ином органе чувств, или также то, что мы имеем скорее в форме внутреннего наделения, ежели исходит от Бога, в тот самый момент, в который появляется или даёт себя ощутить, производит свои следствия в духе, не давая душе времени на то, чтобы думать, искать его или нет. Ибо как Бог дарит определённые вещи путём сверхъестественным без достаточного на то дарования души, так же без ее старания или способности производит такие следствия, какие желает произвести в ней через эти вещи; так как дело это из тех, которые вершатся в духе пассивно. Совершится или не совершится не зависит от того, жаждет человек этих вещей или нет, подобно тому, как если кого обнажённого бросят в огонь, ничто не поможет: хотеть или не хотеть сгореть, огонь всё равно насильственно будет делать своё. Так же и эти настоящие видения и явления, хотя душа их не жаждет, производят свои следствия, в первую очередь и преимущественно в ней, чем в теле.
Если же происходят от Сатаны, (без воли души), поселяют в ней возмущение, сухость, пустоту либо духовное зазнайство. Никогда не суть они, однако, так успешны в причинении зла душе, как успешны в чинении добра те явления, что исходят от Бога. Так как Сатана может возбудить только первые движения воли, не колебля её, однако, в глубине, если она сама того не хочет. Беспокойство, вызванное Сатаной не будет длиться долго, если душа не будет вовлечена в него благодаря своей слабости и недостатку опоры.
Напротив, все, происходящее от Бога проникает душу, подвизает волю к любви и производит своё действие, которому душа не может сопротивляться, хотя бы и хотела того, – не более чем стекло могло бы сопротивляться солнечным лучам, падающим на него.
7. Никогда поэтому не следует душе осмеливаться желать и допускать в себя этих явлений, хотя бы даже были они, как сказано, от Бога. Так как, если будет жаждать их приятия, падёт на неё шесть досадных последствий.
Первое: будет она умаляться в вере. Ибо вещи, ощущаемые чувствами сильно ослабляют веру, так как вера, как мы уже говорили, суща понад чувствами. Не закрывая очей на все эти вещи чувственные, лишается таким образом средства единения с Богом.
Второе: эти явления, не будучи отброшены, становятся препятствием для духа, ибо на них задерживается душа, и дух не может взлететь к тому, что невидимо. Именно это было причиной тому, что Спаситель сказал ученикам, что лучше ему отойти от них, ибо иначе не придёт Дух Свят (Ин. 16, 7). Потому же отдалил от Себя и Марию Магдалину, по Воскресении, – чтобы усилилась в вере (Ин. 20, 17).
Третье: Душа, задерживающаяся на обладании сказанными явлениями, не стремится к истинному отречению и обнажению духа.
Четвёртое: утрачивает внутренний плод духа тех явлений, поскольку обращает внимание в них на чувственное и представляющее собой подчинённую ценность. Поэтому не получает уже того обилия духовности, которую эти явления доставляют, ибо наделение духом и сохранение его происходит благодаря отречению ото всего, что есть чувственного и весьма отличного от чистой духовности.
Пятое: утрачивает милость Божию, когда присваивает их себе, и не получает с них надлежащего. Присваивать же их себе и не получать от них пользы, значит жаждать их, почитать их за свои. А меж тем Бог не даёт их душе в собственность, и душа должна помнить, что они суть собственность Бога.
Шестое: жажда иметь сказанные явления отворяет врата Сатане, чтобы мог обманывать душу другими видениями, которые он умеет очень хорошо перенимать и представлять душе, как добрые. Ибо говорит апостол, что дьявол может предстать, как ангел света (2 Кор 11, 14). Милостию Божией будем ещё говорить о сём в Третьей Книге, в главе о лакомстве духовном.
8. Всегда уместно поэтому, чтобы душа отбрасывала эти явления с закрытыми глазами, от кого бы они не происходили. Если не сделает этого, то даёт место явлениям дьявола, и такова сила Сатаны, что не только одни явления будут приниматься за другие, но таким способом будут умножаться те, что исходят от злого духа, и прекращаться те, что от Бога, и так дойдёт до того, что останутся только дьявольские. Убедилось в сём множество душ неосторожных, и нерасторопных, которые до такой степени ощущали себя в безопасности, принимая эти вещи, что многие из них вынуждены были приложить великие труды для того, чтобы воротиться к Богу через чистую веру. И немало было таких, которые не могли полностью и до конца вернуться, потому что дьявол их уже слишком пленил. Оттого полезно замыкаться и оберегать себя ото всех этих явлений. Ибо, отрекаясь от злых, избегаешь дьявольских блудов, а отрекаясь от благих, избегаешь препятствий в вере, и тогда дух получает от них плод. Ежели в тот час, когда душа их принимает, Бог их отбирает (поскольку, захватывая их в собственность не пользуется душа ими соответственно), а Сатана приводит и умножает свои, находя для них место и оказию, то, напротив, когда душа отрекается от них и противится им, злой дух начинает уступать, видя, что не причиняет вреда, Бог же увеличивает и умножает милости той смиренной и обнажённой душе, ставя её надо многими, как того слугу, который был верен в малом (Мтф. 25, 21).
9. Если же душа посреди этих милостей будет и далее верна и самообузданна, Бог не перестанет возносить её со ступени на ступень вплоть до божественного единения и преображения. Спаситель бо испытывает и возносит душу таким образом, что вначале даёт ей в отчизне чувств вещи внешние и добро низшее, соответственно её слабым способностям. Как скоро, однако, душа ведёт себя, как должно, принимая эти первые куски хлеба с воздержанностью, единственно ради поддержания своих сил, Бог препровождает её к более обильному и изысканному кушанью. И так, постепенно, победивши сатану на первой ступени, идёт на вторую ступень; победивши на второй, идёт на третью, проходя через все семь обиталищ, или через семь степеней любви, до того как Возлюбленный приводит её в винный погреб (Песн. 2, 4) своего совершенного человекаолюбия.
10. Счастлива душа, которая умеет воинствовать против того апокалиптического зверя, имеющего семь голов (Ап. 12, 3), противостоящих семи степеням любви. Этими головами борется против каждой, и каждой головой в отдельности борется с душой в каждом из тех обиталищ, в котором она пребывает, обучаясь и получая каждую из степеней любви Божией. Если, однако, душа будет сражаться правильно, и в каждом из них победит, несомненно заслужит себе прохождение со ступени на ступень, от обиталища до обиталища, пока не дойдёт до последнего, оставив зверю, который вёл с нею ожесточённую битву, семь усечённых голов. Говорит бо св. Иоанн, что дано сему зверю сражаться со святыми (Ап. 13, 7) и пытаться их победить на каждой из тех ступеней любви, используя против каждого соответствующую броню и машины военные.
Весьма также печально, что многие вступившие в битву со зверем, не знают даже, что для отсечения первой его главы нужно отречься от вещей чувственных и от мира. А некоторые, оторвавшие ему первую голову, не отнимают другой, то есть видений чувственных, о которых говорили. Ещё печальнее то, что некоторых отсекших зверю не только первую, вторую, но и третью главу – что означает отказ от поисков во внешних чувствах и вступление в состояние высшей созерцательности, – в минуту вхождения в круг чисто духовный одолевает этот духовный зверь... Тотчас подымает он против них и воскрешает все свои головы вплоть до первой, и в повторном падении дела их позднейшие становятся горше первых, ибо дьявол берёт с собой семь других духов, горших себя (Лк. II, 26).
11.  Если духовный человек жаждет отсечь первую и вторую голову этого зверя, входя таким способом в первое обиталище любви и второе обиталище живой веры, должен он отказаться от всех впечатлений и наслаждений преходящих, подлежащих внешним чувствам, не желая уделять внимание входящему через чувства и сильно ослабляющему веру.
12. Понятно, что эти видения и впечатления чувственные не могут быть средством к единению, ибо не находятся ни в какой соразмерности с Богом. Это было, собственно, одной из причин, по которой Господь хотел, чтобы коснулась Его Магдалина и св. Фома.
Сатана весьма тешится, когда душа жаждет явлений и склонна к ним; ибо имеет многие способности, чтобы обманывать её, и, как только справится, ослаблять веру. Ибо в такой душе, как мы уже говорили, велика неотзывчивость в том, что относится к вере. Терпит она также различные искушения и доходит до разных нелепостей.
13. Задерживаемся дольше на этих внешних схватываниях, чтобы бросить больше света на иные вопросы, о которых теперь будем говорить. Был то предмет столь важный, что много бы ещё чего стоило о нём порассказать. Полагаю, что всё сие вместится в следующем утверждении: подобных впечатлений не должно никогда допускать, разве что очень редко и неохотно. Сдаётся мне, что в этой части сказанного достаточно.


ГЛАВА 12

Повествует о естественных схватываниях воображения. - Объясняет их и доказывает, что не могут они быть адекватным средством для единения с Богом. Рассказывает, какой получается вред, если
душа не отказывается от них.

1. Прежде чем начнём говорить о видениях фантастических, которые сверхъестественным путём уделяются обычно внутреннему восприятию, каковым являются воображение и фантазия, надлежит сперва для порядку обсудить естественные схватывания самого этого органичного внутреннего восприятия, или чувства телесного. Таким путём мы пойдём от меньшего к большему, от внешних вещей к внутренним, пока не дойдём до наибольшего сосредоточения, в котором душа соединяется с Богом. Такой, собственно, порядок сохраняли мы и до сих пор. Ибо говорили ведь об обнажении внешних чувств от естественных впечатлений, а в связи с этим об естественных силах желаний, что было сделано в Первой Книге, в которой шла речь о Ночи чувств. Далее мы говорили об обнажении тех же чувств от впечатлений внешних сверхъестественных (какие уделяются чувствам внешним), необходимом для вхождения в Ночь духа. В предыдущем главе говорили об этом исчерпывающе.
2.  В сей, Второй Книге на первый план выступают внутренние телесные чувства, называющиеся воображением и фантазией. Эти области должны мы равным образом освободить ото всех форм и понятий воображаемых, которые они могут получать естественным образом. Мы доказываем также, что невозможно душе дойти до единения с Богом, пока не перестанет ими пользоваться. Ибо эти представления не могут служить в качестве соответственного и наиближайшего средства к единению.
3.  Необходимо знать, что чувства, которые здесь подробно обсуждаем, суть два органичных чувства внутренних: воображение и фантазия. Чувства эти служат друг другу взаимно упорядоченным образом: одно действует, пользуясь вещами воображаемыми (представлениями), другое посредством фантазии творит образы. Касательно нашего вопроса, всё равно, говорить об одном или о другом. Если будем пользоваться тем или другим выражением, то в значении, которое уже выше подчеркнули.
Поэтому всё, что чувства могут схватить и оформить, обнимаем именем: представления или образы фантазии. Суть то облики, которые через образы или формы телесные представляются чувствам.
Представления эти – двоякого рода. Первые, сверхъестественные, представляются чувствам пассивно, или без их активности. Называем их видениями воображаемыми сверхъестественными, и о них будем говорить позднее.
Вторые суть естественные, которые чувство своей активной способностью может сотворить в себе своим действием под формами, фигурами и образами.
Назначением этих двух способностей является помощь в размышлении, которое есть дискурсивное деяние с помощью форм, обликов и фигур, созданных чрез упомянутые чувства. Суть то размышления такие, как напр. представление себе Иисуса на кресте, у пыточного столба, или в ином таинстве Его Муки крёстной; воображение себе Бога в великом могуществе, сидящего на троне; обдумывание и представление себе славы небесной, как наияснейшего света и т.д. Подобным способом можно себе представить разные вещи, божеские или человеческие, могущие быть предметом представления.
Ежели, однако, душа хочет дойти до единения с Богом, должна оставить все эти представления и оставить в потёмках способность представления. Ибо эти представления не имеют никакой годности к тому, чтобы быть непосредственной причиной единения с Богом, подобно тому, как и вещи матерьяльные, когда они являются предметами пяти внешних чувств
4.  Это можно обосновать тем, что воображение не может ни создать, ни вообразить себе чего-либо иного, кроме того, что оно получило уже от внешних органов чувств; кроме, напр. того, что увидено, услышано, и т.д.: самое большее, что оно может, это примышлять подобия вещей виденных, слышанных и ощутимых. Подобия эти, однако, не равноценны даже образам, полученным посредством упомянутых чувств. Ибо хотя воображение представляет себе дворцы из драгоценных камней и золотые горы, поскольку "видело" золото и драгоценные камни, в действительности, однако, всё это менее ценно, чем наименьшая крупица золота или жемчужина, хотя бы в воображении было их множество и в прекраснейшем обрамлении. Ведь, поскольку все вещи сотворенные не стоят ни в каком пропорциональном отношении к Богу, постольку всё, что можно себе вообразить, в подобие им, не может служить ближайшим средством единения с Богом.
5. Отсюда те, кто представляют себе Бога в облике какой-либо вещи, напр. великого огня, блеска или иного образа, думая, будто что-либо из этого будет подобно Богу, очень значительно отдаляются от Него. Подобные рассуждения, формы и способы размышления неизбежны для начинающих, чтобы умножались в любви и укрепляли душу посредством чувств, как мы в дальнейшем поясним. Служат они тогда как средство дистантное для единения с Богом. И обычно этой дорогой должна пройти душа, чтобы прийти к цели, в комнату отдохновения душевного. Это, однако, есть состояние преходящее, и душа не может всегда в нём пребывать, так как никогда в этом случае не дошла бы до истинной цели, которая отлична от этих дистантных средств и не имеет с ними ничего общего. В частности, ступени лестниц не имеют ничего общего с комнатой, в которую они только направляют, но не доводят. Когда бы, стало быть, некто всходил по этим ступеням до самого конца, или оставался на единой из них, никогда не дошёл бы до помянутого тихого покоя.
Если, стало быть, душа желает дойти в жизни сей до единения, отдохновения и наивысшего добра, должна пройти все ступени рассуждений, форм и схватываний (понятий) и оставить их затем за спиной, как не имеющих никакого подобия той цели, к которой движется, то есть с Богом. Выражает то св. Павел в Деяниях Апостольских: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculpturae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse simile; "He должны думать, что Божество подобно золоту иди серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого, ни также тому, что человек может вообразить себе" (17, 29).
6.  Оттого весьма обманываются те особы духовные, которые по окончании периода вознесения к Богу через образы, формы и размышления, подходящие для начинающих, оказывают сопротивление, когда Бог приглашает их к благам скорее духовным, внутренним и невидимым; к оставлению уже удовольствия и вкуса медитации дискурсивной. Обманываются также и тогда, когда, не умея и не отваживаясь отречься от ощутимых способов, к которым уже привыкли, напротив делают всё, чтобы держаться их, ибо полагают, что нет иной дороги, желая, как и перед тем, идти через размышление и взвешивание образов. Много полагают в сём труда, но мало, или совсем ничего не получая в плане удовлетворения, скорее даже усиливаются и возрастают сухость, утомление и беспокойство души, тем в большей степени, чем усерднее стараются вернуть то первичное удовлетворение, которого безусловно не могут уже получить старым способом. Ибо ведь душа, как мы уже сказали, не находит уже удовольствия в таком столь чувственном питании, но – в ином, много более деликатном, внутреннем, менее чувственном, которое не заключается в работе воображения, но в отдохновении души и в упокоении и утишении её, что есть более духовное.
Ибо, чем в большей степени душа одухотворяется, тем менее её силы совершают частичных актов, потому что отдаётся скорее единому всеобщему и чистому действию. Теперь, стало быть, прекращают действовать её силы, которые её вели до сего этапа, к концу которого она уже пришла, подобно тому, как устают и останавливаются ноги в конце пути. Ибо ведь, если бы всё было бегом, не было бы бегу конца. Когда бы всё было только средством, кто ж и когда смог бы утешиться достижением цели?
7. И как же это печально, видеть многих, коих душа жаждет остановиться в том покое и отдохновении внутреннего утишения, где наполняются покоем и освежением Божьим, а они её беспокоят и тянут к вещам скорее внешним. Желают, чтобы вернулась на дорогу и всё шла и шла без цели, чтобы вновь утратила тот конец пути, в котором уж отдыхала, благодаря средству, к нему проводящему, т.е. благодаря рассуждению. Не делается это без великой неохоты и сопротивления души, которая хотела бы остаться (кстати, на собственном её месте) в этом покое, которого ещё не понимает. Находится она тогда в положении путника, который с великим трудом добрался до места отдохновения и тут, к досаде своей, узнаёт, что ему должно воротиться. А поскольку эти души не понимают ещё тайны сей новости, представление внушает им, что они суть ленивы и бездеятельны. Отсюда они не могут успокоиться, а стараются рассуждать и размышлять. В результате наполняются сухостью и жаждой, желая выдавить каплю сока, которого уже не получают старым способом. Можем сказать о них, что чем больше они трудятся, тем менее обрящут, ибо, чем больше упорствуют в сём способе продвижения, тем хуже чувствуют себя; ибо тем больше лишают душу покоя душевного. Таким путём они теряют большее ради меньшего; ступают заново на дорогу, уже пройденную, и делают уже сделанное.
8. Таким душам нужно рекомендовать, чтобы учились пребывать в Боге со вниманием и собранностью любовной, в том покое, не заботясь о способности представления и её действиях, ибо (как мы говорили) здесь способности души отдыхают и не действуют активно, но пассивно принимают то, что Бог производит в них. А если подчас и действуют, то не с усилием и помощью натужного рассуждения, но со сладостию любви, более подвигнуты Богом, нежели способностями самой души. Это мы ещё поясним позднее. Теперь же довольно того, что мы уже рассказали, чтобы уразуметь, как необходимо для желающих продвигаться вперёд уметь отказаться ото всех тех способов и деяний воображения, в нужное время и при должных обстоятельствах, потому что этого требует их продвижение.
9.  Для того, чтобы узнать, в какой момент наступает такая необходимость, мы дадим в следующем разделе верные знаки для распознавания. Человек Духовный должен уметь эти знаки в себе заметить, чтобы мог определить по ним время и обстояния, в которых может свободно применить помянутый способ, или "пребывать в Боге со вниманием и любовной сосредоточенностью", и оставить путь размышления и действий воображения.


ГЛАВА 13

Указывает знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, когда должен оставить размышление и  разумное понимание и прийти к состоянию созерцания.

1. Чтобы наука эта не осталась запутанной, предстоит в сём разделе выяснить, в какое время и при каких обстоятельствах должен человек духовный бросить работу дискурсивного мышления, отправляемого через помянутые представления, формы и образы. Ибо нельзя оставить её ни рано, ни поздно, но лишь тогда, когда дух сего требует. Нужно освободиться от них в подходящее время, что бы на пути к Богу они не препятствовали. Нельзя, однако, оставлять помянутых представляющих размышлений прежде времени, чтобы не отступить назад. Хотя схватывания этих способностей не являются ближайшим средством приближения к цели для продвигающихся, зато для начинающих служат в качестве дистантного средства. Приводят они и приучают их дух к тому, что духовно, с помощью чувств. Являются также дорогой, ведущей через обнажение чувств от всяких форм и представлений низких, преходящих и природных. В свете сказанного, мы даем здесь верные знаки, которые должен заметить в себе человек духовный, чтобы мог узнать, в сей ли час должен он их оставить или нет.
2.  Первым знаком является состояние, в котором человек не может уже ни размышлять, ни пользоваться воображением. Не находит уже в том удовлетворения, как то бывало раньше, но скорее находит сухость в том, что поначалу усиливало чувство и вызывало удовольствие. Если, однако, находит вкус и способен рассудить умом, то не должен бросать рассуждения, за исключением тех минут, когда душа его обретает покой и утишение. О сём будем говорить, как о третьем знаке.
3.  Вторым знаком является состояние, в котором нет никакого желания занимать воображение или чувства посторонними частными вещами, будь то внешними или внутренними. Не говорим, чтобы воображение не могло обращаться к тому или сему (ибо даже в минуту большой сосредоточенности привыкло оно блуждать), но, что душа не нравится себе в умственном занятии посторонними вещами.
4. Третий, наивернейший знак есть тот, что душе единственно нравится пребывать в любовном внимании к Богу, без какого-либо особого рассмотрения, во внутреннем покое, утишении и отдохновении, без актов и упражнений сил души: памяти, ума и воли (по меньшей мере, в смысле дискурсивной чёткости, означающей логическое прохождение от одного пункта до другого). Душа пребывает у Бога исключительно с помощью внимания и общего любовного познания, без специфической интеллигенции и без рационального осознания сего.
 5. Эти три знака должен наблюдать в себе человек духовный одновременно, чтобы мог смело и безопасно оставить стан размышлений и чувствований и войти в стан созерцания и духа.
6.  Одного же знака без другого недостаточно, потому что может случиться, что действительно нельзя уже пользоваться представлениями и размышлять о вещах Божиих, как прежде, но из-за рассеяния и не достаточного прилежания. Потому-то духовный человек должен зафиксировать в себе и второй знак, то есть, что нет у него никакой охоты к занятию ума прочими привычными вещами. Ибо если невозможность занятия воображения и чувств вещами божьими происходит от рассеянности и охлаждения, то тем сильнее ощущает человек желание и склонность к занятию сил своей души вещами посторонними, и ради них-то и пренебрегает вещами божьими.
Недостаточно также заметить в себе знаки первый и второй, если не видишь одновременно и третьего. Ибо ежели нельзя размышлять о вещах божиих при одновременном недостатке охоты к мышлению о вещах мирских, то это может происходить от меланхолии или другого болезненного расположения, имеющего свой источник в голове или сердце. Такие состояния обычно вызывают в чувствах некоторый беспорядок и онемение. Причиняют же то, что душа ни о чём не мыслит и не ощущает даже желания думать о чём-либо, но желает только пребывать в сём милом ей онемении. Для противостояния сему необходим третий знак, то есть любовное сознание и внимание души, пребывающей в покое, как мы об этом уже сказали.
7. Вправду, поначалу трудно заметить в этой фазе таковое любовное знание. Происходит сие по двум причинам: во-первых, потому что поначалу это любовное знание имеет обыкновение быть очень тонким и незаметным и действует неощутимо; во-вторых оттого, что душа, приученная к упражнению в размышлениях другого рода, не замечает и не чувствует этой нечувственной новости, которая чисто духовна. Тем более, что не понимает её, не может найти в ней успокоения и старается о впечатлении более чувственном. И хотя бы этот внутренний, полный любви покой разливался сильнее, не отдаёт себе отчёта в нём и не радуется в нём. По мере того, однако, как душа привыкает удовольствоваться им, в ней будет возрастать путём каждый раз всё более ощутимым общее любовное познание Бога. Только тогда душа найдёт в сём большее наслаждение, чем во всём другом. Так как оно даёт ей покой отдохновение, наслаждение и блаженство безо всякого утруждения.
8.  Чтобы лучше объяснить эти проблемы, дадим причины и основания тому в следующем разделе. Узнаем тогда, как необходимы суть эти три знака на духовном пути.

ГЛАВА 14

Обосновывает потребность в тех трёх знаках и указывает на их неотменимость, для продвижения души вперёд.

1. Что до первого из названных знаков, то необходимо видеть, что человек духовный, чтобы мочь вступить на путь духа, т.е. созерцания, должен оставить путь представлений и размышлений дискурсивных, когда не находит в них более удовольствия и не может уже размышлять. Тому две причины, которые собственно заключаются в одном.
Первая та, что душа уже каким-то образом исчерпала всякое добро духовное, которое могла найти в вещах Божиих путём размышления и рассуждения. Проявлением этого является невозможность размышления и рассуждения, как прежде, и ненахождение в них нового вкуса и удовольствия, – какие находились, когда душа не дошла ещё до радования духом. Ибо обычно, всякий раз, когда душа принимает некое новое духовное благо, принимает его, смакуя, по крайней мере, духовно, в том средстве, которое наделило её этим благом и принесло ей пользу. Ибо было бы своего рода чудом, если бы благо духовное приносило ей пользу, а она, получая, не находила бы в его истоке помощи и вкуса. Ибо говорят философы: quod sapit nutrit; что вкусно, то питает и усиливает. Потому всказует Иов: Numquid... poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? – "Едят ли безвкусное без соли?" (Иов 6, 6). Вот причина невозможности рассуждения и размышления: недостача вкуса, ощущаемого здесь духом, и недостача питания.
2. Вторым знаком является то, что душа в сём периоде имеет уже духа размышления в его сущности и обыкновенном модусе. Так как целью размышления о вещах Божиих является нажитие определённой степени познания и любви Божиих. Каждоразовое же приобретение их через размышление становится для души уверенным действием. И как множество актов, отнесённых к какому-либо предмету, сотворяет в душе чёткость, так множество актов этих любовных узнаваний, какие душа приобрела в определённых случаях, входят в употребление так непрерывно, что становятся в ней определённостью, или качеством. Во многих душах Бог совершает это подчас без посредничества тех актов (и, по меньшей мере, до исполнения их числа) разом проводя их в созерцание.
Подчас то, что душа перед тем обретала с трудом в частных актах познания, теперь уже (как мы сказали) через употребление становится в ней определённостью и субстанцией единого общего любовного познания, – а не как перед тем, разделённого и частичного. Отсюда, едва только соберётся приняться за молитву, и уже, как имеющий воду рядом, пьёт в сладости, без изнурения, не будучи обязана добывать её из глубоких колодцев старых размышлений, обликов и форм. Так как вместо этого, душа, как только становится пред Богом, входит в акт познания тёмного, любовного, спокойного и утишенного, в котором пьёт мудрость, любовь и сладость.
3. Поэтому, если душа, находящаяся в этом отдохновении, понуждается снова к труду размышлений над частичными познаниями, ощущает она тогда великое изнурение и неохоту. Случается с нею тогда то же, что с младенцем, у которого, когда сосёт уже молоко из полной груди, отбирают её и заставляют снова её искать, да к тому же добывать из неё молоко собственным проворством; или то, что с человеком, которому по обирании скорлупы, когда он уже смакует ядро, приказывают перестать есть и снова обдирать скорлупу, уже раз ободранную. Тогда он ни скорлупы не находит, ни плода, который держит в руках, не может есть. Становится он подобен тому, кто схваченную добычу оставляет ради той, которой ещё не добыл.
4. Многие начинающие входить в это состояние так поступают. Так как полагают, что всё дело заключается в размышлении и рассуждении по поводу частностей с помощью форм и образов, являющихся некоей шелухой духа, и поскольку не находят их (т.е. форм и образов) в том любовном и субстанциальном покое, в коем жаждет оставаться их душа, и в котором нет никакого ясного понятия, думают, что потерялись и потеряли время, и возвращаются к поискам кожуры своих воображения и дискурсивного мышления, каковых не находят, поскольку уже оставили их; и так ни субстанции не вкушают, ни размышления обретают, и возмущаются в самих себе, думая, что воротились назад, и что потерялись. И, поистине потерялись; [хотя не так, как думают о сём, потому что потеряли]  собственно, чувства и первоначальный образ чувствования; каковые перестал стяжать дух, чтобы уделять их им; в котором, чем меньше понимали бы, тем далее входили бы в Ночь духа (о которой рассуждаем в сей книге) через которую должны пройти, чтобы понад всяким ведением соединиться с Богом.
5. Что касается второго знака, то немногое имеем для заметки. Ибо ведь ясно, что в сём периоде душа определённо не может находить удовольствия в иных представлениях, которые суть мирские, так как и в более ей отвечающих, то есть Божиих, не находит уже вкуса, и это – из-за вышеупомянутых причин. В сём сосредоточении, как уже обозначено выше, представления приходят в движение и изменяются, как это им присуще. Делается же это вопреки склонности и воли души, которая мертвится этим, так как представления нарушают сладость её покоя и блаженства.
6. Третий знак потребен и необходим для того, чтобы можно было оставить размышленье. Объявляется он через познание Бога, или общее любовное внимание, направленное на Него. Не думаю, что нужно здесь говорить о нём, поскольку уже ранее о нём вспоминали, и темы этой ещё коснёмся, когда будем говорить об этом тёмном и общем познании. Будет то на должном месте после обсуждения всяческих частных понятий разума.
Теперь же дадим только одно обоснование, при помощи которого ясно уразумеем, как необходимо для души это проникновение, или общее и любовное познание Бога в тот момент, когда должна сойти с пути размышления. Без этого познания и присутствия Божьего душа перестала бы трудиться и не приобрела бы ничего. Ибо, оставляя размышление, в котором судит с помощью органов чувств, но, не имея ещё созерцания, или того общего познания, в котором суть деятельны её духовные способности: память, ум и воля, уже объединённые в сём познании, завершённом и принятым чрез них, – была бы лишена всякого обучения в том, что касается Бога. Ибо душа не может ни действовать, ни получать плодов деятельности иначе, как только путём этих двух видов органов: чувственных и духовных. С помощью органов чувств может рассуждать, искать и доходить до знания предметов; с помощью же духовных способностей может радоваться знанию, получаемому через них, когда они уже не действуют.
7. Между первыми и вторыми органами души получается такая разница в действии, какая существует между самим действием и радованием о законченном деле; между принятием и усвоением того, что получено; между изнурением в дороге и отдыхом у цели пути; между приготовлением пира и потреблением уже приготовленного, и наслаждением безо всякого усилия. Если бы душа не была занята в размышлении действием органов чувств или принятием того, что получает в органах духа, и что становится созерцанием и познанием, о котором мы говорим, не была бы занята ничем; была бы порожней в обоих родах своих способностей. Ибо, на каком основании можно бы сказать, что занята? Поэтому последний вывод заключается в необходимости обретения сего знания, прежде чем будет оставлена дорога размышления.
8. Приходится, однако же, заметить здесь, что общее познание, о котором говорим, часто так тонко и деликатно, особенно когда оно чисто и просто, так совершенно, скорее духовное и внутреннее, что душа, несмотря на то, что оно является её уделом, не постигает его и не чувствует.
Чаще всего это случается тогда, когда это познание в ней яснее, чище, проще и совершеннее, а также и тогда, когда проникает душу чистую и более отдалённую от других понятий и знаний частных, которыми могла бы занять ум или чувства. Душа в тот час не чувствует этого, и происходит сие от недостатка предметов, в каковых разум и чувства имели возможность и привычку упражняться, как не обладает она уже и своей прежней чувственностью.
И это является причиной, по которой это познание, по мере того, как становится чище, совершеннее и проще для ума, начинает быть менее ощутимым, и представляется ему скорее тёмным. Напротив, чем менее чисто и просто для ума, тем более ясным и разумным кажется ему, потому что разукрашена, или смешана, или заключена в некие понятные для разума формы, на каковых разум или чувства могут оступаться.
9. Сказанное можно яснее уразуметь через сравнение. Если смотрим на луч солнца, падающий через окно, замечаем, что чем больше в нём пыли и праха, тем более он выразителен, виден и отчётлив для взора. А ведь как раз тогда он менее ясен, прозрачен и совершенен, так как полон праха и пыли. А чем он чище и свободнее от грязи, тем менее отчётливым становится он для глаза; и когда является наичистейшим, становится наименее видимым. Стало быть, если бы луч стал совершенно чистым и свободным ото всех пылинок и частичек, хотя бы и наименьших, тотчас стал бы полностью недостижимым для очей. Ибо в нём не хватало бы того, что видимо, т.е. предметов, подлежащих органу зрения. Око не нашло бы опоры, потому что свет не является собственным предметом взора, но только посредником, с помощью которого око схватывает видимое. И когда не хватает предметов видимых, от которых отражается луч или свет, невозможно его увидеть. Когда бы, стало быть, луч вошёл бы в одно окно и вышел через другое, не наткнувшись ни на какую материальную вещь, нельзя было бы его увидеть. А ведь именно тогда луч сам по себе был бы более чистым и ясным, нежели тогда, когда, будучи полным материальных предметов, представляется более видимым.
10. Ту же самую вещь имеем мы со светом духовным в разуме, который является взором души. Общее познание и свет надприродный, о котором говорим, проницают его так просто и ясно, и так они свободны ото всех форм, являющихся для разума собственными предметами, что он их не схватывает и не замечает. И даже (чем это познание чище) вызывает в разуме темноту. Ибо отдаляет его от привычного блеска, форм и представлений, и тогда он чувствует и постигает тьму.
Когда же божественный свет не проникает душу так сильно, тогда не ощущает она ни темноты, ни света не видит, и не понимает ничего из того, что видела из вещей естественных или сверхъестественных. Душа остается, тогда, как бы погребённой в великом забвении, так как не знает, где находится, и что и когда в ней происходит. И неоднократно многие часы минуют в том забвении; а душе, когда воротится к себе, время то представляется одной минутой, или вовсе ничем.
11. Забвение сие имеет свои причины в чистоте и простоте этого постижения. Ибо познание это, чистое и ясное, овладевая душой, делает её также чистой и ясной, относительно тех всяческих представлений и чувственных форм, а также образов памяти, через которые душа действовала во времени, и так приводит её в забвение и как бы вне времени.
Отсюда молитва такой души, несмотря на то, что длится долго, кажется неслыханно короткой. Ибо душа соединена в чистом познании, независимом от времени. Об этой краткой молитве говорится, что проникает небеса (Сир 35, 21). Кратка же она потому, что свободна от пределов времени. Проникает небеса, ибо душа та приобщена в познании небесном. Помянутое забвение оставляет душу, когда она начинает давать себе отчёт в последствиях, которые имеет для неё это божественное постижение. Они обнаруживаются в вознесении ума, увиденного в правде вечной, через отрыв и отдаление от всяческих вещей, форм и образов, – также и от памяти о них. Именно это и выражает Давид, когда, приходя в себя из такого забвения, взывает:
Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto (Пс. 101, 8); что значит: «Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле». "Одинокая" означает отдалённая и оторванная ото всех вещей. "На кровле" же – что высоко вознесена умом. Душа тут становится как бы не разумеющей ничего, познаёт только Бога, не ведая как. Подобно сему Возлюбленная в Песни Песней говорит о следствиях, которые произвёл в ней сон, и забвении, в которое впала. Выражает то словом: Nescivi – "не знаю" (6, 12). Говорит, что не знает, откуда это пришло. Хотя душе кажется в том забытьи, как мы уже сказали, что ничего не делает и ничем не занята, поскольку не действует ни властями, ни чувствами, – всё же верит, что не тратит времени. Ибо хотя половина способностей души приостановили свою деятельность, разум, однако, находится в вышеописанном состоянии.
Потому также в Песни Песней возлюбленная, отвечая сама себе на сомнения, говорит: Ego dormio et cor meum vigilat (5, 2); "Я сплю, но сердце моё чует". Иными словами: сплю по естеству, прекративши делание, сердце моё, однако чует путём надприродным, возвышенное до сверхъестественного познания.
12. Очевидно, такое несовершенное познание может причинять то забвение, о котором за минуту пред сим мы поминали. Случается это только тогда, когда Бог отрывает душу от преходящего до такой степени, что задействуются все естественные и духовные её способности, что случается редко, так как это познание не во всякое время овладевает всею душой. В случае, о котором говорим, достаточно, чтобы ум был оторван ото всякого частного познания, как преходящего, так и духовного, и чтобы воля не имела охоты к тому, чтобы заниматься какими-либо из этих вещей. Тогда имеем знак, что стало оно уделом души.
Это свидетельство нужно тогда, когда сказанное познание уделяется только самому уму, а душа сего не замечает. Так как если бы одновременно уделялось бы воле, как то происходит почти всегда, тотчас душа, ежели хочет, узнает менее или более, что это познание является её уделом, и что охвачена им, поскольку ощущает в себе вкус любви; не ведая, вместе с тем, и не выделяя особно, кого любит. Посему и зовётся оно общим познанием любовным, ибо, как уделяется разуму в темноте, так же вливает в волю вкус и любовь путём столь неясным, что душа не ведает в точности, кого любит.
13. Пока что достаточно для понимания того, как необходимо, чтобы познание это было уделом души, да оставит путь дискурсивного мышления и одновременно да будет уверена, что несмотря на видимость бездеятельности не тратит время зря, только бы вышеописанные знаки были её уделом. Из приведенного выше примера можно понять, что душа не должна считать понятийного света более чистым, высоким и ясным на основе того, что более отчётливым и понятным представляется разуму, подобно как луч представляется очам более ясным, когда полон пыли. Это совпадает с утверждениями Аристотеля (Смотри мысль Аристотеля более пространно изложенной в главе №8 второй книги Дороги на гору Кармель) и теологов о том, что чем возвышенней свет Божий, тем более тёмен он для нашего разума.
14. Много бы можно было ещё сказать о сём божественном познании и о следствиях, которые оно производит в созерцающих душах. Отложим это, однако, до подходящей поры, так как то, что мы до сих пор поведали, не позволяет нам слишком распространяться. Ибо это сделало бы сию науку более тёмной, чем она теперь есть; а что есть темна, то утверждаем наверное. Предмет сей редко затрагивался, как в слове, так и на письме, – ибо сам по себе является неясным и необычным. Затрудняет дело ещё и мой неуклюжий стиль, и недостаток знания. Не доверяя собственному умению выражать свои мысли, не раз, наверное, распространялся излишне и переходил границы, достаточные в данном месте для подаваемой мною науки. Признаюсь, что поводом к тому послужила мысль, что если чего нельзя уразуметь после однократного объяснения, должно выясниться после многократного. Надеюсь, что благодаря этому дальнейшая речь будет более ясной.
Думаю, что для полноты сей части нельзя оставить без ответа определённое сомнение, относящееся к познанию, о котором здесь говорим. Сделаем это покороче в следующей главе.



ГЛАВА 15
Объясняющая, что при вхождении в общее созерцательное познание, продвигающиеся должны ещё не  раз воспользоваться
естественным мышлением и деятельностью
естественных чувств.

1. Относительно того, о чём мы говорили, может появиться сомнение: обстоит ли дело так, что продвигающийся, которого Бог начинает вводить в это сверхъестественное созерцательное познание, о котором мы говорили, через то самое, что начинает утешаться им, не сможет уже никогда воспользоваться путём размышления, рассуждения и форм естественных.
На это отвечу, что, по меньшей мере, сие не означает, чтобы начинающие входить в обладание сим любовным и простым постижением, вообще никогда не пытались размышлять, ни стараться об этом, – и это потому, что в начале пользования сим познанием ни состояние созерцания не является столь совершенным и устоявшимся, чтобы тут же по желанию могли устанавливаться в душевных актах; и также начинающие эти не так ещё далеки от размышления, чтобы никогда не могли рассуждать и размышлять, как пред тем, известными им способами и в известных формах, находя при этом, наверное, новые вещи. Напротив, поначалу, когда на основе вышеприведенных знаков станет видно, что душа не исполнена ещё отдохновением и познанием должны обязательно пользоваться размышлением, пока не дойдут до длящегося обладания упомянутым познанием, достоверно совершенным. Последнее же имеет место тогда, когда, приступая к размышлению, тут же входят в эти познание и покой, без возможности размышления и без желания к оному. Пока сие не наступит, – а происходит это обычно у тех, которые уже продвинулись в духовной жизни, – должны они пользоваться то одним, то другим способом.
2. Бывает так, что душа войдёт в это любовное и спокойное присутствие, не используя своих способностей, т.е. в том, что до единичных актов, ничего не делая, только получая; в иное же время, чтобы войти в состояние созерцания, должна помочь себе размышлением спокойно и в меру. В минуту вхождения в созерцание прекращается действие её способностей. Тогда действительно, это великолепное познание совершается в душе само, а она не делает ничего, только пребывает в любовном внимании Богу, не желая ни видеть, ни чувствовать. В этом состоянии Бог уделяется душе в её пассивности, подобно тому, как свет уделяется тому, кто не делает ничего, – лишь очи его отверсты. Это приятие света, вливающегося в душу путём сверхъестественным является пассивным познанием. И, если говорим о душе, как о бездеятельной, то не потому, что она якобы не познаёт, но потому, что не познаёт собственным усилием. Ибо принимает только то, что ей уделяется, как то происходит в озарениях, явлениях или вдохновениях Божиих.
3. Чтобы получать сей свет Божий проще и изобильнее, нужно лишь, чтобы душа не старалась водвориться в иной ясности, вытекающей из других, более отчётливых светов или форм, или понятий, или, наконец, из каких либо видов рассуждений дискурсивных, потому что ничто из этого не подобно тому безмятежному и чистому свету. Когда бы душа, стало быть, захотела в стане сём познавать и взвешивать отдельные вещи, хотя бы самые духовные, то помешала бы сему тонкому, простому и общему свету духа, как бы заслоняя его тучами. Это было бы подобно человеку, у которого пред очами стала бы какая-либо вещь, и взгляд, уткнувшийся в неё, становится лишённым и света, и перспективы.
4. Отсюда следует ясно, что когда душа совершенно очистится и опорожнится ото всех видимых форм и образов, пребывает в сём свете, чистом и простом, преображаясь в нём в стане совершенства. Этого света всегда хватает душе, но часто по причине образов и завес сотворенного, которыми укрыта, свет сей не может проникнуть к ней. Когда, однако, душа через обнажения и убожество духа отбрасывает полностью те препятствия и завесы, тут же ставши простой и ясной, преображается в простую и чистую Мудрость, которая есть Сын Божий. Ибо когда в душе возлюбленной не достаёт того, что суть естественно, тут же вливается в неё то, что божественно, путём как естественным, так и сверхъестественным.
5. Человек духовный, когда не может уже размышлять, должен научиться пребывать в любовном внимании к Богу, с полностью упокоенным умом, хотя ему и мнится, что он бездельничает. Ибо тогда в скором времени проникнет ему душу божье отдохновение вместе с предивным и возвышенным познанием Бога, покрытым божьей любовью. Пусть избегает ненужных уже форм, представлений и размышлений, чтобы, беспокоя душу, не вырывал её из довольства и покоя к тому, что принимает с неохотой и отвращением. Если же кто боится того, что якобы ничего не делает, пусть заметит, что много делает, успокаивая душу и удерживая её в отдохновении без какого-либо делания и похотения. Ибо тогда исполнится то, что Господь говорит через Давида: Vаcate, et videte quoniam ego sun Deus:
"Увольтесь и узрите, яко Аз есмь Бог" (Пс. 45, 11); или: Увольте себя ото всех вещей (как внутренних, так и внешних) и узрите, что Аз есмь Бог.



ГЛАВА 16
Говорит о схватываниях воображения, появляющихся в фантазии путём сверхъестественным. Указывает, что могут они служить душе ближайшим средством единения с Богом.

1.  После того, как мы поговорили о впечатлениях, которые фантазия и вооображение могут приять способом естественным и работать с ними дискурсивно, надлежит обратить внимание на переживания сверхъестественные, называемые видениями воображаемыми, которые также, учитывая то, что выступают, как образы, формы и представления, принадлежат тому же чувству, что и естественные.
2.  Под именем "видений воображаемых" понимаем всё то, что может представиться воображению путём сверхъестественным, и, стало быть, образы, формы, облики и понятия. Ибо все впечатления и понятия, которые входят в душу посредством пяти чувств телесных, и задерживаются в ней путём естественным, могут, равно, войти в неё путём сверхъестественным, или же могут явиться ей безо всякого участия внешних чувств. Так как фантазия и память являются для ума как бы архивом и кладовой, в которых собраны все разумные формы и образы. По получении их посредством пяти чувств или путём сверхъестественным, прячутся там и отражаются как бы в зеркале. Ибо память представляет их разуму, который рассматривает их и судит о них. Кроме того, деятельность воображения может создавать и представлять себе ещё и иные вещи, наподобие тех, которые с его помощью познаются.
3. Нужно также знать, что как и пять внешних чувств перелагают и представляют образы и понятия своих предметов чувствам внутренним, так же, сверхъестественным путём, Бог и сатана могут представить те же образы и понятия, только много красивее и совершеннее. И действительно, через такие воображаемые предметы Бог неоднократно являет душе много тайн и научает её великой мудрости. Это видно из того, что пророк Исайя узрел Бога во славе в виде облака, заслоняющего святыню, и серафимов, которые крыльями закрывали свои лица и ноги (Ис. 6, 1-2). Иеремия видел Бога в облике жезла из миндального дерева (Иер. I, 11), Даниил также видел Его в разных видах (Дн. 7, 10).
Сатана также старается своими, на внешний взгляд добрыми видениями увести душу. Есть о сём слово в третьей книге Царств. Там говорится, как ввёл Сатана в блуд всех пророков Ахава, представляясь им в образе Рога, которым царь должен был уничтожить Сирию. Очевидно, что то была ложь (3 Цар. 22. 11). Подобное же заключалось в видении, каковое привиделось жене Пилата, – чтобы не произносил он приговора Иисусу Христу, Господу нашему (Мтф. 27, 19), и во многих иных местах священного Писания. Вероятно, стало быть, что эти воображаемые картины показываются продвигающимся душам в зеркале фантазии и представления даже чаще, чем явления внешние, телесные. И насколько эти образы и представления не отличаются от тех, которые входят в душу через внешние чувства, настолько же, напротив, в том что касается следствий, какие производят, и в части совершенства, весьма отличаются. Ибо они суть тоньше и сильнее воздействуют на душу, так как они и сверхъестественны и более глубоки, чем сверхъестественные внешние.
Это, однако, не мешает тому, чтобы некоторые из сих телесных внешних видений производили большие следствия, чем аналогичные внутренние. Ибо в конечном итоге всё происходит так, как желает Бог, уделяющийся чрез них душе. Хотим сказать лишь то, что видения фантастические, если они производят большие следствия, суть более духовны.
4. В сию способность воображения и фантазии привык внедряться Сатана своими хитростями, то естественными, то сверхъестественными. Ибо представления суть как бы врата и вход в душу, куда приходит разум брать или оставлять, как бы в кладовую или на рынок своего снабжения. Поэтому-то Бог всегда, равно как и сатана, действует здесь на воображение своими образами и формами естественными или сверхъестественными, чтобы оно предоставило их разуму. Бог, однако, имеет множество иных способов, чтобы научить душу. Пребывая в ней субстанциально, не ограничивает своего воздействия единственным только способом.
5.   Не стану здесь описывать признаков, по каким распознают, которое видение от Бога, а которое нет, также как и различные их виды. Поскольку это не является теперь моим намерением. Хочу только поучить разум, чтобы не загромождался благими видениями, так как таким образом воспрепятствовал бы себе соединиться с Мудростью Бога, и, также, чтобы не давал себя обмануть видениям фальшивым.
6. Поэтому утверждаю: разум не должен заваливать себя никакими из тех впечатлений и видений воображаемых или происходящих от каких-либо других форм и понятий, каковые надвигаются в виде обликов, образов или какого-либо частного уразумения, не взирая на то, фальшивые они и происходящие от сатаны, или же подлинные и происходящие от Бога. Никакими из них разум не должен быть занят и не должен ими питаться, душа же не может их желать, допускать или удерживать, ежели имеет оставаться отречённой, обнажённой и чистой, и простой, без выделенного способа продвижения и без какой либо формы, как того требует единение.
7. Обоснование этого ясно. Все явления воображения предстают в определённых ограниченных формах и образах. Мудрость же Бога, с которой ум должен соединиться, не имеет никаких форм и не подлежит никакому ограничению и никакому различению и частичному разумению. Она полностью чиста и проста. Стало быть, для сшивания двух краёв, то есть души и Мудрости Божьей, обязательно нужно, чтобы они сошлись в некоей точке взаимного подобия. Поэтому душа должна стать также чиста и проста: ни же ограничена, ни схвачена определёнными частными понятиями, ни облечена в абрис формы, понятия или образа. Бог не умещается в формах, образах или частных понятиях. Потому душа, чтобы мочь ей вникнуть в Бога, не может быть замкнута в формах, обликах, или в выраженном каким-либо отдельным знанием.
8. О том же, что в Боге нет никакой формы и никакого подобия какой-либо вещи, нам выразительно говорит священное Писание: Vocem verborum eins audistis, et formam penitus non vidistis; "Глас словес Его слышали, но формы ясно не видели" (Втр. 4, 12). Написано ведь, что была там темень и мгла, то есть познание неясное и тёмное, в котором, как мы уже говорили, душа соединяется с Богом. И далее написано: Non vidistis aliquam similtudinem in die, qua loctus est vobis Dominus in Horib de medio ignis. То есть: "He видели никакого образа в день, когда Господь говорил к нам на Хориве из среды огня" (Втр. 4, 15).
9.  Душа не способна также достигнуть такой возвышенности Божьей, какой можно достигнуть в сей жизни, посредством каких бы то ни было форм или образов. Об этом же говорит Дух Свят в Книге Чисел, где Бог пеняет родичам Моисея: Аарону и Марии за то, что роптали против Него, и даёт им уразуметь ту высокую степень единения и приязни, на которой Моисей был с Ним. Моисей говорит: Si quis fuetit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium locquar ad ilium. At non tallis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fldellisimus: ore enim ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata etfiguras Dominium videt. Чем хочет сказать: "Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всём дому Моём: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит" (Чсл. 12, 6-8). Здесь ясно сказано, что в том возвышенном стане единения, о котором говорим, Бог не уделяется душе посредством какой-либо завесы видения воображаемого, или подобия, или облика (даже и иметь-то их не может), но непосредственно, уста к устам. Чиста и обнажена сущность Божия, которая является как бы Божьими устами любви, соединяющаяся с обнажённой сущностью души, являющейся устами любви к Богу.
10.  Чтобы дойти до этого истинного единения любви с Богом, душа не должна опираться на видения воображения, на формы, образы или понятия частные. Ибо всё это не может служить соразмерным и ближайшим средством для этой цели. Видения эти становятся, скорее, препятствием, – поэтому нужно их оставить и не стараться их заполучить. Ибо если, в каком-то случае, нужно было бы их приять, то только с точки зрения пользы и благих следствий, какие действительно производят в душе. Однако для получения этих пользы и следствий не только что нет необходимости допускать те видения, но даже много полезнее их всегда отбрасывать. Поскольку единственное благо, которое те видения воображаемые (точно как и внешние телесные, о которых говорили) могут в душе устроить, заключается в уделении ей познания, любви или сладости. А чтобы они эти следствия, стало быть, произвели, излишне хотеть на них соглашаться, ибо, как мы также выше отметили, в ту самую минуту, в которую они возникают в воображении, работают в душе и вливают разумение, любовь и сладость, какие Бог через них влить желает.
И не только совместно, и главным образом, хотя бы и по отдельности и не в то самое время, производят в душе свои следствия пассивным образом, т.е. так, что душа не может сему воспрепятствовать, хотя бы и хотела, как, равно, не умеет их вызывать, кроме как в том смысле, что пред тем сумела к ним приготовиться. Ибо как не в силах стеклянная пластина помешать падающему на неё лучу солнцу, который её, пассивную и чистую, просветляет без её труда и старания, так, равно, душа, хотя бы хотела, не взирая на самое большое сопротивление, не может не принять влияний и сообщения ей известных образов, потому что воля направляется отрицательно к самой себе, и с покорным и любовным подчинением не может противиться сверхъестественным дарам. Единственно нечистота и несовершенство души препятствуют ясности так, как пятна на стекле.
11. Отсюда легко вывести, что в меру того, как душа волею и аффектом отрывается от тех пятен, впечатлений, образов и форм, в которые одеваются её духовные уделы, она не только не теряет этих уделов и благ, которые они приносят, но ещё лучше приуготовляется к приятию их с большею обильностью, ясностью, свободою духа и простотой, и это оттого, что отбросила в сторону все впечатления, которые суть шелуха и завеса, укрывающие то, что в них духовно. Напротив, если душа хотела бы питаться ими, абсорбировали бы они дух и чувства до такой степени, что дух не смог бы свободно и в простоте уделяться душе. Если шелуха представлений занимает ум, он утрачивает способность приятия. Поэтому, если бы душа хотела их принимать и ценить, содеяла бы то, что запуталась и удовольствовалась меньшим благом, в них кроющемся, а именно тем, что сама может схватить и познать, то есть какие-нибудь формы, образы и частичные постижения. Однако, истинного в них, а именно: духовного блага, которое уделяется душе, не может она ни схватить, ни уразуметь, ни вообразить себе, и не сумеет также этого выразить, потому что это есть дар чисто духовный. То, что из них можно узнать при помощи естественного познания через формы чувственные, есть лишь частичка того, что в них содержится. Потому говорится, что путём пассивным, без её содействия уразумению и без умения сотрудничать, уделяется ей с этих видений то, чего не могла бы понять или себе вообразить,
12.  Оттого душа должна всегда смыкать очи на все впечатления, которые можно получить и уразуметь отчётливо, а которые уделяются чувствам, не имеют той опоры и безопасности, которые даёт вера. Пусть лучше опирается на то, чего не видит: что до духа, а не к чувствам; и что не подлежит формам чувственным. Ибо только это поднимает её до единения в вере, будучи собственным средством для этого. Идучи такою дорогою, получит душа от тех видений великую пользу для веры. Будет тогда уметь отбрасывать то, что в них есть чувственного, то есть опытного, и то, что в них доступно для познания умного; отбрасывая же, будет уметь хорошо пользоваться ими в целях, предусмотренных Богом. Ибо, как мы поведали о видениях телесных, Бог уделяет их не для того, чтобы душа жаждала их и к ним привязывалась.
13. Появляется здесь, однако, некоторое сомнение. Если правда, что Бог даёт душе видения сверхъестественные не для того, чтобы их жаждала, на них опиралась и ценила их, – то зачем даёт? Ведь именно чрез них душа может попасть во множество заблуждений и опасностей, которые, чем менее препятствуют поступи вперёд, тем больше Бог мог бы и духовно и субстанциально уделить душе то, что даётся ей через чувства посредством форм чувственных и видений.
14.   Сомнения сии мы разъясним в следующем разделе, при этом подадим весьма важное научение, нужное как особам духовным, так и их руководителям. Бросает оно свет на способ и цель сих деяний Бога. Много бо есть таких, которые этих дел не знают, и потому не умеют ни себя, ни других направлять по дороге единения. Думают бо, что через то самое, что явления сии распознаются как правдивые и исходящие от Бога, получают полное право на их дозволение и уверенность в них, не замечая, что это также, как и вещи преходящие, может быть для души собственностью, и привязанностью, и препятствием, ежели не умеет отречься от этих так же, как от тех. Кажется им, что хорошо допускать одни и отбрасывать другие и сим способом препровождать себя и других в великие затруднения и опасности, когда заходит речь о распознании их на предмет правдивости и фальши. Господь Бог не налагает на душу такой работы, и не желает обречь души чистые и простые на такие труды и опасности; ибо имеют здоровую и верную науку в вере, следуя которой пусть и идут вперёд.
15.  Вера же заставляет закрыть очи на всё, что относится к чувствам и ясному частному знанию. Св. Пётр хотя и уверен был в видении славы, в которой узрел Господа Христа в преображении, однако же, когда писал об этом в другом своём каноническом Послании, не выдавал этого в качестве главного свидетельства своей уверенности. Умы верных он направлял к вере, говоря: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, quasi lucemae, in caliginoso loco doneс dies elucescat etc.; хотел сказать этим: Имеем мощнейшее свидетельство видения на горе Фавор, но раньше были слова пророков, давших свидетельство об Иисусе Христе. Поэтому хорошо поступите, держась их, как свечи, светящей в месте тёмном (2 Птр. I, 19). Когда бы мы тщательней проанализировали это сравнение, обнаружили бы в нём науку, о которой говорим. Ибо выражение, чтобы смотрели на веру, оглашённую через пророков, как на "свечу, которая светит в месте тёмном", – указывает нам, чтобы мы оставались сами в темноте, закрывая очи на всякий иной свет, дабы в сей тьме единственно вера, будучи также тёмной, была светом, которого бы держались. Так как если бы мы захотели опереться на другие, ясные светы отчётливых уразумений, то отдалились бы от тёмного света веры и не отбрасывала бы нам она блеску на то тёмное место, о котором говорит св. Пётр. Словом "место" обозначен здесь разум, являющийся как бы подсвечником, на котором стоит свеча веры. Разум сей должен быть тёмным столь долго, сколь нужно до того часу, в который в грядущей жизни осветит его огонь ясного видения Бога; в жизни же сей – до дня единения и преображения [в Бога, к которому стремится душа.]
(Текст, восстановленный по первому изданию, и которого не достаёт в кодексе Алкодет.)



ГЛАВА 17

Разъясняющая цель и способ поведения Бога в уделении душе благ духовных посредством чувств. Отвечающая на сомнение, которое в
связи с этим появилось.

1. Многое можно бы сказать на тему цели и способа поведения Бога в уделении душе этих видений для вознесения души от её низости до божественного с Ним единения. Это является предметом всякого духовного делания. Также существо и род нашего трактата требуют от нас разъяснения этого пункта. Посему в этом разделе расскажу только то, что необходимо для разрешения вышепомянутого сомнения: ежели в сих видениях сверхъестественных кроется столько опасностей и препятствий к продвижению, как мы о сём сказали, то зачем же наимудрейший Бог, склонный к тому, чтобы устранять с пути душ помехи и разрешать их узы, предлагает их и уделяет душе?
2. Чтобы на это ответить, нужно вначале рассмотреть три принципа. Первый взят из послания св. Павла к Римлянам, и гласит: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt. "А те, которые есть, от Бога установлены" (13,1).
Второй исходит от Духа Свята, который в Книге Премудрости говорит так: Disponit omnia suaviter; "Всё устрояет на пользу" (Слм. 8,1). Выражает здесь ту мысль, что Мудрость Бога простирается от края и до края, т.е. от одной нужды до другой, и всем прекрасно распоряжается.
Третий принцип заимствован из теологии, которая утверждает: Deus omnia movet secundum modum eorum; "Бог движет всякую вещь по её собственному пути" (Св. Фома Aкв. Deveritate. Qu.l2 a.b.)
3. Исходя из этих принципов видно, что Бог для поднятия души из глубин её низости к другому необходимому пределу, т.е. к единению возвышенному с Собой, делает это постепенно, гармонично и соответственно особенностям души. Ибо ведь известно, что собственный способ познания души опирается на формы и образы вещей сотворенных, и путь её познавания и накопления знания пролегает через чувства. Стало быть, Бог, чтобы поднять душу до наивысшего познания;  должен деликатным образом начать от самого низкого, от края чувств души, чтобы соответственно ей самой проводить её к другому краю – к Своей мудрости духовной, не подлежащей чувствам. Поэтому вначале, соответственно её способности к познанию, научает её через формы, образы и пути чувственные, – то естественно, то вновь сверхъестественно; также через разумение, поднимая её этим путём к наивысшему духу – Божьему.
4. По этой, стало быть, причине, уделяет Бог душе видения, формы и образы наряду с другими знаниями чувственными и духовными. Поступает так не потому, что не желает сразу, в первом же акте уделить душе мудрость духовную. Наверняка сделал бы так, когда бы две крайности: божеская и человеческая, чувственная и духовная, могли соединиться путём обычным и в едином акте, или без многочисленных приуготовительных актов, которые в порядке и привлекательно соединяются с собой, создавая основания друг для друга и соответствующие условия. Делается это наподобие того, как в порядках природных, в которых первое служит последующему, следующие же дальнейшим и т.д. Точно так Бог усовершает человека на манер человеческий, начиная от того, что есть наинизшее и внешнее, и препровождая к тому, что есть наивысшее и внутреннее.
На первых порах усовершает чувства телесные, побуждая их находить удовольствия среди предметов благих и совершенных, хотя натуральных и внешних, как напр. слушание проповеди, св. Мессы, смотрение на святые образа, умерщвление вкуса в еде, осязании, через покаяние и святую суровость.
Когда же чувства становятся сколько-то приспособленными, обычно усовершает их далее путём милостей сверхъестественных, чтобы лучше утвердить в благом. С этой целью одаряет её иными, сверхъестественными дарами, как напр.: видения священных и возвышенных предметов, очень приятные запахи и слова Божьи, а в сфере осязания даёт им наслаждения небесные. Благодаря всему этому чувства усиливаются в добродетели и отходят от вожделения предметов злых.
Усовершает также Господь Бог чувства телесные внутренние: воображение и фантазию, о чём мы уже говорили. Приучает их к добру через рассуждения, размышления и святые беседы. Всем этим оформляется дух.
Благое расположение, добытое естественным упражнением, Бог обычно освящает и одухотворяет сверхъестественными видениями, даваемыми воображению. Дух получает от них великую пользу, постепенно очищаясь и всё больше усовершаясь.
Такими, стало быть, способами возносит Бог душу со ступени на ступень, вплоть до того, что есть самое внутреннее. Не является, однако, обязательным точное соблюдение того порядка, о котором здесь говорим. Неоднократно случается так, что Господь Бог даёт одно без другого: после глубоких переживаний – иные, скорее внешние, или и те и другие одновременно. Зависит сие от воли Бога, уделяющего дары и блага, разумеющего потребности души. Обыкновенно, однако, в деяниях Божиих очевиден тот порядок, о котором здесь говорим.
5.   Таким, стало быть, путём Бог [обычно] научает и подымает душу, что относящееся к духу уделяет ей, начиная с вещей скорее внешних, осязаемых и приноровленных к чувствам. Поскольку низость и неполное совершенство души вынуждает, чтобы дух становился через посредство шелухи тех чувственных вещей, благих в себе, и, стало быть, через частные акты и приятие по частям даров духовных; теперь, дошедши до привыкания к тому, что духовно, становится способным подняться к истине духа, которая чужда всякой чувственности. Душа не может дойти до этого иначе, как только постепенно и присущим ей способом, и, стало быть, с помощью чувств, с которыми постоянно соединена.
По мере того, однако, как возвышается духовно через общение с Богом, обнажается и избавляется ото всех путей чувственных, т.е. размышлений и рассуждений образных. Когда же полностью прильнёт в духе своём к Богу, тем самым по необходимости избавляется ото всего, что касательно Бога может подлежать чувствам. Чем более какая-либо вещь приближается к одной крайности, тем более отдаляется от другой. Когда же сблизится с нею полностью, также полностью оторвётся от другой. Потому гласит присловье: Gustato spiritu, desipit omnis caro (Находится у св. Бернарда Клервосского в Письме 3); после распробования наслаждений духа, всякое тело утрачивает вкус. Это означает, что в делах духа всякие пути тела, или общения чувственного, нисколько не помогают и не приходятся по вкусу. Это ясно. Чисто духовное не подлежит чувствам; что же чувства могут принять, то не есть ещё чисто духовное. Так как чем более чувства и естественные способности могут что-либо ощутить, тем менее предмет сей содержит в себе духа и надприродности, - как уже о том говорили.
6. Потому-то дух уже совершенный не имеет дела с чувствами, не получает ничего чрез них, не пользуется ими в главном, и не нуждается в их помощи в отношении Бога, как то было раньше, когда не имел зрелости в духе.
И это именно желал выразить Св. Павел в своём послании к Коринфянам, говоря: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, saipiebam ut parvulus cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli. Или: "Когда был младенцем, младенчески говорил, младенчески мыслил, младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое" (1 Кор. 13, 11).
Таким образом, мы уже дали понять, что дела чувств и то знание, которое дух может стяжать посредством их, суть практика младенческая. Итак, ежели душа всё время хватается за чувства и не отстраняется от них, никогда не перестанет она быть малым дитятей: всегда говорит с Богом, как младенец, и знает о Боге, как младенец, и думает о Боге, как младенец; поэтому, держась за кору чувственности, – что есть детское, – никогда не придёт к состоянию духа зрелого мужа. Итак, не должна душа желать принимать сказанные откровения, ради своего взросления, хотя бы исходили они от Бога; подобно тому, как дитя оставляет грудь, чтобы доставить своему нёбу яства более существенные и крепкие.
7. Затем, тут же спрашивается: Не должна ли душа, пока младенчествует, держаться их, и оставить лишь когда повзрослеет? – ведь и дитяти потребно держаться груди для поддержания его сил, до тех пор пока не повзрослеет, чтобы оставить её.
Ответ таков, что в отношении размышления и рассуждения естественного, в которых душа только начинает поиски Бога, справедливо, что не должно оставлять груди чувств ради её поддержания, до тех пор, пока не придёт час и время, в которые сможет оставить; что и будет, когда Бог станет обращаться с душой более духовно, а именно уделит ей созерцание, о каковом говорили уже в наставлении главы 13-й этой книги.
Однако, в том, что до тех видений воображения и прочих постижений сверхъестественных, которые могут приходить к чувствам без воли на то человека, в какую бы пору сие не приключилось, – будь то в пору совершенства или меньшего совершенства, – хотя бы и были они причастны Богу, не должна душа их хотеть и допускать, по двум причинам:
Первая та, что ОН, как мы уже говорили, имеет на душу свои воздействия, без того, чтобы душа со своей стороны могла им препятствовать, хотя препятствует и может препятствовать видениям, что и случается много раз. И, следовательно, всякий эффект, который причиняется ими душе, намного в большей мере сообщается ей субстанциально, хотя и другим способом. Поэтому, как мы уже говорили, душа не может препятствовать благу, которое Бог хочет ей сообщить, – если только не каким-нибудь несовершенством или стяжанием. А отказ от этих вещей со смирением и опаской не является ни несовершенством, ни стяжанием.
Вторая заключается в избежании риска и труда различения доброго и злого, и распознавания, есть ли то ангел света или тьмы; в чём нет никакой пользы, кроме траты времени и утруждения души этим, и создания поводов ко многим несовершенствам и к непродвижению вперёд, и к отвлечению души от того, что подобает случаю: освобождения от пустяков, от постижений и мыслей частных, – согласно тому, что говорил о видениях телесных и тех, о которых буду говорить далее.
8.  И получается, что ежели бы Господь наш не желал править душою соответственно самой душе, как мы об этом уже говорили, то не сообщал бы ей обилие своего Духа через столь узкие трубы форм и фигур, и частных разумений, посредством каковых он питает душу по крохам. Как поэтому говорит Давид: Mittit crys-tallum suam sicut buccelas (Ps. 147,17). Что столько же гласит: Посылаю свою мудрость душе как бы кусочками. Исполнено сожаления то, что душа, обладая бесконечной ёмкостью, пребывает в том, чтобы питаться кусочками чувств, в силу своей малой духовности и чувственной неспособности.
И поэтому также св. Павлу доставляли страдание это малое расположение и ничтожность в восприятии духа, когда, отписывая к Коринфянам, он говорит: Yo, hermanos como viniese a vostros, no os pube [hablar] como a espirituales, sino como a carnales; proque no pubisteis recibirlo, ni tampoco ahora podeis. Tamquam parvuli(s) in Christo lat potum vobis dedi, non escam. Esto es (To есть):
" Я, братия, когда приезжал к вам, не мог говорить с вами, как с духовными, но – как с плотскими; потому что не воспринимали, и теперь не можете также. Как младенцам во Христе, давал вам испить молока, а не твёрдую пищу" (I Кор. 3, 1-2 5.).
9.  Итак, напоследок, знаем теперь, что душа не должна помещать очи свои на эту шелуху фигур и объектов, какие полагаются пред нею сверхъестественным образом, относятся ли они к внешней чувственности: как звуки и слова к уху, и видения святых к очам, и прекрасные всполохи; и вкус и нежность пищи к нёбу, и прочие наслаждения к осязательности, которые происходят от духа, и столь обычны среди духовных; ни также должна она полагать их на какие-либо видения чувств внутренних, наподобие воображения; а напротив отказываться ото всех.
Единственно на доброго духа следует полагать очи, который является причиной сказанных видений; старательно оберегать его присутствие в своих деяниях и в качестве упражнения использовать предписанное богослужение, без того, чтобы обращать их на какие-либо представления или желать какого-то чувственного удовольствия.
И так принимать из этих вещей только то, чего Бог требует и желает, - и это есть дух набожности, так как Он дает его нам для другой, главной цели; и оставлять то, что Он перестаёт давать, если мы способны принять духа без того, что, – как уже говорили, – является действием и схватыванием чувственным.



ГЛАВА 18

Трактующая об ущербе, который некоторые мастера духа могут причинить душе, из-за того, что не ведут её добром в том, что
касается помянутых видений; и также говорящая, как они, несмотря
происхождение от Бога, могут вводить её в обман

1. Не можем в сей материи визионерской быть столь краткими, как хотели бы, ибо многое имеем сказать относительно этих вещей. Хотя по существу оказывается сказанным всё нужное для того, чтобы дать понятие духовному, как держать себя касательно сказанных видений, и наставнику, который направляет его, о манере, какой должно придерживаться в обращении с учеником, не будет излишним ещё несколько уточнить эту науку и бросить более света на тот вред, который может воспоследовать для особ духовных так же, как и для учителей, которые ими руководят, если они чересчур доверяют сказанным видениям, – хотя бы те и были получены по причастности Богу.
2. И причина, побуждающая меня задержаться теперь на этом, есть та малая осмотрительность, которая наблюдается, по моему мнению, у некоторых духовных учителей, которые, будучи уверены в тех сверхъестественных схватываниях и полагая, что они хороши и причастны Богу, ведут тех и этих ко многим заблуждениям и весьма скоро находят исполнившимся относительно себя сказанное нашим Спасителем, который говорит: Si caucus саесо ducatum prastet, ambo in forveam cadunt (Mt. 15,14) Чем желает сказать, что «ежели слепой ведет слепого, падают оба в яму».
И не говорит, что впадут, но – что падают; потому что нет нужды ждать для падения ошибки, из-за которой падают, ибо само по себе рискованное предприятие вождения одного другим уже есть ошибка; и, таким образом, уже её одной довольно для падения, – по меньшей мере, и ближайшим образом. Потому что есть некоторые, кто держатся этой манеры и привычки в обращении с душами, обладающими сказанными вещами, так что те заблуждаются или сталкиваются с затруднениями, или не идут дорогой смирения: которые протягивают руку тем, кто каким-либо образом полагает очи свои на тех видениях, и в результате они остаются без истинного духа веры, и не созидаются в вере; вместо этого имеют многоглаголание о тех вещах, чем внушается им, будто имеют в них некое приобретение (духовное) или событие, и что потому-то они их и имеют. И остаются души те захваченными сказанными постижениями и не созидаются в вере, и не опустошаются, не отказываются от этих вещей, для того чтобы воспарить на высоту темноты веры. И всё это рождается из способа сказывания и языка, которые душа находит у своего наставника в том, что касается этого; не у себя самой находит, но – поскольку легко [присоединиться к изобилию сказывания и суждения об этом] без того, чтобы быть у себя в руках и так отвести очи от глубины веры.
3. И должно быть причина той лёгкости, с которой душа так захватывается тем, к чему она, как к вещам чувственным, естественно наклонна; и поскольку она также уже заранее предвкушает и расположена к восприятию тех вещей, различённых и чувственно данных; есть то, что она уже заранее прельщена ими, так что ей достаточно бывает бросить взгляд на своего исповедника или иную персону, ценящую и придающую значение им, для того чтобы душа была не только прилажена к ним, но и начала испытывать большее вожделение, не сознавая этого, и пристрастилась к ним, и оставалась к ним весьма склонной, и крепко держалась их.
И из этого происходят многие несовершенства. По меньшей мере, в силу того, что душа не остаётся столь же смиренной, полагая, что видения эти суть нечто, и что она ухватила нечто благое, и что Бог к ним причастен, она ходит довольная и удовлетворённая собой, что противно смирению; и тотчас навещает её демон, втайне усиливая эти (явления), так что она сего не разумеет, и начинает лелеять мысль касательно других: имеют или не имеют они подобные видения, звучащие или безмолвные, и т.д., – что противно святой простоте и духовному затворничеству.
4. Сверх сказанных ущербов, и помимо невозрастания в вере, в случае, если не оставить сих видений, имеются также другие ущербы, хотя не столь ощутимые и познаваемые: так сказать, более субтильные и более мерзкие в глазах Бога, происходящие от того, что нет полного обнажения души. Их мы оставим теперь до того пункта, где станем обсуждать порок духовного обжорства и шесть других пороков, и где с помощью Божией обсудим многие виды этой тонкой грязи, что прилипает к духу по причине неумения (наставника) вести (душу) к обнажению.
5. Теперь же поговорим немного о том стиле, которого держатся некоторые исповедники с душами, из-за которого (стиля) не наставляют их хорошо. И, кстати, хотелось бы суметь сказать об этом, ибо, разумеется, трудно дать понять, как дух ученика рождается подобным таковому его духовного отца тайно и прикровенно. Докучаю этой материей в толиком многословии, потому что, кажется, не сумею разъяснить одно без того, чтобы дать понять также и другое, так как, будучи предметами духовными, они соотносятся друг с другом.
6. Кроме того, для достаточного о сём здесь сказывания сдается мне (и так есть), что ежели отец духовный склонен к духу откровений, способ, которым он совершает иные вещи, или удовлетворяет, или ублажает душу, не может оставить (хотя бы он этого и не знал) без запечатления в духе ученика этой игры (развлечения) и её цели, – если только ученик не продвинулся далее него. И даже если продвинулся, запечатления эти могут соделать довольный вред, если будут продолжаться, потому что те наклонности, которые имеет отец духовный, и вкус к таковым видениям рождают определённую уважительность (к ним), каковая уважительность, – если не отнестись к сему с великим вниманием, – не может остаться без оказания или чувства и у другой (со-узной с ним) персоны, И ежели сия персона наделена тем же духом, наклонным к таковым видениям, о коих здесь рассуждаю, то невозможно, чтобы ей не сообщились бы, так или иначе, ценность этих явлений и большое к ним внимание учителя.
7.  Мы, однако, не будем теперь "прясть столь тонко", – скажем только о том случае, когда исповедник, склонный или не склонный на данный момент к таким вещам, недостаточно осмотрителен для того, чтобы удерживать душу ученика чистой и обнажённой от вожделений к этим вещам, прежде чем начать беседовать с ним об этом, и в своем "духовном наречии" (как мы обычно говорим) делает ставку на эти видения, давая указания к тому, чтобы различать благие и дурные видения.
Ибо, несмотря на то, что о них хорошо известно, вовсе не нужно возлагать на душу сего труда, хлопотного и опасного. Потому что, не делая из названных явлений события, отбрасывая их, избегаем всего этого (вреда), и делаем то, что должно. И не только это, но точно так же случается, когда сказанные души имеют таковое от Бога, и тогда наставники требуют от них, чтобы просили у Бога откровений или значительных явлений, или вещей, прикосновенных тем иди другим, и глупые души исполняют эти требования, думая, что законно желать познать это таким путем. Ибо полагают, что коль скоро Бог желает открывать или сообщать нечто сверхъестественным образом, по своему соизволению, или о том, о чём хочет сообщить, то законно хотеть, чтобы открыл нам это, и даже просить Его об этом.
8. И, ежели случается, что на своё прошение получают у Бога откровение, то ещё более уверяются в сём, думая, что Богу это нравится, и Он сего желает, потому что откликнулся; но в действительности, ни Богу нравится, ни Бог того хочет; и те, кто много раз прибегая к сему или веруя, согласно тому, что им открывается или сообщается, крепко оседают и разрушают волю, потому что пристрастились уже к таковой манере познания. Естественно находят вкус в этом и естественно себя разрушают таким способом познавания: и ошибаются многократно, и когда случается, что не выходит так, как они судили, то дивятся: и тут же оказывается сомнение: от Бога сие [или не от Бога], так как происходит не то и не тем образом.
Думают они поначалу о двух вещах: первая, что сие от Бога, потому что так уже заранее постановили, а это может быть только их природная склонность, как причина такого их расположения, – как мы уже говорили; и вторая – что, происходя от Бога, должны проходить так, как они это себе представляют или о том думают.
9. И это чревато великой иллюзией, потому что откровения или речения Бога не всегда оказываются таковы, какими их люди себе представляют, или как они сущи в них.
Итак, не следует ни полагаться на них, ни верить в них с тяжёлым упрямством, даже и зная, что они суть откровения или отклики, или речения Бога. Потому что, хотя бы они и были достоверными и истинными в себе самих, не всегда таковы они в своих причинах и нашем способе познания, чему дадим доказательства в следующей главе. А затем также расскажем и докажем, что, хотя Бог всякий раз отвечает на то, что у Него просят явить сверхъестественным образом, но это Ему вовсе не нравится; и как Он всякий раз сердится, хотя и отвечает.



ГЛАВА 19

В которой провозглашается и доказывается как, несмотря на то, что видения и изречения, причастные Богу, суть подлинные, мы можем
обманываться относительно них,– сие доказывается авторитетом священного писания.

Что до вещей, о которых говорим, то, хотя видения и речения Бога суть подлинны и всегда верны, не всегда они таковы для нас. Во-первых, из-за нашего повреждённого способа их познавания, и, во-вторых, потому что причины, их порождающие, всякий раз различны. Каковые два основания нашего утверждения мы и апробируем согласно авторитету св. Писания.
1.  Что до первого, ясно, что те вещи не всегда суть таковы, и не всегда так бытуют в нашем познании, каковы они сами по себе. Причина же сего та, что, поелику Бог безмерен и бездонен, постольку держится в своих провозвестиях, изречениях и откровениях иных путей, понятий и ителлигенций, – много отличных от тех умыслов и способов (действий), которыми обычно располагает наше познание; и столь много более истинных и верных, в сравнении с нашими, что мы сего и представить себе не можем. Сие находим в св. Писании на каждом шагу, – когда для многих ветхих не исполнились многие пророчества и речения Бога, как они на то надеялись, потому что понимали их на свой лад, не тем способом, а большею частию буквально. Это ясно видно из следующих авторитетных свидетельств:
2. а) В Книге Бытия Бог говорит Аврааму, приведенному к земле ханаанской: Tibi dabo terram hanc. Чем хочет сказать: Землю эту дам тебе (15,7). И так повторял неоднократно, и Авраам уже весьма одряхлел и ничего не получил; сказавшему же сие оный раз Богу ответствовал Авраам, говоря: Domine, unde scire possum quod possessus sum eam? Что означает: Господи, откуда или по какому знаку узнаю, что обладаю ею? (Быт. 15,8). Тогда открыл Бог, что не он лично, но сыновья его по истечении четырёхсот лет, будут обладать ею. Отсюда только пришёл Авраам к разумению обещания, которое само в себе было правдивейшим, потому что Бог, давая землю детям его, из любви к нему как бы ему давал. И вот, Авраам был обманут способом разумения. И если бы тогда поступал согласно своему пониманию пророчества, мог бы сильно ошибаться (так как не пришло ещё время), и те, кто, видя его умирающим до того, как он получил её (обещаемую землю), и слушавши, яко Бог должен был дать ему её, смутились бы и посчитали пророчество ложным.
3. б) Также его внуку, Иакову, во время, когда Иосиф, сын его, взял его в Египет, по причине голода в Ханаане, бывшему в дороге ему явился Бог и сказал ему: Iacob, Iacob, noli timere, descendo in Aegyptum, quia in gentem magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc. Et inde adducam te revertentem reventem.
Чем хотел сказать: Иакову не бойся, ступай во Египет, где соделаю тебя в народ мног: и когда тебе оттуда воротиться или выйти, Аз изыму тебя и выведу тебя, (Быт 46, 3-4). Но он не сделал этого так, как нам подсказывает наш способ понимания: потому что знаем, яко ветхий святой Иаков умер во Египте и не воротился, и не исшёл живым. И сталось, что это обетование исполнилось в сынах его, которые были выведены оттуда по прошествии многих лет, предводимые Им самим, указующим дорогу. Откуда ясно видно, что всякий, помысливший таковое обещание Бога Иакову, мог держать за верное, что Иаков, как вошел в Египет в живых и персонально (а не представительно), по велению и милости Божией, так без сомнения в живых и персонально выйдет и воротится в том же виде и таким же образом, ибо обещал ему Бог извод и благоволение; и удивились бы и чудились бы, видя его умершим во Египте, – яко не исполнилось на нём то, на что он надеялся. Итак, слово Божие, будучи наиправдивейшим само по себе, относительно Иакова способно ввести во многое заблуждение.
4. в) В Книге Судей (20, II) также читаем, что соединившимся всем коленам Израилевым для борьбы против колена Вениаминова – чтобы покарать несомненное между ними зло, к которому они были терпимы – назначил им Бог предводителя для битвы; и так были они уверены в победе, что, будучи побеждаемы и имея павшими своих двадцать две тысячи, зело чудилися сему и, ставши пред Богом, плакали весь тот день, не понимая причины падения, ибо думали, что победят. И когда вопросили Бога, ворочаться им к битве или нет, получили ответ, чтобы шли и сражались против них. И вышли с великою отвагою, предвкушая на сей раз победу, и опять оказались побеждёнными, и пало на стороне их восемнадцать тысяч. Отсель оставались они смущёнными, не зная, что предпринять, – видели бо, что, сражаясь по велению Божию, всякий раз выходили побеждёнными, намного при этом превосходя противника числом и силою, так как у Вениамина было не более двадцати пяти тысяч шестисот мужей, а у них – четыреста тысяч. И так вот заблуждались они из-за своего способа разумения, потому что Слово Божие не бывает обманчивым, ибо не сказал им, что победят, но – чтобы сражались: так как в этих падениях хотел Бог покарать их явную беззаботность и самомнение, которое имели, и так смирить их. И более того, когда, наконец, ответил им, что победят, так и сделалось, хотя победили с довольным коварством и трудом.
5. Таковым способом и многими прочими случается обманываться душам относительно речений и откровений, причастных Богу, потому что принимают разумное таковых буквально и поверхностно. Ибо, как уже давалось понять, главное намерение Бога относительно этих вещей таково, чтобы свидетельствовать и наделить духом, в них (свидетельствах) заключенным, который труден для постижения. И дух сей много более изобилен, нежели буква, и гораздо необычайнее, и выходит за пределы её. Итак, кто связан буквой или речением, или формой, или фигурой, схватываемой зрением, не может избежать многих ошибок и не почувствовать себя, вследствие этого, недалёким и сконфуженным, потому что руководится в сём деле чувствами и не даёт места духу в обнажённости от чувств. Littera enim occidit, spiritum autem vivificat, как говорит св. Павел. Что значит: «Буква мертвит, а дух живит». (2Кор 3,6). Для того должно отказаться от грамотности в этих чувственных делах и оставаться в потёмках веры, которая есть дух, коего чувства не в силах ухватить.
6. Оттого что многие сыны Израилевы понимали слова и пророчества большею частию буквально, не выходило так, как они уповали: и вот, исполнялись из пророчеств только немногие, и в них не верили; и настолько, что обращалось средь них крылатое словцо, почти что поговорка: "насмешка пророков". Потому-то сетует Исайя, свидетельствуя и попрекая таким образом: Quem docebit Dominus scientiam et quem intelligere faciet auditum ablaetatos a lacte avulsos ad uberibus. Quia manda remanda, manda, remanda dicum ibi modicum ibi. In loquela enim labii et linqua altera loquetur ad populum istum.
Говоря сим: Кому преподал Бог науку и кому дал понимать провозвестия и слова Свои? Только тем, кто уже отставлен от молока и оторван от груди. Потому вообще говорится, как знание касательно пророчеств: обещание, и тут же вновь обещает, ожидание и вновь ожидание: там немного и тут немного: посему шепелявыми устами и на языке странном говорят к народу сему (28, 9-11). Чем ясно даёт понять Исайя, что сим делали насмешку над пророчествами и ради издёвки повторяли эту поговорку: что, мол, ожидание и тут же вновь ожидание. Через то давая нам знать, что никогда они не исполняются для них, потому что вцепились в букву, каковая есть млеко для деток, и в чувства, кои суть перси, - что противно величию духовной науки. По каковому поводу говорится: Кому преподал знание Своих пророчеств? И кому дал понимать учение Своё, если не тем, кто уже отставлен от молока буквы и персей чувства? Ибо ведь оттого, что не понимают ничего, кроме тех молока и коры буквы, и персей чувства, говорят: Обещание и тут же снова обещает, обещание и вновь обещание, ожидание и ещё ожидание, и т.д. Потому что в учении Уст Божиих, а не их, и на языке ином, а не ихнем, говорит Бог.
7. Итак, не следует внимать им (Устам Божиим) нашими чувствами и языком, памятуя, что таковые суть иные у Бога, и, соответственно духу их, много отличнее нашего понятия и труднее. И настолько суть труднее и отличнее, что и самый Исайя, хотя и был пророком Бога, видя смыслы слов Божиих столь отличными от обычных чувств человеческих, представлялся так же обманутым ими и обращался к народу своему, говоря: Неu, heu heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Paxerit vobis, et ecce pervenit gladius usque ad animam?
Чем хотел сказать: Эй, эй, эй, Господи Боже, быть может обманываешь народ сей и Иерусалим, говоря: Мир придёт к вам, и тут прошёл меч до самой души? (4, 10). И было, что мир, который обещал Бог, должен был быть миром между Богом и человеком через посредство Мессии, должного прийти, а они разумели мир временный. И через то, когда имели войны и труды, казалось им, что они обмануты Богом, так как происходило нечто противоположное тому, на что они уповали. И так говорили, - как говорил также Иеремия: Expectavimus pacem, et non erat bonum.
To есть: Ожидали мира, и не имеем благ мира (8. 15). Итак, невозможно было им не обмануться, руководясь только буквальным значением. Посему, кто бы не оконфузился и не заблудился, если бы связал себя буквой в таком, скажем, пророчестве, которое изрёк Давид о Христе  (псалом 71, и в целом то, что говорит о Нём), где говорит: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarium. To есть: И будет владычество Твоё от моря и до моря, и – от  реки до пределов земли: и в том же Псалме говорит также: Liberavit pauperem a [potente] et pauperem cui non erat (стих 12), чем желает сказать: Избавит бедного от власти сильного, и бедного, у которого нет помощника: ибо явился на свет в состоянии низком, и жил в бедности, и умер в нищете, и не только что временно не владычествовал на земле между живыми, но и связан был народом подлым, вплоть до смерти унижен бывши властию Понтия Пилата; и не только что временно не освободил учеников своих бедных от рук сильных, но оставил их убиению и преследованию за имя Его.
8. И должно было понимать эти пророчества о Христе духовно; тогда они и в том, что до чувств, оказались бы правдивейшими. Потому что Христос Господин есть не только одной земли, но и Неба, ибо Бог есть. И что до бедных, которые последовали за Ним, то не только выкупил их и избавил от силы демона, который имел власть, против каковой не имели помощника, но и соделал их наследниками Царства Божия.
Итак, говорил Бог главным образом о Христе и адептах Его, кои суть Царствие вечное и вечная свобода: а они понимали его по-своему, согласно началам меньшим, до которых Богу мало дела, а именно, как о владычестве преходящем и свободе временной, каковые в глазах Бога ни Царство суть, ни свобода. Откуда, ослепивши себя низостью буквы и не понимая духа и истины её, оставили Жизнь своего Бога и Господина, – как и св. Павел говорит о таковом обычае: principes eius hunc ignorantes et voces propherarum quae per omne sabbatum leguntur, indicatus impleverunt.
Чем хотел сказать: Обитавшие в Иерусалиме и начальники их ни Его не узнали, ни поняли слов пророков, кои читали во всякую субботу: и, осудивши Его, исполнили их (Деян. 13, 27).
9. И до того доходит трудность понимания слов Божиих должным образом, что даже и середь самых учеников Его, – кои ходили с Ним, – были заблуждавшиеся: таковыми были те двое, кто после Его смерти шли в сельцо Эммаус опечаленные, потерявшие надежду, говоря: Nos autem sperabamus quod ipse esset redempturus Israel; то есть: Мы-то надеялись, что выкуплен Израиль (Лк. 24, 21). И так же понимали выкуп и владычество, как временные. Им явился Христос, наш Искупитель, укоряя в невежестве и лености, и грубости сердца, неспособного верить сказанному пророками (там же, 25). И даже во время, когда Он всходил на Небо, и тогда оставались некоторые в сей грубости и вопрошали Его, говоря: Domine, si in tempore hoc restitues rerum Israel? To есть: Господи, дай нам знать, в сие ли время восставляешь Ты царство Израилево? (Деян. I, 6). Многие вещи изрекает Дух святый, в каковые речения влагает смыслы иные, нежели понимаемые людьми, - как, скажем, те, что в словах, которые Каиафа сказал о Христе: Ведь выгоднее, чтобы один человек умер, нежели весь народ погиб (Ин. II, 50). Каковые слова не говорил от себя: и говорил он их и понимал с одной целью, а Дух Свят - с иною.
10.  Откуда видно, что хотя бы речения и откровения были от Бога, не можем быть уверены в них, потому что можем во многом и очень легко обманываться в нашем способе понимания: так как все они бездна и глубина духа; и хотеть ограничиться тем, что мы можем в них понять и воспринять нашими чувствами, это всё равно, что хотеть щупать воздух и схватить пылинки, на какие натолкнётся в нём рука: воздух утечёт; и ничего не останется.
11.  Поэтому духовный учитель должен блюсти, чтобы дух его ученика не торопился в желании сотворить себе обитель во всех этих сверхъестественных постижениях, которые суть не более, чем пылинки духа, каковым одним если отдаться, значит остаться вовсе без духа; и отрывать его ото всех видений и речений, ободряя в том, что всегда остается в свободе и сумерках веры, в которых получается свобода духа и изобилие, и, как следствие, знание и разумение, отвечающие Слову Божию.
Потому что невозможно человеку недуховному мочь судить о делах Божиих или постичь их разумом, и, следовательно, не есть то духовное, когда судят согласно чувствам. И так, хотя бы они и подлежали какому-либо чувству, остаются непонятны. Как хорошо сказал о сём св. Павел, говоря: Animales autem homo non percipit ea quae sunt spitirus Die; stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de spiritalilis examinatur spiritualis quotem indicat omnia. Чем желал сказать: Животный человек не воспринимает вещей, которые суть Духа Божия, потому что они - безумие для него, и не может разуметь, потому как духовны; но дух судит обо всём (1Кор.2, 14-15). Отсюда берутся смелость и отвага иметь связь с Богом и позволять себе это на путях сверхъестественного постижения в сфере чувств, - яко животный человек разумеет лишь то, что пользуют чувства, духовный же не связывается и не ведётся чувствами.
12.  И, чтобы лучше увидели это, приведём здесь несколько примеров. Рассмотрим случай, когда некий святой, много огорчаемый по причине преследования от врагов его, пенял на то Богу, и потому ответствовал Бог, говоря: "Освобожу тя ото всех врагов твоих". Это пророчество могло быть наивернейшим и, со всем тем, человек сей мог быть побеждаем врагами своими и умереть от рук их. И вот, понимающий его в преходящем получается обманутым, потому что Бог может говорить об истинных (и главнейших) избавлении и победе, каковые суть    Cпасение, в котором душа пребывает свободной и победительницей надо всеми её врагами много более истинно и совершенно, чем если она здесь избавлена от них. Итак, пророчество это много более истинно и изобильно, чем человек может себе представить [хотя бы и проникал в смысл его всю свою жизнь]. Потому что Бог всегда вкладывает в слова Свои смысл весьма принципиальный и пророческий, а человек способен понимать на свой лад и в своём расположении к меньшим (или младшим) началам; и вот, оказывается обманутым. Подобное сему можем видеть в пророчестве, которое высказал о Христе Давид в псалме втором, говоря: Reges eos in virga ferrea, et tamquam vasa figuli confringes eos. To есть: Упасёт все те народы жезлом железным и сокрушит их как сосуды глиняные (Пс. 2,9). В коем речет Бог согласно изначальному и совершенному господству – оно же вечно – в котором исполняется пророчество, а не согласно младшим началам – они же суть временны – в которых оно не исполнилось о Христе во всю его временную жизнь.
13.  Приведём и другой пример. Была одна душа с великим желанием стать мученицей. Случилось же так, что Бог ответил ей, говоря: "Ты будешь мученицей", - и поселил в глубинах её великую отраду и уверенность, что так и будет. И, со всем тем, случилось, что не умерла мученицею, а обещание было правдивым. Почему же тогда не исполнилось? А потому, что исполнялось и могло исполниться согласно основному и существенному мученичества: в том, чтобы быть ей одарённой любовью, наградой мученичества исконной; и так получила душа по истине то, чего она желала по форме, и что Он ей обещал. Ибо то лишь по форме душа якобы желала какого-то особого рода смерти, на деле же хотела послужить Богу мученичеством и воспользоваться Его любовью, как мученица. Потому что, какою смертью умереть, ничего не значит без той любви, которую – как исполнение, и награду мученичества – даёт ей иными средствами, более совершенными; каковые, несмотря на то, что не умерла в мучениях, вполне удовлетворили душу, так как получила то, что желала.
Потому что таковые желания, и другие, им подобные, когда рождаются от живой любви, хотя и не исполняются тем способом, каким они рисуются и понимаются, исполняются по-иному и гораздо лучше, и более к чести Бога, чем их умеют испросить. Отчего и говорит Давид: Desiderium pauperum esaudivit Dominus. To есть: Пожелания бедных исполняет Господь (Пс.9,17). И в Притчах говорит божественная Премудрость: Desiderium suum iustis davitur. Справедливые получат, чего желают (10,24). Откуда, поскольку видим, как многие святые испрашивали у Бога многие вещи, и не получили в сей жизни, чего желали, веруем, что ежели справедливо и правдиво желали, то в иной жизни исполнились их желания совершенно.
Каковые, если так истинны, тоже обещались Богом в сей жизни, говорящим им: "Ваше желание исполнится"; и не тем способом, о каком думали.
14. Таковым и иными способами могут слова и видения, исходящие от Бога, быть точными и правдивыми, а мы можем обманываться в них, поскольку не умеем понимать их высоко и в главном, и в тех намерениях и смыслах, которые вложил в них Бог. Итак, более целесообразно и безопасно приводить души к умеренности в отношении этих сверхъестественных явлений, приучая их, как уже говорили, к чистоте духа в вере тёмной, каковая есть средство единения.


ГЛАВА 20

В которой доказывается с помощью авторитета Писания, как изречения и слова Бога, хотя всегда суть правдивы, не всегда суть точны о собственных своих причинах.

1. Теперь мы собираемся показать вторую причину, по которой видения и высказывания Бога, хотя суть всегда истинны сами по себе, не всегда точны для нас; и это по вине их собственных оснований. Потому что многажды говорит Бог вещи, иллюзорно покоящиеся на творениях и их проявлениях, которые изменчивы и могут вводить в заблуждение; к тому и речения, которые на них основаны, также могут быть изменчивы и ошибочны. Потому что когда одна вещь зависит от другой, то, ошибаясь в одной, ошибёшься также и в другой. Как если бы Бог сказал: "Отсель не пройдёт года, как нашлю такую-то язву на сие царство"; причина и обоснование сей угрозы – определённое оскорбление, нанесённое Богу в этом царстве; если же оскорбление прекращается или видоизменяется, может престать и кара; при этом угроза вполне достоверна, поскольку основывалась на реальной вине, которая, если бы продолжилась, была бы покарана.
2. Подобное приключилось со градом Ниневией, о котором было сказано: Adhuc quadraginta [dies], et Nineve seubvertetur. Чем хотел сказать: Отсель в сорока днях опустошу Ниневию (Иона 3,4); что не было исполнено, потому что престала причина сей угрозы, каковой служили их грехи, в которых они начали раскаиваться; а если бы не покаялись, угроза бы исполнилась. Также читаем в третьей Книге Царств (21, 21), яко совершил царь Ахав грех зело великий, и пообещал Бог наслать великую кару (угрожая ему таковой в лице нашего отца Илии) на него самого, на дом его и на царство. И оттого, что Ахав разодрал одеяние своё с горя, и облачился во власяницу, и постился, и спал в мешке, и ходил печальный и угнетенный, ему через того же пророка тотчас были посланы такие слова: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus eius, sed in deibus fillii sui.
Чем хотел сказать: Поскольку Ахав смирился из любви ко Мне, не пошлю зло, о котором говорил, во дни его, но - во дни его сына (ЗЦар. 21, 27-29). Откуда видим, что, как скоро Ахав изменил свой душевный настрой, Бог также изменил свой приговор.
3. Отсюда можем заключить, для нашей цели, что хотя Бог открывает или говорит душе утвердительно о какой-либо вещи, доброй или дурной, выпадающей на долю этой душе или какой другой, она, тем не менее, может измениться в большей или меньшей степени: или видоизмениться, или вовсе отставиться, – соответственно перемене или видоизменению аффекта той души или причины, на которой Бог основывался; а так не исполниться, как на то надеялись, и во многих случаях никто не знает, почему, кроме одного Бога. Потому что, хотя о многих вещах случается Богу говорить и открывать и обещать, но не для того, чтобы тогда же их понимать или обладать ими, а для того, чтобы позже они могли быть поняты, когда на них падёт потребный для этого свет, или когда явятся последствия этих вещей; подобно тому, как мы видим, поступал Он со своими учениками, с коими говорил многими притчами и афоризмами, мудрость которых не была понята до времени, о котором проповедовал, что сбудется, когда сойдет на них Дух Свят, о котором говорил Христос, яко откроет им всё, о чём говорил (Ин. 14, 26) при жизни. И св. Иоанн, высказываясь на въезд Христа Иисуса в Иерусалим, говорит: Haec non cognoverunt discipuli eius primum; sed cuando glorificatus est Iesus, tunc recordati sunt qia haec erant scripta de eo (12,46). Итак, многие весьма специфичные вещи может Бог ниспосылать душе, которые ни она сама, ни её наставник, не понимают до времени.
4. В первой Книге Царств также читаем, что Бог, осердившись на Гелия, священника Израилева за то, что не карал грехи сынов своих, послал сказать через Самуила, среди прочих речений, и следующее: Loquens loquerus sum, ut domus tua, et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in semoiteraret in conspectu meo usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. И это, как если бы сказал:
Истинно говорил тебе до сего дня, что твой дом и дом отца твоего всегда будут служить Мне пророчеством пред очами Моими, Но теперь это намерение далеко отстоит от Меня. Не сделаю так. (I Цар. 2,30). Яко, поскольку служба жреческая основывалась на чести и хвале Богу, и с этой целью обещал Бог даровать её отцу его навсегда, то, когда повредилось рвение Гелия в чествовании Бога, потому что, – как сам Бог послал сетование о сём, – восчествовал более сынов своих, нежели Бога, сокрывая грехи их, чтобы не позорить их, повредилось также и обещание, каковое было бы навсегда, если бы всегда длились его доброе служение и рвение.
5. Итак, не следует думать, будто речения и откровения, исходящие от Бога, должны неотклонно и буквально сбываться, –  главным образом потому, что они сцеплены с человеческими причинами, которые способны изменяться, варьировать или переходить в противоположные. И насколько они "наклонны" к этим причинам, только Бог знает, ибо не всегда говорит о них (если изрекает слово или вершит откровение), а иной раз умалчивает об условиях, как поступил с ниневитянами, которым определённо говорил, что уничтожит их по прошествии сорока дней (Иона 3, 4); а иной раз объявляет, – как поступил с Ровоамом, говоря ему: Если соблюдёшь заповеди Мои, как Мой слуга Давид, Аз также буду с тобой, как с ним, и тебе воздвигну дом, как Моему слуге Давиду (ЗЦар. 11,38). Однако, объявляет или нет, не можем быть уверенными в понимании, потому что не можем ухватить подлинные тайны Бога, заключённые в словах Его, и множество смыслов. Он обитает на Небе и вещает на дороге вечности: мы же слепые – на земле, и не постигаем без путей плоти и бренности. Понимая это, молвил Мудрец: Бог на небе, а ты на земле: постольку ни речей своих удлиняй, ни словами швыряйся! (Эккл. 5,1).
6.  И случится, скажут мне: Если мы не понимаем и не входим в это, почему же тогда Бог общается с нами посредством сих вещей?
Выше я сказал уже, что каждая вещь понимается в своё время, по велению Того, кто изрёк её, и понимает её тот, кому Он хочет дать понимание, и тогда становится видно, почему так получилось, ибо не творит Бог ничего без причины и правды. Оттого что так творится, нельзя ни понять смысла слов и дел Божиих, ни определиться в том, что является, без многих ошибок и без того, чтобы не прийти в состояние сильного смущения.
Об этом хорошо знали пророки, в чьи руки отданы были слова Божии: для них пророчествование было тяжкой работой, в том, что касалось народа; ибо, как уже говорилось, многое из предсказанного не случалось буквально. И по этой причине пророки терпели многие насмешки и издёвки: настолько, что это побудило Иеремию сказать: Насмехаются надо мною целый день, все издеваются и презирают, потому что многое имею, дабы возвысить голос против злобы, и им обещаю разрушение: и стало мне слово Господне оскорблением и насмешкой во всякое время. И говорю: не вспомню Его и не стану больше вещать Его именем (20, 7). В каковых словах святой пророк хотя и говорит со смирением, и являет собой человека слабого, но хорошо даёт нам понять отличие исполнения божественных речей от ближайшего смысла их звучания. Оттого пророков держали за обманщиков, и они столько страдали от своих пророчеств, что тот же Иеремия в другом месте говорит: Formido et laquens facta est hobis vaticinatio et contritio: Чем желал сказать: Страхом и западнёю сделались для нас пророчества, и сокрушением духа (3, 47).
7. И причина, по которой Иона сбежал, когда послал его Бог предсказать разрушение Ниневии, была та, что он знал разницу между словами Бога в понимании людей и причинами их вызвавшими. Итак, посему не подвергся осмеянию, когда не увидел исполнения пророчества; сбежал ведь, чтобы не пророчествовать; и так оставался в ожидании все сорок дней за стенами города, выглядывая, не исполнится ли пророчество; а как не исполнилось, обиделся чрезвычайно; настолько, что сказал Богу: Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? propter hoc praeocupavit, ut fugurem in Tharsis. To есть: Молю Тя, Господи, по случаю, не то ли говорил я, когда был в земле моей? потому и противоречил, и сбежал в Тарсис (Иона 4, 2). И досадовал святой, и молил Бога, да лишит его жизни.
8. После сих, как же нам дивиться, что иные вещи, которые Бог говорит и открывает душам, не выходят так, как они их воспринимают? Ибо, поскольку вещи, в которых Бог заверяет душу или показывает ей те или иные вещи, как добрые или злые сами по себе или для других, ежели они основываются на определённых аффектах, или служениях, или оскорблениях, которые та или иная душа в этом случае наносит Богу, и способ, каковым, – если она упорствует в содеянном, – эти вещи совершаются, конечно же не непременен; следовательно, не непременна и Его настойчивость в них. Стало быть, не следует доверять своему разумению, но – полагаться на веру.



ГЛАВА 21

В которой разъясняется, как, хотя Бог отвечает на то, о чём Его просим иной  раз, Ему не нравится, что мы используем такой способ обнаружения истины. И выясняется, как, хотя снисходит и отвечает, во многих случаях досадует.

1. Удостоверимся, как говорили, что некоторые духовные полагают благой любознательностью то, что иной раз для познания некоторых вещей используют путь сверхъестественный, думая, что, коль скоро иной раз Он отвечает на их домогательства, то значит стояние их хорошо, и Богу нравится; в то время как верно, что, хотя и отвечает, ни стояние хорошо, ни Богу нравится, но скорее не нравится; и мало того, во многих случаях Он гневается и скорбит зело.
Причиной сему то, что ни одному творению не разрешается переступать границы, которые Бог положил в естественном порядке для руководства им. Также человеку Он положил границы естественные и разумные для руководства им; следовательно, желать их преступать недозволено, а желать исследовать и постигать вещи путём сверхъестественным значит преступить границы естества; следовательно, это вещь недозволенная, и, значит, Богу не нравится, – ведь всякое беззаконие Его оскорбляет. Это добре узнал царь Ахав, ибо, хотя и от Бога увещал его Исайя, чтобы просил какого-нибудь знамения, не захотел сделать этого, говоря: Non peram et non tenatabo Dominum. To есть: Не попрошу сей вещи и не искушу Бога (Ис. 7, 12). Потому что сообщаться с Богом путями экстраординарными, каковы суть пути сверхъестественные, значит искушать Его.
2. Скажут: ведь если дело обстоит так, что Богу не нравится сие, почто же тогда Бог иной раз отвечает? Говорю, что иной раз отвечает демон. Но и когда Бог отвечает, говорю, что сие происходит по причине слабости души, которая хочет идти по этой дороге, – для того чтобы не впала в безнадежность и не поворотила на дорогу иную; или для того, чтобы не думала, будто Бог в ссоре с нею и чрезмерно недоволен ею; или в иных видах, о которых Бог знает, основывающихся на слабости данной души. Поэтому, когда видит, что приспело, отвечает и снисходит к этому пути, – как поступает также со многими слабыми и нежными душами: да вкусят и насладятся общением с Богом более ощутительно, как уже говорил выше; но вовсе не потому, что Он хочет или что Ему нравится, когда с Ним сообщаются в таком ключе и таким путём. Ещё каждому Он даёт, как уже говорили, согласно его состоянию, потому что Бог подобен источнику, из которого каждый черпает тем сосудом, который принёс с собой, и бывает, что Он дозволяет брать такими вот сосудами и трубами сверхобычными; но вовсе не следует отсюда, что вольно хотеть и брать воду с их помощью, если только то не сам Бог, который может дать когда, как и кому хочет, и через то, что Он хочет, безо всякой нашей претензии на участие в этом. И, как сказали, так иной раз снисходит к потребностям и мольбам некоторых душ, коих, – потому что добры и просты, – не хочет оставить своим вниманием, чтобы не опечалить их, но не потому, что Ему нравится такое их стояние.
3. Сие наилучше уяснится посредством сравнения. Некий отец семейства имеет на столе своём множество различных яств – одно другого лучше. И вот дитя просит блюдо, но не самое лучшее, а первое, какое попадётся: и просит его потому, что знает вкус его лучше, чем иных. И поскольку отец видит, что хотя бы он предложил дитяти лучшее из блюд, дитя его не примет, а только то, что просит, и что для него нет вкуса в других, то дабы не остаться ему без своей пищи и неутешным, даёт ему с печалью то самое. Как видим, именно так поступил Бог с сынами Израилевыми, когда просили Его о царе: дал им его с неохотою, потому что сие не было добром для них. И вот, сказал Самуилу: Audi vocem populi in omnibus quea loquuntur tibi: non enim te abiecerunt, sed me. Чем желал сказать: Слушай глас народа сего и дозволь им царя, как они просят, ибо не тебя отвергли, но Меня (1 Цар. 8,7), чтобы не царил Аз над ними. И подобным же образом снисходит Бог к некоторым душам, дозволяя им то, что не является лучшим, потому что они не хотят или не умеют ходить где-либо, кроме как в тех "палестинах". И ещё, некоторые также достигли нежности и услады духа или чувства, и даёт им их Бог, потому что не готовы они вкушать яства более крепкие и твёрдые трудов крёстных Сына Его, каковые Он хотел бы раздавать более, чем какие-либо иные.
4. Несмотря ни на что, по моему мнению, желать познавать нечто путями сверхъестественными хуже, чем желать каких-либо других духовных услад в чувствах. Ибо я не вижу, как может душа, претендующая на них, избежать греха, – по меньшей мере, простительного, – хотя бы и преследовала самые добрые цели и была весьма усовершена, и так же тот, кто даёт ей на то указания и дозволения. Потому что не имеем нужды ни в чём таком, так как есть у нас естественный разум, закон и учение евангелическое, которых более чем достаточно, чтобы руководствоваться ими, и нет у нас таких нужд и затруднений, которых не могли бы мы развязать и утолить сими средствами к удовольствию Бога и пользе для души.
И поскольку мы пользуемся разумом и учением евангельским, которые, – хотим этого или не хотим, – говорят нам о неких вещах [сверхъестественных], можем принимать только такие из них, которые во многом совпадают с разумом и законом евангельским. И принимать их не потому, что они нам открылись, но по причине разумной, отставив в сторону всякое чувство откровенное; и ещё затем целесообразно рассмотреть и испытать их разумом много тщательнее, чем если бы не было о них откровения, – поскольку демон говорит многие вещи правдоподобные и подходящие, и согласные с разумом, чтобы [тем вернее] обмануть.
5. Где же оставлено нам во всех наших трудах, тяготах и нуждах лучшее и более верное средство, чем молитва и надежда, что Он удовлетворит нас теми средствами, какими пожелает? И посоветуемся с Писанием, в котором читаем, что царь Иосафат, будучи утесняем со всех сторон врагами, подвигнулся на молитву, и сказал святой царь Богу: Cum ignoremus quod facеrer debeamus ad te (2 Цар. 20,12). И это, как если бы сказал: Когда не достаёт средств, и не приложишь ума к обеспечению нужд наших, единственное остающееся нам - возвести очи на Тя? ибо Ты обеспечиваешь, как Тебе больше нравится.
6. А что Бог также, хотя и отвечает иной раз на такие претенциозные запросы, сердится (хотя и даёт ответ), добро будет теперь подтвердить некоторыми авторитетами Писания.
а) В первой книге Царств (28,6) говорится, что царь Саул попросил, чтобы беседовать ему с пророком Самуилом, который уже умер, и тот явился ему и возвестил пророчество; и вместе с тем Бог разгневался, ибо тотчас упрекнул его Самуил за таковое дело, говоря: Quare inquietasti me, ut suscitarer? To есть: Почто беспокоишь меня воскресением? (Там же, 15).
б) Знаем также, что хотя ответил Бог на моления сынов Израилевых и даде им мясо, коего просили, не замедлил разгневаться на них много; ибо тотчас свёл огонь с неба в наказание, как читаем о сём в Пятикнижии (Числа II, 32-33), и заметил о сем Давид, говоря: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum et ira Dei descendit super eos.
Чем хотел сказать: Ещё держали куски в устах своих, а  уже нисшёл на них гнев Божий (Пс. 77, 30-31).
в) И также читаем в Числах (22,23), яко разгневался Бог зело на Валаама пророка, за то, что пошёл к мадианитянам, званный Валаком, царём их (хотя говорил Бог, что делать; но пошёл, потому что имел охоту идти и просил о том Бога), поэтому явился ему, бывшему в пути, ангел с мечом и хотел убить его, и сказал: Preversa est via tua, mihi que contraria. Или: Путь твой извращён и противен Мне. И за то хотел его убити.
7. Такими вот способами и многими другими Бог, гневаясь, снисходит к желаниям души. О чём имеем множество свидетельств в Писании и, кроме того, многие примеры. Но в них нет необходимости, ибо дело ясное.
Говорю только, что дело сие рискованное более, чем умею сказать о том – хотеть общаться с Богом такими путями; и, кто не оставляет их, много заблуждается; и оказывается много раз оконфуженным тот, кто привязывается к таким способам. И понаторевший в таких делах поймёт меня, исходя из собственного опыта. Так как помимо трудности безошибочного познания речений и видений исходящих от Бога, середь них имеется множество исходящих от беса: ибо обыкновенно он приходит по душу в таком же платьи и действует таким же образом, что и Бог, посылая душе вещи, весьма подобные тем, с помощью которых Бог сообщается с нею, чтобы совратить её, подобно тому, как волк входит во двор овчий в шкуре овчей, так что только с трудом можно распознать его. Именно потому, что говорит много вещей истинных и согласных с разумом, и вещей, которые в самом деле случаются, очень легко обмануться думая, что раз происходят в реальности и точно так, как должны бы происходить, значит они несомненно от Бога. Оттого, что не знают, яко есть вещь наилегчайшая тому, кто владеет светом естественным, познать эти вещи и многие другие, которые были или будут, по их причинам. И поскольку бес держит эту искру разума весьма живой, может с лёгкостью выводить действие из причины, хотя и не всегда этот эффект наступит, т.к. все причины подвластны воле Божией.
8. Приведём пример. Бес знает, что состояние земли и воздуха, и сроки, зависимые от солнца, каким-то образом и в определённой стадии, в такое-то время, когда эти элементы расположатся нужным образом, согласно сроку, который приходит, необходимо становится заразным, и так заражает народ язвой, в большем или меньшем числе. Здесь виждь познание моровой язвы в её причине. Что великого в том, если бес откроет это душе, говоря: "Отныне через год или половину случится мор", который и впрямь случается? И это пророчество беса! Таким же образом может узнать трясение земли, подсмотрев, что пустоты её наполняются воздухом, и сказать: "В такое-то время сотрясётся земля". Что есть познание натуральное, для коего довольно держать душу свободной от страстей, о чём говорил Боэций в следующих словах: Si vis claro lumine cerrere verum, quadia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor adsit. To есть: хочешь познать реальность в естественном свете, отбрось от себя наслаждение и страх, и надежду и скорбь.
9. И так же можно узнать события и вещи сверхъестественные в их причинах, согласно божественному Провидению, которое справедливо и обязательно помогает в том, чего требуют благие или злые причины в сынах человеческих. Поэтому возможно знать естественным образом, что такая-то персона, или такой-то город и иные вещи, придут к такой или сякой нужде, в такую-то и такую-то точку, в которую Бог, в согласии со Своими Провидением и Справедливостью, приходит споспешествовать, соответственно причине наказывая или вознаграждая, или в качестве причины, – и после говорить: "В такое-то время дарует Бог то-то или сделает это, или определённо случится то". Как дала знать святая Юдифь Олоферну, убедив его в том, что сыны Израилевы без сомнения будут разбиты, принимая во внимание множество грехов их (II, 12) и беды, что принесли они. И, перечислив грехи их, тут же сказала: Et quoniam haec faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur (11,12). Чем хотела сказать: После того, как содеяли таковое, несомненно будут разбиты. Что есть сознание о наказании из причины, – и это всё равно, что сказать: Верно то, что таковые грехи имеют быть причиною таковых кар Божиих, что есть справедливо. И, как говорит божественная Мудрость: Per que quis peccat haec et torquetur. В чём или чем грешишь, через то и мучаешься (наказан бываешь).
10. Бес может узнавать это не только естественным образом, но и из опыта, который получает, подсматривая, как Бог творит вещи, подобные сим, и говорить о них заранее и определённо. Так же св. Товия узнал по причине о наказании города Ниневии; и так предостерёг своего сына, говоря: Смотри, сын, в час, когда я и мать твоя умрём, покинь сию землю, ибо не продлится она. [Video] enim quod iniquitas eius finem dabit. Вижу ясно, яко та самая злоба должна стать причиной её наказания, от коего прекратится она и разрушится (14, 12-13). Всё это бес и Товия могли также познать не только из злобы города, но и из опыта, наблюдая, как за грехи мира Бог уничтожил его потопом, и за таковые же – содомитов, погубленных огнём, хотя, кроме того, Товия знал то и от Духа Свята.
11. И мог узнать бес (также), яко Пётр по естеству не мог жить более стольких-то лет, и сказал об этом заранее; и так многие другие вещи и многими способами, которых не перечесть; и начинать не стоит по причине их запутанности и тонкости, с которой они вводят в заблуждение; и от каковых невозможно избавиться, не убегая всех откровений и видений, и речений сверхъестественных.
За них справедливо гневается Бог на тех, кто их дозволяет, ибо видит, яко сие есть дерзость, так ввязываться в толикие риски и самомнение и любопытство, и отрасль высокомерия, и корень и основание тщеславия, и презрения к делам Божиим, и начала многих зол, в кои многие впали. Все таковые столь разгневали Бога, что Он намеренно оставляет их в заблуждении и обмане, и слепоте духовной, и сходе с правых путей жизненных, давая место их тщете и фантазиям, как сказал, о том Исайя, говоря: Dominus niscuit in medio eius spiritus veriginis (19, 14). Что значит: Господь вмесил в сердце его дух кружения и замешательства. Что на добром романском означает духа превратного понимания. Каковые слова Исайи просто в точности соответствуют тому, о чём мы говорим, потому что они о тех, кто старается познать вещи, бывающие сверхъестественным образом. И по сему говорит, что вмесил им в сердце Бог дух превратного понимания. Не оттого, что Бог действительно хочет или желает им духа заблуждения, но потому что они сами хотят иметь то, чего не могут заполучить естественным образом. Гневаясь на то, оставляет их лишёнными разума, не подавая им света в том, во что Бог не хочет, чтобы они ввязывались. Итак, говорит (Исайя), что Бог вмесил в них того духа путём отнятия света. И таким образом явился причиной вреда, известного как causa privativa, или причина лишающая, состоящая в том, что Он оставляет их без своего света и благорасположения; будучи же лишёнными таковых, неизбежно входят в заблуждение.
12. И таким образом даёт Бог разрешение бесу, чтобы ослеплять и много обманывать заслуживших это своими грехами и дерзостью. И может сие бес, и удаётся ему это, потому что верят они ему и держат его за духа благого. Настолько, что хотя и много убеждаемы суть в том, что се не он, не имеют способа выйти из обмана, поскольку имеют уже в себе – с попущения Божия – духа превратного понимания; как, читаем, случилось то с пророками царя Ахава, которым дозволил Бог обмануться духом лжи, дав разрешение бесу на них, говоря: Decepies et praeyalebis; egredere et fac ita. Чем желал сказать: Превозмоги своею ложью и обмани их; изыди и сотвори тако (3Цар.22,22). И столь преуспел с пророками и царём по части обмана их, что не восхотел поверить пророку Михею, который пророчествовал правду прямо противоположную тому, о чём пророчествовали другие. И это случилось, потому что Бог дозволил им ослепнуть, дабы получили они то, чего хотели, ибо следовал и ответствовал им Бог, согласно их похотениям и желаниям; каковые были верным средством и расположением к тому, чтобы Бог дозволил их намеренно ослепить и обмануть.
13.  Потому так пророчествовал о сём Иезекииль в имени Божьем, изрекая против тех, кто желает познавать пути Божии из любопытства, от тщеты духа своего, он сказал: Когда таковой человек придёт к пророку, чтобы вопросить его обо Мне, Аз. Господь, отвечу ему Сам, и положу лицо Моё во гнев на такого человека, и даже пророка введу в заблуждение о том, о чем вопрошает: Ego, Dominus, decepi prophetam ilium. To есть: Аз. Господь, обману того пророка (14. 7-9).
Или то, что должно быть понято, не совпадая с Его благоволением, остается поэтому подверженным обману; и именно это хочет сказать, когда говорит: Аз, Господь, отвечу им Сам, гневаясь; то есть лишает Он своих милости и благоволения такового человека. Откуда, с необходимостью ослепившись, бывает (сей человек) обманутым, по причине потери поддержки Бога. И затем приходит бес, чтобы отвечать соответственно вкусу и желанию того человека; и как ему нравится, ибо получает ответы и сообщения такие, каких хочет, то (в силу этого) впадает во многое заблуждение.
Кажется, будто мы несколько отошли от намерения, которое объявили в начале главы, где обещали доказать, что Бог, хотя отвечает, но иной раз гневается. Однако, если посмотреть внимательно, то всё, что мы сказали, подтверждает наше предположение, ибо по всему видно, яко Богу не нравится, когда желают таковых видений, так что дают повод к тому, чтобы всеми способами быть в них обманутыми.



ГЛАВА 22
 В которой возбуждается сомнение, почему не дозволяется отсель, в Законе Благодати, вопрошать Бога сверхъестественным образом,
как то было в Законе Ветхом.  Обосновывается сие авторитетом св. Павла

1. Нам не уйти от сомнений, и поэтому мы не можем бежать вперёд с той поспешностью, которой бы желали. Ибо как только мы их возбудим, тут же станем обязанными с необходимостью их устранить, чтобы истина учения всегда была прямой и сильной. Однако, в сих сомнениях всегда находится добро, так как, – хотя немного и запнёмся в нашем продвижении, – они, тем не менее, послужат учению и прояснению наших намерений, как только сомнение обнаружится.
2. В предыдущей главе мы говорили, яко Бог не благоволит к тому, чтобы души стремились получать путями сверхъестественными известные видения, речения и проч. С другой стороны, мы видели в той же главе и заключили из свидетельств, имеющихся в Писании, что пребывавшие в Ветхом Завете использовали сказанный способ общения с Богом, и им это было дозволено: и не только что дозволено, но Бог приказывал им поступать так. И когда они сего не делали, попрекал их Бог, – как видим это у Исайи, –
 где упрекает Он сынов Израиля за то, что, не спросившись Его по-первах, восхотели сойти во Египет, говоря: Et os meum non interrogastis (30,2). То есть: Не вопросили вначале Уст Моих, как мы условливались. А также читаем у Иисуса Навина (9, 14), что когда были обмануты те же сыны Израилевы Габаонитянами, напомнил им эту ошибку там Дух Свят, говоря: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt. Чем хотел сказать: Получили пищу свою, а Уст Божиих не вопросили. Итак, видим в божественном Писании, что Моисей всегда вопрошал Бога; и царь Давид, и все цари Израилевы – о своих войнах и нуждах, – и священники, и пророки древние; и Бог отвечал, и говорил с ними, и не гневался, и был благорасположен; а если они не делали сего, то бывал худорасположен, – и такова правда. Почему же после сих, теперь, в Завете Новом и благодатном дела не обстоят так же, как было раньше?
3. На что следует ответствовать, яко главная причина, по которой в Законе Писания дозволено было спрашивать Бога таким образом, и условлено было, чтобы пророки и священники желали откровений и видений от Бога, была та, что вера тогда ещё не устоялась окончательно, и не установился Закон Евангелический; и оттого необходимо было испрашивать Бога, а Ему – отвечать, – когда речами, а когда видениями; иной же раз образами и уподоблениями, а иной – многими другими способами знаменования. Потому что все Его ответы и речения, и откровения были таинствами нашей веры и вещами, касательными до неё или наставляющими в ней. Поскольку же предметы веры были не у человека, но – в устах самого Бога [которые Он изрекал собственными Устами, отчего необходимо было, чтобы (как говорили) вопрошать эти самые Божьи Уста], и оттого упрекал их Сам Бог за то, что в делах своих не вопрошали Уст, которыми отвечал бы Он, направляя их обстоятельства и дела, согласно вере, которой они ещё не владели, поскольку она ещё не укрепилась.
Но теперь, когда установилась вера во Христа и объявлен Закон Евангельский в нынешней эре благодати, не нужно ни вопрошать таковым способом, ни чтобы Он вещал или ответствовал, как раньше, потому что в том, что до нас. Он даровал нам Своего Сына, который есть единое Слово Его, и нет иного; всё, что может быть сказано нам, объединено в этом единственном слове, и нечего больше говорить.
4. И в этом смысл той власти, что употребил св. Павел, желая побудить евреев оставить первоначальный образ действий и обращение с Богом по закону Моисееву, и обратить очи единственно на Христа, говоря: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis loctus est nobis in Filio. И это, как если бы сказал: То, что издревле говорил Бог во пророках отцам нашим многими способами и разным манером, теперь, в конце концов, в сии дни, сказал нам это в Сыне всё разом (Евр. 1,1). Этим даёт апостол уразуметь, что Бог как бы уже замолчал и не имеет более что сказать, – так как то, что ранее высказывал частями через пророков, теперь сказал в целом, давши нам целое, кое есть Его Сын.
5. Оттого-то нынче желающий вопросить Бога или ищущий неких видений или откровений, не только делает глупость, но и оскорбляет Бога, не полагаясь целиком на Христа, но желая каких-то иных вещей или новшеств.
На каковое желание Бог мог бы ответить ему таким образом, говоря: "Ежели ты имеешь уже все вещи высказанными в Моём Слове, которое есть Сын Мой, и других нет, что могу Аз ответить или открыть тебе большего, чем это? Возложи все упования на Него, ибо в нём имеешь все речения и откровения, и найдёшь в Нём даже больше того, о чём просишь и чего желаешь. Потому что просишь речений и откровений частных, а если устремишь очи свои на Него, найдёшь их в целом: ибо Он есть все Мои речения и ответы, и все Мои видения и все Мои откровения. Всё, что Аз вам открываю, говорю, отвечаю и объявляю: даю вам сие через Брата, Общника и Учителя, Приз и Награду. Потому что с того дня, как сошёл Аз на Него Духом Моим на горе Фаворской, говоря: Hiс est filius meus dilectus in quo mihi bene comlacui, ipsu audite (Мтф.17,5); что означает: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в коем Моё благоволение:Его послушайте: отселе отнял Аз длань Свою ото всех этих способов просвещения и отдал это Ему; Его послушайте, ибо Аз более не держу веры, которую бы хотел открыть, и ничего, о чём бы хотел объявить. То, о чём раньше вещал, было обещанием Христа: и ежели Меня вопрошали, были то просьбы и упования о Христе, в котором всё благо, – как нынче это даётся в учении евангелистов и апостолов; и сверх того, кто ныне вопрошает Меня таким образом и хочет, чтобы Аз вещал или что-либо открывал, – некоторым образом ещё раз спрашивает о Христе, и испрашивает ещё веры, и потерпит в сём неудачу, ибо уже дарована она во Христе; и так нанесёт большую обиду Моему возлюбленному Сыну, потому что не только есть в сём недостаток веры, но это как бы обязывает Христа ещё раз воплотиться и пройти через жизнь и первую смерть. Не найдёшь (ибо) чего (ещё) просить, ни о чём пожелать видения или откровения от Меня. Смотри лучше туда, где найдёшь всё это уже сделанным и дарованным, и ещё много более, – на Него.
6. Если желаешь, чтобы послал Аз тебе некие слова утешения, смотри на Моего Сына, покорного Мне, и покоряющегося из любви ко Мне, и удручённого, и наверняка отвечу тебе. Если желаешь, чтобы Аз объявил тебе какие-либо оккультные вещи или события, обрати очи твои единственно на Него и найдёшь наиоккультнейшие мистерии и мудрость, и чудеса Божии, которые заключены в Нём, согласно Моему апостолу, говорящему: In quo sunt omnes thesauri sapientae et scientiea Dei absconditi. To есть: В коем Сыне Божием таятся все сокровища мудрости и знания Божия (Кол. 2,3). Каковые сокровища мудрости для тебя много более возвышенные и отрадные, и пользительные, нежели те вещи, которые ты хочешь узнать. Через что и прославляет себя тот же апостол, говоря, яко ничего не разумеет и ничего не знает, кроме Иисуса Христа распятого (IKop. 2,2).
И если также желаешь иных видений и откровений божественных или плотских, также смотри на Него, вочеловеченного, и найдёшь в Нём больше, чем думаешь: ибо говорит также апостол: In ipso habitat omnis plentudo divinitatis corporaliter. Чем хочет сказать: Во Христе обитает всё изобилие божества воплощённым, (Кол.2 9).
7. Не годится, стало быть, уже вопрошать Бога старым способом и нет нужды уже, чтобы говорил (с нами Сам), ибо завершив все речения верою во Христа, не имеет более веры, которую бы открыть, и это навсегда. И кто желает нынче получать какие-либо вещи путём сверхъестественным, как мы уже говорили, замечает недостаток в Боге, который якобы не дал в достатке всего в своём Сыне. Поэтому хотя это и предполагает веру и доверие, однако, это удивительно малая вера. Отсюда, не следует уповать на учение и иные вещи сверхъестественные. Потому что в час, когда Христос изрёк на кресте; Consummatum est (Ин. 19, 30), когда испустил дух, – чем хотел сказать: свершилось! – не только завершил сей род вещей, но и все другие церемонии и ритуалы ветхозаветные. Итак, во всём должны мы руководиться законом Христа-человека (и Его церкви и служителей, видимых и вочеловеченных, и таким путём исцелять наши невежества и слабости духа; яко для всего найдём обильное лекарство на сём пути. И то, что с этой дороги сводит, есть не только любопытство, но и многая дерзость. И не должно доверять вещам, узнанным путём сверхъестественным, но только тем, что преподаются примером Христа-человека), как сказано, и Его служителей, человеков. И настолько, что св. Павел говорит (об этом) в следующих словах: Quod si angelus de caelo evangelissaverit, praeterquam quod evan-gelisvemus vobis, anathema sit. Что значит: Если и некий ангел небесный будет вам благовествовать кроме того, что мы вам благовествовали, – проклятие и отлучение! (Гал. I, 8).
8. Откуда, стало быть, истина есть, что должно всегда оставаться в том, чему учил нас Христос, а во всём прочем ни нужды нет, ни следует верить, ни соглашаться с ним; тщетно трудится тот, кто хочет теперь сообщаться с Богом путём ветхозаветным. Тем паче, что не было дозволено, чтобы кто угодно во всякое время вопрошал Бога, ни же Бог ответствовал всем, – но только лишь священникам и пророкам, из чьих уст простой народ узнавал закон и учение. Итак, если кто-либо желал узнать нечто от Бога, вопрошал Его через священников или пророков, а не сам по себе. И если Давид несколько раз сам вопрошал Бога, то это потому, что был пророком, и ещё со всем тем, не делал этого без священнического облачения, как мы видим из факта, приведенного в первой Книге Царств (23, 9), где Он говорит Авимелеху, священнику: Applica ad me ephod – каковой (эфод) был важнейшей частью священнического облачения, – и в нём советовался с Богом. Более того, иные разы через пророка Натана и других пророков совещался с Богом. И посредством их уст и уст священников, а не собственным суждением, удостоверялся в том, что говорит с Богом.
9. Итак, что бы не говорил Бог тогда, это не имело ни авторитета, ни силы для того, чтобы верить сему, если оно не подтверждалось устами священников и пророков. Ибо так возлюбил Бог, чтобы правление и обращение с людьми тоже исходило от людей, подобных им, и чтобы разумом естественным направлялся и руководился человек: то есть, в общем, хотел, чтобы вещам сверхъестественным, которыми с нами (иной раз) сообщается, не давали полной веры, и не придавали им силы и уверенности, до тех пор, пока не пройдут они акведуком человеческим через уста человека. Итак, всегда, коли что-то говорится или открывается душе, говорится ей таким образом, чтобы сама душа пришла в такое расположение, чтобы ей обратиться к тому, кому подобает говорить такое; и до тех пор не даётся ей полного удовлетворения, – потому что не берёт сие человек от другого человека, подобного ему.
Как видим мы в Книге Судей, именно это случилось с воеводою Гедеоном, который, будучи многократно извещаем Богом о том, что победит мадианитян, тем не менее, пребывая в сомнении и боязни, был оставляем Богом в сей слабости до тех пор, пока из уст людских не услышал того, о чём Бог говорил ему. И сталось, яко Бог, видя его в слабости, сказал ему: Восстани и сойди в лагерь; et cum audieris quod loquantur, tune confortabuntur manus tuae, et securior ad hostium castra descendes. To есть: Когда услышишь там, что говорят люди, тотчас обретёшь крепость в том, о чём сказал тебе, и опустишься с большей уверенностью на войско вражье (7, 9-11). И так сталось, что, услышав отчёт о сне одного мадианитянина другому, в котором ему снилось, как Гедеон побеждает их, ободрился и принялся с великой радостью за ратный труд. Откуда видно, что не хотел Бог, чтобы он уверился, – ибо не даровал ему уверенности, – только сверхъестественным образом, до тех пор, пока не подтвердит (полученное) путём естественным.
10. Ещё более удивительно то, что случилось с Моисеем, с которым Бог хотя и говорил многими доводами,  подтверждая свои слова знамениями превращений палки в змею и поражения руки проказой, чтобы тот освободил сынов Израиля, оставался таким слабым и неопределённым в сём походе, что даже разгневался Бог на него: никогда мол, душа твоя не держит крепко веры, довольной, чтобы идти; вплоть до того, что ободрил его Бог через брата его, Аарона, говоря: Aaron fratertuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone verba mea en ore eius, et ego еrо in ore tuo, et in ore illius...
Равно, как если бы Он сказал: Ведомо Мне, яко брат твой, Аарон, человек красноречивый; наблюдай, как он выйдет навстречу тебе и, увидев тебя, возрадуется сердцем: поговори с ним, и отдай ему все Мои слова, и Аз буду в твоих устах и в его (Исх. 4, 14-15), чтобы каждый доверял устам другого.
11. Услышав сии слова, Моисей тотчас одушевился надеждой утешения советом, который будет держать со своим братом. Потому что имел душу смирную, отчего и не отваживался сообщаться с Богом один на один, и не смог удовлетвориться без правления и совета человеческого. Итак, сего хочет Бог, ибо к тем, которые соединяются для истолкования правды, к ним присоединяется Он, чтобы возвещать её и подтверждать её в них, опирая на естественный разум; как сказано, яко содеял сие с Моисеем и Аароном, соединёнными, будучи в устах одного и в устах другого.
Как сказано о сём также и в Евангелии, яко ubi fuerint duo vel tres congregati in monine meo, ibi sum ego in medio eorum. To есть: Где соберутся двое или трое, чтобы наблюдать то, что ещё более чтит и прославляет имя Моё, Аз буду посреди их (Мтф. 18,20); что значит: разъяснять и подтверждать в сердцах их правды Божии. И заметьте, что не сказано: где будет кто-то один, Аз буду там, но – как минимум, двое; чем даётся понять, яко не желает Бог, чтобы кто-либо в одиночестве творил сие, ради познания вещей, принадлежащих Богу, и ни сообразовался (с ними), ни искал подтверждения им у кого-либо, кроме Церкви и её служителей, потому что если пребывает один, не разъяснит и не подтвердит Он правды в сердце его, и так останется она в нём слабой и прохладной.
12. Ибо отсюда исходит то, что рекомендует Экклезиаст, говоря: Uae soli, qui com ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormiering duo, fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si quispiam preavaluerit cantra unum duo resistent ei (4, 10-12). Чем желает оказать: Увы одинокому! – яко упадёт когда, не имеет, кто бы поднял его. Если же двое спят вместе, согреет один другого (что значит: теплом Бога, который пребывает меж них); одинокий же как согреется? Что значит: как останется замёрзшим в делах Божиих? И если кто-то превозможет и преодолеет одного (т.е. демон, который превозмогает и одолевает одинокого, желающего обладать достоянием Бога), соединённые ему противостанут, - которые суть ученик и Учитель, объединённые в познании и делании правды. И вплоть до того, что одинокий чувствует себя тепловатым и слабым в сём, хотя бы и много слышал от Бога: настолько, что сам св. Павел, много проповедовавший Евангелие, которое, как говорил, услышал от Бога, а не от человека, не смог остаться наедине с собой и избежать того, чтобы идти советоваться со св. Петром и апостолами, говоря: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem (Гал.2,2). Чем хотел сказать: По случаю, не напрасно ли подвизаюсь или стяжаю лишнее?; не имел уверенности, до тех пор пока не получил подтверждение от человек. Замечательным посему представляется, что Павел, чьим очам открылось Евангелие, не мог с той же очевидностью узреть себя безопасным от ошибки, которую мог совершить, проповедуя истину Его.
13. Отсюда совершенно ясно, что нельзя быть уверенным в вещах, которые Бог открывает, – если не тем порядком, о котором вам поведал; потому что даже в случае, когда персона уверена, – как уверен был св. Павел в своём Евангелии (т.к. начал тут же проповедовать его), – то, хотя бы откровение было от Бога, всё же человек может заблуждаться относительно него или того, что к нему относится. Ибо Бог не всегда, говоря одно, говорит и другое; и во многих случаях извещает о некоей вещи, но не говорит о способе, каковым она исполнится. Потому что обычно всё то, что может совершиться умением и средствами человека, о том Он не говорит и того не делает, хотя и обходится долгое время с душой весьма радушно. О чём очень хорошо ведал св. Павел; ибо (как уже сказали), хотя и знал, что Евангелие открыто ему Богом, подвергал его обсуждению.
И видим это ясно в Исходе (18, 21 - 22), где Бог, общаясь с Моисеем так близко, не дал ему совета столь спасительного, какой дал тесть его Йетро, что означает: чтобы избрал бы себе других судей, да помогут ему, и не стоял бы народ, уповаючи, от утра до ночи. Каковой совет Бог подтвердил, но не высказал его сам, потому что были то вещи, подлежащие разуму и суду человеческому. В том, что до видений и откровений и речений Бога, то земного не открывает Бог, ибо всегда хочет, чтобы пользовались разумом и судом, насколько это возможно, – и для этого все они выстраиваются порядком, исключая те, что являются предметом веры, превосходящей всякое разумение и суждение, хотя и не противоречащей им.
14. Откуда никто да не заключит, яко оттого что Бог и святые сообщаются с ним запросто, то по той же причине должны сообщать ему об ошибках относительно неких вещей, которые он в состоянии познать иным путём. Итак, не должно быть самоуверенным, ибо, как читаем, случалось, в Деяниях Апостолов, яко св. Пётр, быв главою церкви и воспитанником самого Бога, в определённых церемониях, бытовавших между язычниками, заблуждался, и Бог молчал; столько, что упрекал Его св. Павел, яко уверил Он их, говоря: Cum videssem, quod nen recte ad veritatem Evangelii [ambularent], dixi [Cephae] coram omnibus: Si tu indeus cum sis, gentiliter vivis, quomodo gentes cogis indaezare? Чем хотел сказать: Как вижу, – говорит св. Павел, – яко не ходят ученики по истине Евангельской, то говорю Петру перед всеми: Если будучи иудеем, как то и есть, живёшь язычески, как же таковое творишь притворство, что понуждаешь язычников ожидовиться? (Гал. 2,14). И Бог не предуведомил св. Петра об этой оплошности по тому же самому – потому что притворство сие подпадает разуму, и может быть познано путём рациональным.
15. Откуда, многие блуды и грехи покарает Бог во многих в судный день; с которыми имел здесь повседневное общение, и которых наделил многим светом и доблестью, потому что в остальном о коем знали, что должны исполнять, были небрежны, полагаясь на то общение и доблесть, которые имели с Богом. Итак, как говорит Христос в Евангелии, изумятся они тогда, говоря: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in monine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutues multas faecimus? To есть: Господи, Господи, разве пророчества, которые Ты нам открывал, не Твоим именем возвещали? и не Твоим ли именем демонов изгоняли? и не именем ли Твоим многие чудеса и благие дела вершили? (Мтф. 7, 22). И говорит Господь, отвечая им: Et tune confitebor illis, quia numquam novi vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem. Что значит: Изыдите от Мене, делатели злого, яко николи не знал вас (там же, 7,23) Из таковых был пророк Валаам и другие, подобные ему, которые, – хотя и говорил с ними Бог и оказывал им милость, – были грешниками. Но, при всём том, упрекал Господь также избранных и друзей своих, с которыми здесь сообщался близко, во блудах и небрежениях, каковые имели, и о которых не было необходимости Богу уведомлять их, по тому же самому, – яко уже предупредил их через разум и закон естественный, которыми наделил их.
16. Заключая, таким образом, эту часть, повторяю и напоминаю сказанное, что какую бы вещь душа не восприняла, каким бы то ни было способом, путём сверхъестественным, – ровную и ясную, крепкую и простую, – тут же должна снестись (по сему поводу) со своим духовником. Потому что, хотя и кажется, что не о чем рассказывать, и не стоит тратить на это время, – так как из-за отталкивания и невнимания к этому, и нежелания (как уже сказали) душа остаётся в уверенности – в особенности, когда бывают видения, или откровения, или другие сообщения сверхъестественные, которые были ясны или видны плохо, так что – не то были, не то не были, – зело необходимо, тем не менее (хотя душе представляется, что незачем), рассказать всё. И это по трём причинам:
Первая та, что, как уже сказали, многие вещи сообщает Бог, чьи воздействия и силу и свет, и достоверность Он (всё же) не подтверждает целиком душе, до тех пор, пока, как мы уже сказали, она не обратится к тому, кого Бог поставил духовным судией этой души, кто может вязать и решить, одобрять и неодобрять её в том, относительно чего мы имеем доказательства выше цитированных авторитетов, и о чём имеем подтверждение в ежедневном опыте, входя в души скромные, которые проходили сквозь эти вещи, и которые, после того как, обратившись к кому следует, остаются с новым удовлетворением, крепостью, светом и уверенностью. Так что некоторым из них кажется, – пока не обратятся с этим, – что они неустойчивы, и не у себя в этом, и что тогда они получают снова (уже полученное).
17. Вторая причина есть та, что обычно душа нуждается в поучении относительно тех вещей, которые случаются, – для направления её на путь обнажения и нищеты духовной, каковые суть Ночь тёмная. Так как если ей этого поучения не достаёт, - в предположении, что сама душа не желает сказанных вещей, - то она, твердо ступая на путь духовный без понимания себя, приведёт себя на путь чувственный, на котором сказанные вещи как раз и обретают свою отчётливость.
18. Третья причина та, что из-за своего смирения, и послушания, и умерщвления, душа соглашается давать часть ото всего, хотя до этого всего ни дела ей нет, ни имеет в нём ничего. Потому что находятся души, весьма чувствительные к обсуждению этих вещей, оттого что кажется им, будто они незначащи, и оттого что не знают, как воспримет их персона, с которой общаются; таковое (поведение) обличает недостаток смирения, и, по той же причине необходимо послушание, чтобы рассказать о них. [И есть иные], которые сильно стыдятся говорить об этом, потому что не видят, как поступать с вещами, представляющимися им святыми, и с другими вещами, к которым чувствительны; и оттого что им не о чем говорить, не говорят и об остальном; и по этой же причине целесообразно умерщвлять себя и переносить их, до тех пор, пока не станут покорными, кроткими и мягкими, и скорыми на рассказ о тех вещах, и после того всегда говорить о том с лёгкостью.
19. Следует, однако, заметить относительно сказанного, что не к тому мы приложили столько усилий, чтобы отвергнуться этих вещей; ни к тому же, чтобы понудить исповедников душ к такому языку, согласившись в том, что имеются признаки неудовольствия духовных отцов касательно его; ни для того, чтобы прибегнуть к манере отвержения и презрения к ним, из-за которой, в случае заболевания, они не осмелятся заявить о нём, что станет поводом ко многим затруднениям, если замкнуть им врата говорения об этих вещах. Ибо они суть средство и способ, которыми Бог возвышает такие души, – не должно из-за этого ни ссориться с Ним, ни пугаться, ни возмущаться, но, скорее со многим благодушием и умиротворением, внося одушевление и создавая им выход, чтобы могли высказаться, и, если окажется в том нужда, снабжать их поучением, потому что иной раз в затруднениях, которые иные души испытывают в обращении с этим, всё это необходимо.
Направлять их в вере, обучая их с лёгкостью отводить очи ото всех этих вещей и подавая им науку, как освободиться от вожделения, и вдохновлять их, чтобы идти вперёд, давая им понять, сколь много драгоценней перед Богом работа или акт воли, исполненные человеколюбием, чем все видения и сообщения, какие имеет небо (ведь они ни добродетельны, ни недостойны) и как многие души, не обладая подобными вещами, продвигаются несравненно дальше, чем другие, имеющие их во множестве.



ГЛАВА 23
В которой начинается трактовка постижений ума, которые очищены для духовного пути. - Говорит о том, каковы суть
эти вещи.

1. Хотя учение, которое мы преподали, касательно постижений ума, кои получаются на пути рассудка, сообразно тому, с чем эти постижения имеют дело, остаётся несколько урезанным, не хочу слишком растягивать его; ведь для достижения цели, которую я здесь себе поставил, и которая заключается в очищении ума от этих постижений и провожании его в Ночь веры, мне ещё раньше, думается, пришлось без меры задержаться.
Поэтому приступим теперь к изъяснению тех четырёх схватываний ума, о которых в 10-й главе говорили, как о чисто духовных, каковые суть видения, откровения, речения и чувствования одухотворённые.
Мы назвали их "чисто духовными", потому что они не сообщаются уму посредством телесных органов чувств (как плотские фантазии), но даются уму ясно и отчётливо без какого-либо посредства каких-либо органов чувств, внешних или внутренних, путём сверхъестественным, в то время, как ум пребывает в пассивности, то есть душа, со своей стороны, ничего здесь не делает и не работает, – по крайней мере активно.
2. Знамо, что, говоря широко и в общем, все эти четыре схватывания могут быть названы видениями души, потому что понимание душевное мы также называем зрением души. И поскольку все эти постижения понятны уму, они зовутся видениями интеллектуальными. Ведь поскольку все объекты остальных чувств, как и все те, которые можно видеть, и все, которые можно слышать, и все, которые можно обонять, осязать и вкушать, суть объекты ума, как только подпадают суждению об истине или фальши, постольку отсюда вытекает, что, как для телесных очей всё телесно видимое есть причина телесного видения, так для очей духовных – каковые суть разумение – всё интеллигибельное есть причина видения духовного; ведь, как уже сказали, понимать значит видеть. Итак, эти четыре схватывания, говоря обобщённо, можем называть видениями, – чего не скажешь относительно других чувств, потому что ни одно из них не вмещает объекта другого, в такой степени, [как зрение].
3. Но [также] оттого, что эти схватывания представляются душе таким же манером, как и прочие чувствования, – здесь это те, говоря собственно и особо, от которых ум получает /впечатления/ на манер зрения (потому что можно видеть вещи духовно, так же как видят очи телесные), называемые видениями; и те, которые получаются как схватывания и уразумения нового (так как слух слышит вещи неслыханные), называемые откровениями; и те, которые получаются на манер слышания, называемые речениями; и те, которые получаются на манер остальных чувств: как разумение лёгкого духовного запаха, и духовного вкуса, и неги духовной, которые душа может вкушать сверхъестественно, – мы их зовём чувствами духовными. Всё то, из чего он извлекает разумение или видение духовное, без восприятия какой-либо формы, образа или фигуры воображения или фантазии, но эти вещи немедленно сообщаются душе действием сверхъестественным и сверхъестественным путём.
4. От таковых ведь, как и от прочих схватываний телесных воображаемых, нам также целесообразно очищать здесь разумение, выпрямляя и направляя его в Ночь духовную веры, к божественному и субстанциальному единению с Богом: потому что, не очистившись и не укрепившись в этом, воспрепятствуешь себе на пути уединения и обнажения, которое, ради этого, потребно, ото всех вещей. Потому что, хотя эти схватывания суть более благородные и более полезные и много более достоверные, нежели телесные иллюзии, – поскольку они уже суть внутренние и чисто духовные, к которым менее способен приблизиться бес (похоти телесной); ибо они сообщаются душе более чисто и субтильно, без какого-либо труда и без /посредства/ воображения, по крайней мере, активного, – они, тем не менее, не только способны столкнуть разум с указанной дороги, но могут быть более обманчивыми, из-за вашей малой осмотрительности.
5. И хотя, некоторым образом, можем вместе (с вами) закончить теперь с этими четырьмя схватываниями, давши общие рекомендации относительно них, как давали относительно всех прочих, – не стремиться к ним, не желать их, – однако, поскольку, повозившись немного, можно бросить более света на них и некоторые вещи, с ними связанные, добро будет рассмотреть каждое из них в отдельности. Итак, поговорим о первых, которые суть видения духовные или интеллектуальные.


ГЛАВА 24

В которой трактуется тот образ действия, который характерен для духовных сверхъестественных видений.

1. Говоря теперь, собственно, о видениях духовных, получаемых без посредства какого-либо телесного чувства, скажем, что в разум способны входить два рода видений: первые суть (видения) субстанций телесных, вторые – субстанций отделённых, или бестелесных.
Те, что телесных, касаются всех вещей материальных, имеющихся на земле и на небе, каковых может видеть душа, – хотя и пребывая в теле, – посредством верного света сверхъестественного, исходящего от Бога, в котором может видеть все вещи удалённые, отсутствующие земли и неба, как, читаем, видел св. Иоанн в 21-й главе Апокалипсиса, где представлено описание и превосходство небесного Иерусалима, увиденного им в небе; и, как читаем также о св. Бенедикте, который в едином видении духовном обозрел целый свет. О каковом видении говорит св. Фома в начале своих Quodlebetos, которые исполнены в свете, исходящем сверху, как мы уже сказали.
2. Прочие видения, кои суть (видения) субстанций бестелесных, не могут быть усмотрены посредством производного света, о котором говорим здесь, но только в ином свете, более возвышенном, который зовётся светом Славы. Итак, эти видения субстанций бестелесных, каковые суть ангелы и души, ни жизни сей принадлежат, ни могут быть увидены в теле смертном; потому что если Бог желает сообщить их душе эссенциально, по сути их, /душа/ тут же рассчитывается с плотью и развязывается с жизнью смертной. Как сказал о том Бог Моисею, когда тот просил Его явить сущность Свою: Non videbit me homo, et vivet. To есть: Не может видеть Меня человек и остаться в живых, (Исх. 33, 20). Вот почему, когда сыны Израилевы думали, что видят Бога или то, вид чего Он принимал, или какого-либо ангела, то боялись умереть, – как читаем о сём в Исходе, где, испугавшись, по-сказанному, говорят: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur. Как если бы сказали: Не сообщается с нами Бог видимым образом, чтобы нам не умереть (20.19), и так же в Книге Судей, думал Маной, отец Самсона, что имел видение сущностное ангела, который говорил с ним и с его женой (которым явился он в форме зело прекрасной видом), и сказал /Малой/ жене своей: Morte moriemur quia vivimus Dominum. Чем хотел сказать: Смертию умрём, яко видим Господа. (13. 22).
З. Итак, видения эти не принадлежат жизни сей, если не совершаются иной раз в час смертный, и это, когда милостью Божьей сохраняются состояние и жизнь естественная, а дух полностью отвлекается от них, и когда Он своею милостью замещает душу в её отношении к телу. Как это было, когда думалось Св. Павлу, яко видел [нечто, знаемое, как субстанции отделённые, в небе третьем, о чём и говорит этот святой]: Sive in сороге, sive extra corpus nexcio; Deus scit (2Кор. 12,2); то есть, будучи восхищенным к сим субстанциям и видев нечто, о том не знал: было ли в теле или вне тела; яко то Бог знает. Относительно чего видно ясно, что выходит сие за пределы жизни естественной, – действием Бога. Откуда также, читаем и веруем, когда демонстрировал Бог свою сущность Моисею, сказал ему Бог, что поместит Он его в расщелину скалы и, укрывая, укроет его своей десницей, и покроет его, чтобы не умер, по прохождении Славы Его (каковое прохождение было указанием, что Он на пути), укрывая своей десницей Моисееву жизнь естественную (Исх. 33,22).
По большей части столь субстанциальные видения, как у Св. Павла и Моисея и нашего отца Илии, когда тот закрывал лицо своё на тихий свист Бога, даже если Он проходил мимо, редчайше случались, и почти никогда, и в малости, – ибо производил их Бог в тех, кто были зело крепки духом Церкви и закона Божия, как трое вышеназванных.
4. Но, хотя эти субстанциальные видения не могут обнажиться и быть ясно видимы в сей жизни с помощью ума, они могут, однако, чувствоваться субстанцией души, посредством нежных касаний и единений, каковые принадлежат чувствованиям духовным, о которых милостию Божией потолкуем позже. Поскольку настроено и направлено наше перо на те (предметы), кои суть божественные единение и союз души с Божественной субстанцией, – каковые как раз имеют место быть в случае интеллигенции мистической и смутной, или тёмной, о которой, поэтому, будем говорить там, где обсудим, как посредством сообщения любовного и тёмного соединяется Бог с душой в степени высокой и божественной. Ибо, некоторым образом, это сообщение тёмное и любовное, – каковым является вера, – служит в жизни сей для божественного союза, как свет Славы служит для ясного видения Бога в ином посредстве.
5. Так-то обсудим теперь видения субстанциальные, как бы телесные,  которые духовно принимаются душой, и которые суть подобны видениям телесным. Потому что, как глаза видят вещи телесные посредством естественного света, так душа посредством ума, в свете, возникающем сверхъестественно (как уже говорили), видит внутренне те же самые естественные вещи, и другие, какие Бог захочет. Но существуют различия (между телесными и как бы телесными видениями), обусловленные типом и способом их причинения; ибо /видения/ духовные и умные суть много более ясны и субтильны, нежели таковые телесные, потому что, когда Бог желает оказать душе такое благодеяние, сообщает ей тот свет сверхъестественный, о котором говорим, в коем ясно и без труда душа видит вещи, которых Бог желает, – будь то на небе или на земле, не учиняя препятствий ни в случае отсутствия, ни присутствия таковых. И бывает иной раз, что отверзаются светлейшие врата, и через них сияет [некий свет], навроде молоньи, когда в ночи тёмной вдруг освещаются вещи и делаются ясно видимыми и отчётливыми, и тут же исчезают в темноте, хотя формы и фигуры их остаются в фантазии, каковая приключается душе много более совершенно, ибо в таком случае в ней запечатлеваются вещи, которые увидены духом в сказанном свете, в котором, всякий раз, как он замечается, они видятся так, как если бы виделись ранее, – так же хорошо, как в зеркале видны формы, сущие там всякий раз, когда в него смотрят; и это – таким образом, что однажды увиденные формы вещей никогда не исчезают совсем из души, хотя со временем они видятся уже несколько удалёнными.
6. Воздействия, которые причиняют душе эти видения, суть покой, просветление, радость прославления, нежность, чистота и любовь, кротость и наклонность к возвышению духа в Боге; иной раз большая, иной раз меньшая; раз более в одном, другой раз в ином, согласно духу воспринимающему, и как Бог того хочет.
7.  Может также и бес причинять таковые видения душе, посредством света естественного, в котором внушением духовным открываются духу вещи, либо присутствующие, либо отсутствующие. Откуда, согласно одному месту из Святого Матфея, где говорит он, что бес Христу Ostendit ei omnia regna mundi et gloria eorum, что значит: Показал Ему все царства мира и славу их (4,8), высказываются некоторые доктора, что сие сделалось по внушению духовному, потому что с помощью очей телесных невозможно настолько видеть, чтобы узреть все царства мира и славу их.
Однако, видения, причиняемые бесом, сильно отличаются от тех, что суть по причастности Богу. Потому что воздействия, которые они производят в душе, не таковы, как те, что сотворяют благое, – скорее сотворяют сухость духа, соответственно обращению его с Богом и наклонностью к оцениванью себя, и впусканию и удержанию в немалом сказанных видений, и никоим образом не причиняют удовольствия кротости и любви Божией. Также и формы, которые запечатлевают они в душе с такой ясностью, не суть мягкие, каковы оные от Бога, ни крепкие; они скорее "заскабливают" душу тут же, в случае, если душа оценивает их высоко, так как тогда сходная цена делает то, что она соглашается с ними естественным образом, ещё более иссушаясь и не имея плодов любви и смирения, которые приносят благие (запечатления), когда с ними соглашаются.
8. Эти видения, – поскольку суть тварности, с которыми Бог не имеет никакой пропорциональности, или соответствия, не могут служить уразумению ближайшего средства единения с Богом.. Итак, целесообразно для души относиться к ним чисто негативно (как и к прочим, о которых говорили, чтобы продвигаться вперёд с помощью средства ближайшего, которое есть вера. Откуда, формы тех видений которые остаются запечатленными в душе, не составляют ни кладезя, ни сокровища души, ни производят желания опереться на них, потому что душа пребывает отягощенной такими формами, образами и ликами, которые касательно внутреннего являются препятствиями, и не идёт к Богу путём отрицания всех вещей. Поэтому в случае, когда сказанные формы всегда присутствуют (в душе), они не слишком препятствуют, если душа не делает из них события. Посему, хотя и верно, что память о них (видениях) побуждает душу к некоторой любви к Богу и созерцанию, но много более побуждает и возвышает чистая вера и обнажение (ума) ото всего этого до полной темноты, без того чтобы душа знала, как и откуда она приходит.
И так получается, что идёт душа, воспламенённая страстным желанием любви Божией зело чистым, не зная, откуда оно приходит и на что опирается. И бывает так, что как только вера сильнее укореняется и запечатляется в душе посредством сего опустошения и темноты, и обнажения ото всех вещей, или нищеты духовной – как можно назвать всё это одним именем, – тут же сильнее укореняется и вливается в душу милосердие Божие. Откуда, чем сильнее душа хочет затемниться и опустошиться ото всех вещей внешних и внутренних, кои способна восприять, тем более наполняется она верой и. как следствие, также любовью и надеждой, поскольку эти три добродетели теологические шагают вместе.
9. Любовь эту, однако, личность ни разумеет всегда, ни всегда знает о ней, потому что не вмещается любовь сия в чувство с нежностию, но – с силою, в душу более оживлённую и отважную, чем ранее, хотя иной раз изобилует в чувстве и представляется мягкой и нежной. Откуда, для того чтобы приблизиться к такой любви, радости и веселию, которые причиняют душе сказанные видения, достойно душе быть сильной и умерщвлённой, и любить оставаться в пустоте и темноте по отношению ко всему этому, и опирать сии любовь и радость на то, что невидимо, не чувствительно, и не может быть ни увидено, ни почувствовано в жизни сей, – то есть на Бога, который непостижим и стоит надо всем. И поэтому нам подобает идти к Нему путём отрицания всего. Ибо, ежели нет, то даже в случае, когда душа столь предусмотрительна, скромна и сильна, что бес не может ни обмануть её, ни заставить впасть в какую-либо самонадеянность, как делает то с землёй, не продвигается эта душа вперёд, поскольку полагает препятствие обнажению духовному и нищете духа, и пустоте веры, которые потребны для единения души с Богом.
10. И, поскольку относительно этих видений работает также поучение, которое мы дали в главах 19 и 20 о видениях и постижениях сверхъестественных чувственных, не будем тратить здесь более времени на обсуждение их.



ГЛАВА 25

В которой обсуждаются откровения. Говорит о том, что они суть и полагает одно различение.

1. Согласно порядку, которого здесь придерживаемся, следует теперь обсудить второй вид схватываний духовных, которые выше назвали откровениями, и которые принадлежат, собственно, духу прорицания.
Относительно этого, во-первых, следует знать, что откровение есть ничто иное, как открытие некоей оккультной истины или обнаружение некоего секрета или тайны: так же как [если Бог даёт душе уразуметь какую-то вещь], то – или объявляя ей разумение истины ея, или открывая душе некие вещи, которые он [содеял] или думает сделать.
2. И, согласно этому, можем сказать, что имеется два вида откровений: первые те, которые суть объявления истины разумения, и которые, соответственно, называются понятиями интеллектуальными, или интеллигенциями; вторые суть манифестации тайного, и именно эти последние зовутся, собственно, и с большим основанием, чем другие, откровениями. Потому что первые не можем называть, строго говоря, откровениями, поскольку они состоят в том, что Бог даёт душе уразуметь истины в их обнажённости, касательно не только вещей преходящих, но также духовных, демонстрируя их ясно и наглядно. Вот что мы намереваемся обсудить ниже под именем "откровений": первые из-за того, что они много соседствуют с таковыми и родственны им; вторые – чтобы не плодить многие имена для различений.
3. Так что, в согласии со сказанным, можем успешно различать теперь откровения в двух родах постижений: одни мы назвали понятиями интеллектуальными, а другие - обнаружениями сокрытого и таинств оккультных Бога; и покончим с ними в двух главах как можно более кратко, и первая из них на этом завершилась.



ГЛАВА 26

В которой обсуждаются интеллигенции истин, обнажённых в разумении, и говорится, каковы они суть в двух видах, и как душа
должна располагаться относительно них.

1.  Чтобы говорить собственно об интеллигенциях истин обнажённых, которые даются разумению, необходимо, чтобы Бог взял тебя за руку и двигал пером: известно бо, возлюбленный читатель, яко превосходит всякие слова то, что они суть для души самой по себе.
Более того, так как я не занимаюсь здесь ими специально, кроме как для наставления и направления души на единение с Богом в них, то позволю себе говорить о них здесь кратко и в ключе, довольном для высказанного намерения.
2. Этот тип видений или, лучше сказать, сообщений истин обнажённых сильно отличается от тех, о которых мы престали говорить в главе 24-й, ибо это не то, что видеть с помощью разума вещи телесные, – но состоит в понимании и видении истин [разумных] Божиих или вещей, кои суть, были и будут, что зело подобно духу пророчества, как мы, по случаю, позже разъясним.
3. Если обратить внимание на происхождение понятий, то различаются два вида их: потому что одни приключаются душе о Творце, а другие – о тварях, как уже говорили. И хотя, как те, так и другие весьма отрадны для души, однако, удовольствие, доставляемое теми, кои суть о Боге, ни с чем не сравнимо; и нет ни слов, ни терминов, которыми можно бы его выразить, потому что суть понятия самого Бога и радости самого Бога: ибо, как говорит Давид, ничего нет подобного Тебе (Пс. 39, 6). Потому что приключаются эти понятия напрямую о Боге, – возвышеннейше воспринимая какой-либо атрибут Бога, то ли Его всемогущество, то ли Его крепость, а то Его доброту и нежность, и т.д., – и всякий раз, когда воспринимаются, западают в душу, которая их воспринимает. Ибо, поскольку сие есть чистое созерцание, душа ясно видит такое, о чём невозможно что-либо сказать, – если только не в самых общих терминах, таких, как обилие радости и добра, которые переживает душа, когда через сие проходит, – хотя она может и вовсе перестать понимать то, что вкушает и чувствует там.
4. И тако Давид, проходя через нечто подобное, говорил о том только словами общими и обычными, именно: Iudicia Domini vera iustificata in semetipsa, Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum. Чем желал сказать: Суды Божии, то есть истины и атрибуты, которые воспринимаем в Боге, суть истинны, в себе самих очевидны, более желанны, чем злато и каменья драгоценные, более насыщены и более сладки, чем соты и мёд (Пс. 18,10-11).
И о Моисее читаем, что в едином высочайшем понятии, которое Бог даровал ему о Себе однажды, когда прошествовал пред ним, сказал о сём только то, что возможно высказать в словах обычных, и сделалось так, что когда Господь проходил рядом с ним, повалился Моисей на землю ниц весьма поспешно, говоря: Dominator Domine Deus misericors et clemens, patiens et multae miserationis ac veraz; qui custodis misericordiam in milia, etc. Чем хотел сказать: Владыко. Господь Бог, милосердный и милостивый, терпеливый, и о многой милости и правде, яко блюдешь милосердие, которое обещаешь тысячам (Исх. 34, 6-7).
Откуда видно, что не возмог Моисей изъяснить то, что познал о Боге в едином понятии, каковое высказал и излил во всех этих словах. И хотя порой в таковых понятиях произносятся слова, душа хорошо видит, что не говорит ничего из того, что переживает, потому что видит, яко не находит имени, подходящего для называния сего. Тако же Св. Павел, когда получил высокое понятие о Боге, не озаботился сказать ничего более, кроме того, что не дозволено человеку обсуждать сие (2Кор. 12,4).
5. Эти божественные понятия, касающиеся Бога, никогда не суть частности, поскольку относятся к Высшему Началу, и поэтому не могут быть высказаны в частностях, если только дело не идёт (каким-либо образом) о какой-либо истине, относящейся до вещи, меньшей, чем Бог, которая одновременно делается видимой при этом, – большего же нельзя (сказать) никаким образом. И эти высокие понятия может иметь только душа, которая приходит к единению с Богом, потому что сами они суть это единение; ибо являются результатом несомненного соприкосновения души с Божеством, так что сам Бог чувствуется и вкушается в них; и хотя не объявляется так ясно, как во Славе, всё же сие есть такое яркое и высокое касание понимания и запечатления, что проникает субстанцию души; и такое (высокое и яркое), что бес не в силах ни вложить, ни сделать ничего похожего, ибо не имеет ни сравнимой вещи, ни способности заложить впечатление, ни радости подобной. Потому что понятия эти знают божественную сущность и жизнь вечную, а бес не может изобразить вещи столь возвышенные.
6. Может он, тем не менее, содеять некую видимость обезьяны /Бога/, представляя душе всякие величия и вздутия, более ощутимые, стараясь внушить душе, что сие есть Бог; и это совсем не тот способ, каким проникает субстанцию души и её обновляет, и возбуждает в ней внезапную любовь Бог. Потому что она имеет некоторые понятия и касания к тому, что творит Бог в субстанции души, которую обогащает таким способом, – чего не только достаточно для того, чтобы разом устранить все несовершенства души, на устранение которых ей /самой/ бы всей жизни не хватило, но ещё и даровать ей полноту добродетелей и благ Божиих.
7.  И таковы сии сладости и интимные радости сих прикосновений, что одни они уже даруют ей довольную награду за все труды, которые претерпевает в жизни сей, хотя бы и были они бесчисленны; и тогда она так взбодрена и так пылка к перенесению многого ради Бога, что для неё особое страдание заключено в видении того, что не терпит ещё большего.
8. И к возвышенным сим понятиям не может душа прийти посредством какого-либо сравнения или собственного воображения, потому что они превыше всего этого; и так, без ухищрений души, действует (присутствует) в них Бог. Оттого бывает, что когда душа меньше думает и меньше претендует на них, то Бог дарует ей эти божественные прикосновения, в каковых сотворяет ей верные поминания Бога. И бывает так, что внезапно сотворяет в ней только припоминание некоторых вещей, а бывает, что одаривает минимально. И они (сии припоминания) столь ощутительны, что некоторые вещи потрясают не только душу, но и тело. Однако, иной чувством радости и освежения в духе.(?)
9. В иные разы случаются некие слова, которые говорятся и слышатся проговариваемыми, либо из Писания, либо из иных. По большей части не всегда они имеют одинаковое воздействие и не всегда вызывают одно и то же чувство, потому что частенько бывают слабо выражены; большинство из них, однако, таковы, что любое и единое из припоминаний и касаний душою Бога стоят больше множества иных понятий и созерцаний тварей и дел Божьих.
И поскольку эти понятия даются душе внезапно и помимо её воли, она не может ничего сделать в плане желания или нежелания их иметь, но только принимает их с покорностью и смирением, ибо Бог творит дела свои, как и сколько Он хочет.
10. И об этих (понятиях) я не говорю, будто нужно к ним относиться отрицательно, как к прочим, – потому что они суть часть единения (как уже было сказано), к которому направляется душа; и ради которого мы научаем душу обнажаться и отрекаться ото всех других. И средство, помощью которого она достигает Бога, есть смирение и поглощённость любовью к Богу вместе с отказом от всякого вознаграждения: ибо милости не становятся собственностью души, поскольку совершаются большей частью любовью Божией, которую питает Он к данной душе, и потому что душа также питает к Нему любовь, лишённую притязательности. Как раз об этом хочет сказать Сын Божий через Св. Иоанна, когда говорит: Qui autem diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Чем хочет сказать: Тот, кто Меня возлюбит, возлюблен будет Отцом Моим, и Аз возлюблю его и откроюсь ему (14,20).
В это откровение включаются и те понятия и касания, о которых мы говорим, как об открывающих Бога душе, которая приближается к Нему и поистине Его любит.
11. Вторая разновидность понятий и видений правд внутренних сильно отличается от тех, о которых (до сих пор) говорили, потому что касается вещей много низших Бога, и в них заключается знакомство с истиной вещей самих по себе, и тех дел и происшествий, которые случаются в людях. И знакомство сие таково, что когда душе даётся познание этих истин, то в сей способ утверждаются они в ней, без того чтобы кто-либо ей что сказал, – тогда как о других вещах, ей хотя и говорят, это не может дать внутреннего согласия, хотя бы душа и хотела совершить усилие для согласия, потому что дух, познавая иную вещь, пребывает в (самой) вещи, с духом, который представляет эту вещь; это, как если бы ясно видеть её. Сие принадлежит дару пророчества и благодати, который Св. Павел называет разумением духов (I Кор. 12,10).
И хотя душа удерживает то, что она схватывает с такой истиной и достоверностью, как мы сказали, она не должна из-за этого отказывать в доверии или не соглашаться с доводами о сём, которые приводит её духовный наставник – хотя бы они и сильно разнились от того, что она чувствует – чтобы направить таким образом душу в вере к божественному единению, к которому душа продвигается, более доверяя, чем понимая.
12. И об одном и о другом (виде понятий) имеем ясные свидетельства в Писании. Потому что, касательно духовного познания вещей, которое можем иметь, говорит Премудрый такие слова: Ipse dedit mihi horum quae sunt scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terratum, et virtutes elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum permatationes et consummationes temporum et morum inutationes divisiones temporum et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas animalium et iras bestiarum, rim ventorum, et cogitationes nominum differentias virgultorum, et cogitationes hominum, differentias virgultorum, et virtutes radicum et quaecumque sunt abscondita et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia. Чем хочет оказать: Даровал мне Бог знание истинное о вещах, которые суть: яко познал расположение кругов земных и достоинства элементов; начало и конец и середину времён; изменчивость превращений и прекращение времён; перемену обычаев, разделение времён, течение лет и расположение звёзд; нрав животных и ярость зверя; силу и свойства ветров и мысли челове-ков; различия растений и деревьев и свойства корней; и все вещи, о которых существует тайная наука, и непредвиденные. Потому что Премудрость, создательница всякой вещи, научила меня (Прем. 7, 17-21).
И хотя сие разумение, изрекаемое здесь Премудростью, которое уделил Ей Бог обо всех вещах, является внушённым и обобщённым, этого авторитетного свидетельства достаточно для того, чтобы увериться в пользе всех тех понятий, которые частным образом внедряет в души Бог путём сверхъестественным, когда Он того желает. Потому что не наделяет их общим прилежанием к знанию, каковым наделён был Соломон в сказанных вещах, но только открывает им иной раз некие истины, относительно какой-либо изо всех тех вещей, о которых здесь рассказывает Премудрость.
Истинно есть, что Господь наш многим душам внушает навыки о многих вещах, – хотя и никогда в той всеохватности, как Соломону, но так, как по рассказу Св. Павла различаются дары, которыми наделяет Бог; среди которых полагает он мудрость, знание, веру, пророчествование, различение или познание духов, владение языками, изречение (вещих) слов и т.д. (I Кор. 12, 8-10). Каковые все понятия суть навыки внушённые; их милостиво дарует Бог, кому пожелает, когда естественным, когда сверхъестественным путём: естественным, как Валааму и другим пророкам языческим, и множеству сивилл, которым даровал дух пророчества; и сверхъестественным, как святым пророкам и Апостолам, и другим святым.
13. Однако, помимо сих навыков или милостивых даров (gratis datas), те, кого именуем личностями совершенными, или те, кто уже успешно продвигается к совершенству, больше привыкли к тому, чтобы иметь свет и понятия о вещах присутствующих и отсутствующих, каковые познают духом уже просвещённым и очищенным. Как относящееся именно к этим личностям можем понимать следующее авторитетное свидетельство Книги Притчей: Quomodo in aquis resplendet vultus prospicientium, sic corda homininum manifesta sunt prudentibus: Как в воде являются лица тех, кто в неё смотрит, так сердца человеческие явлены суть знатокам (27,19), под которыми разумеются те, кто уже имеет мудрость святых, о которой говорит Писание, как о здравомыслии. И таковым образом эти вдохновенные сведущи бывают также и в прочих вещах, хотя и не всякий раз, когда захотят того, так как сие даётся тем только, кои имеют навык, и даже они также не всегда и не во всём разумеют, ибо это –  как Бог захочет посетить их.
14. Известно, однако, что имеющие дух очищенный и со многими способностями естественно могут познавать – и одни более, чем другие – то, что находится в сердце или в духе внутреннем, и (также) склонности и таланты личности: и сие через меты внешние, хотя бы и очень незначительные, такие как слова, движения и прочие признаки. Ибо так же, как демону доступно это, потому что есть дух, также возможно сие и вдохновенному, согласно Апостолу, который говорит: Spiritualis autem indicat onmia: Духовный судит обо всём (1Кор.2,15). И другой раз говорит: Spititalis enim omnia scrutator, etiam progunda Dei: Дух проницает все вещи, вплоть до глубин Божиих (там же, 2,10). Откуда, хотя по естеству духовные не могут знать мыслей или того, что внутри, посредством света сверхъестественного и по приметам хорошо могут их уразуметь. И хотя в познании по приметам могут многие краты ошибаться, (в свете Фаворском) большею частью попадают. Но излишне доверять не следует ни тому, ни другому, ибо демон ввязывается сюда превосходно и с великой тонкостию, о чём затем скажем. Итак, всегда должно отказываться от таких интеллигенции и понятий.
15. И о том также, яко духовные могут иметь понятие о делах и поступках людей, не присутствуя при них, имеем свидетельство и пример в четвёртой Книге Царств, где возлюбленный Гиезий, слуга отца нашего Елисея, утаил деньги, полученные от Наамана Сириянина, (по каковому поводу) говорит ему Елисей: None cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curu suo in occursusm tui? Разве, сердце, моё не присутствовало, когда Нааман повернул колесницу и сошёл навстречу тебе? (5, 26). Сие произошло духовно, случилось помощию духа, как если бы проходило в присутствии. И в том же самом удостоверяемся в той же книге, где читаем, как тот самый Елисей, узнав всё, что царь сирийский обсуждал со своими начальниками в тайне, рассказал это царю израильскому, и так расстроил их совет: и настолько, что царь сирийский, узнавши, яко всё открылось, оказал своим домашним: Почто не сказали мне, кто из вас предал меня парю израильскому? И тогда сказал ему один из слуг его: Nequaquam, domine mi rex, Sed Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueis in conclavi tuo. Никто, из здесь сущих, господине, мой, царю, но Елисей пророк, сущи во Израиле, объявил царю (израильскому) все слова кои ты произнёс в спальне твоей (4Цар. 6, 11-12).
16. И тот, и другой вид сих понятий о вещах, также как и о прочем, приключаются душе пассивно, без какого-либо действия с её стороны. Ибо случается, что некто пребывает в рассеянии и отвлечённости, и полагается в духе его разумение живое того, что слышит или читает, много более ясное, чем дают слова; и частенько, хотя не понимает слов, если они латинские, и не знает их, ему бывают представлены соответствующие понятия, хотя слов он и не понимает.
17.  Касательно обманов, которые бес может сотворить, – и творит в части этого вида понятий и уразумений, – следовало бы больше сказать, потому что велики те обманы, которые творит тут, и весьма прикровенны. Поскольку путём внушения (бес) может представлять душе многие понятия интеллектуальные и полагать их (на душу) с такой настойчивостью, что кажется, будто иного не бывает, – и, ежели душа не смиренна и не боязлива, то безо всяких сомнений верит тысячам лжей. Ибо внушение частенько бывает очень сильным, главным образом, когда душа причастна несколько слабости чувства, в которое бес вклеивает понятие с такой силой, настойчивостью и последовательностью, что потом душа должна предпринять довольное моление и усилие, чтобы отбросить его от себя. Ибо частенько имеет бес обыкновение представлять чужие грехи и сознания злые, и злые души, лживо и со многим светом, – всё ради обесчещенья и с жаждою разоблачения того, из-за чего делаются грехи, внушая душе ревнование, будто сие есть во славу Богу. Ведь хотя истинно есть, что Бог иной раз представляет душам святым нужды их ближних, чтобы восславить в них Бога или их избавить,– так, как читаем /в Писании/, яко Иеремии открылась слабость пророка Баруха, чтобы сказать ему о сём, согласно этому учению (Иер. 45,3), – много более часто это делает бес, и лживо, чтобы вовлечь в бесчестье и грехи, и отчаяние, в чём имеем много большую опытность. А иной раз полагает другие понятия с великим упорством и добивается доверия к ним.
18. Все эти понятия, будь они от Бога или нет, весьма мало способны послужить к пользе души в продвижении её к Богу, если душа думает уцепиться за них; скорее, если не отрицаться их тщательно в себе, то не только что будут ей препятствовать, но ещё и введут во многое заблуждение. Ибо все опасности и неудобства, о которых сказали, как о возможных при постижениях сверхъестественных, о которых довольно толковали здесь, и даже большие, можем иметь и при этих (разумных постижениях).
Потому я не буду больше задерживаться на них, так как и в этом пассаже дал достаточное поучение, но только говорю, что следует с великим тщанием всегда отрицаться их, желая приближаться к Богу через непознанное: и всегда давать отчёт своему исповеднику или духовнику, опираясь всегда на то, что он скажет. Он быстро проведёт душу через это, так, чтобы не сотворять ей неистинной плоти на её пути к единению. Ведь те вещи, кои пассивно даются душе, всегда оставляют в ней воздействия, которых Бог желает, без того чтобы душа прилагала к сему своё старание. Итак, мне не кажется, что нужно говорить здесь о воздействиях, которые рождают истины, или о тех, что рождают лжи, поскольку устанем, прежде чем окончим, ибо действия их невозможно уяснить себе из краткого поучения, – потому как сами эти понятия множественны и многоразличны, так же и их действия: ведь те, что добры, рождают доброе, а те, что злы, рождают злое, и т.д.
[В рассказе обо всём, чего должно отрицаться, остаётся сказанным то, чего достаточно, чтобы не ошибиться.]



ГЛАВА 27

В коей обсуждается второй род откровений, который есть обнаружение тайн /и таинств/ оккультных. - Трактует способ,  каким
 они могут служить единению с Богом, и каким репятствовать,
 и как бес может в этой части ввести во многое заблуждение.

1. О втором роде откровений говорим, как об обнаружениях тайн и таинств оккультных. Это может происходить двумя путями.
Первый соответствует тому, что суть Бог в Себе, и включает в себя откровение таинства Святой Троицы и единения с Богом.
Второй соответствует тому, что суть Бог в трудах Своих. И включает в себя остальные пункты нашей веры вселенской и положения, которые в согласии с нею обладают очевидной истинностью. В каковые включаются и заключаются многочисленные откровения пророков, обещания и угрозы Бога, и прочие вещи, которые случаются и должны случаться, согласно завету веры.
Можем также в этот второй путь включить многие другие вещи особенные, которые Бог обыкновенно открывает, как относительно мироздания в целом, так и в частностях, касающихся царств, провинций и состояний, и семей, и частных лиц.
Этому имеем изобилие примеров в божественных Письменах, как относящихся к первому, так и ко второму пути, главным образом во всех пророках, в которых находятся откровения всех видов. Не хочу тратить время на приведение их, т.к. суть вещи ясные и простые. [Скажу только], что эти откровения приключаются не в виде только слов, ибо соделывает их Бог множеством путей и способов: иной раз помощью только слов, иной же раз одними только знаками и образами, и обликами, или одними подобиями, а иной раз вместе и тем и другим, как мы это видим также и в пророках, особенно во всём Апокалипсисе, где присутствуют не только все роды откровений, о которых мы сказали, но ещё также разновидности и типы, о которых теперь говорим.
2. Откровения, которые включаются во второй тип, Бог, тем не менее, сотворяет /и/ в сие время, кому пожелает; ибо изволяет открыть некоторым лицам их дни, или труды, которые им предстоят, или то, что должно случиться с тем или иным лицом, с тем или этим царством, и т.д.; а что до таинств нашей веры, то открывает и изъясняет духу истину их; хотя это не называется собственно откровением, поскольку уже открыто, а скорее манифестацией или объявлением уже открытого.
3. Касательно этого рода откровений способен бес много прилагати руку. Потому как откровения сего рода обыкновенно сообщаются помощью слов, образов и уподоблений, и т.д., – может бес весьма успешно симулировать всё это, тем более, когда откровения происходят только в духе. И, тем самым, если отнестись к первой разновидности /откровений/ и ко второй, которую здесь обсуждаем, то, как только дело касается нашей веры, и нам открывается что-нибудь новенькое или отличное, мы никоим образом не должны давать согласие, хотя бы имели свидетельство, яко ангел, который это сообщил, есть ангел небесный. Ибо так говорит о сём Св. Павел, говоря: Licet nos, aut angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis anathema sit.
Чем хочет сказать: Хотя бы мы сами или ангел с неба вам, благовестил сверх того, что мы вам благовестили, да будет анафема (Гал. 1, 8).
         4. Откуда, поскольку не имеем более пунктов, чтобы их открыть, касательно субстанции нашей веры, сверх того, что уже открыто Церкви, то не только не должны дозволять, чтобы открывалось душе нечто новое, относительно веры, но нужно с осторожностью идти и на допущение отличающихся облаток, [в каких эта вера подаётся]; и для чистоты души ей нужно держаться в вере, и хотя бы ей открывалось новое уже открытого, не доверять сему, не потому что в этом случае открывается новое, но потому, что Церкви открыто уже достаточно, и чтобы, заключив разумение на сём, /простодушно опереться/ на учение Церкви и её веру, которая, как говорит Св. Павел, входит через слух (Рим. 10,17). И не приспособляйте доверие и разумение сих предметов веры к открытиям новым, хотя бы и представлялись они весьма подходящими и правдивыми, если не хотите быть обманутыми. Потому что бес, чтобы ввести в заблуждение и вовлечь в обман, поначалу кормит истинами и предметами правдоподобными, чтобы уверить, и тут же вводит в блуд: на манер использования конского волоса при сшивании кож, когда вначале входит жёсткий волос и тут же вслед за ним шерстяная нить, которая не могла бы войти, если бы проводником её не был конский волос.
5. И здесь гляди в оба, потому что, хотя бы истинно было, что нет опасности сказанного обмана, не должно душе хотеть много понимать вещей ясных, касающихся веры, чтобы оставаться чистой и цельной в добродетелях ея, и также чтобы войти в ночь разумения божественного света божественного единения. И весьма важно держать очи замкнутыми на пророчества, передающие какие-либо новые откровения, так как хотя и видел апостол Св. Пётр Славу Сына Божия на горе Фавор, вместе с тем, говорит в своём каноническом послании следующие слова: Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes ets. (2Петр. 1,19) то есть, как если бы сказал: Хотя истинно есть наше видение Христа на горе Фаворской, более твердо и верно есть слово пророчества, которое нам это открыло, на которое, оперев душу вашу, поступите хорошо.
6.  И ежели истинно есть, /что/, по причинам уже сказанным, /уместно/ замкнуть очи на пророчества, о которых выше сказано, кои происходят согласно положениям веры, – тем более необходимо не допускать и не давать доверия прочим откровениям, которые суть вещи отличные, и на которые бес налагает Руку в такой степени, что просто невозможно не быть обманутым во многих из них тому, кто не стремится оттолкнуться от них, доверившись видимости правдоподобия и здравомыслия, которые полагает в них бес. Потому что соединяет эти видимости и соответствия, которые изобретает, и здравые смыслы, с чувством и воображением столь крепко, что лицу представляется, что без сомнения они так и случаются. И таким образом утверждает и закрепляет их в душе, что ежели она не обладает смирением, то едва ли их удалит, и остаётся в доверии к Противнику.
Постольку, душа чистая, осторожная, простая и скромная, должна со всей силой и вниманием сопротивляться и отвергаться откровений и прочих видений, как наиболее опасных искушений, и посему не имеет нужды желать их, но, чтобы идти к единению с Любовью, должна не хотеть их. Именно это хотел сказать Соломон, когда говорил: Что заставляет человека желать и добиваться вещей, которые превышают его естественные способности? (Эккл. 7,1). Как если бы мы оказали: «Никому не нужно, чтобы быть совершенным, желать вещей сверхъестественных путём сверхъестественным, которые превышают его способности».
7.  И поскольку на возражения, которые можно привести против этого, уже отвечено в главах 19 и 20 настоящей книги, то, возвращаясь к ним, скажу только, что все они защищают душу на дороге к единению, чистой и безошибочной в Ночи веры.








ГЛАВА 28

В которой обсуждаются речения /внутренние/, которые сверхъестественным образом могут приключаться духу.
– Говорит, каким образом сие бывает.

1. Благоразумный читатель всегда имеет нужду согласиться с намерением и целью, с коими предпринято написание сей книги, – а эти цель и намерение состоят в том, чтобы направить душу во всех её постижениях, естественных и сверхъестественных, без обмана и замешательства, в чистоте веры, к чудесному единению с Богом, – так как знает, что хотя относительно постижений души и науки, которую трактую, не даю ни столь обильного научения, ни стольких подробностей материи и разделений, которые, по случаю, бывают нужны для разумения, всё же не почитаю себя кратким в сей части. Ибо касательно всего этого познания даётся достаточно предупреждений, света и подтверждений для того, чтобы иметь благоразумие и знание себя во всех этих делах души, внешних и внутренних, и чтобы двигаться вперёд.
И сие есть причина, по которой со всей возможной краткостью должно закончить тему постижениями пророчеств, так как в остальном дело сделано, – имея при этом всякий раз сказать много больше, соответственно различиям, способам и манерам, кои в каждом случае встречаются, и каковых познание не имеет конца. На мой взгляд для всего этого довольно, когда сказано о субстанции и науке, и о предосторожностях, соответствующих сему и всему подобному, что может приключиться душе.
2. То же самое сделаем теперь касательно третьего вида постижений, о которых говорим, как о речениях сверхъестественных, которые без какого-либо посредства телесного чувства проговариваются в духе вдохновенных /особ/, и которые, хотя и существуют / в духе/ во многих разновидностях, всё же могут быть сведены к трём, которые следует знать: слова последовательные, формальные и субстанциальные.
Последовательными называются определённые слова и доводы, которым дух, будучи собран в себе, позволяет в соотношении их с собой течь формально и рационально.
Слова формальные суть некоторые слова, различённые и формальные, которые дух воспринимает, но не в себе, а от третьего лица, – иной раз в состоянии собранности, иной раз нет.
Слова субстанциальные суть прочие слова, которые тоже формально сотворяются духу, иной раз собранному, иной раз нет; и которые в субстанции души творят и причиняют те самые субстанцию и добродетель, которые означают.
Все эти перечисленные разновидности будем обсуждать здесь по порядку.


ГЛАВА 29

В которой трактуется первый род слов, которые
 формулирует иной раз дух, собранныйв себе.
 Говорится о причине таковых и о пользе и вреде,
 кои могут в них заключаться.

1. Слова последовательные всегда приключаются духу собранному и погружённому весьма пристально в некое размышление. И, в той самой материи, о которой размышляет, он /умной дух/ сам движется последовательно от одного к другому, оформляя слова и доводы подходящим образом с большой лёгкостью и различением; и таковы те неизвестные вещи, которые он проходит, обдумывая и раскрывая их, что ему кажется, будто не он делает это, но другое лицо внутри него размышляет или отвечает или показывает. И поистине некоторым образом так оно и есть, ибо, хотя дух сам творит это, пребывая в качестве инструмента, Святой Дух многажды помогает породить и оформить те понятия, слова и уразумения истинные. И так они проговариваются как будто третьим лицом в нём самом. Ибо, как разум остаётся тогда собранным и единым с истиной, о которой размышляет, так и дух божественный также остаётся с ним в этой истине – так как Он всегда во всякой истине –, откуда исходит то, что разумение, общаясь таким образом с Божественным Духом, посредуемым этой истиной, одновременно входит формирующим началом во внутреннее и, последовательно, в остальные истины, соответственные тому, о чём есть размышление; открывает же ему врата и одаривает, подавая свет, Дух Святой, проявитель. Потому что это – один из способов, каким является Св. Дух.
2. И таковым способом, освещая и проявляя этого Мастера, разумение, схватывая некие истины, одновременно самостоятельно формулирует некие высказывания относительно тех истин, которые сообщаются ему другой частью. Способ, о котором можем сказать: голос Иакова, а руки Исава (Быт. 27,22). И тот, кто имеет это, не может перестать верить, что так оно и есть: что речения и слова исходят от третьего лица; [потому что не знает способности разумения формировать слова свои от третьего лица] о представлениях и истинах, которые ему сообщены также третьим лицом.
3. И хотя истинно есть, что в этих сообщениях и освещениях разума он себя в них не обманывает, но может обмануться и обманывается многократно в формальных словах и доводах, которые формулирует о сём разум. Ибо, поскольку этот свет, [который даётся ему иной раз], весьма тонок и духовен, так что разум не способен основательно разобраться в его сущности и формулирует доводы самостоятельно; откуда следует, что многие разы доводы его ложны, а иной раз правдоподобны или дефектны. Ибо, как только начинает ухватывать нить истинной основы, тут же подкладывает своё хитроумие или невежество под своё разумение, – ведь это лёгкая вещь – изменяться соответственно своей способности; и всё это, как если бы разговаривал с третьим лицом.
4. Я знавал одну особу, которая, имея эти речения последовательные, среди некоторых достаточно истинных и субстанциальных, которые выстраиваются Святым Таинством Евхаристии, имела и некоторые довольно еретические.
И пугает меня много то, что происходит в нынешнее время, когда некая душа с чем-то навроде значительности на четыре мараведи, если слышит некие речения о сём, в каком-то сосредоточении, тут же крещает их Божьим Именем, и фантазирует, что так и есть, говоря: "Бог мне сказал", "ответствовал мне Бог", – но это не так: не Бог, но [как мы говорили] они сами произносят слова в большинстве случаев.
5. И, кроме того, жажда иметь их и те аффекты, которые они производят в духе, делает то, что эти особы ответствуют сами себе, думая при этом, будто Бог им ответствует и говорит с ними. Откуда выходят великие сумасбродства, если не обуздывать себя здесь с большим тщанием; и если тот, кто наставляет такие души, не внушает им отрицаться таких способов мышления. Потому что в них более, чем скромность и умерщвление, духа проявляется болтливость и нечистота души, мнящей, что сотворилась великая вещь, и что она говорит с Богом; но имеет / на деле/ лишь чуть больше, чем ничего, или ничего, или меньше, чем ничего. Ибо то, что не зачинает /в душе/ смирения, милосердия, и умерщвления, и святой простоты, и тишины, и т.д. – чем может быть?
Говорю поэтому, что может это сильно помешать в продвижении к божественному союзу, так как весьма отдаляет душу – если она этим занимается – от бездны веры, в которой разумение должно оставаться тёмным и в потёмках идти в веру через любовь, а не помощью многих резонов.
6. И если мне скажут, почему разум должен лишать себя каких-либо истин, поскольку освещает их в разумении Дух Божий, и постольку не может здесь быть злого, – скажу, что Св. Дух освещает разум собранный, и что освещает его в способе его собирания, и что разум не может найти лучшего /в глазах Бога/ сосредоточения, чем в вере, и ни в какой другой вещи не освещает Св. Дух разума лучше, чем в вере. Поэтому, чем более чиста и прилежна душа в вере, тем больше получает милости Божьей; и чем более милосердна она, тем лучше освещена и одарена Св. Духом, ибо милосердие есть причина и средство для общения с душой.
И хотя истинно есть, что в некоторых освещениях истин сообщает Он душе некий свет, но он настолько отличен от того, что в вере, без ясного осознания этого, насколько по качеству чистое золото отлично от низших металлов, а по количеству – насколько превосходит море единую каплю воды; потому что единым образом душе сообщается знание одной и двух, и трёх истин, и т.д.; а с другой стороны ей сообщается вся мудрость Бога в целом, каковая есть Сын Божий, который общается с душой в вере.
7.  И если мне скажут, что одно не мешает другому, скажу, что много помешает, если душа занимается этим, – потому что она уже занята вещами ясными и мало дающими ей, чего /одного/ довольно, чтобы помешать общению с глубиной веры, в которой Бог сверхъестественно и тайно научает душу и возвышает её до даров и добродетелей: а как (?), она не знает.
И польза, которую приносит это общение в речевых последовательностях, не есть та, которую заранее предполагает получить разумение, – потому что таким способом отклоняет её от себя [согласно сказанному Премудростью в Песнях души: Отведи очи свои от меня, ибо заставляют они меня взлететь (6,4); что значит: лететь далеко от тебя и полагать себя очень высоко]. [Но стоит] только просто и наивно, не полагая разума на том, что сообщается сверхъестественно, направить волю на любовь к Богу, – ибо посредством любви сообщаются нам благая, – и, этим путём, что ранее сообщалось, возрастает в обилии. Посему, ежели к вещам, кои сообщаются сверхъестественно и пассивно, активно прилагается изобретательность природного ума или другие потенции, то они не дотягивают до этих вещей в своём способе действия и грубости, и так, поневоле видоизменяют их в своём ключе, и, как следствие, они изменяются; и так, по необходимости, ошибочно и формально /разум/ движется путём собственных измышлений: и это уже никакое не сверхъестественное, и не его образ, а только весьма естественное и слишком ошибочное и низкое.
8.  Бывают, однако, некоторые уразумения столь живые и тонкие, что в состоянии сосредоточенности в иных созерцаниях, при размышлении в понятиях, они с великой лёгкостью и естественно переходят формально в изнесённые слова и доводы, весьма оживлённые, – и о них думают, что они суть не более, ни менее, как от Бога; и это ничто иное, как разумение, которое в свете естественном, имея свободу управления чувствами, без какой-либо помощи сверхъестественного, способно к ещё большему. И отсюда имеем многое; и многие обманулись, думая, что это великие слова и сообщения Бога, и по этой причине они или записывают их, или велят записать. И получается, что не выходит из этого ничего, и не получают субстанции какой-либо истины, и что не служит сие ничему, кроме как высокомерию.
9.  Таковых нужно учить не делать ничего, кроме как основать волю свою на смиренной любви и действовать лишь внешним образом, проникнувшись подражанием сыну Божьему в его жизни и смертных муках, так как это дорога ко всякому духовному благу, без многих внутренних размышлений.
10. Также и к этому роду слов внутренних последовательных бес много прилагает руку; главным образом /это случается/ у тех, кто имеет некоторую склонность и аффицированность по отношению к ним. Потому что во время, когда они начинают сосредотачиваться, бес начинает предлагать им обильную материю уклонений, формируя в разуме представления или слова путём внушения, тонко обманывая и приводя к падению вещами правдоподобными. И это один из способов, которым он сообщается с теми, кто заключил с ним какое-то соглашение, молчаливое или гласное, и с некоторыми еретиками, – главным образом с некоторыми ересиархами, снабжая разум понятиями и доводами весьма тонкими, ложными и ошибочными.
11. Из сказанного понятно, что последовательные речения могут порождаться в разуме тремя причинами, которые необходимо знать: божественным Духом, который побуждает и освещает разум, естественным светом самого разумения и бесом, который может говорить путём внушения.
Говоря теперь о знамениях и указателях, позволяющих узнавать, когда действует одна причина, а когда другая, несколько трудно будет преподать вам все признаки и указатели: неплохо будет, если удастся привести некоторые общие, и они таковы:
а) Когда в словах и представлениях, возникающих в душе, одновременно явственно и ощутимо присутствует любовь со смирением и почтением к Богу, сие означает, что через них /т.е. слова и представления/ приходит Дух Свят, который всегда, если оказывает какие-либо милости, подает их в такой оболочке.
в) Когда /слова и представления/ происходят единственно из живости и света разума, разум есть тот, кто сотворяет их все, без какого-либо действия добродетелей (хотя воля может естественно любить познание и свет неких истин), и после размышления воля остаётся сухой, хотя и не склоняется ни к тщете, ни к злу, если бес новизны не соблазняет её на это. Не случается этого в тех, кои суть от Духа благого, ибо после /размышления/ их воля остаётся обыкновенно привязанной к Богу и наклонной к добру, – хотя иной раз случается воле оставаться после сухой, несмотря на то, что сообщение исходит от духа доброго; так по каким-то причинам устраивает сие Бог для пользы души; а другой раз душа не очень чувствует движения и действия добродетелей, и будет благом то, что получит. Оттого говорю, что трудно иной раз распознать разницу между теми и другими из-за различных эффектов, которые они производят. Но те /эффекты/, о которых я уже сказал, суть дела обычные, бывающие, однако, в большем или меньшем количестве.
с) Однако, частенько, слова, исходящие от беса, трудны бывают для разумения и распознания, потому что, хотя истинно есть, что обычно остаётся воля сухой касательно любви Божией, и оживляется, склоняясь к чванству, оцениванию и удовольствиям, тем не менее влагает бес иной раз в воодушевление ложную скромность и пылкое упорство воли, основанное на собственной любви, – так что для разумения этого необходимо обладать немалой духовностью. И это бес соделывает, чтобы лучше спрятаться: он прекрасно знает, что очень хорошо иной раз заставить проливать слёзы над сантиментами, которые он влагает в душу, чтобы возбуждать в душе страсти, которых желает. Но всегда старается возбудить волю, которая ценит сказанные внутренние сообщения и уделяет им многое внимание, – почему он и подлаживается к ним и занимает душу тем, что не является добродетелью, а только случаем утратить и ту добродетель, что душа имеет.
12. Сведем, таким образом, сказанное к необходимым предосторожностям, как касательно одних, так и других, – чтобы не быть ни обманутыми, ни смущёнными им; яко не находим в них никакого достояния, но единственно знаем, чтобы направлять волю с упорством к Богу, в совершенстве исполняя Его закон и Его святые увещания, что есть мудрость святых, радующих нас познанием тайн и истин с простодушием и правдою, которые предлагает нам церковь; ибо этого довольно, чтобы много возжечь воление, без того, чтобы погружать нас в иные глубины и достопримечательности, которые только чудом бывают лишены опасности. Поэтому, имея сие в виду, говорит Св.Павел: Не должно знать более того, что должно (Рим. 12,3).
И сего довольно о материи слов последовательных.



ГЛАВА 30

В которой обсуждаются слова внутренние, которые формально сотворяются в духе путём сверхъестественным. - Сообщает о
вреде, который может быть причинён, и о необходимой предосторожности, чтобы не быть в них обманутыми.

1. Второй род слов внутренних суть слова формальные, которые иной раз приключаются духу путём сверхъестественным, без посредства какого-либо чувства, либо в сосредоточенности духа, либо нет.
Мы зовём их формальными, потому что они формально говорятся духу третьим лицом, без того чтобы он что-либо вкладывал в них /от себя/. И оттого существуют многие отличия этих слов от тех, о которых мы перестали говорить; потому что имеем не только то отличие, что дух от себя не вкладывает ничего в них, но, как сказано, приключаются иной раз и в состоянии рассеяния /несобранности/ духа, весьма отвлечённого от того, что ему говорится. Не бывает так в ранее рассмотренных словах последовательных, ибо они всегда касаются того, о чём думаешь.
2. Эти слова иной раз весьма формальны, иной раз – не столь; ибо часто они суть как понятия, в которых что-то говорится духу, либо в форме ответа, либо в другой форме собеседования с духом. Иной раз это одно единственное слово, иной раз два или больше; иной раз они последовательны, как проходящие /одно за другим/ поскольку их изнесение длится в форме преподания или обсуждения чего-либо с душой, и всё это без какого-либо вклада самого духа, потому что всё это, как если бы одна персона беседовала с другой. Как, читаем, случилось с Даниилом, который говорил, беседуя с ангелом в себе. Это было формальное и последовательное рассуждение в его духе (внутри) и обучение его, о чём также сказал и ангел, говоря, что пришёл, чтобы научить его (9,22).
3.  Эти слова, когда они не более чем формальны, не производят в душе большого действия. Ибо, обыкновенно, суть единственно для научения или освещения какой-либо вещи; и, чтобы произвести это действие, нет необходимости в сотворении ещё других эффектов, сверх того конечного, что они причиняют. И они же, когда суть от Бога, всегда действуют в душе, поскольку быстро и недвусмысленно погружают душу в то, что её наставляет или научает, – положение, в котором душу, иной раз, не покидают трудности и противоречия, а скорее впадает она в большие; сие Бог сотворяет ради лучшего научения, смирения и блага души. И это противоречие весьма обычно оставляется, когда душе приказывают вещи /принадлежащие/ большинству, или вещи, в которых может присутствовать некое превосходство для души; а в вещах покорности и смирения полагается для души большая лёгкость и проворство. Так, читаем в Исходе (3-4) что когда Бог велел Моисею, чтобы шёл к фараону и освободил народ, тот ощутил такое противоречие, что Бог должен был трижды повелеть ему это и продемонстрировать ему знамения; и всё это не помогло, пока Бог не дал ему в компаньоны Аарона, который и понёс часть чести.
4. Нечто противоположное происходит, когда слова сообщения суть от беса, который в вещах большой важности полагает лёгкость и проворство, а в низких – противоречие. Сие верно, потому, что Бог настолько отвращается видения душ, наклонных к большинству, что даже когда Он приказывает нечто такое и помещает их в соответствущие положения, не желает, чтобы имели проворство и жажду повелевать /большинством/. И в сей живости, которую обычно полагает Бог на душу в этих словах формальных, заключается отличие от других слов последовательных, которые не подвигают духа в такой мере, как эти, ни придают ему такой живости, – так как эти более формальны, и в них разумение меньше вставляет от себя. Хотя это не отменяет того, что иной раз последовательные слова производят большее действие, по причине очень стремительного сообщения, которое иной раз божественный дух имеет с человеком; многие различия имеются скорее в способе. В сих словах формальных у души нет сомнений относительно того, что не она их произносит, яко хорошо видит, что нет, – главным образом потому, что она не пребывала в том, о чём ей говорится; а если пребывала, знает весьма ясно и отчётливо, что это пришло с другой стороны.
5. До этих слов формальных душе столь же мало дела, сколь и до тех, последовательных; так как сверх того, что занимают дух тем, что не является законным и ближайшим средством единения с Богом – кое есть вера – могут очень легко быть сфальсифицированы бесом. Потому что иной раз трудно распознать, которые слова суть доброго духа, а которые – злого. Так как не производят большого действия, с трудом могут различаться по их действиям; иной раз ещё и потому, что слова, кои от беса, влагают большую энергию в несовершенных, чем такие же слова от духа благого в духовных. Не следует ни интересоваться тем, о чём они гласят, ни делать из них события, – будь они от благого или от злого духа. Должно, однако, открыть их духовнику зрелому или особе рассудительной и знающей, на предмет того, что согласуется в них с учением и видением, и его советом, и держаться относительно них со смирением и отрицательно. А если не находится такого опытного лица, то много лучше, не делая события из этих слов, не делиться ни с кем, ибо легко наткнуться на такую особу, которая скорее разрушит душу, чем выстроит её. Потому души не должны общаться с кем угодно, ведь это очень важно: промахнуться или попасть в десятку в столь важном деле.
6. И обращайте пристальное внимание на то, чтобы душа, следуя собственному мнению, ни события делала, ни допускала в себя то, о чём говорят эти слова, без тщательного рассмотрения и совета постороннего. Ибо в сей материи случаются обманы тонкие и необычные; и настолько, что, по-моему, если душа не становится во враждебную позицию к таким вещам, не может не впасть в обман во многих из них [больший или меньший].
7. А поскольку эти обманы и опасности, и предостережения относительно них уже обсуждены прежде в главах 17, 18, 19 и 20 сей книги, это освобождает меня от того, чтобы много распространяться здесь о них. Скажу только, что главная наука состоит в том, чтобы ни из чего не делать события, [хотя нечто и кажется таковым, без руководства во всём рассудка и того, чему научила нас Церковь, и учит всякий день].



ГЛАВА 31

В которой обсуждаются слова субстанциальные, которые внутренне
сотворяются духу. - Говорится об отличии их от формальных, о пользе, которую в них имеем, и о смирении и уважении, которые душа
должна испытывать к ним.

1. Третий род слов внутренних, о котором ведём речь, суть слова субстанциальные, которые, хотя также формальны, поскольку большей частью формально запечатлеваются в душе, отличаются, однако, тем, что слова субстанциальные производят действие живое и субстанциальное в душе, а чисто формальные действуют не так. Тот факт, что все слова субстанциальные суть формальные, происходит не оттого, что все слова формальные субстанциальны, но единственно оттого, что (как сказано выше) субстанциально запечатлевают в душе то, что означают. Так, ежели Наш Господь формально говорит душе: "Будь блага", тут же субстанциально становится благой. Или если говорит ей: "Люби Меня", тут же обретает и ощущает в своей субстанции любовь Божию; или если ей, много устрашённой, скажет: "Не бойся", тут же ощутит великую отвагу и спокойствие. Потому что Бог сказал, и слова Его, как говорит Премудрость, полны могущества (Еккл. 8,4); и так сотворяется в душе субстанциально то, что Он ей говорит. Ибо сие есть то, что хотел сказать Давид, когда произнёс: Испробовал, что даёт Он гласу Своему, гласу силы (Пс. 67, 34). И так содеялось с Авраамом, когда, говоря с ним, сказал ему: Ходи предо Мной и будь совершен (Быт. 17,1), – тут же сделался совершенным и всегда ходил, почитая Бога.
И такова сила Его Слова в Евангелии, которым излечивал больных, воскрешал мёртвых, и т.д., единственно произнесением его. И так же действуют на некоторые души речения субстанциальные. И суть они для души безмерная важность и драгоценность, ибо суть её жизнь и доблесть, и благо несравненное, потому что одно такое слово больше творит добра, чем сама душа могла бы сотворить за всю свою жизнь.
2. В том, что касается этих слов, не имеет душа ничего, что бы сделать, [ни чего бы хотеть или не хотеть, ни что бы отвергнуть, ни чего бы бояться.
Не имеет ничего, что бы сделать], во исполнение того, о чём они гласят, потому что эти слова субстанциальные не произносит Бог для того, чтобы возложить на душу работу, но чтобы они работали в ней; в чём и состоит отличие их от слов формальных и последовательных.
И говорю, что не имеет, чего пожелать или не пожелать, потому что не требуется желания души для того, чтобы Бог делал Своё дело, и также не довольно нежелания души для того, чтобы Бог перестал бы воздействовать на неё; но должна принимать эти действия /Бога/ с покорностью и смирением.
Не имеет, что бы отвергнуть, потому что действие сих слов в душе субстанциально и исполнено добра Божьего, в котором, – так как принимает его пассивно, – её участие во всём наименьшее.
Не боится никакого обмана, поскольку ни разум, ни бес не могут ни вложиться сюда, ни добиться действия субстанциального в душе, при её пассивности, путём запечатления эффекта и усвоения его слов, если только сама душа не поддастся ему в акте добровольном; и тогда, поселившись в ней, как её господин, впечатает в неё свои воздействия, но не добрые, а злые. [Ибо, поскольку такая душа становится единой с ним в порочной воле, легко может бес запечатлеть в ней действия своих слов и речений во злобе ея.] Так как по опыту знаем, что даже добрые души во многих случаях он подчиняет путём внушения, влагая в них большую силу, то, если становятся злыми, способен завершить своё дело в них. Но эффектов, подобных тем, благим, не в состоянии произвести, поскольку его слова не идут в сравнение со Словами Бога; рядом с ними их как бы и нет вовсе, и действия их суть ничто рядом с теми, /что от Бога/. Оттого говорит Бог через Иеремию: Что общего у мякины с чистым зерном? Слово Моё не подобно ли огню и не подобно ли молоту, разбивающему скалу? (23, 28-29). Итак, сии слова субстанциальные много служат союзу души с Богом, и поскольку весьма внутренни, весьма субстанциальны, суть и весьма полезны. Счастлива душа, с которой беседует Бог. Говори, Господь, бо раб Твой слушает (1 Цар. 3,10).









ГЛАВА 32

В которой обсуждаются схватывания, которые воспринимает разумение чувств внутренних, кои сверхъестественно приключаются душе. - Говорит о причине таковых и о том, каким способом должна обретать их душа, чтобы не иметь в них препятствий на пути единения с Богом.

1. Обсудим теперь четвёртый и последний род схватываний интеллектуальных, которые, как мы говорили, могут приходить уму со стороны чувств духовных, кои частенько сверхъестественно сотворяются душам /особ/ духовных, и кои относим к различённым постижениям разума.
2.  Эти духовные чувства могут быть подразделены на два типа:
Первые суть чувства в аффекте воли. Вторые суть чувства в субстанции души. И первые, и вторые могут возникать различным образом. Те, что до воли, когда суть от Бога, весьма возвышенны; намного более высоки в сравнении с теми, что до субстанции души, и многоблагодатны, и пользительны. Таковых ни сама душа, ни тот, кто о ней заботится, не могут ни знать, ни понимать причину, от которой исходят, ни каким образом Бог оказывает такие милости; потому что они не зависят ни от трудов души, ни от её рассмотрений, хотя те и другие суть доброе приуготовление к ним. Дарует их Бог, кому пожелает, и потому, что желает. Ибо случается, что одна особа практикуется во многих трудах, и не одаривает её этими прикосновениями, а другая много меньше /трудится/, и ей дарует наивозвышеннейшие, и в большом обилии. Итак, нет нужды в том, чтобы душа была действительно заполнена и занята вещами духовными (хотя это много лучше для обретения их), чтобы Бог даровал эти прикосновения, от которых душа получает сказанное чувство, потому что часто она совсем беззаботна в отношении их. Из этих касаний одни хорошо различимы и проходят быстро, другие не столь различимы и длятся дольше.
3. Эти чувства, поскольку суть только чувства, не принадлежат разумению, но единственно воле, и посему намеренно не обсуждаю их здесь, до той поры, пока будем обсуждать ночь воли и очищение воли от её пристрастий, что произойдёт в Книге Третьей, которая последует. Однако, поскольку часто и очень часто они переливаются в разумное постижение, и в понятие, и в интеллигенцию, необходимо здесь упомянуть о них только в этих видах. Ибо известно, что сии чувства – как те, что до воли, так и те, что до субстанции души, и либо внезапные касания Бога, либо длящиеся и последовательные – часто (как говорил) переливаются в разумные схватывания, понятия или интеллигенции, каковые становятся высочайшими и сладчайшими восприятиями Бога в разуме, которым так же невозможно подобрать именование, как и тому чувству, из которого они излились. И эти понятия иной раз получаются одним способом, иной раз другим; когда более возвышенны и ясны, когда менее, в соответствии с теми касаниями, которые производит Бог и которые причиняют те чувства, из коих эти понятия получаются, – и соответственно их особенностям.
4.   Чтобы предостеречь и направить разум через эти понятия, в вере, к единению с Богом, не нужно здесь многого места. Ибо, как требуем, чтобы чувства, о которых говорим, сотворялись в душе пассивно, без того, чтобы она делала что-либо со своей стороны для получения их, так же понятия от них принимаются пассивно в разуме, который философы называют возможным, без того, чтобы он делал что-либо со своей стороны. Откуда, чтобы не ошибиться в них, ни помешать пользе, ими приносимой, он не должен также ничего делать с ними, но вести себя пассивно относительно них, без приложения своих природных способностей. Потому что, как это случается,   мы говорили, со словами последовательными, очень легко /разум/ своей активностью возмущает и разрушает сии деликатные понятия, которые суть сладкая интеллигенция сверхъестественная, которой не достигает естественная, и не может достигнуть путём делания, но – только (пассивным) приятием.
Итак, не следует ни добиваться их, ни жаждать принимать их, чтобы разум не начал сам формировать иные понятия, и чтобы бес не вошёл с иными, изменёнными и ложными; что он весьма хорошо может устроить посредством сказанных чувств или тех, которые он сам может положить на душу, которая вручает себя этим понятиям. Имейте себя отреченными, смиренными и пассивными в них: ибо ведь в пассивном приятии Бога уделяет Он их, когда изволит, ходящему смиренно и непритязательно.
5. [Этого довольно, чтобы закончить с постижениями сверхъестественными разума, в том, что касается движения разума через них, в вере, к союзу божественному. И достаточно понятно] сказанное в отношении их, потому что, какая бы вещь не приключилась душе в связи с разумением, найдутся [поучение и предостережение об этом] в разделах, уже рассказанных. И хотя те кажутся столь отличными и ничего общего не имеющими [с этими, однако, зная, что нет такой интеллигенции, которую нельзя было бы свести к одной из четырёх разновидностей различённых понятий, можно извлечь поучение и предостережение относительно них из того, что было сказано о других, подобных сим четырём. А этими займёмся в Третьей Книге, где с Божьей милостью обсудим очищение духовное и внутреннее воли, в том, что относится до её внутренних склонностей, и что здесь называем Ночью деятельной.]
 
КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА) [ПРОДОЛЖЕНИЕ. – ПАМЯТЬ И ВОЛЯ]

В которой обсуждается Ночь деятельности памяти и воли. - Даётся наука о том, как должна вести себя душа в отношении этих двух потенций, чтобы идти к своему единству с Богом, согласно названным потенциям, в совершенной надежде и милосердии.


ГЛАВА 1

1. Как ныне обучена уже первая потенция души, разумение, во всех её постижениях, в первой добродетели теологической: вере, – так как в этой потенции возможно единение души с Богом посредством чистоты веры, – остаётся теперь сделать то же самое в отношении двух других потенций души, кои суть память и воля, очищая их также в их схватываниях, чтобы и в этих двух потенциях душа продвигалась к единству с Богом в совершенной надежде и милосердии; об этом, вкратце, в сей третьей Книге; потому что, закончив с разумом, который есть приёмище всех остальных предметов присущим ему способом (в котором к ним ведут множество путей), нет необходимости нам слишком задерживаться на этих потенциях, ибо невозможно, ежели духовный был хорошо обучен в том, что до разума в вере, согласно науке, которая дадена ему, чтобы не был обучен также и путям других двух потенций в двух других добродетелях, поскольку отправление одной зависит от других.
2. Однако, ради сохранения стиля, принятого нами, и также ради лучшего себя понимания, нужно говорить в ключе соответственной и определённой материи, и потому займёмся здесь собственными схватываниями каждой потенции, первой из которых является память, делая различения, достаточные здесь для нашей цели. Каковые различения мы можем извлечь из различий её /памяти/ предметов, которые суть трёх видов: естественные, воображаемые и духовные; соответственно им существуют также три вида понятий памяти, известные как: естественные,  сверхъестественные, и духовные воображаемые.
3. Каковые, милостию Божией, будем здесь обсуждать, начиная с понятий естественных, кои суть предметы по большей части внешние. И тут же обсудим пристрастия воли, которыми и заключится сия Третья Книга Ночи Деятельности Духа.







ГЛАВА 2

В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и говорится, как д;лжно освобождаться от них, для того, чтобы душа
могла соединиться с Богом в части этой потенции.

1. Читателю необходимо в каждой из этих книг иметь в виду цель нашего разговора, потому что, если (упускаем её из виду), то у него может родиться множество сомнений относительно того, что он читает, – как мог бы иметь их в том, что мы говорили о разумении, или ещё скажем о памяти, а позднее – о воле.
Потому что, глядя на то, как мы уничтожаем потенции в части их действия, покажется, пожалуй, что мы скорее разрушаем путь духовной практики, нежели строим его; что было бы правдой, если бы мы хотели обучать не более, чем начинающих, которым нужно готовиться к этим схватываниям дискурсивным и воспринимаемым.
2.   Но, поскольку мы здесь преподаём науку для продвижения вперёд в созерцании к единению с Богом, – для чего все эти средства и упражнения чувственные потенций должны быть оставлены за спиной и в молчании, чтобы Бог Сам сотворил в душе божественное единство, – должно держаться в стиле разгрузки и опорожнения, и отъятия у потенций их естественных юрисдикции и действия, дабы дать место тому, что внедрено и освещено сверхъестественно. Ибо их способности не могут быть достаточны для дела столь высокого, и скорее помешают, если не исчезнут из поля зрения.
3.  И, так как по правде дело обстоит таким образом, что к Богу душа должна идти скорее через познание того, что Он не есть, нежели того, что Он есть, необходимо, чтобы приближаться к Нему, идти, отрицая и не допуская до крайнего возможного предела своих схватываний, как естественных, так и сверхъестественных. Поскольку мы теперь занимаемся памятью, извлечём на свет её пределы и рамки естественные и возвысимся над ними – то есть надо всеми понятиями различёнными и достоянием воспринимаемым – в высшей надежде на Бога непостижимого.
4.  Начиная, таким образом, с понятий естественных, скажу, что понятия естественные в памяти суть все те, которые могут формировать /в представлении/ предметы пяти чувств телесных, кои суть: слух, зрение, обоняние, вкус и осязание, и всё то, что эти чувства могут сотворять и формировать.
И всех этих понятий и форм должно совлекаться и опустошаться, и стремиться уничтожить их воображаемые схватывания способом, при котором в ней (памяти) не останется ни запечатленного понятия, ни следа вещи, но станет она гладкой и расчищенной, подобной плеши, – как если бы через неё ничего не проходило, и она всё забыла и приостановила.
И невозможно меньшее, чем уничтожение памяти о всех формах, если нужно соединиться с Богом. Потому что невозможно быть всем этим формам [если не разъединиться полностью], которые не суть Бог, так как Бог не подпадает формам и каким-либо различённым понятиям, как мы говорили в ночи разума. И, поскольку никто не может служить двум господам (Мтф. 6, 24), как говорит Христос, не может и память оставаться одновременно единой с Богом, и с формами и понятиями различёнными. И, яко Бог не имеет ни формы, ни образа, которые могли бы быть схвачены памятью, то отсюда следует, что когда память едина с Богом (как также знаем из опыта всякий день), остаётся без формы и образа, утратившей воображение и пропитанной памятью о высшем благе, без воспоминания о чём-либо /ином/; потому что сие божественное единение освобождает её (память) от фантазии и опустошает ото всех форм и понятий, и возвышает её до сверхъестественного.
5. И вот, замечательная вещь, которая при этом случается иной раз; поскольку бывает, когда Бог сотворяет в памяти эти касания единства, вдруг даруют они переворот в мозгу – где она имеет своё место – столь ощутимый, что кажется, будто голова рассыпается, и теряются рассудок и сознание. И сие – когда в большей мере, когда в меньшей, смотря по тому, сильнее или слабее касание. И тогда, по причине этого единства, опорожняется и очищается память (как говорил) ото всех понятий, и остаётся в забытьи: и иной раз в таком забытьи, что требуются великие сила и труд, чтобы вспомнить что-либо.
6. И таким образом часто получаются забывчивость памяти и остановка воображения (оттого, что память единится с Богом), так что сие случается в разное время, без того чтобы знать или чувствовать, в какое именно время сие сделается. И так как тогда приостанавливается воображение, то, хотя бы и причинялась боль, не чувствуют её, ибо без воображения нет чувства [ни даже в мыслях не имеют, так как нет самих мыслей].
И для того, чтобы Бог пришёл к сотворению этих касаний единства, нужно душе разлучиться с памятью обо всех внятных понятиях, и эти приостановки замечательны тем, что у совершенных уже не происходят так (поскольку находятся уже в совершенном единении), как у начинающих дело единения.
7. Скажет некто, что только выглядит это благом; однако отсюда вытекает разрушение естественного использования и действия потенций, и это оставляет человека, яко зверя, беспамятным, и даже хуже: без мышления или воспоминания о нуждах и делах естественных; Бог же не разрушает естества, скорее усовершает его, а отсюда необходимо следует его разрушение, так как забывается то, что должно быть сделано, согласно морали и рассудку, и исполнено согласно природе, потому что не может ничего вспомнить, так как лишён понятий и форм, которые служат средством припоминания.
8. Ответ на это таков, что чем более память единится с Богом, тем далее, в меру усовершения, движутся понятия различённые к полному исчезновению всего; последнее же случается, когда усовершение достигает стадии единения. И таким образом начинающий, когда это с ним происходит, не может избежать великой забывчивости касательно всех вещей, потому что /из памяти/ вычерпываются формы и понятия, – и так совершает многие ошибки в отношении использования внешнего и обращения с ним, не будучи способным вспомнить ни о еде, ни о питье, ни о том, что сделал: ходил или не ходил, говорил или не говорил; из-за поглощённости памяти Богом.
Но, поскольку достигает обретения привычки к единению, что есть высшее благо, уже не имеет забывчивости этого рода в том, что касается здравого смысла, морального и естественного; скорее в действиях обычных и необходимых имеет много большее совершенство. Хотя они не исполняются уже посредством форм и понятий памяти, так как в привычке к единению – кое есть состояние сверхъестественное, – совсем ослабевает память и остальные потенции в их естественных действиях, и, превосходя свои естественные пределы, переходят к Божьему, то есть сверхъестественному; и так, память, будучи трансформирована в Боге, не в состоянии запечатлевать ни формы вещей, ни понятия их.
Из-за чего действия памяти и остальных потенций становятся во всём божественными, поскольку уже владеет потенциями в целом Господь для трансформации их в себе; Он Сам есть тот, кто их изменяет и распоряжается божественно, согласно своим божественным духу и воле. И тогда бытуют таким образом, что их действия не являются различёнными, но такими, как совершает их душа в уподоблении Богу и уподоблении делам Божественным; тем более что, как говорит Св. Павел (I Кор. 6, 17), тот, кто един с богом, в духе становится Им, – отсюда вытекает, что деяния души, единой с Духом божественным, и сами суть божественны.
9. И отсюда, труды таковых душ суть только должные и согласные с разумом, а таких, которых не должно иметь, у них нет; потому что Дух Божий даёт им знать то, что должно знать, и игнорировать то, что нужно игнорировать, и вспоминать то, что нужно вспоминать, бесформенное /и оформленное/, и забывать то, что к забыванию, и любить то, что должно любить, и не любить того, что не в Боге бытует. Итак, все первоначальные движения потенций таковых душ суть божественны; и не следует изумляться тому, что движения и действия этих потенций становятся божественны, ибо преображаются в бытии божественном.
10. К этим действиям потенций притяжаются несколько примеров, и вот один из них. Просит одна особа другую, которая пребывает в состоянии восхваления Бога. Эта особа не вспоминает о сём деле посредством какой-либо формы или понятия, оставшегося в памяти её, и если должна восхвалить Бога – яко будет любезно Богу получить хвалу от этой особы – побудит волю её Бог, подавая охоту к свершению сего; а если не желает Бог этого восхваления, хотя и прилагается усилие молитвенное для этого, не сможет приобресть охоту, а иной раз Бог кладёт её (охоту) на душу, чтобы молить о тех, кого никогда не знала и о ком не слыхала.
И сие потому, что только Бог движет потенциями этих душ, ради их трудов, согласных с волею и приказом Божьими, и не могут быть подвигнуты иным; и так труды и мольбы таковых душ всегда возымеют действие.
Таковы мольбы славнейшей Нашей Госпожи Девы, которые, исходя от возвышенного начала к столь высокому стоянию, никогда не имеют в душе её запечатленной формы какой-либо твари, ни подвигается душа её таковой, но всегда движение её исходит от Духа Свята.
11. Другой пример. Является движение потенции во время определённого нужного дела. Не вызывается в памяти никакой формой, но только такой, которая, – без того, чтобы знать как, – вкладывается в душу тогда и так, как и когда должна являться кому-то, безошибочно и безусловно.
12.  И не только в этих вещах даёт им свет Святой Дух, но и во многих, какие следуют и воспоследуют, и в делах многих, хотя бы и удалённых. И это, хотя иной раз бывает посредством форм интеллектуальных, многажды случается без форм постижимых, без знания того, как они познаны. Но приходят они от мудрости Божественной; и поскольку эти души практикуются в незнании и непостижении чего-либо с помощью своих потенций, получают общее знание всего (как мы говорили об этом в "Горе"), согласно сказанному Мудрецом: Хозяин всяческой премудрости обучил меня всему (Прем. 7, 21).
13.  Скажут, быть может, что душа не может настолько опорожнить память и лишить её всех форм и фантазий, что могло бы привести её к столь высокому состоянию, потому что встречает два затруднения, которые превосходят силы и способности человеческие, и которые суть: отбросить природное с помощью природной способности, чему быти неможно; и коснуться, и соединиться со сверхъестественным, – что много более трудно и, говоря по-правде, с помощью только естественных способностей невозможно.
Говорю, яко истинно, что Бог помещает душу в сие сверхъестественное состояние; более того, насколько пребывает в себе, должна действовать распорядительно в том, что может быть сделано в порядке естества, главным образом с поддержкой, которую подаёт Бог. Итак, в случае, когда душа со своей стороны входит в это опустошение и отрицание форм, Бог со своей стороны делает вклад в обретение единства. И это Бог сотворяет при пассивности души, как мы говорили, благодаря Богу, в Ночи пассивной души. Итак, когда Бог помогает, соответственно должному расположению души, она, наконец, получает навык совершенного божественного единения.
14. А божественные действия, которые Он производит в душе, когда это случается, так же с разумением, как с памятью и волей, не обсуждаем в сей Ночи и очищении активных, ибо только в них не завершается божественное единение; но обсудим это в /Ночи/ пассивной, посредством каковой соделывается единство души с Богом. Итак, обговорим здесь только необходимый способ, посредством которого память активно, в том что по её части, входит в сию Ночь и очищение. И он состоит, обычно, в том, чтобы духовный держался следующего предостережения: изо всех вещей, которые слышит, видит, обоняет, вкушает или осязает, не делать хранилища или запечатления в памяти, но тут же забывать их, как если бы их вовсе не было на свете, оставляя память свободной и опустошённой, не уделяя внимания никакому рассмотрению, ни горнему, ни дольнему, как если бы этой потенции памяти вовсе не существовало, предоставляя ей свободно сгинуть в забытьи, как вещи мешающей. Ибо всё естественное, если его использовать в применении к сверхъестественному, скорее препятствует, нежели способствует.
15. И если случаются какие-либо сомнения и возражения, которые, знамо, приходят на ум: что, мол, ничего не делается; и что тратится время; и что лишается душа благ духовных, которые может получить на пути памяти; там уже отвечено на всё, и ещё больше впереди, в Ночи пассивной. Посему не следует над этим задерживаться.
Здесь нужно только заметить, что хотя в иное время не узнаётся польза этой приостановки понятий и форм, по этой причине не должно духовному утомляться (сим делом); яко не преминет Бог явиться в своё время. И ради блага столь великого, много нужно пройти и пострадать с терпением и надеждой.
16. И хотя истинно есть, что едва найдётся душа, которая во всём и во всякое время движется Богом, имея с Ним столь продолжительный союз, что без посредства какой-либо формы её потенции всегда движимы божественно, теперь имеем души, которые навыкли быть движимыми Богом в своих действиях, и это не те, что самодвижутся; согласно Св. Павлу: яко сыны Божии, – кои суть преображённые и единые с Богом, – движимы Духом Божиим, то есть божественной деятельностью в их потенциях, а не сами собой (Рим. 8,14). И не удивительно, что их действия божественны, поскольку союзы душ их божественны.



ГЛАВА 3

В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа, не затемнённая в части понятий и рассуждений памяти. -
Обсуждается здесь пример.

1. Трём вредам и неудобствам подвергается духовный, который хочет использовать понятия и рассуждения естественные памяти, чтобы идти к Богу или ради чего другого: двум привносящим, и одному лишающему.
Первый, со стороны вещей мирских: второй, со стороны беса; третий, лишающий суть препятствия и затруднения которые делаются и причиняются ему (духовному) в деле божественного единения.
2. Первый, что со стороны мира, есть подверженность многим видам вреда через понятия и размышления, такие как ложь, несовершенства, вожделения, мнения, потери времени и множество других вещей, которые сотворяют душе множество загрязнений. А что неизбежно впадёшь во многие лжи, давая место таким понятиям и размышлениям, есть вещь ясная; так как частенько ложь кажется правдой, а верное сомнительным и противоречивым, ибо едва ли способны мы познать истину до самого корня. Ото всех этих (блудов) освобождаешься, если затемнить память во всех размышлениях и понятиях.
3.   Несовершенства явятся на каждом шагу, если откладывать в памяти всё, что слышишь, видишь, осязаешь, обоняешь, вкушаешь и т.д.; к чему обязательно притяжаются какие-либо аффектации: либо скорбь, либо страх, либо ненависть, или тщетная надежда и пустое наслаждение, и тщеславие, и т.д.; которые все, как минимум, суть несовершенства, а частенько и добрые грешки извинительные, и т.д.; и они привносят в душу тонким образом многую нечистоту, хотя бы то были рассуждения и понятия, относящиеся к вещам божественным.
И ясно также, что они рождают привязанности, так как сказанные понятия и рассуждения порождаются естественно, и уже только хотеть удерживать сказанные понятия и рассуждения есть привязанность. И хорошо видно также, что это приводит ко многим мнениям, поскольку невозможно не удерживать в памяти чужие благие и злые дела, – в коих частенько зло кажется добром, а добро злом. Ото всех этих вредов, я полагаю, никому не освободиться, не ослепив и не затемнив память относительно всех этих вещей.
4.   И если мне скажут, что успешно может человек преодолеть все эти вещи, когда они приходят, скажу, что до полной чистоты это невозможно, если речь идёт о понятиях, – потому что они включают в себя тысячу несовершенств и несоответствий, и некоторые (из них) такие тонкие и хитроумные, что сами прилипают, как смола, если её коснуться, а душа ничего не замечает, – так что лучше разом овладеть собой, отрицаясь памяти в целом.
Говорят также, что лишается душа многих добрых раздумий и созерцаний Бога, которые многополезны для души, чтобы иметь ей милость у Бога. Я же говорю, что для этого более полезна чистота души, состоящая в том, что к ней не прилепляется никакое влечение к тварному или преходящему, ни действенное внимание к таковым; относительно чего известно, что нельзя очиститься от многого, в силу несовершенств самих потенций в их действиях. Посему, лучше учиться полагать потенции в тишине и безмолвии, чтобы в них говорил Бог; ибо (как мы уже сказали) для этого состояния нужно, чтобы естественные действия (потенций) утратили перспективу делания, как говорит о сём пророк, когда входит душа этими своими потенциями в пустынь, и Бог говорит ей на сердце (Ос. 2, 14).
5. А ежели ещё возразят, говоря, что не обретёт душа никакого добра, если не будет размышлять и рассуждать в памятовании Бога, и что впадёт таким образом во многое рассеяние и вялость, – скажу, что ежели память удаляется, вместе, и того, что там, и того, что здесь, то невозможно ей впасть во зло и рассеяние, ни также в другие дерзости и пороки (каковые всегда являются в блуждающей памяти), потому что неоткуда никаким путём им войти. Это случится, если, закрыв двери размышлениям и рассуждениям о вещах горних, откроем их для дольних; но здесь мы закрываем их для всех вещей, откуда бы им не прийти, оставляя память в немоте и безмолвии, и дозволяя ей только слушать в молчании глас Духа Божия, повторяя вместе с пророком: Говори, Господь, твой  раб слушает (1 Цар. 3, 10). Так молвит Жених в Песнях своей наречённой, говоря: Сестра моя заперта во ограде, и ключ запечатан (4, 12), что значит: для всех вещей, которые к ней могли бы войти.
6. Будьте, к тому, заперты без заботы и терзания, ибо Тот, кто вошёл к ученикам своим телесно дверьми запертыми и принёс им мир, – и они не знали и не думали, как сие могло быть, и как Он мог быть, – войдёт духовно в душу, без того чтобы ей знать, как это сделается, при том что двери её потенций памяти, разумения и воли, заперты для всех схватываний; и наполнится покоем, склоняясь над ним (говорит пророк), как над рекой мира, в которой оставит все страхи и подозрения, тревоги и потёмки, возникающие из опасения того, что было и что исчезло (Ис. 48,18). Да не утратит молитвы и надежды в обнажении и пустоте, ибо не замедлит его благое.



ГЛАВА 4

Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны беса, путём схватываний естественных памяти

1. Второй вред позитивный, который может прийти на душу посредством понятий памяти, происходит от беса, который имеет через это большую руку в душе. Потому что способен добавлять формы, понятия и рассуждения, и посредством таковых аффицировать душу надмением, жадностью, гневом, завистью и т.д., и влагать ненависть неправую, любовь тщетную, и обманывать на всякий манер. И, сверх того, может он полагать вещи и укреплять их в фантазии таким образом, что ложное представляется истинным, а истинное – ложным. И, наконец, все остальные блуды, которые сотворяет бес, и злобы души, входят через понятия и рассуждения памяти. Каковая, ежели затемнится во всех сих и уничтожится в забвении, полностью затворит двери этому вреду от беса и освободится ото всех этих вещей, что есть великое благо. Потому что бес не может ничего /сделать/ в душе, если не посредством действия её потенций, главным образом посредством понятий, так как от них зависят почти все другие действия остальных потенций. Откуда, ежели память опустошится в них, бес не сможет ничего, поскольку не найдёт, за что ухватиться, и без ничего, ничего не сможет.
2. Хотел бы, чтобы изрядно завершённые духовные особы бросили взгляд на то, сколько вреда причиняет бес душе посредством памяти, когда ею много пользуются; сколько печалей и огорчений, и тщетных злых радостей они имеют, как в том, что мыслят в Боге, так и в вещах мирских, и [скольким нечистотам дают укореняться в духе], сотворяя также большое расстройство высшего сосредоточения, которое состоит в полагании целой души, согласно её потенциям, только лишь в благе непостижимом, и оставлении всех вещей постижимых, – поскольку не суть блага неухватные. Это, хотя и не приносит всего того добра, что даёт полагание себя в Боге, но только освобождает от множества наказаний, огорчений и печалей – отдаляя несовершенства и грехи, от которых освобождаешься – есть великое благо.



ГЛАВА 5

Третий вред, который преследует душу на пути естественных различённых понятий памяти.

1. Третий вред, преследующий душу на пути постижений естественных памяти, является лишающим потому, что способен помешать доброму нраву и лишить духовности.
И чтобы рассказать вначале, как сии постижения препятствуют душе в добром нраве, следует узнать, что добрый нрав состоит в обуздании страстей и укрощении желаний беспорядочных; отчего душе воспоследуют упокоение, мир, отдохновение и доблести нравственные, – что и есть нрав добрый.
Эти обуздание и укрощение не могут, по правде, дать душе забывания и отделения от самих по себе вещей рождающих аффектацию. И никогда не рождаются в душе беспокойства, если не от схватываний памяти. Потому что при забывании всех вещей не имеется вещи, которая бы нарушила мир или возбудила желания, ибо, как говорится, чего око не видит, того сердце не желает.
2. И постоянно убеждаемся в этом опытным путём, ибо видим, что всякий раз, когда душа думает о какой-либо вещи, остаётся подвижной и меняющейся, более или менее, в зависимости от вещи, согласно её схватыванию: если вещь болезненная и тревожащая, обретаем печаль, отвращение и т.д.
Откуда, неволею выходит затем сумятица в изменении того схватывания; итак, имеем то удовольствие, то печаль, то ненависть, а то любовь, и не можем держаться одного расположения (что бывает результатом нравственного упокоения), если только не стараться позабыть все вещи.
Ясно, стало быть, что понятия /памяти/ много препятствуют в душе добру и доблестям моральным.
3.  А что обременённая память препятствует также благу духовному, явственно подтверждается вышесказанным; так как душа изменчивая, которая не имеет основания для добра морального, не вмещает, в равной мере, и духовного, каковое запечатлевается только в душе сдержанной и пребывающей в мире. И, кроме того, если душа обращает внимание и делает свой добычей схватывания памяти, то, поскольку не может внимать более чем одной вещи, – если прилагается к вещам постижимым, каковы суть понятия памяти, – невозможно, чтобы оставалась свободной для непостижимого, каков суть Бог. Потому что, [как всегда говорим] из-за того, что душа, двигаясь к Богу, скорее должна идти не постигая, нежели постигая; должна сменить изменчивое и постижимое на неизменное и непостижимое.



ГЛАВА 6

О дивидендах, которые получает душа от забывания и опустошения ото всех размышлений и понятий, которые естественно
способна иметь благодаря памяти.

1. Взамен вредов, о которых мы сказали, яко касаются души из-за схватываний памяти, можем также вывести пользы, как их противоположности, которые следуют из забывания и опустошения от таковых постижений. Ибо, согласно натуралистам, та же самая наука, что служит одной противоположности, служит и другой.
Так как, что до первого, пользуется миром и душевным покоем, – поскольку испытывает недостаток в смятении и переменчивости, порождаемых думами и понятиями памяти, – и, как следствие, также чистотой совести и души, что есть большее. И через то имеет великое расположение к мудрости человеческой и божественной, и к добродетелям.
2. Что же до второго, то, освободившись от множества внушений, искушений и побуждений бесовских, которые вторгаются в душу через размышления и понятия, и сталкивают её во многие нечистоты и грехи, как рече Давид, говоря: Думали и молвили злобно (Пс. 72, 8). И так, оставивши размышления, выступающие средством, лишаем демона оружия, коим естественно воевать духа.
3. Что до третьего, то, посредством сосредоточенности и забывания всех вещей душа обретает расположение к тому, чтобы быть подвигнутой Св. Духом и просвещённой Им; каковой (как молвит Премудрость) отделён ото всех помышлений, совершаемых рассудком (Прем. 1,5).
Но, хотя иной пользы не получает человек, кроме той, что освободился от мук и беспокойств посредством забывания и опустошения памяти, это само по себе есть великая прибыль и благо для него. Потому что те муки и беспокойства; которые сотворяют в душе вещи и события противные, никогда не пользуют и не служат процветанию этих самых вещей и событий; скорее обычно вредят не только им, но и самой душе. По поводу чего молвит Давид: Поистине тщетно мятется всяк человек (Пс. 38,7). Так как ясно, что всегда попусту он беспокоится, ибо никогда не служит беспокойство его никакой пользе.
Итак, хотя всё закончится и потопнет, и все вещи перевернутся и воспротивятся, тщетно беспокоиться, ибо, через это скорее больше повредишься, нежели избавишься. А сносить всё с равным спокойствием и миром не только приносит пользу душе через множество благ, но также позволяет и о самих тех противностях судить лучше и способствует подходящему от них избавлению.
4. Откуда Соломон, добре знаючи вред и пользу этого, говорит: Познал, яко нет лучшего для человека, чем веселиться и делать доброе в жизни своей (Эккл. 3, 12); чем даёт понять, что во всех случаях, перед лицом противностей, скорее должно радоваться, чем возмущаться, чтобы не погубить благо лучшее, чем любое процветание, кое есть спокойствие души и мир во всех вещах, противных и споспешествующих, перенося всё одинаково. Каковое благо человек никогда не утратит, если не только забудет понятия и оставит размышления, но ещё и отделится от слуха и зрения, и всего, чем они располагают. Так как бытие наше столь лёгкое и хрупкое, что, даже будучи хорошо тренированными, едва успеваем не сталкиваться в памяти с вещами, что возмущают и переменяют душу, пребывающую в мире и покое, не вспоминая о вещах. Об этом говорит Иеремия: Памятью памятую себя, и душа моя обессилела от скорбей (Плач Иеремии, 3,20).



ГЛАВА 7

В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть понятия и фантазии сверхъестественные.

1.  Хотя в рассуждении о первом роде естественных схватываний дали науку также и для воображения естественного, целесообразно посвятить этот раздел любви к другим формам и понятиям, которые сохраняются в самой памяти, и которые суть вещи сверхъестественные, такие, как видения, откровения, речения и чувствования сверхъестественно возникающие. Каковые вещи, когда проходят через душу, обычно оставляют образы, формы и фигуры или понятия запечатленные, [когда в душе], когда в памяти или воображении, – иной раз весьма живые и действенные. Касательно таковых также нужно дать предупреждение, чтобы память не загромождалась ими, и не служили они препятствием для союза с Богом в надежде чистой и непорочной.
2.  И говорю, что душа, для достижения сего добра никогда не должна рефлектировать над сими вещами ясными и различёнными, которые проходят сквозь неё путём сверхъестественным, чтобы сохранять в себе формы, фигуры и понятия сих вещей, потому что всегда имеем в виду такую догадку: чем больше душа силится сделать некоторые постижения, естественные или сверхъестественные, различёнными и ясными, тем менее способности и расположения у неё войти в бездну веры, поглощающей всё остальное. Потому что (как сказано) никакие формы и понятия сверхъестественные, кои могут запасть в память, не суть Бог; а ото всего, что не Бог, должна опустошаться душа, чтобы идти к Богу. Должна, следовательно, разрушиться память обо всех этих формах и понятиях, чтобы соединиться с Богом в надежде. Потому что всякое имение противно надежде, которая, как молвит святой Павел, есть на то, чего не имеем (Евр. 11,1).
Откуда, чем более память обнищает, тем большую имеет надежду, а чем более надеется, тем более единится с Богом; ибо в том, что до Бога, чем больше надеется душа, тем большего достигает. И, следовательно, больше надеется, когда больше нищает; и когда совершенно лишится всякого имения, остаётся с обретением Бога в божественном союзе.
Но многие не желают лишаться сладости и вкуса памяти в понятиях, и через это не приходят к высшему владению и девственной сладости. Потому что, кто не откажется ото всего, что имеет, не сможет быть Моим учеником (Лк. 14, 33).



ГЛАВА 8
О вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе, если она размышляет над ними. - Говорит о том, сколько их.

1. Пять родов вреда подстерегают духовного, если он сосредотачивается и размышляет над теми понятиями и формами, в которых запечатлеваются вещи, проходящие через него путём сверхъестественным.
2.  Первый состоит в том, что часто обманываешься, принимая одно за другое. Второй, который близок к первому и состоит в возможности впадения в спесивость и суетность. Третий заключается в том, что бес прилагает большую руку к обману посредством сказанных схватываний. Четвёртый есть тот, что препятствует единению с Богом в надеянии. Пятый состоит в том, что, по большей части, о Боге судят низко.
3. Что до первого рода, то ясно, что если духовный хватается за сказанные понятия и формы и размышляет о них, должен многажды обманываться по своему рассудку, ибо, как никогда не может полностью знать вещи, которые естественно являются воображению, ни иметь о них полное и верное суждение, так ещё менее способен к сему относительно вещей сверхъестественных, которые превосходят наши способности, и случаются редко.
Откуда, частенько думает, что они суть вещи от Бога, а не являются только его фантазией; и многажды, о том, что от Бога, думает, что сие от беса, а о том, что от беса, думает, что от Бога; и ещё чаще ему остаются формы и понятия, весьма согласные с добром и злом, чужим и своим, и прочие фигуры, которые ему представляются, и он держит их за очень верные и подлинные, а они не таковы, но весьма и весьма фальшивы. А об иных, истинных, судит, как о фальшивых, хотя более безопасно держать их за таковых, так как это рождается от смирения.
4. А если и не обманется в истине, может обмануться в количестве и качестве, думая о малом, как о великом, а о великом, как о малом. И относительно качества, принимает содержание своего воображения за ту и другую вещь, а оно не есть ни та, ни другая, принимая, как молвит Исайя, тьму за свет, а свет за тьму, и горечь за сладость, а сладость за горечь (5,20). И, наконец, если попадает в точку в одном, то только чудом не ошибается в другом; тот же, кто не хочет прилагать рассудка к суждению, довольно для него, что делает из сих вещей событие, чтобы (по меньшей мере, пассивно) воспоследовал некий вред, даже если и не сего рода, то какой-либо из тех четырёх, о которых тут намереваемся говорить.
5. То, что нужно духовному для того, чтобы не впасть в сей вред заблуждения в своих суждениях, это не желать прилагать свой рассудок к тому, чтобы знать, что есть имеемое и ощущаемое им в себе: будь то такое или сякое видение, понятие или чувствование; ни жаждать познать сие, ни сделать из него событие, – кроме как для того, чтобы рассказать о нём отцу духовному, да научит он, как освободить память от этих схватываний. Так как всё заключаемое ими в себе не способно помочь любви Божией столько, сколько малейший акт веры живой, и надежды, которые действуют в пустоте и отказе ото всего.


ГЛАВА 9

Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и тщетное чванство

1.  Уже помянутые схватывания сверхъестественные памяти доставляют духовным также великую оказию к тому, чтобы впасть в некое высокомерие или тщету, если они превращают их в событие и принимают за нечто. Посему, как более свободен от падения в сей порок тот, кто не имеет в себе ничего такого, ибо не видит в себе, чем кичиться, так, напротив, тот, кто их имеет, имеет под рукою оказию думать /о ceбe/, что уже есть некто, потому что имеет эти сообщения сверхъестественные. Ибо, хотя верно есть, что может приписывать их Богу и благодарить, держа себя за недостойного, со всем тем остаётся известная удовлетворённость оккультная в духе, и оценка их и себя, которые незаметно рождают известное высокомерие духовное.
2. Таковое может быть увидено весьма ясно в неудовольствии и расхождении с теми, кто не хвалит их духа и не ценит вещей в нём содержащихся, и в страдании, причиняемом им мыслями о том, что кто-то ещё владеет такими же вещами или даже лучшими, и когда им говорят об этом. Всё это рождает тайную самооценку и заносчивость, и они никак не могут понять, что, по случаю, влюблены в эти вещи по самые глаза. Думают, что довольно известной формулы сознания собственной нищеты, будучи вместе с тем полны оккультной самооценки и задовольствования самими собой, наслаждаясь своим духом и благами духовными, большими чем у другого; подобно фарисею, который благодарил Бога за то, что он не таков, как другие, и что обладает столькими и столькими добродетелями, в которых имеет задоволение собой и кичливость (Лк. 18, 11-12). И хотя [духовные, о которых идёт речь] формально не говорят так, обычно имеют это в духе своём. А ещё, некоторые приходят к такой заносчивости, что становятся хуже бесов, так что лишь увидят в себе кое-какие схватывания и чувства благочестивые и нежность Божию, кажущуюся им, уже ублажаются мыслью о своей большой близости к Богу, и ещё тем, что не имеющие таковых /схватываний/ стоят на очень низкой ступени, и презирают их, как тот фарисей /оглашённый/.
3. Чтобы бежать сего заразного вреда, мерзкого в глазах Бога, следует принять во внимание две вещи. Первая та, что нет доблести в схватываниях и чувствованиях Бога из-за возвышенности их, и нет её ни в чём, что при такой /внутренней/ конституции можно чувствовать в себе; но, напротив, доблесть в том, что не чувствуется в себе, что есть во многой скромности и пренебрежении собой и всеми своими вещами – добре оформленными и ощутимыми в душе – и в довольстве тем, что и прочие чувствуют то же самое, без желания иметь в сердце ближнего какую-либо важность.
4. Вторая состоит в обязательном принятии во внимание того, что все видения и откровения, и чувствования небесные, и ещё все им подобные, сколько захочешь придумать, не стоят и единого малого акта смирения, который имеет эффект милосердия, которое не ценит своего, не заботится о нём, не думает дурно, кроме как о себе, и не примышляет себе никакого добра, но – только другим.
Таким образом, согласно сему, должно чтобы не распухали в очах эти схватывания сверхъестественные, кроме как в озабоченности о забывании их, чтобы оставаться свободным.



ГЛАВА 10

О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса посредством схватываний воображаемых памяти.

1. Из всего вышесказанного хорошо складывается и уразумевается, сколько вреда может воспоследовать душе со стороны беса, посредством сих сверхъестественных схватываний; так как не только может представлять в памяти и фантазии множество понятий и форм ложных, которые кажутся истинными и благими, запечатлевая их в духе и чувстве со многой действенностью и достоверностью путём внушения, – так что душе кажется, будто это не какая-то другая вещь, а та самая, что представляется (потому как /бес/ трансформируется в ангела света, и душе представляется свет) – и также в истинах, кои суть от Бога, способен блазнить многими способами, пробуждая вожделения и аффекты, – когда духовные, когда чувственные, разупорядоченные в том, что до них. Поэтому, если душа лакомится таковыми схватываниями, бес очень легко пробуждает вожделения и аффекты и вталкивает в обжорство духовное и другие вреды.
2.  И чтобы сделать это успешнее, он внушает и влагает вкус и смак, и усладу в чувства, соответственно таким же вещам Божиим, через что душа, услаждённая и ослепленная таковым вкусом, ведётся слепо этим смаком, полагая свои очи более во вкусе, чем в любви (или, по меньшей мере, уже не столько в любви), и больше внимания уделяет схватываниям, нежели обнажению и опустошению, которые принадлежат вере, надежде и любви Божией, и отсюда ведёт мало-помалу, обманывая душу и склоняя верить его лжам с великой лёгкостью.
Так как слепой душе ложь уже не кажется ложью, и зло не кажется ей злом, и т.д., ибо тьма ей представляется светом, а свет тьмою и отсюда впадает в тысячу сумасбродств, как в отношении естества, так и в отношении морали, и так же относительно духа; и тут уже вино превращается в уксус. Всё это происходит с ним оттого, что с самого начала не отрицался вкуса тех вещей сверхъестественных, какового, – поскольку поначалу невелик, или не так уж зол, – не остерегается настолько душа, и оставляет его, и он растёт, как зерно горчишное, в древо велие. Потому что маленькая ошибка в начале (как говорят) велика в конце.
3. Постольку, чтобы бежать сего вреда великого от беса, очень нужно душе не хотеть вкушения таковых вещей, потому что наверняка идёт, ослепляясь этим вкусом и падая.
Ибо вкус и сладость, и смак, даже без того, чтобы бес способствовал в них, своими собственными плодами ослепляют душу. И так даёт уразуметь это Давид, когда говорит: Внезапно, во время мессы сладкой ослепила меня тьма, и опустилась ночь на светоч мой (Пс. 138, 11).



ГЛАВА 11

Четвёртый вред, последующий душе от схватываний различённых сверхъестественных памяти, который препятствует единению

1. Об этом четвертом вреде не скажу многого, потому что уже изъяснили каждый шаг в сей третьей книге, в которой доказывали, как, для того чтобы соединиться с Богом в надежде, должна душа отказаться ото всякого имения памяти, так как для пребывания надежды целиком в Боге, не должно иметь в памяти такого, что не есть Бог. И, поскольку, – как уже сказали, – никакая форма, ни образ, ни иное понятие, которое может запасть в память, не есть Бог, ни /даже/ подобие Его, – будь то небесное, будь то земное, естественное или сверхъестественное, как познал то Давид, говоря: Господи, среди богов нет подобного Тебе (Пс. 85,8). Откуда следует, что если память желает поживиться чем-либо из этого, препятствует Богу; во-первых, потому что оно мешает, и во-вторых, потому что, чем больше имеет, тем менее остаётся для надежды.
2. Необходимо, стало быть, чтобы душа оставалась обнажённой, и в забытьи относительно форм и понятий различённых вещей сверхъестественных, чтобы не препятствовать единению памятью в надежде совершенной с Богом.



ГЛАВА 12

Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и схватываниях воображаемых сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и несоответственные.

1. Не меньший для души и пятый вред, который следует за желанием удерживать в памяти и воображении сказанные формы и образы вещей сверхъестественных, которые ей сообщаются главным образом, если душа желает их заполучить ради божественного единения. Ибо весьма легко судить о бытии и высоте Божьих менее достойно и возвышенно, чем то подобает Его непостижимости, так как, хотя разум и рассудок не составляют ясного суждения о чём-либо подобном Богу, тем не менее, самая оценка этих схватываний (если, в конце концов, душа их ценит) творит и причиняет в душе оценку и чувство Бога не столь высокие, каковым учит вера, говорящая нам о Его несравнимости, непостижимости, и т.д.
Ибо, помимо того, что всё, что душа вкладывает /тогда/ в творение, препятствует Богу, естественным образом внутри неё, – посредством оценивания тех вещей схватываемых, – производится определённое сравнивание их с Богом, что не позволяет ни судить о Боге, ни ценить Его столь высоко, как должно. Потому что творения, будь то земные или небесные, и все понятия и образы различённые, естественные и сверхъестественные, которые могут западать в потенции души по причине их высокости в сей жизни, не имеют никакого сравнения или пропорциональности с Богом, поскольку Богу не подобают ни род, ни вид, – а им /понятиям и образам/ подобают, как говорят теологи. А душа в сей жизни способна воспринимать ясно и отчётливо только то, что подпадает роду и виду. Как молвит о сём Святой Иоанн, никто никогда не видел Бога (1, 18). И Исайя: что не входило в сердце человеку, как Бог сущ (64,4). И Бог сказал Моисею, что не сможет увидеть Его в сей жизни (Исх. 33, 20).
Постольку, кто обременяет память и остальные потенции души тем, что они могут постигать, не в состоянии ни ценить Бога, ни чувствовать Его надлежащим образом.
2. Приложим одно низкое сравнение. Ясно, что чем в большей степени некто обращает взор свой в сторону слуг царя и более уделяет им внимания, тем меньше ему дела до царя, и настолько же менее его ценит; потому что, хотя уважение его не формально и не сознаётся отчётливо, оно сказывается в делах, ибо насколько больше он вкладывает в слуг, настолько же больше оставляет он своего господина и, вследствие этого, не судит о царе слишком высоко, так как слуги представляются ему [стоящими] несколько впереди царя, их господина. То же происходит в отношении души к её Богу, когда она делает событие из сказанных тварностей. Хотя сие сравнение весьма низко, потому что Бог бытийно отличается от своих творений и бесконечно далеко отстоит от них. Постольку все они должны оставаться вне поля зрения, и не должна душа полагать свои очи на какую-либо их форму, чтобы мочь поместить их в Боге посредством веры и надежды.
3. Откуда, те, кто не только делает событие из сказанных схватываний, но и думает, что Бог подобен какому-либо из них, и что посредством их он сможет прийти к. единству с Богом, уже сильно заблудились и движутся, постоянно теряя свет веры в разумении, посредством какового /света/ эта потенция единится с Богом, а также не возрастает в высоте надежды, посредством каковой память единится с Богом в надежде, которая должна быть обнажена ото всего воображаемого.



ГЛАВА 13

О пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний воображения; и отвечает на определённое возражение, и
изъясняет одно различие между схватываниями естественными и
сверхъестественными.

1. Пользы, которые имеем в опустошении воображения от форм воображаемых, хорошо видны в свете тех пяти вредов, о которых сказано, что причиняются душе, если она хочет удерживать эти формы, – как также говорили мы о формах естественных.
Но, помимо сих, душа имеет другие выгоды – довольного отдыха и спокойствия для духа. Потому что, оставив то, что естественно имеет, когда освобождается от образов и формы, освобождается также от заботы о том, суть ли они добры или злы, и как должно поступать с одними, а как с другими, и от труда и траты времени духовных наставников, в желании увериться через них, суть ли сии формы добры или злы, того ли они рода или другого; чего нет никакой необходимости знать, так как ничто из этого не имеет значения.
Итак, время и богатство души, которое тратится на это и на уразумение сего, может быть потрачено на другое, лучшее и более полезное занятие, каковы суть воление /согласное/ с Богом и забота о снискании обнажения и нищеты духовной и чувственной, которая состоит в желании действительного вырастания изо всех этих пристрастий к утешениям и схватываниям, как внутренним, так и внешним. Что хорошо совершается в желании и заботе об удалении себя от этих форм, так как отсюда следует такая великая выгода, как присоединение к Богу – который не имеет ни образа, ни формы, ни фигуры – тем большая, чем больше отчуждение ото всех форм, образов и фигур воображаемых.
2. Но, скажут по случаю, почто, мол, многие духовные советуют озаботиться обеспечением души сообщениями и чувствованиями Бога, и желанием воспринять Его, чтобы иметь, чем одарить Его, так как, если Он не даёт нам, мы ничего не даём Ему. И, как говорит Святой Павел: Не возжелайте загасити духа (I Фесс. 5, 19). И Супруг Супруге: Положи меня, как приманку на сердце твоё, как подсадного на плечо твоё (Песн. 8,6). Что уже есть некое схватывание. О каковых всех, согласно учению вышеизложенному, не только не следует заботиться, но, более того, хотя бы Бог их посылал, должно отвергаться и отклоняться. И, яко ясно есть что, коли Бог их даёт, то даёт Он их ради добра и производит благое действие, значит мы не должны выбрасывать жемчужины силою; и ещё это есть род заносчивости – не желать допустить /в себе/ дел Божиих, так как без них, сами по себе, не можем много значить.
3. Чтобы ответить на это возражение, необходимо обратиться к тому, что мы говорили в главах /16 и 17/ Второй Книги, где большею частью отвечено на это сомнение. Ибо мы говорим там, что благо есть наполнение души схватываниями сверхъестественными, когда они суть от благой части, и душа остаётся пассивной в тот момент, когда они представляются чувствам, а собственные потенции души не совершают никаких действий.
Откуда понятно, что душе не нужно воли к тому, чтобы допускать их /в себя/, потому что, как мы уже сказали, если душа в тот момент желает работать своими потенциями, то скорее своими низкими естественными действиями воспрепятствует сверхъестественному, которое посредством этих схватываний Бог в это время производит в них, нежели извлечёт какую-либо пользу из своих трудов; но, так как эти схватывания воображения в духе даются душе пассивно, так же пассивно должна вести себя здесь душа, ни во что не вкладывая своих действий, ни внутренних, ни внешних. И это значит сберечь чувствования Бога, потому что таким образом /душа/ не губит их своим низким способом действий. И это означает также не гасить духа, ибо он гасится, как раз, если душа желает вести себя иначе, чем Бог ведёт её. А именно, в то время, как Бог уделяет ей духа в пассивности /её/ – как в этих схватываниях – она хочет вести себя при этом активно, работая с уразумением или исканием чего-либо в них.
И ясное дело, что если душа в этот момент хочет действовать с усилием, не будет её труд превосходящим её естество, потому что сама по себе не способна на большее; поскольку сверхъестественно не движет она себя, и не может двигнуть, но подвизает её Бог и влагает чудное в неё. Итак, ежели душа хочет тогда действовать с силою, какую имеет в себе, то препятствует своей работой активной той пассивности, в каковой сообщается с нею Бог; и это есть дух, так как полагается в её собственной работе, которая иного рода и более низкая, чем та, которую сообщает ей Бог, – ибо та, что Богова, пассивна и сверхъестественна, а та, что душевна, активна и естественна; и она есть гашение духа.
4. Что она более низка есть также вещь ясная; ибо потенции души не могут сами по себе рефлектировать и оперировать, если только не над некоей формой, фигурой и образом; и это есть кожура и акциденция субстанции духа, который прячется под этой кожурой и акциденцией.
Каковые субстанция и дух не едины с потенциями души в истинной интеллигенции и любви, если только не в прекращении деятельности потенций; потому что намерение и цель таковой деятельности не заключается только лишь в приятии душой разумной и любовной субстанции этих форм. Отсюда и разница, которую имеем между деятельностью активной и пассивной, и преимущество, каковое имеем между становящимся и уже сделанным, подобно как между тем, что только намереваются получить и достичь, и тем, что уже /получено/ и достигнуто.
Откуда также следует, что если душа хочет использовать свои потенции активно в таковых схватываниях сверхъестественных – которым (как мы сказали) Бог уделяет духа в пассивности /души/, – то, как минимум, оставит сделанное, чтобы возвратиться к деянию, и ни сделанным воспользуется, ни своими действиями не сотворит ничего, кроме воспрепятствования сделанному, потому что (как сказали) не может самостоятельно заполучить духа, которого Бог уделяет душе без её активности. И так напрямую загасит духа, которым Бог субстантивирует сказанные схватывания воображения, если душа стяжает в них сокровище себе. Итак, она должна их оставить, держа себя пассивно и отрицающе; ибо тогда Бог двинет душу к большему, которого она не могла бы достичь сама. О чём свидетельствует пророк говоря: Поставлю ногу на стражу мою, и утвержу шаг над моими припасами, и буду наблюдать то, что мне говорится (Авв. 2,1). Что есть, как если бы сказал: Возвышусь надо всей стражей моих потенций и не дам шага вперёд в моих действиях, и так смогу наблюдать, что мне говорится, то есть понимать и ощущать то, что мне сообщается сверхъестественно.
5. И то, чему радуется Супруг, подразумевая любовь, которую питает к Супруге, и которая, как правило, предполагает подобие одного любовника другому, в главном их. И поэтому он говорит ей: чтобы положила его на сердце своё, как манок (Песн. 8,6) – куда все стрелы любви из колчана (которые суть действия и побуждения любви) попадают в цель – для чего всё, что есть в нём, является манком; и так все начинают быть для него, и так уподобляется душа ему посредством действий и побуждений любви, вплоть до преображения в него. И говорит, чтобы положила также его на плечо, как приманку, поскольку в нём действует любовь, ибо в нем питается и нежится Возлюбленный.
6. Постольку всё, о чём душе следует заботиться во всех схватываниях, которые приходят ей свыше, как воображаемых, так и всякого иного рода (не больше видений, чем речений или чувствований, или откровений), это не прилепляться к букве и кожуре, то есть всё, что означает или представляет или даётся понять, только обращает к любви Божией, которая внутренне причиняется душе. И в этом же ключе следует обращать внимание на чувства: не на вкус или сладость, или фигуру, но только на чувства любви, которые ей причиняются.
И лишь для того это благое действие может иной раз /совпадать/ с теми образами и схватываниями, которые вызывают любовь, чтобы вложить в дух побуждение любви. Потому что хотя не производит затем такого эффекта, когда вспоминается, как в первый раз, когда сообщилось, теперь, когда вспоминается, то обновляет любовь и даёт возвышение разума в Боге, главным образом через припоминание некоторых фигур, образов или чувств сверхъестественных, которые обычно запечатлеваются в душе способом долговременным, и не оставляют душу никогда. А те, что так запечатлеваются в душе, почти всякий раз, когда душа обращает на них внимание, причиняют ей божественные действия любви, сладости, света и т.д., один раз меньшие, другой – большие, так что через них они запечатлеваются. Итак Бог сотворяет их по великой Своей Милости, потому что имеет в Себе неисчерпаемый кладезь добра.
7. Сии фигуры, производящие такие действия, живо укореняются в душе: не так, как другие образы и формы, закрепляемые в фантазии. Итак, нет необходимости душе обращаться за ними к своим потенциям, когда желает припомнить /сии формы/, ибо видно, что она имеет их в самой себе, подобно тому, как видится образ в зеркале. Когда случается какой-либо душе иметь в себе сказанные фигуры формально, успешно сможет припоминать их действием любви, о котором говорили, потому что не мешают союзу любви в вере, так как она не желает напитаться обликом, но пользуется любовью, тут же оставляя фигуру; и так [в пассивном припоминании эта фигура] скорее ей поможет.
8. Трудно даётся знание того, когда эти образы запечатлеваются в душе, а когда в Фантазии. Потому что те, которые в фантазии, бывают много чаще. Так как некоторые персоны обычно привносят в воображение и фантазию видения воображаемые, и весьма часто они представляются одним и тем же способом, – либо потому что этот орган у них слишком ухватлив, и стоит им только подумать, тут же представляется и рисуется им в фантазии какая-либо заурядная фигура, либо потому что влагаются они в них бесом; либо также потому что их влагает Бог, без того, чтобы они запечатлевались в душе формально.
Могут, однако, быть распознаны по их действиям, ибо те, что суть натуральны или от беса, хотя весьма соответственны, не имеют никакого благого эффекта и не дают душе духовного обновления, но она их лишь сухо наблюдает. Хотя те, которые всё же суть благи, при воспоминании производят некое благое действие, из тех, которые они причинили душе в первый раз. Однако формы, которые запечатлелись в душе, всегда, когда обращаются к ним, производят в душе некоторое действие.
9.  Имеющий таковые впечатления легко распознает те и другие, так как, для имеющего опыт, разница между ними совершенно ясна. Скажу только, что те, которые формально запечатлеваются в душе на долгое время, случаются более редко. Однако будь то те или эти, добро есть душе не хотеть ничего постигать, кроме Бога в надежде верою.
А тем, которые возражают, говоря, яко заносчивостью представляется отбрасывание этих вещей, если они суть добры, скажу, что скорее воздержная скромность использует их наилучшим образом (как уже сказано) и руководится ими с большей безопасностью.


ГЛАВА 14

В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут западать в память

1. Понятия духовные, отнесённые нами к третьему роду схватываний памяти, отнесены туда не потому, что они принадлежат телесному чувству фантазии, как остальные – ибо не содержат образа и формы телесной – но потому, что также подпадают припоминанию и памяти духовной, так как после того, как некоторые из них западают в душу, она может, когда пожелает, припомнить их. И это не благодаря облику или образу, которые оставляют такие схватывания в чувстве телесном – потому что, будучи телесным, как мы сказали, не имеет вместилища для форм духовных, – но потому что интеллектуально и духовно они вспоминаются благодаря форме, которая оставила впечатление в самой душе (что также есть форма или понятие, представление духовное или формальное, посредством которого свершается припоминание), или благодаря аффекту, который произвела /в душе/. Что и помещает эти схватывания между таковыми памяти, хотя они и не принадлежат к схватываниям фантазии.
2. Каковы суть эти понятия, и как следует душе обращаться с ними, чтобы идти к союзу с Богом, достаточно сказано в главе 26 Книги Второй, где обсуждаем их как схватывания разума. Отсылаемся туда, ибо там мы говорили, как они осуществляются двумя способами: нетварным и тварным.
Только в том, что касается задачи такого поведения памяти в отношении их, которое вело бы к единению с Богом, сказал, – когда закончил говорить о формах в предыдущей главе (кои суть того же рода, что и вещи сотворенные), – что когда они производят благое действие, возможно припоминание их, не для того чтобы возжелать удержать их в себе, но чтобы оживить любовь и понятия Божьи. Но, если припоминания их не производят благого действия, никогда не желай проходить через них посредством памяти.
О большей же части несотворённых сказал, чтобы старались вспоминать их столько раз, сколько возможно, потому что творят великое действие. Ибо, как там сказали, они суть касания и чувствования единства с Богом - той цели, куда направляем душу. И вспоминаются они не благодаря какой-то форме, образу или фигуре, которые запечатлелись в душе, потому что они не содержат в себе названных касаний и чувствований единства со Творцом, – но благодаря действию, которое они производят, как-то: свет, любовь, удовольствие и обновление духовное, и т.д., – каковые, всякий раз, как вспоминаются, возобновляют что-нибудь из этого.



ГЛАВА 15

В которой духовному сообщается общий образ правления собой в том, что относится до этого чувства.

1. Чтобы закончить, стало быть, с этим отрицанием памяти, добро будет для духовного читателя привести здесь одно соображение о способе, который универсально используется для единения с Богом, в том, что относится до этого чувства; потому что, хотя сказанное об этом достаточно понятно, теперь, резюмируя это здесь, можно будет воспринять его с большей лёгкостью.
Для чего необходимо заметить, что, так как предполагаем, яко памятью душа единится с Богом в надежде, и что мы не имеем того, на что уповаем, и что, чем менее обладаем прочими вещами, тем большую имеем возможность и способность надеяться и, следовательно, большую надежду, а чем больше имеем вещей, тем меньше у нас возможности и способности надеяться и, следовательно, меньшую имеем надежду; и что согласно сему, чем больше душа освобождает память от форм и вещей запомненных, кои не суть Бог, тем больше память полагается в Боге и большей пустотой обладает для наполнения памяти надеждой на Него; ибо то, что надлежит делать, чтобы жить в вечной и чистой надежде Божьей, это  пусть во всех случаях, когда в голову приходят понятия, формы и образы различённые, да обращается тут же душа к Богу, без того чтобы задерживаться на них; в опустошении ото всего, что может быть запомнено с любовной страстью, не думая и не вглядываясь ни в какие вещи, сверх тех, памятование которых достаточно для понимания / и исполнения / должного, если они таковы. И это без полагания /в них/ страсти или смаку, потому что сами по себе они не воздействуют на душу. Итак, не должно человеку прекращать думать и обращать внимание на то, что следует делать и знать, каковое действие, будучи лишенным аффектов привязанности не принесёт ему вреда. Для этого полезны стихи ГОРЫ, которые приведены в главе 13 Первой Книги.
2. Необходимо, однако, принять здесь во внимание, что мы через то вовсе не соглашаемся и не желаем согласиться в этом нашем учении с теми зачумленными людьми, которые, внушивши себе заносчивость и зависть Сатаны, возжелали удалить от очей верных святое и необходимое использование и прославляющее почитание образов Бога и святых; скорее это наше учение сильно отличается от таковых /мнений/; поэтому мы не говорим здесь о том, чтобы не иметь образов и не оказывать почитания, как /говорят/ те /люди/, но даём уразуметь отлично, которое имеют те образы Бога, и кои таким образом переходят в изображение, что не препятствуют продвижению к тому, что живо, имея в сём большее приобретение того, что достаточно для движения к духовному.
Потому как бывают добрые и необходимые средства для достижения цели, каковы суть образы для воспоминания Бога и святых, так, когда от средства берётся и получается больше, чем просто от средства, то оно мешает и препятствует, так же, как какая-нибудь отличная вещь; тем более в том, что, как я ручаюсь, находится в образах и видениях сверхъестественных, с которыми связаны многие лжи и опасности.
Посему, в том, что до памятования и почитания, и оценки образов, которые /вещественно/ предлагает нам католическая церковь, никакого обмана, ни риска не может быть, ибо в них мы не ценим какой-либо иной вещи, кроме той, что представлена. Ни памятование их не престаёт быть полезным душе, ибо оно удерживается не иначе, как любовью к тому, что представлено; и так как /духовный/ не получает от них удовлетворения иначе, чем таким образом, то они всегда помогают ему соединиться с Богом, позволяя возвышаться душе (когда Бог оказывает такую милость) изображением Бога живого, в забвении всякой твари и вещей сотворенных.



ГЛАВА 16

В которой начинается обсуждение "ночи тёмной" воли. - Предлагается подразделение аффектов воли.

1. Мы ничего бы не сделали для очищения разума и укоренения его в истине веры, а памяти – в истине надежды, если бы не очистили также и воли в том, что касается третьей доблести, каковая есть милосердие, благодаря которой труды, предпринятые в вере, суть живы и имеют великую цену, а без неё не стоят ничего; ибо, как говорит Св. Иаков, без трудов милосердия вера мертва есть (2, 20).
И чтобы обсуждать теперь Ночь и обнажение активное этой потенции, для наставления и оформления её в этой божественной доблести милосердия, не найдём авторитетного свидетельства более подходящего, нежели представленное во Второзаконии, главе 6 (или 5), где говорит Моисей: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всею крепостью твоею. В каковом слове содержится всё, что человек духовный должен делать, и то, что я здесь имею ему сообщить, для того чтобы по-настоящему прийти к Богу через единение воли посредством милосердия. Ибо сим приказывается человеку, чтобы все его потенции и аппетиты, и действия, и аффектации души исполнялись в Боге, таким образом что все способности и силы души служили бы не иначе, как подобно высказанному о сём Давидом, который говорит: Fortitudinem meam ad te custodiam;  Силу мою  у Тебя сокрываю (Пс. 58, 10).
2. Крепость души заключена в её потенциях, страстях и похотениях, каковые все управляются волею. Так как, когда эти потенций, страсти и вожделения воля исправляет в Боге и отклоняет их ото всего, что не есть Бог, то тем же сохраняет крепость души для Бога, и так приводит к любви к Богу всю свою силу.
И для того, чтобы душа способна была на это, трактуем здесь очищение воли ото всех её беспорядочных аффектаций, от каковых рождаются похотения, аффекты и действия неупорядоченные; оттуда же исходит и несохранение всей её силы для Бога. Таковых аффектаций и страстей имеем четыре, как то: радость, надежда, печаль и страх. Каковые страсти, будучи подвергнуты разумному упорядочению в порядке Божием, так что душа ни радуется иначе, как в чистом почитании и прославлении Бога, ни полагает надежды в иной вещи, ни печалится безвременно, ни боится ничего, кроме Бога, – ясно, что сохраняют и исправляют крепость души и способности её для Бога. Потому что, чем больше душа радуется вещам отличным от Бога, тем меньше исполняется она радостью в Боге; и чем более надеется на иную вещь, тем менее надеется на Бога; и так же в остальном.
3.  И чтобы лучше наставить в сей науке, будем обсуждать (согласно нашему обыкновению) каждую из этих четырёх страстей и хотений воли по отдельности. Ибо всё дело вхождения в союз с Богом состоит в очищении воли от ее аффектов и похотений, через что воля человеческая и низкая стала бы волей божественной, творящей те же вещи, что и воля Божия.
4. Эти четыре страсти настолько сильнее царствуют в душе и одолевают её, насколько слабее воля укреплена в Боге, и чем более наклонна к творениям. Ибо тогда с большой лёгкостью радуется вещам, которые недостойны радости, и надеется на то, что не принесёт ей пользы, и печалится о том, чему, по случаю, должна бы радоваться, и боится того, чего не следует бояться.
5. Эти аффекты рождают в душе все пороки и несовершенства, которые возникают, когда они /сиречь, аффекты/ разнузданны/, и также все добродетели, когда они упорядочены и сдержаны.
Также известно, что если каким-либо способом одна из сих страстей упорядочивается и становится подлежащей рассудку, тем же способом подчиняются и все остальные, – ибо так соединены и так родственны между собой эти четыре страсти души, что куда реально движется одна, туда же виртуально движутся и другие; и если одна из них реально сосредотачивается, другие три виртуально также сосредотачиваются в той же мере. Поэтому, если воля радуется какой-то вещи, то в той же мере надеется на неё, и виртуально сюда же подключаются печаль и страх касательно сей вещи; в той мере, в какой она теряет вкус к вещи, так же теряет страх и печаль о ней, и оставляет надежду на неё.
Посему воля с этими четырьмя страстями означается той фигурой; которую видел Иезекииль (1, 8-9) в виде четырёх животных, соединённых в едином теле, которые имели четыре лица, и крылья одного цеплялись за крылья другого, и каждое из них ходило пред своим обличьем, и когда шло вперёд, не оборачивалось назад. И таким образом оставались сцепленными перья каждого из этих аффектов с перьями каждого другого, так что если который из них, где бы то ни было, подымал своё лицо, то есть начинал действовать, необходимо другие должны были виртуально следовать за ним; и когда одно крыло опускалось (как там говорится), должны были опускаться все, а когда поднималось, поднимались и остальные. Там, где твоя надежда, идут туда и твоя радость, и твой страх, и печаль; и если ворочается, они ворочаются, и так же остальные.
6. Так должно помнить [О духовный!], что где бы не пребывала одна страсть из этих, идёт туда также вся душа, и воля, и остальные потенции; и заживут все пленниками в той страсти, и остальные три страсти в них пребывают живыми, чтобы удручить душу вместе со своими пленниками и не оставить ей воспарения к свободе и отдохновению сладкого созерцания и союза. Как об этом говорит тебе Боэций, что если хочешь в ясном свете познать истину, отбрось от себя радость и надежду, и страх, и печаль. Потому что, насколько сии страсти царят, не дозволяют пребывать душе с покоем и миром, которые потребны для мудрости, которую естественно и сверхъестественно способна воспринять.


ГЛАВА 17

В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.- Говорит о тою, что такое радость, и проводит различение вещей,
которым воля способна радоваться.

1. Первая из страстей души и аффектаций воли есть радость, каковая, – поскольку касается того, о чём думаем /здесь/ говорить, – есть ничто иное, как удовлетворение воли оценкой какой-либо вещи, которую она считает подходящей; потому что никогда воля не радуется, кроме того случая, когда вещь, которую она ценит, приносит ей удовлетворение.
Сказанное относится к активной воле, когда душа разумеет отчётливо и ясно то, чему радуется, и – в её руках, радоваться или не радоваться; потому что имеет ещё другую радость, пассивную, в которой воля пребывает, радуясь, без ясного и отчётливого разумения вещи /её разумного воления/ (а иной раз разумея её), и радость эта такова, что от неё не зависит, радоваться или не радоваться. И об этом поговорим после.
Теперь же говорим о радовании активном и добровольном (непринуждённом) вещам ясным и различённым.
2. Радость может порождаться шестью видами вещей или благ, которые суть временные, естественные, чувственные, моральные, сверхъестественные и духовные; их рассмотрим по-порядку, определяя волю той причиной, по которой (препятствуемая ею) воля не полагает всей своей радости в Боге.
Для этого необходимо предпослать основание, которое послужит как бы посохом, на который всегда будем опираться в пути. И носить его нужно разумеючи, ибо то есть свет, который ведёт нас и освещает сию науку, и наставляет во всех благодатных радостях Божиих; и так есть, что воля не должна радоваться ничему, кроме того, что является славой и честью Божией, и что наибольшее почтение, кое можем оказать, есть служение Ему, согласно совершенству Евангельскому; и сие есть такое деяние, которое не приносит человеку никакой прибыли или пользы.




ГЛАВА 18

В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. -Говорится, как следует выпрямлять радование о них по Богу.

1. Первый род благ, о которых говорим, суть временные (или преходящие). И под благами временными понимаем здесь богатство, положение, должность и прочие искания; а также сыновей, родителей, супружество и т.д.; каковые все суть вещи, которым воля может радоваться.
Но сколь тщетными являются такие вещи, радующие человеков, как богатство, знатность, положение, должность, и прочие, им подобные, сие совершенно ясно. Поэтому, если бы человек, становясь богаче, больше угождал бы Богу, то должен был бы радоваться богатству; но, скорее, богатство причиняет оскорбление Богу, чему учит Премудрый, говоря: Сыно, ежели станешь богатым, не освободишься от греха (Эккл. 11, 10); потому что, хотя истинно есть, что блага преходящие сами по себе не ведут необходимо ко греху, но, поскольку, обыкновенно, по слабости воли, вызванной пристрастием, сердце человеческое помещается в них и манкирует Богом (что есть грех, ибо греховно есть манкировать Богом), посему говорит Премудрый, что не будешь свободным от греха.
Именно поэтому Господь зовёт их в Евангелии уязвляющими (Мтф. 13, 22; Лк. 8, 14), чтобы дать понять, что касающийся их своей волей остаётся ужаленным неким грехом. И то восклицание, которое изнёс Он в Евангелии / по Св. Луке, столь устрашающее/, говоря: Сколь же трудно войти в Царство Небесное имеющим богатство! (Мтф. 19, 23), – чтобы дать знать радующемуся о вещах преходящих (добре дать уразуметь!), яко не должен человек радоваться богатству, ибо столь велика опасность его. Чтобы уберечь нас от неё, говорит также Давид: Если изобилуешь богатством, не полагай сердца в нём (Пс. 61,11).
2. Не хочу приводить здесь излишние свидетельства в пользу вещей столь ясных, потому что не будет тогда конца цитированию Писания, и не будет конца разговору о злах, которые приписывает богатству Соломон в Экклезиасте, который, как человек имевший многое богатство и хорошо знавший, что оно такое, говорит, яко всё, что ни есть под солнцем суть суета сует, томление духа и тщетная забота души (Эккл. I, 14); и что любящий богатство не вкусит плода его (там же, 5,9); и что богатство плохо хранит своего господина (там же, 5, 12); согласно с этим читаем в Евангелии о том, кто радовался, яко собрал многие припасы на многие годы, и говорит ему Небо: не знаешь ли, что в сию ночь испрошена будет душа твоя для отчёта, и тогда всё, что накопил, чьё будет? и, наконец, как Давид просвещает нас в том же самом, говоря, яко не завидуй соседу, который богатеет, ибо не будет ему от сего никакой пользы в следующей жизни (Пс. 48, 17 - 18), откуда ясно, что мы скорее должны пожалеть его.
3. Следовательно, не должен человек радоваться богатству, когда имеет его, ни богатству брата своего, кроме как ежели служит им Богу. Поэтому, если каким-либо путём дозволяется радоваться ему – как радуются богатству – то это, когда оно тратится и используется на службе Богу; ибо другим способом нельзя извлечь из него пользы.
И то же самое должно разуметь касательно остальных благ /преходящих/, как то: званий, положений, должностей и т.д.; всему этому тщетно радоваться, если не на службе Богу и не на верной дороге к жизни вечной. И поскольку невозможно ясно знать, действительно ли умножаешь в сих вещах служение своё Богу, определённо тщетно радоваться им, потому что не может быть разумным такое веселье. Ибо, как говорит Господь, хотя весь мир приобрящешь, можешь зараз душу свою ощетишь (Мтф. 16,26).
Не следует, стало быть, радоваться чему-либо, если не служит оно, сверх всего, Богу.
4. Итак, не должно также радоваться в сыновьях: ни множеству их, ни знатности, ни одарённости, ни прелестям естественным, ни дарам судьбы, но только тому, что служит в них Богу.
Оттого-то Авессалому, сыну Давида, ни красота его, ни богатство, ни происхождение не принесли ничего, потому что не служили Богу (2Цар. 14,25). Поэтому, пустое дело радоваться такому.
Откуда, также пустое дело желать иметь сыновей, как делают некоторые, кто разрушают и возмущают целый мир своим желанием таковых, – потому что не знают, будут ли они добронравными и слугами Богу, и не обернётся ли надежда, которую в них полагают, печалью, а покой и утешение – трудами и беспокойством, честь – бесчестием и, сверх того, оскорблением Бога через них, как это часто бывает. О таковых говорит Христос, яко осаждают море и землю ради обогащения их /сыновьями/ и делают их /сиречь, обретённых детей своих/ дважды сынами погибели, каковыми и сами они являются (Мтф. 23, 15).
5. Постольку, даже всех тех вещей, которыми владеет человек, и всех, что приносят ему процветание, следует скорее опасаться, нежели радоваться им, потому что из них вырастают возможность и опасность забывания Бога /и оскорбления Его/. Как об этом речет Соломон, боявшийся сего, говоря в Экклезиасте: О смехе судил я, как о заблуждении, и к веселью сказал: почто обманываешь понапрасну? (2,2). Что есть, как если бы сказал: Когда обладаю вещами, то, радуясь им, впадаю в обман и заблуждение, потому что великую ошибку, без сомнения, и невежество являет человек, радующийся тому, что выглядит весёлым и смешным, не зная наверняка, что из этого прикосновенно вечному Добру. Сердце глупца – речет Премудрость – там, где веселие; сердце же мудрого там, где скорбь (Эккл. 7,5). Потому что веселье ослепляет сердце и не позволяет ни обдумать, ни взвесить вещи, а скорбь отверзает очи и дозволяет видеть пользу и вред их. И отсюда вытекает, как речет та же самая Мудрость, что лучше гнев, чем смех (там же, 7,4). Посему лучше идти в дом стенания, нежели в дом угощения, ибо вывеской на таком – смерть всех человеков, как также речет Премудрость (Эккл. 7.3).
6. Стало быть, радующийся женщине или супругу, когда с ясностью неизвестно, чем лучше послужить Богу в своём домоводстве, также живёт понапрасну; ибо скорее должно иметь замешательство относительно бытия в браке, как говорит Св. Павел о супругах, из-за того что каждый из них помещает своё сердце в другом, они не имеют вечности с Богом (1Кор.7,33). Отчего и говорит, что если находишь себя свободным от женщины то не ищи жены, потопу что уже имеющему её достоит быть в сём с такой свободою сердца, как если бы не имел её вовсе (там же, 27) Чему, в соединении с тем, что сказано нами о благах преходящих, Он поучает нас такими словами, говоря: верно есть то, что говорю вам, братия, яко время близко, и столько его осталось, что обладающие жёнами да будут как не обладающие ими; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как неимущие; и пользующиеся этим миром, как не пользующиеся (там же, 7, 29-30). Всё это Он говорит, чтобы дать понять, что не следует полагать радость в какой-либо вещи, кроме той, что относится до служения Богу; ибо всё прочее суть тщета и вещь бесполезная; так как радость, не относящаяся к Богу, не может быть /схожа с добром для души/.



ГЛАВА 19

О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся благам преходящим.

1. Ежели будем говорить о вредах, которые осаждают душу через полагание аффекта воли в благах преходящих, то не хватит ни чернил, ни бумаги, а также времени. Потому что отселе весьма немногое расстояние может отделять от большого зла и разрушения великих благ; так как одна искра огня, если не погаснет, способна разжечь великий пожар, сожигающий мир.
Все эти вреды имеют корень и начало в одном особенном и главном вреде, который приносится весельем, отделяющим от Бога. Потому что, как из приближения душ к Нему посредством аффекта воли рождаются ей (т.е. душе) всяческая благая, так из отдаления от Него через тварный аффект получаются ею всяческая вредная и злая, по мере радости и страсти, соединяемых с тварью, – потому что последнее есть отделение себя от Бога. Откуда, соответственно большему или меньшему отдалению от Бога, которое всякий раз происходит, можно судить, что сии вреды будут более или менее пространными или интенсивными, или разом и теми и другими, по большей части.
2. Этот особенный вред, – от которого, утверждаем, рождаются прочие особенные и позитивные (вреды), – имеет четыре степени, одна другой хуже. И когда душа достигает четвёртой, приобретает вся злая и вредная, о каковых только возможно сказать в данном случае. Эти четыре степени очень хорошо отметил Моисей во Второзаконии следующими словами: Отяжелел возлюбленный и шагнул далеко назад. Отяжелел, растолстел и стал медлительным. Оставил Бога, своего создателя, и отбросил Бога, Спасителя своего (32, 15).
3. Обкормить душу, которая была любящей, раньше, чем она отвратится, означает погрузиться в радость тварей. И отсюда выходит первая степень сего вреда, заключающаяся в ворочении назад; каковое есть ослабление ума в отношении Бога, которое затемняет благо Божие, подобно тому, как облак затемняет воздух, который по этой причине не просвещается хорошо светом солнца. Поэтому, аналогично, когда духовный полагает свою радость в иной вещи и даёт полную волю похотениям и дерзким поступкам он помрачается в том, что до Бога, и затуманивает простоту разума, относительно чего поучает нас Дух божественный в книге Премудрости, говоря: Привычка к тщетному и соединение с ним, и насмешка, затемняют блага, а домогание вожделенного переворачивает и извращает чувства и рассудок без злого умысла (4, 12); чем даёт понять Святой Дух, что хотя бы в разуме души и не имелось сознательного устремления ко злу, достаточно одного лишь похотения и радости его, чтобы причинилась душе первая степень сего /вреда/, которая состоит в притуплении ума и затемнении рассудка, нужных для понимания истины и суждения о всякой вещи, как она есть.
4. Не довольно святости и доброго рассудка, имеющихся у человека, для того чтобы избежать впадения в сей вред, если давать место похотению и радости о вещах преходящих. Как об этом речет Бог через Моисея, предупреждая нас в следующих словах: Не принимайте даров, которые благоразумных превращают в слепцов (Исх. 23, 8). И это говорилось в особенности тем, кто должны были стать судьями, потому что нуждались в том, чтобы содержать рассудок в чистоте и бдительности, каковое одержание несовместимо с алчностью к подаркам и радованном о них. И потому же повелел Бог сему Моисею, чтобы проводил в судьи тех, кто питает отвращение к алчности, чтобы их способность суждения не ослаблялась бы вкусом страстей (там же, 18, 21-22).
Итак, велит не только не желать их, но ещё и отвращаться. Потому что, для защиты совершенства аффекта любви к одному, следует иметь отвращение к другому, защищаясь им, по контрасту, от этого другого. Итак, причина, по которой пророк Самуил всегда вершил столь правый и ясный суд, состояла в том, что он (как о сём сказано в Книге Царств) никогда не принимал никаких подарков (1Цар. 12,3).
5. Вторая степень сего особенного вреда выходит из первой; понятие о ней даётся в приведенном авторитетном свидетельстве, в словах: Отяжелел, растолстел и растянулся. Итак, эта вторая степень есть растяжение воли большей свободой в вещах преходящих; каковое /растяжение/ состоит в том, чтобы не давать ей /т.е. воле/ столь уж терзаться, и, в то же время, радоваться и услаждаться благами тварными. И сие рождается прежде всего от предания себя веселью; ибо, давая место ему, душа толстеет в нём, как сказано там, и это ожирение весельем и похотью приводит к большему растяжению и расширению воли в тварном.
И это приносит великие вреды. Потому что сия вторая степень отделяет от вещей Божиих и благочестивых упражнений и лишает вкуса к ним, так как удовольствие находится в других вещах, и происходит отдание себя множеству несовершенств и непотребств, и радостей, и тщетных наслаждений.
6. И в целом эта вторая степень, когда завершается, оставляет человеку постоянные упражнения, которые он практикует, и как будто весь его ум и вожделение пребывали в ней уже столетие. И как раз те, кто пребывают в этой второй степени, имеют не только затемнённый рассудок и разумение, нужные для познания истины и справедливого суждения; как и те, кто пребывает в первой степени вреда; и ещё к тому же обретают большую слабость и тепловатость, и небрежение в познании этого и работе над ним, – о каковых говорит Исайя в следующих словах: Все возлюбили даяния и требуют себе вознаграждения, и не судят народа, и доводы вдовиц, дела которых решают, не доходят до них (1, 23). Что не может не вмениться им в вину, тем более, что они обязаны своею должностью. Потому что пребывающие в этой степени /вреда/ не нуждаются в злонамеренности, как нуждаются в ней пребывающие в первой степени. И так они оказываются более отделёнными от справедливости и честности, потому что сильно растягивают волю в страстях тварных.
Постольку приобретение пребывающих в сей второй степени есть велия тепловатость в вещах духовных и худое исполнение их в совершении упражнений духовных более из вежливости или из-под палки, чем по причине любви.
7. Третья степень сего вреда особенного состоит в том, чтобы полностью оставить Бога, не заботясь об исполнении Его заповеди, оберегающей от заблуждения в вещах и благах мирских, и оставляя себя в грехах смертных из-за алчности. И эта третья степень отмечена тем, что вытекает из авторитетного суждения, гласящего: Оставил Бога, своего создателя.
На этой ступени пребывают все, кто таким образом держат потенции души погружёнными в вещи мирские и богатства, и коммерции; кто пальцем о палец не ударят ради исполнения того, к чему обязывает заповедь Божия, и имеют большую забывчивость и неуклюжесть в том, что касается их спасения, и настолько же большую живость и проворность в том, что до вещей мирских; настолько, что называет их Христос в Евангелии сыновьями века сего, о тех, которые суть много благоразумны в делах своих и проницательны, яко сыны света суть восвоясях (Лк. 16,8): и так, что в Божеском суть ничто, а в том, что мирское имеют похотения и радости столь обширные и рассеянные по вещам сотворенным, что не могут видеть себя насыщенными, но скорее находят свои аппетиты и жажду растущими, – настолько отделены они от источника который единственно способен насытить, т.е. от Бога. Ибо об этом речёт тот самый Бог через Иеремию, говоря: Оставили Меня, источник воды живой, и выкопали себе цистерны разбитые которые не могут удержать воды (2, 13). И сие суть потому, что скупец не находит в творениях, чем бы утолить свою жажду, – но только то, что увеличивает её. Таковы суть те, кто тысячами способов впадают во грехи через любовь к вещам временным; и бесчисленны их ущербы. И о таких рече Давид: Transierunt in affectum cordis (Ps. 72,7)
8. Четвёртая степень сего вреда особенного отмечена у последнего из приведённых нами авторитетов, который говорит: И удалились от Бога, своего спасителя. К ней приходят из третьей степени, о которой мы теперь закончили говорить; потому что, если не стараться полагать своё сердце в законе Божием, из-за благ временных, то очень далеко отходит от Бога душа скупца в памяти, разуме и воле, забывая Его, как если бы не сотворил его Бог. Такое происходит с ним потому, что сотворил себе бога из денег и благ преходящих, яко рече Св. Павел, говоря, что скаредность есть идолослужение (Кол 3,5); посему эта четвёртая степень приводит к забвению Бога и полаганию сердца, – которое формально должно бы полагаться в Боге, – формально в деньгах; и по-видимости без сотворения себе других богов.
9. Этой четвёртой степени подвержены суть те, кто ничтоже сумняшеся относят вещи божественные и сверхъестественные к вещам переходящим, как к своим богам, в то время как должны бы поступать наоборот, относя их к Богу, яко имеют их благодаря Богу, как их Причине. Так поступил нечестивый Валаам, который милость Божию, данную ему, продал (Числ. 22,7); и также Симон Маг, который думал измерить благодать Божию деньгами, [восхотевши купить её (Деян. 8, 16-19); ибо казалось ему, что больше уважения выкажут ему, отдав благодать за деньги].
И этой четвёртой степени вреда многие принадлежат многими способами и сегодня: те, кто (с умами, затемнёнными скупостью в вещах духовных) служат ради денег, а не ради Бога, и подвизаются деньгами, а не Богом, полагая впереди цену, а не Божественную ценность и награду, соделывая множеством способов деньги своим главным божеством и целью, предпочитая их конечной цели, которая есть Бог.
10. Этой крайней степени [вреда] подвержены также все те презренные, кто, будучи столь влюблёнными в благая, держат их за своих божков, так далеко простираясь в этом лжепочтении, что не усомнятся пожертвовать своими жизнями, когда видят, что их божки терпят какой-то временный ущерб, отчаиваясь и предавая себя смерти [ради ничтожных целей], демонстрируя тем самым своими руками то несчастное вознаграждение, кое исходит от таких богов; которые, не имея того, на что бы в них надеяться, даруют отчаяние [и смерть. А те, кто не доходит до такой крайности, как смерть, морят себя заживо в наказаниях заботы и множества иных лишений, не дозволяя радости войти в своё сердце, и никакое добро не приносит пользы на земле им, платящим постоянно дань своему сердцу деньгами между наказаниями его, собирая на него для своей конечной погибели в вечных муках Суда Божия, как открывает нам сие Премудрый, говоря о богатствах, сберегаемых во зло своему хозяину (Эккл.5, 12).
11. И этой четвёртой степени /вреда/ подвержены те, о коих речет Святой Павел, яко tradidit illos in reprobum sensum (Рим. 1,28). Ибо до таких ущербов доводит человека веселье, когда он до крайности полагается на имения свои.
Но и те, которые меньший вред причиняют, достойны большого сожаления, потому что, как уже сказали, много отвращают душу от пути Божия. И тем самым, как говорит Давид, не бойся, когда обогащается человек; то есть не завидуй, думая, что возьмёт верх над тобой, потому что, когда скончается, не возьмёт с собой ничего: ни своей славы и веселья не спустит с собою вниз (Пс. 48, 17-18),



ГЛАВА 20

О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её от веселий, приносимых вещами преходящими.

1. Должен поэтому духовный смотреть в оба, чтобы не укоренились сердце и радость его в вещах преходящих, опасаясь, чтобы малое не выросло во многое, взрастая шаг за шагом; так как малое переходит в большое, и из ничтожного начала в конце получается дело великое; как одной искры довольно, чтобы сжечь лес и весь мир. И никогда не останется привязанность маленькой, если не вырубить её тотчас, думая, что вперёд успеешь. Потому что, если не достаёт духа, чтобы прекратить её, когда она так мала и ещё только в начале, то когда она умножится и крепко укоренится, как думаешь и полагаешь, что справишься с нею? Преимущественно [же потому должен духовный быть бдительным в малом], что сказал наш Господь в Евангелии, яко неверный в малом, таковым же будет и в великом (Лк. 16, 10). Ибо тот, кто избегает малого, не впадёт в большее. Сверх того, в малом имеется великий вред, так как оно уже атакует окрестности и крепостные стены сердца; и как гласит пословица, тот, кто начал, уже наполовину сделал. О чём предупреждает нас Давид, говоря, что если даже изобилуем богатством, не отдаём ему сердца (Пс. 61, 11).
2. То есть даже если человек не творит сего ради Бога и совершенства христианского, то ради выгод преходящих, которые из сего вытекают (опрочь духовных) должно освобождать своё сердце ото всякого веселья, согласно сказанному; так как не только освобождаешься при этом от чумных вредов, о которых говорили в предыдущей главе, но, помимо этого, оставлением радости о благах преходящих стяжаешь доблесть щедрости – каковая /доблесть/ является одним из главных качеств Бога, –  которая никак не совмещается со скаредностью. Сверх того, обретаешь свободу души, ясность разума, отдохновение, покой и уверенность мира в Боге, и поклонение, и угождение истинное /свободы/ в воле богорадной. Обретаешь большую радость и развлечение в творениях необладанием ими, – каковых не сможешь получить, если имеешь целью обладание собственностью; потому что является она предметом заботы, которая, подобно аркану, привязывает дух к земле и не даёт сердцу простора.
Приобретаешь более ясное представление о вещах (в отречении от них) для доброго уразумения истины их, как естественного, так и сверхъестественного; радость же о таковых весьма отлична от веселья, получаемого с великой спесью и заносчивостью тем, кого они осаждают; потому что удовольствие от них отвечает их истине, в противность соответствию кажимости их; [одно – от лучшего в них, другое же – от худшего; одно – согласно субстанции, другое – согласно чувственному восприятию акциденций; ибо чувство не в состоянии ни схватить, ни постигнуть большего, чем акциденция; а дух, очищенный от замутнения и специфичности акциденций, проницает истину и ценность вещей, потому они суть его предметы]. Веселье же заволакивает рассудок, подобно облаку, потому что невозможно иметь произвольного веселья в тварном без произволения на обладание им, так как не может быть радости, – как только является страсть, – чтобы не имелось также привычное стяжание в сердце; а отрицание и очищение от такового веселья оставляет рассудок ясным, как воздух, когда рассеивается туман.
3. Радуется, стало быть, во всех вещах, не имея радости специфической о них, как если бы имел их все; и, напротив, как только рассматривает их в ключе частного применения собственности, теряет всякое удовольствие во всех них в общем.
И так бывает, что, не имея ничего в сердце, обладает всем, как говорит Св. Павел, в великой свободе (2 Кор.6,10). Напротив, между тем как обладает ими в какой-то степени волей осажденной, не владеет ничем и не имеет ничего, скорее вещи обладают им через сердце; за что, как пленник, наказывается. Откуда, сколько веселья желает иметь в твари, необходимо столько же имеет толчеи и терзаний в своём осаждённом и захваченном сердце.
Освобождённому не докучают заботы, ни во время молитвы, ни после неё, и так, без потери времени, он с лёгкостью приобретает многое имение духовное; а другому приходится упорно кружить и кружить на аркане, которым схвачено и привязано его сердце, и лишь со рвением и насилу может только на малое время освободиться от этого аркана помыслов и веселья, которыми осаждено его сердце. Должен, стало быть, духовный, первым движением, когда является радость о вещах, сдерживать её, согласуясь с предположением, которое мы здесь привели, что нет вещи, которой бы следовало радоваться человеку, если только не на службе Богу и не в заботе о Его чести и славе во всех вещах, посвящая их только этому и отказываясь в них от тщеты, не усматривая в них удовольствия или утешения для себя.
4. Находится и иная великая и принципиальная польза в освобождении радости от тварного, которая состоит в оставлении сердца свободным для Бога; что является началом, располагающим для всех милостей, которые Бог оказывает, и коих не оказывает Бог без этого расположения. А тем, кто хотя бы временно, оставляет одну радость ради Его любви и совершенства Евангельского, дарует сотню радостей [за одну] в сей жизни, как в том же Евангелии обещает Его Величество (Мтф. 19,29).
Хотя, однако, духовный должен гасить радости тварные в своей душе не ради заинтересованности в награде, а единственно из-за неудовольствия, которое выказывает Бог относительно сих радостей. Ибо, как видим в Евангелии, только за то, что некий богач радовался что стяжал достатков на многие лета. Бог столь разгневался, что сказал ему, яко в сию же ночь должна быть приведена душа его для расчёта (Лк. 12,20). Откуда, должны мы верить, что всякий раз, когда мы радуемся тщетно, Бог видит это и замышляет некое наказание и житьё горькое, каких заслуживаем, и кары жестокие, которые иной раз стократы превышают радости, коими радуемся. Так что, хотя истина есть то, что молвит Св. Иоанн в Апокалипсисе о Вавилоне, говоря, что сколько веселилась и была в наслаждениях, столько дадено ей мучений и наказаний (18, 7), но это не к тому, чтобы сказать, что не получит наказаний больше, чем имела веселья, если они будут, – ибо за краткие неги даются вечные муки, – но чтобы дать понять, что не остаётся дело без своей особой кары, ибо тот, кто за слово тщетное карает, не простит тщетной радости.



ГЛАВА 21

В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать радость воли во благах естественных, и как следует через их
направлять себя к Богу.

1. Под благами естественными понимаем здесь красоту, привлекательность, остроумие, телосложение и все прочие дары телесные, а также в душе доброе разумение, осмотрительность, со всеми прочими вещами, принадлежащими уму; во всех таковых полагают человеки радость, через желание похвалы, которую к этим вещам прилагают, и не воздают раньше благодарности Богу, который дарует им сказанные блага, для того чтобы через них быть познанным и возлюбленным.
Радоваться же только им одним [не относясь к Богу] есть тщета и заблуждение, как молвит о сём Соломон, говоря: Обманчива прелесть и тщетна красота; боящаяся Бога, та будет восхвалена (Притч. 31, 30). Чем научает нас, что сих даров естественных должен человек скорее опасаться, так как через них может он легко расточить любовь Божию и впасть в суету, привлечённый ими, и быть обманутым. Потому и говорит Давид, яко прелесть плотская обманчива, потому что сбивает с пути человека и влечёт его к тому, что ему не подходит, через тщетную радость и удовольствование ею или через то, чем эта прелесть обладает; и что красота тщетна, так как падает человек многими способами, когда ценит её и радуется ей, ибо должен радоваться, только если служит она в нём Богу, или в других через него. Но скорее должен бояться и остерегаться, чтобы не стали, как-нибудь, его таланты и прелести естественные причиной оскорбления Бога, и чтобы не оскорбили Бога его пустая самонадеянность или странная склонность, полагающая очи на них (т.е. на таланты и прелести).
Посему должен быть осторожным и жить осмотрительно тот, кто так наделён, чтобы не стали дары его, из пустого хвастовства, причиной чего-либо, что отдалило бы сердце его от Бога. Ибо эти милости и дары естественные столь провокативны и рискованны, – как для того, кто ими обладает, так и для того, кто любуется ими, – что едва ли кто избежит какого-либо кручёного аркана и привязи своего сердца в них. Откуда видим, что многие лица духовные, обладающие дарами телесными, исходя из этого опасения, достигают Бога с помощью молитв, чтобы им обезобразиться, дабы не послужить причиною и не дать повода ни себе, ни другим для привязанности или радости тщетной.
2. Должен, стало быть, духовный очищать и затемнять свою волю в части такого тщетного веселья, принимая во внимание, что красота и все прочие природные данные суть земля, и от неё пришли, в неё же воротятся; и что прелесть и одарённость есть пар и воздух той земли, и что, дабы не впасть в суету, следует именно так оценивать их, и в вещах сих направлять сердце к Богу в радости и весельи о том, что Бог в Себе есть наипревосходнейше все эти красоты и прелести, бесконечно выше всякой твари; и что, как молвит Давид, всё сие, подобно одеянию, обветшает и прейдёт, и только Он пребывает неизменным всегда (Пс. 101, 27). И посему, ежели /духовный/ во всех тех вещах не направляет свою радость к Богу, всегда будет обманут и введён во блуд; потому что к таковой радости относятся слова Соломона, которые он произнёс, судя о радости, относимой к твари, говоря: Скажу веселью: почто впустую манишь? (Эккл. 2,2). То есть когда сердце /человека/ позволяет тварному увлечь себя.




ГЛАВА 22

О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во благах природных

1.  Хотя и много тех вредов и выгод, которые принимаем во внимание в сих родах веселья, они, тем не менее, имеют общее, поскольку прямо вытекают из веселья /вреды/ или отказа от него /выгоды/ (несмотря на то, что веселье принадлежит какому-либо одному роду из тех шести, которые обсуждает); поэтому, обсуждая один род, говорю о вредах и выгодах, которые находятся также в другом, чтобы, как говорю, быть ему присоединенным к веселью, которое находится во всех.
Но моё главное намерение состоит в том, чтобы рассказать о частных вредах и пользах, которые последуют душе, касательно каждой вещи, через радование или не радование о ней; каковые зовутся частными, потому что таким образом первично и немедленно вызывают именно данный род веселья и не вызывают другого, – кроме как вторично и опосредованно. Например: вред тепловатости духа, каковую прямо вызывает как отдельный вид веселья, так и все они разом; и так этот вред является общим, причиняемым всеми шестью видами /радости/. Но распутство есть вред частный, который непосредственно следует из радования благам природным, о которых говорим.
2. Стало быть, вреды духовные и телесные, которые прямо и действенно последуют душе, когда она полагает радость во благах природных, сводятся к шести главным вредам.
Первый есть тщеславие, самонадеянность, заносчивость и презрение к ближнему; ибо не может кто-либо положить глаз на некую вещь, как на денную, и не отвести при этом очей от других, следствием чего, по меньшей мере, является реальная недооценка остальных вещей; потому что, полагая ценной одну вещь, он естественно собирает сердце со всех прочих вещей к той, которую ценит, и через это реальное пренебрежение очень легко впадает в произвольное и умышленное предпочтение одних вещей другим, в частности или в общем, – не только в сердце, но демонстрируя это языком, говоря: такая-то или такая-то вещь, та или эта персона не таковы, как та или та.
Второй вред состоит в побуждении чувства к удовольствию и наслаждению чувственному и похоти.
Третий вред состоит в падении в лесть и похвальбу тщетную, в которых обман и суета, как молвит Исайя, говоря: Народ мой, тот, кто хвалит тебя, обманывает тебя (3,12). И потому вывод отсюда таков, что хотя иной раз и говорят правду, восхваляя прелести и красоту, всё же чудом только не бывает завёрнут в эту хвалу какой-либо вред, или падение в другой, в тщетных удовольствии и веселии, и привнесение туда своих страстей и намерений несовершенных.
Четвёртый вред – общий, поскольку притупляет весьма рассудок и чувства духовного, так же, как в радостях о благах преходящих, и, определённым образом, ещё много больше. Потому что блага природные крепче соединены с человеком, чем временные, скорее и эффективнее творят радость запечатлений: и следов их в чувстве, и много сильнее очаровывают его. Итак, разум и рассудок не остаются свободными, но замутняются крепко соединенным с ними переживанием радости.
И отсюда рождается пятый вред, который состоит в рассеянии ума по творениям. И отсюда же рождается и за сим следует тепловатость и слабость духа, каковая есть шестой вред, также общий, который, бывает, доходит до того, что в вещах Божиих находится великая скука и тоска, вплоть до отвращения от них. В этом весельи непременно губится дух чистый, по меньшей мере, в начале; потому что, если какой дух и ощутится, будет он чересчур чувствительным и грубым, мало духовным и мало внутренним и собранным, состоящим больше в смаке чувственном, нежели в крепости духа. Потому, стало быть, дух так низок и слаб, что не гасит привычку к такому веселью (ибо для того, чтобы утратить чистоту духа, довольно иметь это несовершенное обыкновение, даже когда воля представляется не дающей согласия на эти радости), более обязанный, определённым образом, своим существованием слабости чувства, нежели силе духа. Если нет, то в крепости и совершенстве, которые временами чувствует /духовный/, это будет видно. Хотя я не отрицаю, что, возможно, иметь многие доблести вместе с изрядными несовершенствами; но с этими радостями не погашенными дух внутренний и не чист и не сладок, потому что правит плоть которая воинствует противу духа (Гал. 5,17), и даже если дух не ощущает вреда, ему, по меньшей мере, оккультно причиняется рассеяние.
3. Возвращаясь, однако, к разговору о втором вреде, содержащем в себе вреды неисчислимые, хотя невозможно их ни пером описать, ни словами высказать, не является всё же ни тёмным, ни оккультным то, до чего доводит, и каким бывает несчастье, порождённое радостью, полагаемой в прелестях и красоте естественных, ибо каждый день по этой причине столько людей умирают, столько губится честных имён, столько делается оскорблений, столькие имения расточаются, столько соперничеств и войн случаются, столько измен, насилий и распутств совершаются, и столько святых падают на землю, что сравниваются с третьей частью звезд небесных, свергнутых хвостом змея на землю (Апок. 12, 4); чистое золото в тине губит свои блеск и безупречность; славные и знатные Сиона, облачённые в злато чистое, оценены как сосуды из глины дольней, черепки рукодельные (Плач 4,1-2).
4. Докуда только не достаёт яд этого вреда? И кто не испил вмале или в обилии из золочёной чаши жены Вавилонской Апокалипсиса? (17,4). Которая сидением своим на великом звере, имеющем семь голов и десять венцов, даёт уразуметь, что насилу найдётся такой высокий ли, низкий ли, святой или грешник, которому не дала бы испить своего вина, подчиняя в чём-то своё сердце, ибо, как там говорится о ней, опьянятся все царства земли вином её блуда (17,2); и захватит все состояния, вплоть до высочайшего и славнейшего святилища и божественного священства, утверждая своё мерзкое копыто, как говорит Даниил, на месте святом (9,27); и насилу найдётся могучий, которому меньше или больше не дала бы испить вина из этой чаши, которая есть радость тщетная. Отчего и говорится, яко все царства земли опьяняется этим вином, ибо столь мало находится таких, которые, ради святых, нашедших упокоение, не очаровывались и не одурманивались сколько-нибудь этим питьём радости и вкусом красоты и прелестей естественных.
5. Где следует заметить, что он говорит, яко опьянятся. Потому что уже и немногое выпитое вино сего веселья в тот же миг схватывает сердце, и прельщает, и вредит затемнением разума, как у тех, кто захвачен вином. И дело такое, что ежели тотчас не применить какого-либо противоядия против сей отравы, которое быстро изгнало бы её вон, жизнь души подвергнется риску. Потому что набравшая сил слабость духа приносит такое зло, что, подобно Самсону, с вырванными очами своего зрения и обрезанными власами своей первоначальной силы, увидишь себя размалываемым на мельницах, пленённым своими врагами, и затем, быть может, умирающим второю смертью, как он вместе с ними; и причиняет все эти ущербы питьё духовное сей радости, как Самсону их причинило питьё телесное, и во множестве; а затем сказали ему враги его без большого стеснения: Ты ли тот, кто разрывает верёвки двойные, сворачивает челюсти львам, кто убил тысячу филистимлян и отворил ворота и освободился ото всех врагов своих? (Суд. 16.19).
6. Заключаем, стало быть, свидетельством необходимым против этой отравы. Будьте так, что только лишь сердце ваше почует движение этой тщетной радости, припоминайте себе, насколько тщетно радоваться чему-либо, кроме того, что служит Богу, и насколько опасно и губительно; принимая во внимание, насколько вредным оказалось для ангелов радоваться и утешаться своей красой и благами естественными, ибо через то впали в бездну скверную, и сколько зол преследуют человека всякий день через ту же самую тщету; и потому спешите принять лекарство, о коем молвит поэт, обращаясь к начинающим пристращаться к таковой /тщете/: "Спешно вначале примите лекарство, ибо, когда зло уже получило время к тому, чтобы вырасти в сердце, поздно бежать за лекарством и за медициной". Не гляди на вино – говорит Премудрый – когда его цвет рубиновый, и светится оно в стакане, входит оно мягко, а в конце жалит, как змея, и яд разливает, подобно василиску (Притч. 23, 31-32).









ГЛАВА 23

О выгодах, которые получает душа не полагающая радости своей во благах естественных

1. Множество суть тех выгод, которые последуют душе, отдаляющей своё сердце от подобной радости, ибо, кроме того, что расположена к любви Божией и другим добродетелям, непосредственно даёт место скромности относительно себя самой и общему милосердию в отношении к ближнему. Поэтому, не привязываясь ни к одному из благ естественных, выставляющих себя на показ, – кои суть обманчивы, – он /сиречь духовный/ оставляет душу ясной и свободной, для того чтобы любить их в целом, рационально и духовно, как хочет того Бог от возлюбленных своих. Через что уясняем себе, яко никто не заслуживает любви, если не за доблесть, которой обладает. И когда по сему жребию бывает возлюблен, то больше согласно Богу и ещё со многою свободою; а если с привязанностью, то главным образом с привязанностью к Богу.
Ибо в таком случае, чем более возрастает сия любовь, тем больше возрастает любовь Бога, и чем больше любовь Бога, тем больше и любовь ближнего; потому что у него тот же самый мотив и та же самая причина /любить/, что и у Бога, – /доблесть/.
2. Из отрицания этого рода радостей получается ему другая превосходная прибыль, и заключается она в том, что он исполняет и хранит указание нашего Спасителя, который говорит через Св. Матфея, яко тот, кто хочет следовать за Мной, да отвержися себя (16, 24); что никоим образом не может сотворить душа, если полагает радость в своих добротах естественных, – ибо тот, кто творит из себя нечто, ни себя отрицается, ни следует за Христом.
3. Есть ещё одна великая прибыль в отрицании этого рода радостей, и состоит она в причинении душе великого успокоения и удалении отклонений, и /она/ даёт сосредоточение в органах чувств, главным образом в очах. Поэтому, не желающий радоваться в роде сём не хочет ни смотреть на эти вещи, ни отдавать им остальных чувств, чтобы не быть привлечённым или связанным ими; ни тратить время или силу мысли на них; он поступает подобно благоразумному змею, который затыкает свои уши, чтобы не слышать колдовских заклинаний, которые творят в нём некое впечатление (Пс.57,5). Поэтому охраняющий врата души, каковыми служат органы чувств, много хранит себя и увеличивает спокойствие и чистоту ея.
4. Имеется и еще выгода не меньшая, чем те, что уже оприходованы в умерщвлении сего рода радостей, и состоит она в том, что предметы и дурные понятия не производят впечатления и нечистоты, как в тех, кто всё ещё удовольствуется чем-то в роде сём. И через то, отрицание и умерщвление таковой радости влечёт за собой духовную очистку души и тела, то есть духа и чувств, и ведёт к ангельской сообразности с Богом, сотворяя душу и тело храмом, достойным Духа Свята. Что невозможно для того, кто радуется в сердце своём добротам и прелестям естественным, так как при этом не требуется ни попустительства, ни памятования о вещах скверных, ибо самого веселья [о благах естественных] достаточно для нечистоты души и чувства вместе с понятиями им соответствующими, ибо как молвит Премудрый, Дух Свят отделяет Себя от мыслей, кои суть неразумны, т.е. не принадлежат высшему уму в Порядке Божием (Прем. 1,5).
 5. Ещё одна общая польза вытекает для него /из сказанного отрицания/, и состоит она в том, что помимо освобождения от зол и вредов, помянутых выше, исключаются также суеты бесчисленные и множество других вредов, как духовных, так и преходящих, и, главное, – впадение в непочтительность, каковая есть качество всех тех кто одобряет, веселясь или кичась, сказанные особенности природные, свои или чужие. Итак, все те суть одарённые и почитаемые за рассудительных и мудрых – каковы они суть поистине – кто не придаёт важности таковым вещам, кроме тех, что по душе Богу.
6. Из сказанных выгод вытекает последняя, которая состоит в возвышенном достоянии души, столь необходимом для служения Богу, а именно в свободе духа, с которой легко побеждают соблазны и успешно проходят труды, и добродетели процветают.



ГЛАВА 24

 Которая трактует третий род благ, в коих воля способна полагать аффект радости, и которые суть блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует направлять волю к Богу, очищаясь от этой
радости.

1. Продолжаем обсуждать радость, сопряжённую с благами чувственными, каковые суть третий род благ, которым, мы сказали, способна радоваться воля. И стоит заметить, что под благами чувственными понимаем здесь всё то, что в жизни сей может попадать в органы зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, – и производство внутренней воображаемой речи, которые все принадлежат чувствам телесным, внутренним и внешним.
2. И чтобы затемнить и очистить волю, радующуюся об этих чувственных предметах, направившись через них к Богу, необходимо принять одну истину, и она, как много раз говорили, заключается в том, что чувства являются низшим составом человека, которые, как мы судим, не могут быть способны ни познать, ни уразуметь Бога как Он есть. Так что, ни око не может видеть вещи, подобной Ему, ни ухо слышать Его голоса или звука, подобного ему, ни обоняние обонять запаха столь нежного, ни вкус достигнуть привкуса столь тонкого и сладкого, ни осязание ощутить касание столь деликатное и нежное, и никакой вещи, подобной сему; не могут запасть [также и в мышление] ни Его форма, ни какая фигура, которая бы Его представляла, – о чём Исайя сказал так: ни око Его не видело, ни ухо не слышало, ни западало то на сердце человеку (Ис.64, 4; 1Кор.2,9).
З. И здесь замечаем, что чувства способны воспринять вкус или приятность, или часть духа, посредством некоей сообщительности [что воспринимает Бога внутренне, или части вещей внешних, сообщающиеся] чувствам. И, согласно сказанному, ни путями духа, ни посредством чувств не может познать Бога часть чувственная /человека/, ибо не обладает способностью, которая простиралась бы настолько далеко; /она/ воспринимает духовное ощутительно и чувственно, и не более того. Откуда, останавливать волю на радости о вкусе, причиняемом каким-либо из этих схватываний, было бы тщетным, по меньшей мере, и препятствовало бы силе воли, которая не прилагается /в этом случае/ к Богу, полагая свою радость только в Нём.
Последнего она /сиречь воля/ не может сотворить в полноте, ежели не является очищенной и затемнённой в радостях, сопряжённых с этим родом /благ/, как и в тех, что с прочими.
4. Я высказал предупреждение, что если отдаваться радости о чём-либо помянутом выше, будет тщета, потому что когда не отдаёшься ей, но тотчас, как только воля ощущает вкус того, что слышит, видит и обсуждает, возвышаешься к радости в Боге, и к сему имеется побуждение и сила, то это весьма хорошо; а если так, то не только не следует предотвращать таковые движения, когда они приводят к поклонению и молитве, но, скорее, можно пользоваться ими – и даже должно – для такого благочестивого упражнения. Потому находятся души, которые много подвизаются в Боге посредством предметов чувственных.
Следует, однако, проявлять большую осторожность, наблюдая воздействия, которые оттуда получаются; ибо весьма часто многие духовные используют сказанные развлечения чувственные под предлогом молитвы и отдачи себя Богу, и это совершается таким образом, что скорее может называться забавой, нежели молитвой и больше отдачей себя смакованию, нежели Богу; и намерение, которое имеют при этом, обращено в сторону Бога, а эффект, который извлекают, служит развлечению чувственному, из которого добывают больше слабость несовершенства, чем оживление воли и вручение её Богу.
5.  Посему, хочу привести здесь одно свидетельство /из которого видно/, когда сказанные услады чувств приносят пользу, а когда нет. И дело обстоит так, что всякий раз, когда слушают музыку и другие звуки, и видят привлекательные вещи, и обоняют нежные ароматы, и вкушают какие-либо услады и ласкающие касания, и тотчас, первым движением, полагают понятие и аффект воли в Боге, где больше смакуют это понятие, нежели чувственный повод, который его вызвал, и не вкушают сего движения чувств иначе, как через понятие, то это означает, что извлекают сказанную пользу, и что чувственность служит духу. И таким образом она может использоваться, ибо в таком случае чувства служат той цели, для которой их сотворил и даровал Бог, – каковая состоит в том, чтобы через них быть более любимым и узнанным.
И отсюда узнаём, что тот, кому эти чувства творят чистое духовное воздействие, о котором теперь говорю, – не к тому имеет желание, и не придаёт ему никакого значения по причине этих чувств, даже когда они обещают подарить ему многое смакование, посредством удовольствия, о котором сказал, яко Бог ему причиною; итак, он не хлопочет о них, и когда они ему предлагаются (как говорю), тут же волею минует их и оставляет их, и полагается на Бога.
6. Причина, по которой он не слишком отдаётся этим мотивам, хотя они и служат ему для движения к Богу есть та, что его дух, будучи поспешен идти к Богу со всем и через всё, столь насыщен и подготовлен Духом Божиим, что ничего меньшего он потребить не желает, а если и желает ради сказанного, тотчас минует это и забывает, и не придаёт значения.
Однако тот, кто не чувствует этой свободы духа в сказанных вещах и удовольствиях чувственных, но водя его задерживается и откармливается на них, ему причиняется вред, и он должен избегать пользоваться ими. Потому что, хотя разумом он желает воспомоществоваться ими, чтобы идти к Богу, всё же, поскольку жажда смакования их отвечает чувственности, а эффект всегда сообразен смакованию, больше уверенности в том, что он сотворит себе помеху, нежели помощь, и больше вреда, чем пользы. И когда видит, что в нём господствует жажда таковых развлечений, должен умертвить её, ибо, чем сильнее она становится, тем больше несовершенство и слабость.
7. Должен, стало быть, духовный во всяком удовольствии, которое в части чувственной ему предлагается, – по случаю или намеренно, – использовать его только ради Бога, возвышая к Нему радость души, чтобы его веселье было и сгодно, и полезно, и совершенно, принимая во внимание, что всякая радость, которая не производит /таким образом/ отрицания и уничтожения некоей другой радости – даже если она происходит о вещи, как кажется, весьма возвышенной – тщетна и бесполезна, и препятствует единению воли в Боге.



ГЛАВА 25

Трактующая вреды, которые принимает душа
в желании полагать радость воли во благах
чувственных

1. Что до главного, то если душа не затемняет и не гасит радостей о вещах чувственных, которые могут ей народиться, направляя таковые к Богу, то все общие вреды, о которых сказали, порождаемые каким-либо другим родом веселья, воспоследуют ей и от того /рода/, что о вещах чувственных; как то: затмение разума, тепловатость и скукота духовная и т.д. Но, в частности, много имеется вредов, – как духовных, так и телесных, или чувственных, – в которые можно прямо впасть /именно/ через эту радость.
2. Прежде всего, за радостью о вещах видимых , не отринутых, чтобы идти к Богу, может прямо последовать суета души и рассеяние ума, алчность беспорядочная, бесчестие, неряшливость внутренняя и внешняя, нечистота мыслей и зависть.
3. Радость слышания вещей бесполезных напрямую рождает расстройство воображения, многословие, зависть, неверные суждения и переменчивость мыслей, и от этого множество других пагубных вредов.
4. Радование нежным запахом рождает отвращение к бедным – что противоречит учению Христа, – враждебность к труду, малое смирение в вещах скромных и бесчувственность духовная, по меньшей мере, пропорциональная вожделениям.
5. От радости во вкушении явств, напрямую рождается чревоугодие и опьянение, гнев, несогласие и недостаток милосердия к ближним и нуждающимся, как то явил в отношении Лазаря некий гурман, который ежедневно великолепно трапезничал (Лк.16, 19). Оттуда рождается недомогание телесное, болезни; рождаются злые подвиженья, так как возрастают позывы похоти. Творится напрямую великое онемение в духе и порча стремления к вещам духовным такая, что неможно уже удовольствоваться ими, ни даже пребывать в них, ни обсуждать их. Рождает эта радость также рассеяние остальных чувств и сердца, и недовольство многим.
6. Радость осязания вещей нежных порождает ещё больше вредов и пагубы, и, сверх того, чувства, переливаясь через край, заливают дух и гасят его крепость и бодрость. Отсюда рождается отвратительный порок изнеженности или стимулы к нему, пропорционально радости этого рода; /которая/ творит похоть, делает, дух женственным и боязливым, а чувство – льстивым и слащавым, и проворным во грехе и вредности; поселяет в сердце пустое веселье и радость, и делает язык распущенным, а очи бесстыжими, и остальные чувства – околдованными и притуплёнными, соответственно размерам вожделения /такой радости/; затрудняет деятельность рассудка, поддерживая невежество и глупость духовную, а нравственно творит малодушие и непостоянство, и, вместе с помрачением души и слабостью сердца, творит боязнь даже там, где нечего бояться. Эта радость вызывает иной раз дух замешательства и нечувствительности совести и духа, поскольку сильно ослабляет разум и приводит к такому жребию, что он не может ни принять доброго совета, ни дать его, и оказывается неспособным ко благам духовным и моральным, и бесполезным, как разбитый сосуд.
7. Все эти вреды причиняются сим родом веселья; некоторым – более интенсивные, соответственно интенсивности этого веселья, а также лёгкости или слабости, или непостоянству предмета, на который западают. Ибо естественно, что одни по малым поводам получают больше ущербов, нежели другие по большим.
8. Наконец, в части осязания из-за этого рода веселья можно впасть во столькие напасти и вреды (как мы сказали), сопряжённые с благами естественными, что, поскольку об этом сказано в надлежащем месте, здесь мы не будем о них распространяться; так же, как не говорим о многих других вредах, которые сей род веселья сотворяет, и которые суть: убыль в духовных упражнениях и умерщвлении плоти, теплота и неблагочестивость в обращении со святынями Покаяния и Причастия.



ГЛАВА 26

О выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души из отрицания радости, сопряжённой с вещами чувственными.

1. Восхитительны суть пользы, которые душа извлекает из отрицания радости о вещах чувственных: одни – духовные, другие – преходящие.
2. Первая есть та, что, собирая свою радость с вещей чувственных, душа восстанавливается из рассеяния, в которое впала из-за непомерного употребления чувств, и собирается в Боге; и сохраняет дух и доблести, которые обрела, и возрастает и прибывает.
3. Вторая польза – духовная, которая извлекается из нежелания радоваться чувственному, превосходна, а именно, яко можем сказать поистине, что чувственное делается духовным, животное становится рациональным, а ещё, что человеческое приближается к доле ангельской, а временное и человеческое делается божественным и небесным. Посему, как человек, который вкушает вкус вещей чувственных и в них полагает свою радость, не заслуживает и не должен быть назван иначе чем, как мы говорили, чувственным, животным, преходящим, и т.д., – так, когда он возвышает свою радость над этими вещами чувственными, заслуживает других эпитетов, а именно: духовный, небесный и т.д.
4. И что сие есть истина, совершенно ясно; посему, яко упражнение чувств и сила чувственности противоречат, как говорит Апостол, силе и упражнению духовному (Гал. 5,17), то отсюда следует, что, уменьшая и истощая одни силы, необходимо растишь и увеличиваешь другие силы, противоположные, которым не умножаются препятствия; и так усовершённый дух, который является превосходнейшей частью души, хранящей уважение и общение с Богом, заслуживает всех названных атрибутов, поскольку усовершается во благах и дарах Божиих духовных и небесных.
И то, и другое подтверждает Св. Павел, который чувственного (сиречь того, кто упражняет свою волю только посредством чувств) называет животным, который не воспринимает вещей Божиих; а другого, который возвышает свою волю к Богу, называет духовным, кто проницает и судит обо всём, вплоть до глубин Божиих (IKop.2,14). Постольку имеет здесь душа восхитительную пользу великого расположения к восприятию благ Божиих и даров духовных.
5. Однако, третья польза состоит в том, что с великим избытком возрастают вкус и радость воли в преходящем; ибо, как говорит Спаситель, в жизни сей воздается ему стократы (Мтф. 19,29). Таким образом, что если отрицаешь веселье, стократно воздаст тебе Господь в сей жизни и преходящего и духовного; так же за единую радость, которую имеешь в вещи чувственной, стократы народится тебе несчастий и огорчений.
Посему, от ока, уже очищенного от радостей зрения, последует душе радость духовная, направляющая к Богу всё, что видит, – будь то предметы божественные или профанные; и так же в остальных чувствах, уже очищенных. 
Поэтому, как в состоянии невинности, всё, что наши первые отцы видели, проговаривали и ели в раю, служило им для главной радости созерцания, чтобы им успешно упорядочивать и подчинять разуму часть чувственную, так и тот, кто держит чувство очищенным, а все вещи чувственные подчинёнными духу, первым же движением ищет удовольствия сладчайшего поучения /своего/ и созерцания Бога.
6. Откуда, чистое всего высокого и низкого приносит ему больше блага и служит большему очищению, тогда как нечистое одного и другого, через свою нечистоту, обычно приносит зло. Но тот, кто не побеждает радость вожделения, не возрадуется просветлением радости, упорядоченной в Боге, через Его творения и дела.
Тот, кто не живёт согласно чувствам, все действия своих чувств и потенций держит направленными к Божественному созерцанию. Поэтому существует истина в доброй философии, что всякая вещь действует в зависимости от того, какое бытие имеет и какой жизнью живёт, /и/, если душа живёт жизнью духовной (умертвивши животную), то ясно, что без противоречия – уже имея все свои действия и движения духовными, от духовной жизни – должна со всякой вещью идти к Богу. Откуда следует, что будучи так, уже чистый сердцем во всех вещах находит вести о Боге, радостные и вкусные, породные, чистые, духовные, весёлые и любовные.
7. Из сказанного вытекает следующее поучение, и состоит оно в том, что до тех пор, пока человек не приобретёт привычки к очищению чувств от радости чувственной, чтобы первым же движением извлекать пользу, о которой сказал, дабы ему тотчас отправлять вещи к Богу, имеет нужду в отрицании своей радости и смакования их /вещей/ ради снискания душе жизни чувственной, опасаясь, чтобы, – так как он ещё не духовен, – не извлечь, быть может, пользу из этих вещей, более насыщенную и крепкую для чувства, нежели для духа, давая преобладание в своих действиях силе чувственной, которая творит больше чувственное, и его поддерживает и вскармливает. Ибо, как говорит наш Спаситель, рождённое плотию плоть есть, а рождённое от духа дух есть (Ин. 3,6).
И сие достойно многого внимания, ибо такова истина. И да не отваживается тот, кто ещё не умертвил вкуса к вещам чувственным, слишком много пользоваться силой и деятельностью чувств, касательно их, веруя, будто содействуют духу его; потому что гораздо больше возрастают силы души без этих чувствований, то есть угашением радости и вожделения, которыми он пользуется в них.
8. Ибо нет нужды говорить о благости славы, которая в другой жизни воспоследует за отрицанием /в сей жизни/ этой радости; потому что, помимо телесных даров славы, таких как живость и ясность, будут и много более превосходные, по сравнению с теми, что не подверглись отрицанию; таково возрастание существенной славы души, которая отвечает любви Бога, ради которого отрицаются сказанные вещи чувственные; так что за каждую радость скоропреходящую и ветхую (как говорит Св.Павел), безмерный вес славы обретёт себе навечно (2Кор. 4,17).
И не хочу теперь упоминать здесь об остальных выгодах, как моральных, так и преходящих, и также духовных, которые следуют за этой Ночью радости; ибо все те, о которых осталось рассказать, являются и более значительными, оттого что отрицаемые в них радости сильнее соединены с природой, и поэтому в отрицании их снискивается более интимная чистота.



ГЛАВА 27

В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые суть блага моральные. Говорит, каковы они бывают и каким образом
законно сопрягается с ними радость воли.

1. Четвёртый род, в котором может радоваться воля, составляют блага моральные; и под благами моральными разумеем здесь доблести и навыки в таковых, поскольку они моральны, – и упражнение в какой-либо добродетели, и упражнение в делах милосердия; охранение закона Божия и обходительность, и всякое упражнение в добронравии и добрых наклонностях.
2.  И эти блага моральные, когда ими обладают и упражняются в них, по счастью удостаиваются большей радости воли, чем какой-либо из прочих трёх родов, о которых мы говорили. Потому что по одной из двух причин или по обеим вместе может человек радоваться сим вещам, то есть либо оттого, что они суть в себе, либо из-за добра, которое вносят и приносят с собой, как [средства] и инструменты.
Итак, находим, что обладание уже сказанными тремя родами благ не заслуживает никакой радости воли, ибо, как было сказано, сами по себе не сотворяют человеку никакого блага и не содержат его в себе, потому что суть хрупки и недолговечны; скорее, как мы уже говорили, они зарождают и несут с собой печаль и огорчение душе. И хотя даже заслуживают радости по второй причине, когда человек использует их для того, чтобы идти к Богу, это так ненадёжно, что, как обычно видим, более вредит человеку, чем используется им.
Однако, блага моральные уже по первой причине, т.е. по тому, что они суть в себе, и благодаря ценности, которую они имеют, заслуживают некоторой радости своего обладателя, поскольку сами по себе приносят мир и спокойствие и правят, и упорядочивают использование разума и действия по принятию решений; и не может человек в сей жизни обладать вещью лучшей /чем эта/.
3. Итак, поскольку добродетели сами по себе заслуживают того, чтобы быть любимыми и ценимыми благами (говоря по-человечески), лицо может радоваться обладанию ими и исполнению их за то, что они суть в себе, и за то, что привносят человеку в качестве блага гуманного и преходящего.  Таким образом и за это философы и мудрецы, и древние князья ценили и восхваляли доблести и старались иметь их и практиковать их; и хотя языки полагали свои очи на них исключительно в аспекте преходящего, ради благ временных и телесных, и естественно отличались следованием им; однако, достигали через них не только благ и имён преходящих, как предполагали, но, кроме того, Бог, любящий всякое добро, даже в варварах и языках, и не любящий никакой вещи, препятствующей добру [какая бы не совершалась], как молвит Премудрый (Прем.7,22), приращал им жизнь, почесть и господство, и мир, как это совершалось в римлянах, потому что использовали справедливые законы, которым они едва не весь мир подчинили, будучи вознаграждаемы преходящим за добрые нравы, как те, кто, за свою неверность, вечной награды не вмещают.
Оттого что любит Бог все эти блага моральные, Соломон единственно тем, что испрашивал у Него мудрости для обучения ей своего народа и возможности править справедливо, наставляя его в добрых нравах, много угодил сим тому самому Богу; и Он сказал ему, яко за то, что просил мудрости для такой цели, даст ему и больше – чего не просил; яко будет богат и в чести, так что никакой царь ни в прошлом, ни в грядущем не будет ему подобен (ЗЦар. 3, 11-13).
4. Но, хотя сим первым способом и должен христианин радоваться благам моральным и добрым трудам, которые вершит в преходящем, поскольку причиняют они блага временные, о которых сказали, не должен он ограничивать свою радость этим (подобно языкам, чьи очи душевные не проникают за пределы сей жизни смертной); но, так как обладает светом веры, в коей уповает на жизнь вечную, и без таковой всё, что бы ни было здесь и там, не стоят для него ничего, единственно и главным образом должен в обладании сими благами моральными и практиковании их радоваться вторым способом, каковым, сотворяя труды любви Божией, он приобретает жизнь вечную.
Итак, должен единственно полагать очи свои и радость в служении и чествовании Бога своими добрыми нравами и доблестями. Ибо без этого почтения ничего не стоят пред Богом сии доблести, как то случилось с десятью девами из Евангелия, которые все блюли девство и творили добрые дела, и, поскольку пятеро из них не радовались вторым способом, – то есть относя всё к Богу, – но прежде тщетно полагались на первый способ, радуясь самому обладанию ими, то были низвергнуты с неба без какой-либо благодарности или награды от Жениха. И так же многие древние обладали многими доблестями и творили добрые дела, и многие христиане в наши дни обладают ими и творят великие дела, – и не приобретают ничего для жизни вечной, поскольку не предполагают в тех делах и доблестях Славы и Чести, которые есть единственно у Бога.
Должен, стало быть, христианин радоваться не тому, что творит добрые дела и следует благим обычаям, но тому, что делает это единственно из любви Божией, исключая какие-либо иные аспекты.
5. Чтобы направлять, стало быть, радость к Богу во благах моральных, должен христианин помнить, яко ценность сих добрых дел, постов, подаяний, покаяний [молитв] и т.д. есть в том, чтобы ему не созидаться целиком в качестве и количестве оных, но – в любви Божией, к которой он возвышается в них; и что в этом случае они настолько же более возвышенны, насколько с более чистой и вечной любовью Божией творятся, и насколько меньше интересуется он (тут и там в них) радостью, вкусом, утешением, похвалой. И поэтому не должен он помещать своё сердце во вкусе, утешении, сладости и прочих интересах, которые обычно приносят с собою добрые дела и экзерциции, но – собирать радость к Богу, стремясь служить Ему ими, и, очищаясь, и оставляя в темноте сие веселье, желать, чтобы только Бог радовался в них и вкушал их втайне, безо всяких иных аспектов и забав, кроме чести и славы Божией. И так да соберет в Боге всю силу воли, сопряжённой с таковыми благами моральными



ГЛАВА 28

О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во благах моральных

1. Главные вреды, в которые может впасть человек через тщетную радость по поводу своих добрых дел и обычаев, суть числом семь, и весьма губительны, потому что духовны.
2. Первый вред есть тщета, заносчивость, тщеславие и претенциозность: потому что, радуясь о своих трудах, невозможно быть без того, чтобы оценивать их. И отсюда рождается самохвальство и прочее, как то говорится о фарисее в Евангелии, который молился и снискивал себе расположение Бога с самохвальством, – что он де постится, и творит иные добрые дела (Лк. 18,12).
3. Второй вред обыкновенно следует в связке с первым и состоит в сравнивающем осуждении других за зло их и несовершенства, так что кажется имяреку, будто они не творят и не трудятся столь хорошо, как он; в сердце своём оценивает он их, как меньших себя, а иной раз – и на словах.
И этот ущерб также терпел фарисей, ибо в молитвах своих говорил: Благодарю Тя, Боже, за то, что я не таков, как прочие люди: грабители, несправедливцы и прелюбодейцы (Там же, 18, II). Способ, каковым зараз впадает человек в оба эти вреда, состоит в том, чтобы ценить себя и презирать других; как то и в наши дни творят многие, кои говорят: Я не таков, как имярек: не поступаю тако; и не таков, как тот или другой. И они даже суть много хуже, чем тот фарисей, [потому что] он не только презирал других, но также означал свою партию, говоря: Не таков, как сей оглашенный; тогда как эти не довольствуются ни тем, ни другим, впадая в раздражение и зависть, когда видят, яко другие бывают восхваляемы или творят, или ценятся больше, чем они.
4. Третий вред приключается оттого, что труды рассматриваются в ключе удовольствия, и обычно не предпринимают их, когда не видят, что за ними последуют какие-либо удовольствия и похвалы. Итак, как говорит Христос, всё это делают ut videantur ad hominibus /чтобы видели их люди/ (Мтф.23,5), и не делают из любви Божией.
5. Четвёртый вред следует за третьим и состоит в том, что деятели не ищут вознаграждения от Бога, желая обрести его в сей жизни в виде радости иди утешения, или интересуясь почестями либо чем другим в делах своих; о таковых говорит Спаситель, яко они получают плату (там же, 6,2). Итак, остаются они только лишь с трудами дел своих и мятутся без вознаграждения.
Бытует сия нищета, относящаяся до этого вреда, в сынах человеческих, – которая, я считаю, происходит больше от дел, которые творятся публично, или которые порочны, или не стоят ничего, или несовершенны в глазах Бога, потому что не освобождены от сказанных интересов и аспектов человеческих. Ибо, какое иное суждение возможно об иных трудах и памятниках, кои творят и устанавливают некоторые, когда не хотят делать что-либо без того, чтобы не обернуть это в почести и уважения человеческие от тщеты жизни сей?, или увековечить в них своё имя, род или господство, вплоть до того, что полагают свои знамения и гербы во храмах, – как если бы хотели поместить их там замещением своих изображений, – где все преклоняют колени; о каковых делах их не можно ли сказать, что себя обожают больше, чем Бога? И это поистине так, если ради сказанного делают дела, а без этого не сделали бы.
Однако, оставив этих, которые суть худшие, спросим, сколько же таких, которые многими способами впадают в сей вред от дел своих? Из которых одни хотят, чтобы их похвалили, другие, чтобы их вознаградили; ещё иные подсчитывают свои дела и смакуют, что о них узнали тот и другой, и даже весь мир, а иной раз желают превосходить милостыней или тем, что делают для третьих лиц, для того чтобы больше прославиться; иные же хотят и того, и другого. Таковые трубят в трубы, как говорит о них Спаситель в Евангелии, яко трудятся тщетно, так как не получают за дела свои вознаграждения от Бога (там же).
6. Должны, стало быть, они, чтобы избежать сего вреда, прятать свои дела, – чтобы только Бог их видел, – не желая, чтобы кто-либо сделал из этого событие. И должны скрывать их не только от прочих, но даже от самих себя; то есть чтобы сам не желал бы удовольствоваться в них – оценивая их так, будто они суть нечто, – ни искал бы смакованья всего этого; как в духовном смысле разумеется то, что говорит наш Господь: Да не узнает шуйца твоя того, что творит десная (там же, 6,3), то есть, как если бы сказал: Не оценивай оком временным и плотским труды, которые исполняет духовный.
И таким образом собирается сила воли в Боге, и приносит плод в глазах Его работа твоя; где она не только что не погибнет, но будет великою заслугою. И в этом предположении становится понятным высказывание Иова, когда говорит (31, 26-28): Ежели Я целую руку мою устами моими, что есть беззаконие и грех великий, и радуется втайне сердце моё; потому что под рукою разумеются дела, а под устами разумеется воля, которая удовольствуется /в них/. И поскольку имеет, как мы говорим, удовлетворение в себе самом, говорит: Если радуется втайне сердце моё, это есть великое беззаконие и отрицание Бога; и это, как если бы сказал, что он не тешит и не радует сердце своё втайне.
7. Пятый вред из сказанных /семи/ состоит в том, чтобы не идти вперёд по пути совершенствования; потому что, утвердившись на утешении от трудов и смаковании их, когда не находят вкуса и утешения в делах и упражнениях своих, – что обыкновенно бывает, когда Бог желает продвинуть их вперёд, подавая им хлеб крепкий, который сущ для совершенных, и отнимая у них молоко младенцев, испытывая этим их силы и очищая их нежный аппетит для того, чтобы могли вкушать пищу великих, – они обычно теряют мужество и настойчивость, оттого что не находят сказанной сладости в трудах своих. Согласно чему понимается в духовном смысле то, что говорит Премудрый: Мухи, которые умирают, теряют сладость благовония (Эккл.10,1); потому что, когда им предлагается в сём некоторое омертвление, умирают для своих добрых дел, оставляют их и теряют упорство, в котором содержится сладость духа и утешение внутреннее.
8. Шестой вред из сказанных /семи/ заключается в том, что обманываются, принимая за лучшие те вещи и труды, которые им по вкусу, в сравнении с теми, что им не по вкусу, и восхваляют и ценят одни, и недооценивают другие; как /например/ желают, чтобы обыкновенно, труды, в которых человек себя больше умерщвляет (главным образом когда не получает награды от совершенства) были бы более приемлемы и ценны перед Богом – по причине отрицания в них человеком самого себя – чем те, в которых находится утешение, в которых более легко можно отыскать самого себя. И в этом предположении говорит Михей о таковых: Malum manuum suarum dicunt bonum, то есть, То, что в их делах есть злого, о том говорят как о добром (7,3). Это порождает полагание ими смака в труды свои и неотдачу вкуса /их/ исключительно Богу.
И настолько царствует сей вред, как среди духовных, так и среди мирян, что долго рассказывать; так как едва ли найдётся один, кто чисто подвизается в трудах ради Бога, без опоры на какой-нибудь интерес утешения или вкуса или других аспектов.
9. Седьмой вред состоит в том, что когда человек не гасит радости тщетной в трудах нравственных, становится более восприимчивым к советам и учению рациональному относительно трудов, которые должен совершить; поскольку привычка к слабости, которую имеет в работе, вместе с обладанием радостью тщетной, сковывает его либо через то, что не имеет совета со стороны, ради лучшего, либо через то, что хотя имеет его, не желает следовать ему, не находя в себе бодрости для этого.
Подверженные сему вреду упускают многое в милосердии ради Бога и ближнего, потому что та самая любовь, которую питает к делам своим, остужает милосердие.



ГЛАВА 29

О выгодах, которые последуют душе за отделением от радования о благах моральных

1. Весьма велики те выгоды, которые следуют душе за нежеланием её прилагать впустую радость воли к сему роду благ. Потому что, в том что до первой /выгоды/, - освобождается от впадения во многие соблазны и обманы беса, что прячутся в радостях этих добрых дел, - как можем уразуметь сие из того, что говорится в Книге Иова, а именно: Под сению спит он в потаённостях /тростника/ и в местах влажных (40,16). Каковые слова говорит о бесе [потому что во влаге радости и пустоте тростника (т.е. пустых дел) обманывает он душу. И обманываться от беса в этой радости скрытно – не чудо, потому что и без ожидания его внушения, сама по себе тщетная радость есть тот же обман, – главным образом, когда имеется некоторое хвастовство о них /т.е. о благах моральных / в сердце; о чём добре молвил Иеремия, говоря: Arrogantia tua decepit te /Заносчивость твоя обманывает тебя/ (49,6). Ибо какой обман более хвастовства? И от него освобождается душа, очищаясь от сей радости.
2. Вторая выгода состоит в том, что труды исполняются более рассудительно и правильно. К сему, ежели имеется эмоция радости и смакованья их, не давайте ей места; ибо посредством этой эмоции радости страсть к ней, раздражительная и вожделенная, становится столь чрезмерной, что не даёт места влиянию разума, без какового обыкновенно становятся переменчивыми в трудах и намерениях, бросая одно и берясь за другое, начиная и оставляя, ничего не оканчивая; ибо, так как работаешь ради вкуса, а он переменчив, и у одних, естественно, много более, чем у других; и когда вкус пропадает, это означает прекращение трудов и намерений, хотя бы относились они до вещей важных. У таковых радость от своей работы есть её энергия и сила: гаснет радость, умирает и прекращается работа, и не длится долго. Ибо о таковых говорил Христос, яко принимают слово с радостью, и тут же похищает её бес, отчего не имеют упорства (Лк.8, 12). И сие случается, потому что не имеют многой силы и корней, кроме как в сказанной радости. Стало быть, отобрание и отделение воли от этой радости является причиной упорства и успеха. Итак, велика сия польза, так же как велик противостоящий ей вред. Мудрый полагает свои очи в существе и пользе трудов, а не в сладости и удовольствии; и таким образом не бросает копий в воздух и стабильно извлекает из работы радость, без того чтобы платить дань досаде.
3. Третья польза божественна, и состоит она в том, что при угашении тщетной радости в сих трудах дух делается нищим, что является одним из блаженств, о которых говорит Сын Божий, молвя: Блаженны нищие духом, потому что их есть Царство Небесное (Мт.5,3)
4. Четвёртая польза состоит в том, что отрицающий сию радость будет пребывать в трудах кротких, скромных и благоразумных. Потому что не работает быстро и импульсивно, подталкиваемой раздражительной и похотливой радостью; ни чванливо аффектируется оценкой своих трудов, посредством радования в них; [ни неосторожно ослепляется радостью].
5. Пятая польза состоит в том, что приходишь в согласие с Богом и людьми и освобождаешься от скаредности и обжорства, и суровости духа, и от зависти духовной, и от тысячи других пороков.

ГЛАВА 30

В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых может радоваться воля, и которые суть сверхъестественны. - Говорит
каковы они, и как различаются духовными, и как должно направлять радость о них Богу.

1. Теперь следует обсудить пятый род благ, в которых душа может радоваться, и которые суть сверхъестественные. Под таковыми мы понимаем здесь все дары и милости, подаваемые Богом, которые превосходят способности и доблести естественные и которые зовутся gratis datas /милостивыми дарами/, каковы суть дары мудрости и знания, которые дарованы были Соломону, и дары благодатные, о которых говорит Св. Павел (IKop. 12, 9-10), а именно: вера, благостыня здоровья, свершение чудес, пророчества, знание и различение духов, возвещение слов и дар языков.
2. Каковые блага, хотя поистине также суть духовны, как и те, которые мы должны теперь обсудить, тем не менее, поскольку между ними существуют большие различия, хочу это различение провести. Потому что осуществление их имеет непосредственное отношение к пользе человеков, и ради этих польз и цели дарует их Бог, как говорит Св.Павел, яко никому не даётся дух, ежели не к пользе остальных (там же, 9,7); под каковым даянием разумеются здесь названные дары благодатные. Тогда как в случае духовных /благ/, их исполнение и употребление совершается исключительно от души к Богу и от Бога к душе, в общении разума и воли, и т.д., как расскажем о том после.
Итак, есть различие в предмете, ибо в том, что до духовных, имеем только Творца и душу, а в том, что до сверхъестественных, имеем тварь. И также различаются в субстанции, и как следствие, в действии, и также, с необходимостью, в учении.
3. Однако, говоря теперь о дарах и милостях сверхъестественных, как здесь их понимаем, скажу, что для очищения от праздной радости в них, необходимо отметить здесь две выгоды, принадлежащих этому роду благ, а именно: преходящую и духовную.
Временная заключается в выздоровлении от недугов, обретении зрения слепыми, воскрешении мёртвых, отвязывании бесов, предсказании грядущего ради заботы о себе, и прочее того же сорта.
Польза же духовная и вечная состоит в том, чтобы познавать Бога и служить Ему через эти труды, ради тех, кто трудится, или ради тех, кому и перед кем трудятся.
4. Что до первой пользы, которая преходяща, то труды и чудеса сверхъестественные мало или совсем недостойны радости души; потому что, исключая вторую пользу, они мало или ничего не значат для человека, так как сами по себе не являются средством единения души с Богом, если только это не дела милосердия. И эти труды и дары сверхъестественные могут совершаться, – не будучи благодатными и милосердными, – либо как поистине дарованные Богом милости, как то сотворено было пророку Валааму и Соломону, либо как совершаемые ложно, как в случае Симона Мага; либо посредством других тайн природы. Каковые деяния и чудеса, если имеют быть к некоей пользе, являются истинными, данными Богом. И к тому, исключая вторую пользу, стоящее поучение даёт уже Св.Павел, говоря: Ежели говорит кто языками человеческими и ангельскими, и не имеет милосердия, делается как металл колокольный, который звенит. И ежели пророчествует и знает все таинства и все науки, и ежели имеет всю веру, такую, что движет горы, и не имеет при этом милосердия, есть ничто, и т.д. (там же 13, 1-2). Откуда Христос [Господь Наш] сказал многим, которые, оценивая свои деяния таким образом, выпрашивали за них славу и говорили Ему: Господи, разве не пророчествовали во имя Твоё и не совершали многие чудеса? И оказал им: Отойдите от Меня, делатели злого (Мт.7, 22-23).
5. Должен, стало быть, радоваться человек не тому, что имеет такие дары и осуществляет их, но если извлекает из них второй плод, духовный, как то: служение Богу в них с истинным милосердием, в котором содержится плод жизни вечной. За что и пенял наш Спаситель ученикам своим, которые радовались тому, что отвязывают бесов, говоря: Не тому радуйтесь, что бесы вам послушны, но тому, что имена ваши записаны в книгу Жизни (Лк. 10,20); что в доброй теологии всё равно, если сказать "Радуйтесь, если ваши имена записаны в книгу жизни". Под чем разумеем, яко не должен человек радоваться, кроме как ежели идёт таким путём, что совершает труды свои в милосердии; ибо какова польза, и какова цена пред Богом тому, что не есть Любовь Бога? Человек несовершенен, если не крепок и не осмотрителен в очищении радости о всех этих вещах, полагая её единственно в том, чтобы исполнить волю Божию. И тогда воля единится с Богом посредством этих благ сверхъестественных.




ГЛАВА 31

О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём  роде благ

1. Как мне представляется, три главных вреда могут воспоследовать душе за полаганием ею радости во благах сверхъестественных, а именно: обманывать и быть обманутой, повредиться в душе относительно веры, отщеславиться или иначе осуетиться.
2. Что до первого, то весьма легко обмануть других и обмануться самому, радуя себя таким образом о трудах своих.
И для того есть разум, чтобы знать эти труды – которые суть ложные, а которые истинные, и как, и в какое время должны исполняться, – для чего нужны многая осмотрительность и многий свет от Бога: и одно и другое много препятствует опенке этих трудов и радости о них.
И это из-за двух вещей: первая та, что радость притупляет и затемняет рассудок; вторая та, что с этой радостью человек не только скупится слишком скоро поверить ему, но ещё и сильно подталкивается к трудам безвременным.
И в данном случае, когда добродетели и труды, которые исполняются, суть истинны, довольно этих двух дефектов, чтобы многажды обмануться в них, или не понять их так, как должно, или не получить от них прибытка и не воспользоваться ими наиболее подходящим образом. Потому что, хотя истина есть, что когда Бог подаёт сии дары и милости, то дарует также и свет потребный, и побуждение, к тому чтобы исполнить их, как и когда должно; тем не менее, из-за несовершенства и присвоения, которые могут быть сопряжёнными с ними, возможно много ошибаться, не используя их с тем совершенством, которого Бог хочет, и так и тогда, как и когда Он хочет. Как, читаем, хотел, чтобы поступил Валаам, когда он против воли Бога решился идти злословить народ Израиля; за что Бог, разгневавшись, хотел убить его (Числ. 22, 22-23). А Св.Иаков и Св. Иоанн хотели свести огонь с неба на самаритян, яко не давали приюта нашему Спасителю, – за что Он упрекал их (Лк.9,54-55).
3. Откуда видно ясно, что решимость к свершению сего им придала некая страсть несовершенства – спрятанная в оболочку радости и оценки своих деяний – когда это было не к месту. Ибо, если подобное несовершенство отсутствует, то побуждаются и решаются на свершение добродетелей только так и тогда, как и когда Бог подвизает к этому, а до того это не нужно. Именно поэтому огорчил Бог известных пророков через Иеремию, говоря: Не посылал Аз пророков, и они прейдут; не вещал Аз в них и их пророчествах (23, 21). И затем говорит: Обманывают народ мой своими вымыслами и своими чудесами, тогда как Аз не давал им поручения, ни посылал их (там же, 23,22). И также говорит там о них, яко видят видения своего сердца, и что они /т.е. сердца их/ говорят, чего не происходило бы, если не имели бы отвратительного присвоения дел своих.
4. Откуда, через эти авторитетные свидетельства даётся уразуметь, что вред сей радости не только приводит к несправедливому и извращённому использованию милостей, подаваемых Богом (подобно творимому Валаамом и теми, о которых здесь говорится, что творили чудеса, с помощью которых обманывали народ), но доводит до того, что используют их без того, чтобы расценивать их, как Богом данные; подобно тем, кто прорицали свои бредни и оглашали видения, которые сами слагали, и которые им бес представлял. Ибо, поскольку бес привлекает их этими вещами, даёт им в этом широкое поле и обильный материал, вмешиваясь множеством способов, то с этим расправляют паруса и набираются бесстыдной дерзости, не зная меры в этих чудных делах.
5. И не только в них, но столь далеко заводит радость об этих делах и алчность к ним, что делает, яко, ежели таковые [кудесники] уже раньше заключили оккультный договор с бесом (потому что многие из них через этот оккультный договор творят сии вещи), то теперь пришли к дерзости заключения с ним договора явного и открытого, захватывая в ученики бесу, по соглашению, и ближних своих. Отсюда выходят волшебники, чаровники, маги, ворожеи и ведьмы.
И к такому злу приводит радость их об этих делах, которая достигает не только желания покупать дары и милости за деньги, (как хотел того Симон Маг) (Де-ян.8,18), чтобы служить бесу, но ещё и к стремлению обладать вещами священными, и даже такими, о которых невозможно говорить без трепета, божественными, как будто уже видят себя захватившими высокочтимое тело Нашего Господа, Иисуса Христа, для использования в своих злодействах и мерзостях. Расширь и яви здесь Бог своё великое милосердие!
6. И сколь же пагубны таковые для самих себя и опасны для христианства, каждый может очень ясно уразуметь. В связи с чем следует заметить, что все эти маги и ворожеи, которые имелись между детьми Израиля – через каковых Саул погубил землю желанием подделать истинных пророков Бога – были отданы в толикие мерзости и блуды.
7. Должен, стало быть, тот, кто имеет милости и дары сверхъестественные, отдалиться от алчности и радости употребления их, освобождая себя в трудах своих; так как Бог, который даёт ему их сверхъестественно ради пользы Церкви своей или её членов, подвигнет его так же сверхъестественно на употребление сих даров так и тогда, как и когда должно ему практиковать их. И который, – раз велит своим верным, чтобы не заботились ни о том, что говорить, ни как говорить (Мт.10,19), потому что вера есть дело сверхъестественное, – захочет также (яко ведь прибыль от сих трудов не малая), чтобы человек, которого Бог имеет своим работником, ожидал бы подвижки своего сердца, потому что в своей добродетели он должен задействовать всю доблесть. Посему-то ученики в Деяниях Апостольских (4,29-30), несмотря на то, что были наделены этими милостями и дарами, совершали моление Богу, испрашивая , да прострёт руку свою на помощь им, и да подаст знамения и здоровье им, чтобы вошла в сердца их вера Нашего Господа Иисуса Христа.
8. Второй вред, к которому может повести первый, есть повреждение в вере, и может осуществляться двумя способами. Первый – в том, что касается других. Потому что начинают вершить чудеса или добрые дела без времени и необходимости, что является искушением Бога, которое есть великий грех; и желаемое может у них не получиться и породить в сердце умаление авторитета веры и снижение доверия к ней; потому что, хотя иной раз у них и получается, оттого что Бог хочет этого из других причин и видов, как совершил колдовство Саул (1Цар. 28,12) (ежели истина есть, что то был Самуил, кто показался там), но получается не всегда; а когда получается, это не освобождает их от блуда и вины за то, что используют благодатные дары, когда это не нужно.
Во втором способе может точно так же получить ущерб в том, что касается достоинства веры; потому что, совершая многажды эти чудеса, далеко отходит от навыка верить по-существу, каковой навык тёмен; итак, где сходятся вместе множество знамений и свидетельств, меньше там заслуг в вере. Откуда, Св. Георгий говорит, что нет заслуги веры, когда разум человеческий испытывает её.
Итак, Бог никогда не совершает этих чудес [безвременно], но только когда они необходимы для уверования. Именно потому, что ученикам Его не доставало заслуги веры в Его воскресение до того, как Он показался им, творил Он многие дела, так как видел, что они не веруют. Потому вначале Марии Магдалине показал пустой гроб и затем сказали ей о сём [ангелы] – ибо вера от слышания, как говорит Св.Павел (Рим. 10,17) – и, услышавши это, поверила первой в то, что видела. И хотя показался ей, был Он, как обыкновенный человек, чтобы завершить наставление в вере, которой ей не хватало, теплом своего присутствия. А ученикам вначале послал, чтобы поговорили с женщинами, и лишь затем увидели гроб. А тем, которые шли в Эммаус, вначале воспламенил сердца верой, чтобы его увидели, но не был бы ими узнан (Лк.24,15); и, наконец, после упрекал всех за то, что не имели доверия к тем, кто возвещал о Его воскресении, а Св. Фому за то, что хотел опытно удостовериться в Его язвах, когда говорил ему, яко блаженны те, которые, не видевши Его, веровали (Ин.20,29).
9.  Итак, не является свойством Бога творить чудеса, – который (как сказано) если и творит их, чаще не может творить. И потому упрекает Он фарисеев, за то, что не давали веры, кроме как знамениям, говоря: Ежели не увидят чудес и знамений, не поверят (Ин.4.48). Теряют, стало быть, много в том, что до веры, любящие радоваться о таких делах сверхъестественных.
10. Третий вред состоит в том, что обыкновенно через радость сих дел впадают в тщеславие или иную какую-нибудь тщету. Потому что уже самая радость о сих чудесах, не переживаемая чисто, как мы сказали, в Боге и ради Бога, есть тщета. За таковую попрекал Наш Господь учеников своих, которые радовались тому, что бесов отвязывают (Лк. 10 ,20); каковая радость, если и не тщетна, то порицается.



ГЛАВА 32

О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по поводу даров сверхъестественных

1. Помимо тех выгод, которые душа получает в освобождении от сказанных трёх вредов присвоения этой радости, приобретает две превосходные выгоды.
Первая состоит в возвеличении и восхвалении Бога; вторая – в восхвалении самой души. Ибо двумя способами восхваляется Бог в душе. Первый состоит в отдалении сердца ото всего, что не Бог, чтобы полагать его единственно в Нём. О чём желает сказать Давид в стихах, которые мы привели в начале «ночи» этой потенции, а именно: Прислонись, человек, к сердцу благородному, и будет восхвален Бог (Пс.63,7). Ибо сердце, возвышенное надо всеми вещами, восхваляется в душе пред всеми ними.
2. И посему, таким способом полагает его единственно в Боге, восхваляет и величит Бога, демонстрируя душе Его превосходство и величие, потому что этим возвышением радости в Нём даёт Бог свидетельство, кем Он является. Что не совершается без опустошения радости и утешения воли касательно всех /прочих/ вещей, как молвит также через Давида, говоря: Освободись и виждь, яко Аз есмь Бог (Пс. 45, 11). И в другой раз говорит: В земле пустой, сухой и бездорожной покажусь тебе, чтобы видеть твою доблесть и твою славу (Пс.62,3). И, поскольку истина есть, что Бог восхваляется полаганием радости в Нём через отдаление ото всех вещей, много больше восхваляется Он отдалением от этих, более чудесных, через полагание радости единственно в Нём, ибо более высоки по сущности, будучи сверхъестественными. Итак, оставить их за спиной, чтобы положить радость единственно в Боге, значит отнести большую славу и превосходство Богу, нежели им, потому что, чем большие и важные вещи презираются перед другой, тем больше эта вещь ценится и величится.
3. Кроме этого, восхваляется Бог вторым способом, отделением воли от трудов этого рода; насколько Богу более доверяют и служат без свидетельств и знамений, настолько более восхваляется душа, ибо доверяет Богу больше, чем знамения и чудеса способны дать понятие о Нём.
4. Вторая выгода, которою восхваляется душа, происходит от того, что отделением воли ото всех свидетельств и знамений явных она восхваляется в вере более чистой, которую вселяет и умножает Бог со много большей интенсивностью; и, вместе с этим, Он увеличивает другие добродетели теологические, которые суть милосердие и надежда: в коих радуется душа божественными и высочайшими понятиями, посредством навыка тёмной и обнажённой веры; и велием удовольствием любви, посредством милостыни, с которой не радуется воля никакой вещи, кроме как в Боге живом; и удовлетворением памяти посредством надежды. Всё это есть восхитительная польза, которая существенно и прямо привносится совершенным союзом души с Богом.


ГЛАВА 33

В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым может радоваться воля. – /Говорит о том, каковы они, и производит
первое подразделение их/

1. Так как намерение, которое имеем в этой нашей работе, состоит в указании пути духу через блага духовные к божественному единению души с Богом, и теперь из этого шестого рода обсуждаем те из благ духовных, которые больше служат цели посредством сказанного отрицания, то, как я, так и читатель, сходимся на том, что излагаем здесь наши суждения с определённой осмотрительностью. Потому что является делом известным и обыкновенным (из-за малого знания чего-либо) использовать вещи духовные только посредством чувства, оставляя дух пустым, – что насилу доставляет игру чувств без извлечения добра в части духовной, – выпивая воду до того, как она дойдёт до духа, оставляя его сухим и пустым.
2. Итак, прибегая к умыслу, говорю, что под благами духовными понимаю все те, которые движутся и способствуются вещами божественными; и общение души с Богом; и связи Бога с душой.
3. Начиная, стало быть, производить подразделение родов высших, говорю, что блага духовные суть двух видов: одни сладостные, а другие тягостные.
И каждый из этих видов также осуществляется двумя способами: поскольку из сладостных одни суть вещи ясные, которые понимаются определённо, а другие суть вещи, которые не понимаются ни ясно, ни определённо. И из тягостных также некоторые суть вещи ясные и определённые, а другие – спутанные и тёмные.
4. Все их можем также различать соответственно потенциям души. Ибо одни, поскольку суть интеллигенции, принадлежат разумению; другие, поскольку суть аффекты, принадлежат воле, а иные, поскольку суть воображаемые, принадлежат памяти.
5. Оставляем, стало быть, на потом блага тягостные, потому что принадлежат Ночи пассивной, где и будем говорить о них, и также те из сладостных, о которых говорим, как о спутанных и неопределённых, чтобы обсудить их в конце, поскольку принадлежат понятию общему, смутному, любовному, в котором совершается единение души с Богом, – каковое оставили в Книге Второй, отделивши его для обсуждения в конце [когда совершали подразделение внутри схватываний разума]; теперь же говорим здесь о таких благах сладостных, которые суть вещи ясные и различимые.


ГЛАВА 34

О благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и памяти. – Гласит, как должна вести себя воля относительно
радости о них

1. Изрядно имели бы здесь дела со множеством схватываний памяти и разума, показывая воле, как должно поступать с радостью, которую может иметь в них, если бы не обсудили их более пространно во Второй и Третьей Книгах. Однако, поскольку там говорилось о способе, которым сказанным двум потенциям нужно быть относительно схватываний, чтобы направляться к божественному союзу, и тем же способом нужно быть воле в радости о них, то нет необходимости излагать это здесь. Ибо довольно сказать, что всюду, где там говорится, яко сказанные потенции опустошаются от тех-то и тех-то схватываний, подразумевается также, что воля также должна опустошаться от радости о них. И тем же самым способом, о котором рассказано, каким память и разумение должны вести себя относительно этих схватываний, точно так же должна вести себя воля; ибо, поскольку разум и прочие потенции не могут ни дозволить, ни отвергнуть ничего, без того чтобы в это не вошла воля, ясно, что та самая наука, которая служит одному, послужит также и другому.
2. /Тем самым/ видим там то, что потребно для этого: потому что во все эти вреды [и опасности, о которых там говорится], впадает /душа/, если не умеет направлять к Богу] радость воли во всех этих схватываниях].



ГЛАВА 35

О благах духовных сладостных, которые различимо могут выпадать воле. – Говорит о том, скольких видов они бывают

1. К четырём видам благ можем свести всё, что различимо может даровать радость воле, а именно: /блага/ подвизающие, вызывающие, направляющие и усовершающие, – о каковых и будем говорить по-порядку, и сначала о подвизающих, которые суть образы и портреты святых, красноречие и обряды.
2. И относительно того, что касается образов и портретов, – может нести многую тщету и радость тщетную. Потому что, почитая эти блага столь важными для культа божественного, и столь необходимыми, чтобы подвигнуть волю к набожности, как одобряет и использует их наша Мать Церковь /явленная/, – поскольку всегда нуждаемся в том, чтобы нас благодетельствовали ими, ради разогревания нашей тепловатости, – находятся многие лица, полагающие свою радость больше в живописности и пышности их, нежели в том, что они представляют.
3. Использование образов для двух главных целей предписывает церковь, а именно: для почитания святых в них и для подвижки воли и пробуждения набожности через них; и, насколько служат сему, суть пользительны, и использование их необходимо. И посему должны избираться /для сказанных целей/ те /изображения/, которые наиболее верно и живо передают оригинал и сильнее движут волю к благочестию, – полагая очи больше на этом, нежели на цене и изумительности работы и пышности украшений. Потому что находятся, как сказал, иные лица, кои больше смотрят на изумительность образов и стоимость их, нежели на то, что они представляют; и внутреннее благочестие, которое духовно должно бы направляться /изображением/ к невидимому святому, тотчас забывая об образе, который в таком случае перестаёт служить побудительным мотивом, – поглощается у них нарядностью и любопытностью внешней, таким образом, что ублажает и удовольствует чувство, и в нём оставляет любовь и радость воли. Что всецело препятствует истинному духу, который требует уничтожения аффекта во всех вещах частных.
4. Сие хорошо видно из того мерзкого обыкновения, которое приняли себе в наши дни некоторые лица, кои, не питая отвращения к суетному платью мира, украшают образы одеяниями, которые суетные люди изобретают в угоду времени для заполнения своих досугов и сует, а одежда зазорного вида такова, что была бы омерзительна [тем святым, которых эти образы представляют]; добивается сего бес, и таковые лица в нём канонизируют свои тщетности, полагая их во Святых, не без тяжкого оскорбления последних. И, таким образом, честная и серьёзная набожность души, которая откидывает и отбрасывает от себя всякую суету и следы её, сводится у них теперь к немногим большему, чем наряды кукол, /так что/ некоторые используют образа больше как кумиров, в которых находит место их радость. Итак, видим некоторых лиц, кои не насыщаются прибавлением образа к образу, и которые не могут быть без такого-то и такого способа [и выделки], и которые места не находят, без такой или другой манеры, того вида, что удовольствует чувство; а набожность сердца их очень мала. И такую же привязанность имеют к ним, как Михей к своим идолам или Лаван: яко один вышел из дома своего, издавая вопли, потому что они /кумиры/ были унесены (Юд. 18,24), а другой, который, прошедши множество дорог и крепко рассердившись за них, перевернул все драгоценности Иакова, разыскивая их (Быт. 31,34).
5. Лицо, преданное вере, полагает свою набожность главным образом в невидимом и мало нуждается в образах, и использует немногие из них; такие, что согласуются больше с божеским, чем с человеческим, сообразуя их и себя в них с одеянием другого века и его состояния, а не века сего, потому что формы века сего не только не будят его вожделения, но он даже не приравнивает одни к другим, держа пред очами вещь, которая подобает веку тому [или какой-либо из его вещей]. Не в тех вещах, что использует, имеет он седалище своего сердца, потому что, ежели оставляет их, весьма мало о том горюет; ибо живой образ имеет внутри себя, который есть Христос распятый, в коем скорее вкушает все, что оставил, и всё, чего ему не достаёт.
Вплоть до поводов и средств, которые в большой степени достигают Бога, – оставивши их, пребывает спокоен. Потому что главное совершенство души состоит в том, чтобы оставаться в покое и радости в отсутствии этих поводов, нежели в обладании ими с вожделением и склонностью к ним. Так как, хотя это и хорошо, удовольствовать себя имением некиих образов, способствующих большей набожности души, (поскольку всегда следует выбирать те, что сильнее подвигают); является, однако, несовершенством так укрепиться на них, что владеть ими, как собственностью, так что если (приходится) оставить их, то это опечаливает.
6. Несомненно, что чем больше душа усваивает себе образы или поводы, тем менее возвышает к Богу свои преданность и моления; хотя истина есть, что для того, чтобы одни были в большей собственности, чем другие и вызывали большую набожность, нужно привязаться к одним больше, чем к другим, в качестве единственной причины (как заканчиваю теперь говорить), и нет нужды в собственности и склонности, о которых сказал; из-за образа действий такого, что должный привести дух, воспарённый через них, к Богу (забывая тотчас то и другое) полностью поглощает чувство, остающееся целиком погружённым в радость инструментов, которые, назначенные служить только для помощи сему, теперь, через моё несовершенство, служат мне препятствием, и не в меньшей степени, чем присвоение и склонность к какой-нибудь другой вещи.
7. Однако, тут же является некое возражение на сказанное об изображениях: мол, не имеешь ты доброго понятия об обнажении и нищете духа, требующихся для совершенства: по меньшей мере ты не сможешь расценить, как несовершенство то, что обыкновенно встречается в отношении к чёткам; ибо насилу отыщешь такого, кто не питал бы определённой слабости к ним, желая, чтобы они были такого фасона, а не другого, или такого-то цвета и металла предпочтительнее, чем другого; или такого орнамента или другого; не имеет, однако, большого преимущества одно перед другим для того, чтобы Бог лучше слышал то, о чём молят с помощью того или другого; скорее важно то, что идёт от простого и правдивого сердца, не помышляющего о том, чтобы понравиться Богу, не дающее ничего за те чётки или за эти, если не получает отпущения грехов.
8.  Это наше суетное вожделение счастья и положения жаждет во всех сих вещах устроить себе седалище; и оно, как саркома, губит здоровье и вершит своё дело в вещах добрых и злых. Ибо, что же иное проявляется в том, что тебе нравится носить чётки необычные и желать, чтобы были скорее такого вида, чем другого, как не желание иметь место твоей радости в инструменте? И в стремлении выбрать скорее это изображение, чем другое, не взирая на то, возбуждает ли оно большую любовь [божественную], всего лишь потому, что оно более драгоценно и любопытно? Если ты используешь влечение и радость только в любви к Богу, то тебе безразлично и то, и другое. И жалко смотреть на некоторых лиц духовных, так уцепившихся за вид и фасон сих инструментов [и поводов, и за любопытность и тщетную радость в них; потому что никогда не выглядят они удовлетворёнными, но всегда бросают одно ради другого, и меняют, и забывают о преданности духа, осуществляющейся посредством этих видимых способов], имея в них привязанность и присвоение [не иного вида, бывает] чем в прочих сокровищах преходящих, [из которых извлекают немалый вред].



ГДАВА 36

В которой продолжается об образах и говорится о невежестве, которое относительно них имеется у некоторых личностей.

1. Многое имею сказать о неотёсанности, которую многие личности проявляют относительно образов; потому что глупость приводит к тому, что некоторые питают большее доверие к одним изображениям, чем к другим, полагая, будто Бог услышит их лучше посредством этого, нежели того /образа/, изображающих оба одно и то же, как то: Христа или Нашу Госпожу. И это оттого, что имеют большую привязанность к одному фасону, чем к другому, – отчего развивается великая грубость в обращении с Богом и культом, и почестью, которая Ему полагается, в каковой принимается во внимание только вера и чистота сердца молящегося.
Ибо ежели Бог иной раз и оказывает больше милостей посредством одного образа, нежели посредством другого, того же самого рода, то не потому, что один воздействует сильнее другого (хотя они и много различаются в своём построении), но потому что лица возбуждают своё благочестие более посредством одного, чем другого. В то время как одна и та же набожность /получит/ посредством и того и другого (и даже без того и другого) те же самые милости Бога.
2. Вот где лежит причина того, что Бог вызывает чудеса и оказывает милости посредством некоторых образов больше, чем посредством других: не оттого что ценит одни выше других, а лишь потому, – и для этого с какой-нибудь новиной, – что пробуждает спящую набожность и чувство верных на молитву. И отсюда исходит, что если в данном случае и посредством этого образа возжигается преданность и длится молитва (т.к. одно и другое суть средства, помощью которых слышит Бог и подаёт то, о чём просят), тогда и посредством данного образа, ради длящихся молитвы и расположения, продолжает Бог оказывать милости и чудеса о таковом образе; яко верно есть, что не творит их Бог ради образа, ибо он в себе есть не более, чем живопись, но – ради набожности и веры, которую /молящийся/ разделяет со Святым, представленным данным образом. Итак, если ты имеешь такую же набожность и веру в Нашу Госпожу перед этим её образом, как и перед тем, представляющим её же (и даже безо всякого образа, как сказали), те же милости получаешь. Яко даже из опыта видно, что ежели Бог творит какие-то милости и [образа чудотворные], обыкновенно творит их посредством изображений [обычных]: ни слишком хорошо вырезанных, ни изумительно написанных или изваянных, – почему верные и не приписывают чего-либо из даров Божьих ваянию или живописи.
3. И многократно творил Наш Господь эти милости посредством таковых образов, которые стали весьма выделенными и уникальными; во-первых потому, что, с толиким паломничеством к ним, сильно возрастает их действие, и эффект становится более интенсивным; во-вторых потому, что /к ним/ удаляются от шума и толпы для молитвы, как поступал Господь.
Посему тот, кто вершит паломничество, вершит его хорошо, когда не движутся другие люди, хотя бы и во время необычное; а когда валит большая толпа, никогда этого не посоветую, потому что обычно возвращаются более рассеянными, чем осуществившимися. И многие берут на себя это и творят больше ради развлечения, чем из набожности. В том случае, когда налицо преданность и вера, любого образа достаточно; а если нет таковых, то никакого не довольно. Яко насыщает живой образ нашего Спасителя, бывшего в миру, – и, со всем тем, которые не имели веры, хотя и много ходили с Ним и созерцали облик Его чудесный, не извлекли для себя пользы. И это является причиной, по которой в земле своей /отчей/ не сотворил многих чудес, как о том молвит Евангелист (Лк. 4, 24).
4. Хочу также рассказать здесь о некоторых сверхъестественных действиях, которые производят иной раз некоторые изображения в отдельных лицах. Бывает так, что отдельным образам сообщает Бог особенного духа, так что, когда фиксируешь в уме лицо образа и набожность, которую вызывает, то действует оно, как присутствующее; а когда внезапно вспоминается, творит тот же дух, что и когда видел его, – иной раз меньший, иной раз больший; а в других образах, хотя бы были они более совершенной фактуры, не находится никакого духа.
5. Также многие личности поклоняются более данной фактуре, чем другой, а в отношении иных имеют не более, чем пристрастие и вкус естественный, подобно тому, как кому-то больше нравится нос одной персоны, чем другой, и питает к ней естественно большее пристрастие, и она более представлена в его воображении, хотя и не столь красива на деле, как другие, а потому что он склоняется некоторым образом к её натуральной форме и фигуре. И так некоторые думают, будто пристрастие, которое питают к тому или иному образу, есть преданность, а она будет, пожалуй, не более, чем пристрастием и вкусом естественным.
Другой раз случается, что, созерцая некий образ, видят его движущимся или делающим гримасы и жесты, и дающим понимание вещей, или говорящим. Таким-то образом и являются аффекты сверхъестественные от образов, о которых здесь говорим; хотя истина есть, что во многих случаях они суть истинные аффекты и блага, причиняемые Богом или для того, чтобы усилить благочестие, или для того, чтобы душа получила некую поддержку в своём усердии по причине некоторой её слабости, и не впала бы в рассеяние, – многажды творит это бес, чтобы обмануть и повредить. Посему обо всём этом подаём научение в следующей главе.


ГЛАВА 37

О том, как направлять к Богу радость воли с помощью изображаемых предметов; способом, который не приводит к ошибкам /и не создаёт
препятствий/

1. Образа, как весьма полезны для воспоминания о Боге и Святых и для подвижения воли к благочестию, – при использовании их [обычным путём], как потребно, – так же, бывает, служат ко многому заблуждению, если, когда случаются явления сверхъестественные о них, не знает душа, как ей нужно вести себя, для того чтобы идти к Богу. Ибо одно из средств, которым бес с лёгкостью собирает неосмотрительные души и препятствует им на пути духа истинного, есть вещи сверхъестественные и экстраординарные, которые обнаруживаются об образах, – либо вещественных и телесных, которые использует Церковь, либо о тех, которые он закрепляет в фантазии под влиянием такого-то и такого святого или образа его, преобразуясь в ангела света ради обмана. Потому что лукавый бес теми же самыми средствами, которые имеем для нашего излечения и вспомоществования, стремится прикрыться, чтобы схватить нас, когда мы наиболее беспечны. Оттого душа добрая всегда должна быть подозрительна именно во благом, потому что злое само собой несёт свидетельство о себе.
2. Посему, чтобы избежать всех этих вредов, которые могут в этом случае касаться души и которые состоят в том, чтобы или иметь препятствия для воспарения к Богу, или невежественно и в низком ключе использовать образа, или быть обманутым ими естественно либо сверхъестественно – как раз об этих вещах мы говорили выше; а также чтобы очистить радость воли в них и направить с их помощью душу к Богу (что является намерением церкви в части использования их); для этого хочу привести лишь одно предостережение, которого довольно для всего, и состоит оно в том, что поскольку образа служат нам /видимым/ поводом для вещей невидимых, то нам следует стремиться полагать намерение и склонность, и радость воли в том живом, которое этими образами представлено.
Посему, должен озаботиться верный тем, чтобы, взирая на образ, не желать упиваться чувством о нём, – будь то образ телесный или воображаемый; будь то красивая фактура или богатое убранство; как при чувственной набожности, так и при духовной; а также при явлениях сверхъестественных. Не придавая большого значения этим акциденциям, не останавливаться более на них, но тотчас возвышать ум оттуда к тому, что представлено ими, полагая сок и радость воли в Боге, с помощью молитвы и преданности духа, или во святом, которого призывает, ибо то, к чему он должен возвыситься, суть живое и духовное, а не нарисованное и чувственное. Таким образом он не будет обманут, поскольку не делает события из того, что говорит ему образ, ни занимает дух и чувство тем, что не идёт свободно к Богу, ни питает большего доверия к одному изображению, чем к другому. И тот /образ/, который сверхъестественно сообщает ему набожность подаст ему таковой более изобильно, так как аффект /им вызываемый/ тотчас идёт к Богу. Потому что Бог, всегда оказывающий те и другие милости, склоняет аффект радости воли к невидимому, и так хочет, чтобы мы вели себя, уничтожая силу и сочность потенций касательно всех вещей видимых и чувственных.

ГЛАВА 38

Которая продолжает обсуждение благих
поводов. - Говорит о красноречии и местах,
предназначенных для молитвы

1. Представляется мне, что теперь уж понятно, как в этих случаях с образами может духовный иметь толикое несовершенство – и пожалуй весьма рискованное – полагая в них свои вкус и радость, сочетанные как и в прочих вещах телесных и преходящих. И говорю, что, может быть, даже поболее, потому что, к слову сказать, вещи то суть святые, и потому им более доверяются и не боятся присвоения и привязанности естественных. Итак, бывает, что обманываются изрядно, думая, яко исполнены набожности, так как ощущают вкус в сих святых вещах, а это, может быть, не более чем состояние и вожделение естественные, которые полагаются в них так же, как в других вещах.
2. Отсюда следует (поскольку собираемся обсуждать красноречие), что некоторые личности не устают добавлять те и другие образы к своему красноречию, смакуя порядок и нарядность, с которой вставляют их в свою речь, с той целью, чтобы их риторика была бы добре украшенной и выглядела благой. А Бог /вовсе/ не хочет от них скорее такого, чем этакого, большего, чем меньшего, так как смак, полагаемый в такие пёстрые украшения, похищен у живого (как мы сказали). И хотя истина есть, что всё украшение, и оклад, и почтение, которые могут оказываться образам, есть весьма малое (всё же те, кто обращаются с ними с малыми скромностью и почтением достойны суть большого порицания, будучи объединяемы с теми, которые ваяют их столь худо, что скорее оставят преданность, чем украсят их, – отчего должно препятствовать некоторым ремесленникам, которые в этом искусстве неотёсаны и грубы); однако, что такое в сём, чтобы смотреть на него с присвоением и пристрастием и вожделением? что имеешь ты в этих украшениях и убранствах внешних, когда таким образом погружаешься в чувство, которое много препятствует твоему сердцу идти к Богу и любить Его, и забывать все вещи ради Его любви? Ведь если не хватит этого из-за другого, не только что не получишь благодарности, но будешь наказан за то что не ишещь во всех сих вещах Его вкуса больше, чем своего.
Сие хорошо можете уяснить себе из того праздника, который устроили Его Величеству, когда входил Он в Иерусалим, встречая Его со столькими песнями и /пальмовыми/ ветвями, – и заплакал Господь (Мт.21,9); потому что, удерживая сердца свои далёкими от Него, награждали Его некими знамениями и украшениями внешними. О чём можем сказать, что устроили праздник больше самим себе, нежели Богу, как во множестве случается и в наши дни, так что, когда бывает какой-либо торжественный праздник в чью-либо честь, то больше радуются тому, что имеют отдохновение в нём; либо используют его для того, чтобы посмотреть или себя показать, либо ради еды, либо ради других аспектов праздника, но не для угождения Богу. В каковых склонностях и намерениях никакого удовлетворения не дают Богу – главным образом те самые, кто проводят праздник – когда выдумывают всякие смешные вещи и неблагочестивые, чтобы вызвать в народе смех, от которого больше рассеиваются; а иные включают в празднование вещи, больше угождающие народу, нежели будящие в нём набожность.
3. Что же сказать о других намерениях и интересах, которые имеют некоторые празднующие праздник?, таковые если больше зазревают и алкают их, чем служения Богу, то они знают об этом, и Бог, который их видит. Но, так или иначе, когда поступают таким образом, больше себе праздник творят, нежели Богу. Потому что из-за того, что доставляют удовольствие себе или людям, не принимают в расчет Бога, а скорее устраивают многое развлечение тем, кто участвует в праздниках Божиих, и Бог гневается на них; как соделалось то с сынами Израилевыми (когда устроили праздник, распевая и выплясывая пред своим идолом, думая, что творят праздник Богу), из которых побил многие тысячи (Исх. 32,7-28); или как со священниками /Надабом и Авиудом/, сынами Аароновыми, которых убил Бог с кадилами в руках, потому что жертвовали огнём чужим (Дев. 10, 1-2; Лк.9, 41); или с тем, который вошёл на брак неподобаще одетым, и, которого приказал царь бросить во тьму внешнюю, связанным по рукам и ногам (Мт.22, 12-13). Из чего узнаётся, каковое зло претерпевает Бог в собраниях, оттого что ради служения Ему творят таковое нечестие. Ибо, сколько же праздников, Боже Мой! сотворяют Вам сыны человеческие, в которых больше относятся к бесу, нежели к Вам! И бес радуется им, потому что в них, подобно торговцу, творит он себе ярмарку. И сколько же раз говорили Вы им: Народ сей устами чтит Меня, но сердца их далеки от Меня, потому что служат Мне без причины (Мт. 15,8).
Оттого что причина, по которой следует служить Богу, есть единственно та, что Бог есть Тот, кто Он есть; и никаких иных целей не должно сюда включать. Итак, служить не единственно потому, что Бог есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без конечной причины Божьей.
4. Стало быть, возвращаясь к красноречию, говорю, что некоторые лица украшают речь больше ради своего удовольствия, нежели ради Бога. А иные придают столь малое значение набожности слушателей, что держат их не более чем за свою профанную клику, а у некоторых даже и того нет, так как больше приятности находят в профанном, нежели в божественном.
5.  Однако, оставим теперь это и скажем всё же о тех, кто прядёт слишком тонко, то есть о тех, кто угождает народу. Потому что многие из них таким образом дают место вожделению и смаку в своём красноречии и украшательстве его, тогда как всё, что имеем здесь должно бы затрачиваться на моление Богу, и при этом должно происходить сосредоточение внутреннее; и не следует упускать из виду, что, не упорядочивая риторику посредством внутреннего сосредоточения и мира душевного, они рассеиваются ею так же, как и прочими вещами, и обеспокоиваются этим удовольствием на каждом шагу, и ещё больше, если хотят от этого /беспокойства/ избавиться.



ГЛАВА 39

О том, как следует использовать красноречие и храмы, направляя дух к Богу [посредством их]

1. Чтобы направить дух к Богу в вещах такого рода, необходимо заметить, что для начинающих хорошо позволять себе и даже нужно иметь некоторое удовольствие и игру чувств в том, что касается образов и других благочестивых вещей видимых, поскольку они ещё не отлучились и не отказались от вкушения вещей века сего, потому что с помощью сказанного удовольствия оставили другие; подобно ребёнку, которого, чтобы отнял руку от одной вещи, занимают другой, да не плачет он, оставшись с пустыми руками.
Однако, для того, чтобы двигаться вперёд, нужно обнажить дух также и ото всех этих смаков и вожделений, которыми может ублажаться воля; ибо дух чистый весьма мало связывается каким-либо из этих предметов, разве только во внутреннем собирании и умном разговоре с Богом. Так что, если и использует образа и риторику, то более как промежуточный шаг, забывая затем, ради своего духа в Боге, всё чувственное.
2. Постольку, хотя и лучше молиться в месте более достойном того, вместе с тем, не противореча сказанному, должно выбирать такое /место/, где меньше препятствуется духу и чувству идти к Богу. В каковом /деле/ нам нужно принимать то, что сказал, отвечая, наш Спаситель жене самаряныне, когда вопросила она Его, кое место лучше подходит для молитвы, храм или гора?; Он отвечал, яко истинная молитва ни на горе, ни во храме, но что те поклонники угодны Богу, которые поклоняются в духе и истине (Ин. 4,23-24).
Откуда, хотя храмы и места мирные предназначены и приспособлены для молитвы (так как храм не используется в иных целях), тем не менее для диалога столь внутреннего, каковой ведём с Богом, должно выбирать такое место, которое меньше занимает и в котором чувство остаётся за спиной. Итак, то не должно быть место приятное и тешащее чувство (как о том многие заботятся), так как собирание духа к Богу не сводится к расслаблению и удовольствию, и услаждению чувства. И поэтому хорошо место уединённое и даже суровое, чтобы дух твердо и прямо восходил к Богу, не препятствуемый и не смущаемый вещами видимыми, – хотя они иной раз и помогают возвыситься духу, – но лучшая помощь – это забыть о месте и отдаться Богу. Потому-то наш Спаситель и выбирал места уединённые для молитвы, и такие, которые не слишком занимают чувства, (чтобы подать нам пример), но которые возвышают душу к Богу, – каковы суть горы [которые возвышаются над землёй и обыкновенно пусты в том, что до развлечения чувств].
3. Откуда, истинно духовный никогда не связывает [себя этим и не смотрит на место молитвы, как на столь и не столь подходящее, так как это всё ещё привязывает к чувству; но единственно /привязывается/ к сосредоточению внутреннему, в забывании того и сего, выбирая ради этого место максимально свободное от предметов и забав чувственных, отвлекая внимание ото всего такого, чтобы мочь радоваться больше отрадою творений во своём Творце. Ибо то есть штука знатная, видеть некоторых духовных, кои все суть в составлении речей и подготовке места, подходящего их положению или склонности, а внутреннее сосредоточение, – в котором всё и дело, – творят менее изобильно и имеют его весьма немного; потому что, если бы имели его, то не могли бы удовольствоваться такими способами, а скорее утомлялись бы в них.



ГЛАВА 40

В которой обсуждается направление духа к внутреннему сосредоточению, согласно сказанному

1. Стало быть, причина, по которой иные из духовных никогда не перестают входить в радости подлинного духа, есть та, что они никогда не перестают устранять желание радости об этих вещах внешних и видимых. Таковые догадываются, что хотя место подобающее и специально отведённое для молитвы есть храм и часовня видимые, и образ для побуждения, всё же не следует поступать так, чтобы усиливать игру и усладу души в храме видимом и подвигающем и забывать о молитве в храме живом, который есть внутренняя собранность души.
Посему, чтобы обратить внимание на это, сказал Апостол: Зрите, яко тела ваши суть храмы живые Духа Свята, который обитает в вас (IKop. 3, 16). И к такому рассмотрению отсылает нас власть, исходящая от Христа, а именно: истинным поклонникам надлежит поклоняться в духе и истине (Ин. 4.24). Ибо весьма мало значения придаёт Бог твоим молитвам и местам отведённым, если, посредством утверждения желания и удовольствия в них, имеешь несколько меньшее обнажение внутреннее, чем та нищета духовная, которая получается в отрицании всех вещей, которые можешь иметь.
2. Должно тебе, поэтому, чтобы очистить волю от радости и тщетного желания таковой и направить её к Богу в твоей молитве, единственно наблюдать, чтобы совесть твоя была чистой, а твоя воля наставлялась Богом, и ум правдиво поставлен в Нём; и, как сказал, выбирать место, как можно более удалённое и уединённое, и претворить всю радость воли в призывание и прославление Бога; а другим привкусам внешнего не придавай значения, скорее озаботься отрицанием их. Потому что, если находит душа сладость в набожности чувственной, никогда не преуспеет в том, чтобы превзойти силу радости духа, которая находится в обнажении духовном посредством собранности внутренней.



ГЛАВА 41

О некоторых вредах, в которые впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и мест благочестивых сказанным
способом

1. Множество вредов, как внутреннего, так и внешнего порядка, получается духовным от желания услаждаться чувственно сказанными вещами. Потому что в том, что касается духа, он никогда не достигнет собирания внутреннего духа, которое заключается в том, чтобы миновать всё это и заставить душу забыть все эти чувственные услады и войти в существо собирания души, и обрести доблести силою. Что до внешнего, то он побуждается не приноровляться для молитвы во всяком месте, но – только в таких, которые ему по вкусу, и так, часто не преуспевает в молитве, ибо, как говорят, не привык к большему, чем книга своей деревни.
2. Кроме того, сие желание причиняет им многое непостоянство, потому что они из таковых, кои никогда не задерживаются долго на одном месте или в одном состоянии, но нынче видишь их в одном месте, завтра в другом; нынче занимают одну келью, завтра другую; /то составляют одну речь, то другую/.
И из них суть также такие, кто проводят жизнь в переменах состояний и образов жизни. Так как они имеют только некое кипение и радость чувственную относительно вещей духовных и никогда не обретают силы потребной для достижения сосредоточения духовного, нужного для отрицания своей воли и подчинения её в перенесении неудобств, то всякий раз, когда видят место благочестное как им кажется, или какой-либо образ жизни или состояние, отвечающее их характеру и склонности, тут же следуют за ним и оставляют то, что имеют. И как они подвизаются ради удовольствия чувственного, то отсюда исходит то, что всегда готовы искать иного, потому что вкус чувственный непостоянен и быстро перестаёт удовлетворять.



ГЛАВА 42

О трёх различиях мест молитвенных, и как надлежит вести себя воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых
подвизает Бог волю к благочестию.

1. Первый это некоторые расположения территории и обстояний, которые различаются по приятности внешнего вида, либо в зависимости от места на земле, либо по уединённому покою, и естественно пробуждают благочестивые чувства. И это вещь полезная – использовать способность места направлять волю к Богу, забывая при этом о сказанных /приятных/ местах, так как, для того чтобы идти к цели нужно не задерживаться на средствах и поводах более, чем необходимо; ибо если заботиться об утолении желаний и искать игры чувств, то скорее найдёшь сухость духовную и рассеянность духа; потому что удовлетворение и игру духа не обрести иначе, как во внутренней собранности.
2. Посему, оставаясь в таковом месте, должно, забывая о нём, озаботиться тем, чтобы пребывать внутренне с Богом, как бы вовсе и не бывши на сём месте. Ибо, ежели переходить, вслед за сладостью и смаком места, отсюда туда, то это значит искать больше развлечения чувственного и беспокойства души, нежели духовного успокоения.
Так поступают анахореты и другие святые отшельники, которые в обширных и приветливых пустынях выбирают место, меньшее достаточного, возводя тесные кельи и пещеры и заточаясь в них: где Св. Бенито пробыл три года, а другой, как Св. Симон, привязал себя верёвкой, чтобы не брать большего и не ходить далее, чем она ему позволяла; и так многие, каковых никогда не закончим перечислять. Ибо весьма хорошо понимали эти святые, что, ежели не погасят желания и алкания ради обретения вкуса и сладости духовных, не смогут быть духовными.
3. Второй вид более специфичен: потому что есть некоторые места – [не дают мне большего] эти пустыньки, чем какие-либо другие – в которых Бог обычно оказывает некоторые милости духовные весьма сладостные, некоторым особенным лицам; так что обыкновенно сердце той персоны, которая получает там некую милость, склоняется к тому месту, на котором она её получает, и ей даются иной раз некоторые великие желания и томления идти в некое место; хотя, когда идёт, не обретает того, что раньше, потому что не находится сие в её руце. Ибо таковые милости оказывает Бог там и тогда, где и когда Он хочет, не закрепляя ни места, ни времени, – и не по чьему-либо усмотрению.
Но, тем не менее, это хорошо – идти; так как паломник обнажается от вожделения к собственности, – чтобы несколько раз помолиться там, из-за трёх вещей: первая та, что хотя (как мы говорим) Бог не прикрепляется к месту, /однако/ кажется, что желает Бог там быть восхваленным этой душой, оказывая там ей некую милость; вторая та, что душа в большей мере сподобляется к тому, чтобы благодарить Бога за то, что там получает; третья та, что, со всем тем, много большее благочестие пробуждается там при посредстве памяти.
4. Ради этих вещей должен идти, а не по той мысли, яко Бог связан сим местом для оказания милостей, как будто не может творить их там, где пожелает, ибо гораздо более подобающим местом является душа и более подходящим для Бога, нежели любое место телесное. Об этом читаем в Св. Писании, яко сотворил Авраам алтарь в том самом месте, где явился ему Бог, и призывал там святое Имя Его, и как потом, сходив во Египет, воротился тою же дорогою, где явился ему Бог; и воротился, чтобы воззвать там к Богу, на том же самом алтаре, что воздвиг /ранее/ (Быт. 12,8 и 13,4). Также Иаков обозначил место, где явился ему Бог, опирающийся на некую лестницу, восставив там некий камень, помазанный маслом (там же, 28, 13-18). И Агарь установила имя месту, где явился ей ангел, высоко оценив это место, говоря: Верно есть, яко увидела здесь спину того, кто меня видит (Там же, 16, 13).
5. Третий вид составляют некие места особенные, которые выбирает Бог, чтобы быть там призванным и [услуженным], – такие, как гора Синай, где даровал Бог Моисею закон (Исх.24,12); и место, которое обозначил Аврааму для жертвоприношения его сына (Быт. 22,2); а также гора Хорив, где явился отцу нашему Илии (ЗЦар.19,8); [и место, которое посвятил своему служению Св. Михаил, – каковое есть гора Каргано, – показавшийся епископу Сипонтино и сказавший ему, что он является хранителем сего места, ради чего там посвящается Богу часовня в память ангелов; а преславная Дева избрала в Риме, посредством необычного знамения снежного, место для храма своего имени (который хотел возвести Патрицио)].
6. Причина, по которой Бог выбирает именно эти места, чтобы быть восхвалённым, предпочитая их другим, известна Ему. Что же до нас, то нам нужно знать, яко всё это ради нашей пользы, и чтобы слышать наши молитвы там и где пожелает, чтобы со всецелою верой к Нему обратились; хотя в местах, специально посвященных служению Ему, имеем много лучшую оказию быть услышанными, так как Церковь для того их ознаменовала и освятила.







ГЛАВА 43

В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые используют многие. - Каковые [поводы] суть многие изменения в
обрядах

1. Радости бесполезные и присвоение несовершенное, которые, относительно вещей, о каковых сказали, имеют многие лица, по счастью, могут быть как-то терпимы, ибо они пребывают в них достаточно невинными. Великая же опора, которую иные имеют в многоразличных обрядах, введённых для людей малопросвещённых, которым недостаёт простоты веры, нестерпима.
Мы оставим теперь те /обряды/, которые содержат в себе какие-то необычайные имена или термины, которые ничего не означают, и другие вещи не священные, кои люди глупые, и душа грубая, и подозрительная, обыкновенно вставляют в свои молитвы; и которые бывают откровенно злыми, и в которых имеется грех, а во многих и договор оккультный с бесом, чем вызывают они гнев Божий наместо милости, – их здесь не будем обсуждать.
2. Но из них хочу сказать здесь единственно о тех – поскольку не содержат в себе подозрительных вставок такого рода – которые многие наши современники, обладающие невоздержной набожностью используют, полагая всю силу и веру в какие-то приёмы и способы, которыми желают дополнить свои благочестие и молитву; которые разумеют так, будто единого пункта [не достаёт], и выходят за некие пределы, и не получают /от сего/ никакой пользы, и Богом не бывают услышаны, более доверяясь каким-то приёмам и способам, чем живости молитвы, не без великого оскорбления и обиды Богу. Так, /например, они хотят/ чтобы месса была с таким-то количеством свечей, и не больше, и не меньше; и чтобы священник читал бы её таким-то и таким-то образом; и чтобы начиналась она в такой-то час, ни раньше, ни позже; и чтобы состоялась она после такого-то дня, ни раньше, ни позже; чтобы молитвы и паузы были такими и сякими, и в такие-то часы, и с такими-то и такими-то обрядами [или позициями], и не раньше, и не позже, ни иным образом; и чтобы лицо, исполняющее мессу, имело бы такие-то данные и принадлежности. И думают, что ежели не хватает чего-либо из того, что они предполагают, то ничего уже не совершается; [и тысяча других вещей, которые они предлагают и используют].
3. И что того хуже и нестерпимее, так это что иные желают чувствовать в себе некое воздействие /мессы/ или исполнения того, о чём просят, или хотят знать, что будет достигнута цель их обрядоверных молений, – что, по меньшей мере, значит искушать Бога и тяжко гневить Его; настолько тяжко, что Бог иной раз даёт бесу позволение обмануть их, заставив их чувствовать и понимать вещи, совершенно чуждые их душевной пользе, вознаграждая их за ту отсебятину, которую привносят в свои молитвы, не желая чтобы скорее делалось то, чего Бог хочет, нежели то, к чему они стремятся. Итак, поскольку не вверяются целиком Богу, не получают никакого блага.



ГЛАВА 44

О том, как должно направлять к Богу радость и силу воли посредством благочестия

1. Известны, стало быть, те, которые настолько же большее упование возлагают на эти дела и обряды, насколько меньшее доверие имеют к Богу, и не добиваются у Бога того, чего желают. Есть некоторые, кто молятся больше ради своей претенциозности, нежели ради чести Божией; которые даже если предполагают, что Бог поможет, если должен помочь, а если нет, то нет, тем не менее, из-за отсебятины и тщетной радости, которую в это дело привносят, умножают без меры свои мольбы, тогда как им лучше бы измениться в вещах более для них важных, таких как: очищение по правде своей совести и реальное понимание проблем своего спасения, отодвинув подалее за спину все свои мольбы, которые не об этом. И, таким образом, добиваясь того, что более важно, достигнут также и всего другого, что не является для них благом (несмотря на то, что не просят об этом) гораздо лучше и скорее, чем если всю свою энергию положат на это.
2. Потому что таково обещание Господа, говорящего через евангелиста: Ищите прежде и главным образом Царствия Божия и правды Его, и всё остальное приложится вам (Мт. 6,33); ибо сие есть претензия и мольба, которая больше Ему по вкусу. И чтобы достичь исполнения просьб, которые имеем в сердце своём, нет лучшего средства, чем полагать силу нашей молитвы в вещах, которые больше по вкусу Богу; ибо тогда не только дарует то, что просим, то есть спасение, но ещё и то, о чём Он знает, яко нуждаемся в том, и что есть добро для нас, хотя об этом и не просим, согласно тому, кто дал благо разумения Давиду во псалме, говоря: Ограда Господь тем, кто призывает Его в истине (114, 18); которые молят Его о вещах, кои суть наивысокоистинны, как относящиеся к спасению; ибо об этих молвит тут же: Волю тех, кто боится Тебя, исполняешь, и просьбы их слышишь, и спасаешь; ибо защитою Бог желающим благого (Пс. 144,19). Итак, будучи ограждёнными, как говорит здесь Давид, не остаётся другой вещи к удовлетворению и предоставлению им, даже такой, какую им на ум не приходило просить. Ибо так читаем, что поскольку Соломону случилось просить у Бога о вещи, которая нравилась Ему, каковой была мудрость, потребная, чтобы править справедливо своим народом, ответствовал ему Бог молвя: Поскольку ты благоволишь более к некоей мудрости, чем к другой вещи, и не просишь победы с умерщвлением врагов твоих, - ни богатства, ни долгой жизни, Аз дарую тебе не только мудрость, о коей просишь, чтобы править справедливо Моим народом, но ещё и то, о чём не просил Меня, дарую тебе; то есть богатство, и материю, и славу такие, каких ни до, ни после тебя не имел и не будет иметь царь, тебе подобный (2Пар. 1, 11-12).
И так то сотворил, умиротворив врагов его; таким образом, что выплачивали дань ему все в окружности, не беспокоя его. То же самое читаем в Бытии, где Бог, обещая Аврааму умножить потомство его законное подобно звездам небесным, согласно просьбе его к Нему, сказал: Также умножу потомство сына рабыни, ибо он твой сын (21, 13).
3. Таким образом, стало быть, следует направлять к Богу силу воли и радость её в молениях, не заботясь о том, чтобы опереться на изобретение обрядов, которые не используются и не одобряются католической Церковью, оставив моду и манеру подсказывать мессу священнику, ибо Церковь там на своём месте, где он держит тот порядок мессы, каковой должен быть; и не хотеть бы им использовать новые приклады, как будто они знают больше, чем Св. Дух и Его Церковь. Чтобы верили, яко ежели по простоте такой не слышит их Бог, то и не услышит, хотя бы много инноваций сотворили.
Ибо таков есть Бог, что ежели испрашивают у Него благого на Его условиях, то будет им, чего хотят; но ежели идут за своим интересом, не должны говорить к Нему.
4. И в остальных обрядах, относящихся к Богослужению и прочим проявлениям благочестия, не хотели бы прислонять волю к другим церемониям и способам молитвы, чем те, которым обучает нас Христос (Лк. 11,1-2); яко ясно ведь, что когда ученики вопросили Его, да научит их молиться, даровал им всё, что нужно для того, чтобы услышал нас Отец Вечный – ибо кто, как не Он, знает Его характер, – и единственное, чему научил Он их, были семь прошений в Отче Наш, в которые включены все наши нужды духовные и преходящие, и не оставил им никаких иных множественных способов говорения и обхождения. Напротив, Он, скорее, сказал им в другой части, чтобы, когда молятся, не старались много говорить, так как хорошо знает наш Отец Небесный, в чём нуждаемся (Мт.6, 7-8). Единственно наказал со многою настойчивостью, чтобы упорствовали в молитве, а именно в Отче Наш, говоря в другой части, что нужно всегда молиться и никогда не прекращать (Лк.18, 1); но не учит нас /этим/ многоразличию просьб, а только – чтобы они повторялись многократно со рвением и заботою; потому что, как говорю, в них заключено всё, что есть воля Божия, и всё, в чём мы нуждаемся. Оттого, когда Его Величество трижды прибег к Отцу Вечному, все три раза молил одними и теми же словами Отче Наш'а, как говорят евангелисты, молвя: Отче, если невозможно тому быти, чтобы не испить сей чаши, да свершится воля Твоя (Мт.26, 39).
А что до обрядов, которыми учит Он нас сопровождать молитву, то это одно из двух: или спрятаться у себя в задней половине, где, без шума и, не обращая внимания ни на что, можем творить её с большей полнотой и чистотой сердца, согласно сказанному Им: Егда молишися, взойди к себе в задняя и, затворивши двери, молись (Там же, 6,7), – или, ежели нет, то – в уединённой пустыне, как Он сие творил, и в лучшее и более спокойное ночное время. Итак, нет того, чтобы означать особое время, ни дни особые, ни выделять одни перед другими для проявлений нашего благочестия; ни того, чтобы использовать другие способы, ни того, чтобы играть словами или молитвами помимо тех, что использует Церковь, и как использует; потому что все они сводятся к тому, что мы износим в Отче Наш.
5. И не осуждаю за то, – но, скорее, поощряю, – что есть некие дни, в которые иные лица предполагают совершать дела благочестия [как некоторые, в девятины] такие, как посты и тому подобное, но упираю на то, чтобы ввели в свои пределы способы и обряды, с которыми сие творят. Как сотворила Юдифь тем, что в Бетулии, которых упрекнула, яко полагают пределы Богу во временах и сроках, в кои надеются на Божие милосердие, говоря им: Вы полагаете Богу срок для милосердия Его? Не к тому это, –говорит, – чтобы подвигнуть Бога к милосердию, но к тому, чтобы пробудить Его гнев (8,11-12).



ГЛАВА 45

В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых может тщетно радоваться воля

1. Второй вид различимых и обладающих вкусом благ, в которых может радоваться воля, составляют те, которые провоцируют или заставляют служить Богу, и которые зовём провокативными. Таковые суть проповедники, о которых можем говорить с двух сторон, а именно: в том, что касается самих проповедников, и в том, что до слушателей; потому что как в отношении одних, так и других, не ошибёмся, если покажем, как должно вести к Богу радость воли тех и других, соответственно данной практике.
2. Относительно первых: проповедник, чтобы принести пользу народу и не затруднить себя самого тщетной радостью и самомнением, должен заметить себе, какое исполнение является более духовным, чем вокальным; потому что, хотя пользуется словами сущими, их сила и воздействие лежат не в них, но – во внутреннем духе. Откуда, более высокое учение, которое проповедуется, и более утончённая риторика и возвышенный стиль, в который она одета, не пользуют больше, чем дух. Ибо. хотя истина есть, что Слово Божие действенно само по себе, согласно Давиду, который говорит, яко Он подаёт глас, глас истины (Пс.67,34), однако, также огнь имеет доблесть жечь, а не жжёт, когда субъект не расположен к тому.
3. И для того, чтобы учение возымело свою силу, необходимы два расположения: одно у того, кто проповедует, а другое у того, кто слушает; так как обычно бывает польза, когда имеется расположение со стороны того, кто учится. Отчего и говорится, что каков учитель, таков бывает и ученик. Потому что, когда в Деяниях Апостольских некие семь сынов кого-то из священноначалия иудейского научились заклинать бесов той же самой формулой, что и Св. Павел, рассердился на них бес, говоря: Иисуса исповедую и Павла знаю; а вы чьи будете? (19, 15), и набросился на них, обнажил и язвы наложил. Этого не случилось бы, если бы они имели потребное расположение, и если бы не было так, что Христос не хотел, чтобы совершали сие Его Именем. Потому что однажды нашли апостолы одного, кто не будучи учеником, изгонял беса именем Христовым /Господа Нашего/, и воспрепятсвовали ему, а Господь упрекнул их /говоря/: Не препятствуйте сему, ибо никто не возможет речи злое о Мне вскорости, и ежели во Имя Мое вершит какую-либо доблесть (Мт. 9,38). Однако удерживает гнев на тех, кто, обучая закону Божию, не блюдут его, и, проповедуя Духа Свята, не имут его. Яко рече об этом через Св. Павла:
Учиши других, а себя самого не учишь. Проповедуя, что нельзя красть, крадёшь (Рим. 2,21). И через Давида рече Святодух: Грешнику сказал Бог: Почто проповедуешь, не будучи справедливым, и держишь закон Мой в устах твоих, а дисциплину ненавидишь, и слова Мои бросаешь за спину? (Пс.49, 16,17). Чем даёт понять, что также не дарует духа, чтобы получали выгоду.
4. Вообще видим, что – насколько можем здесь судить – чем лучшую жизнь ведёт проповедник, тем больший плод получает, вопреки вульгарности своего стиля и худости своей риторики и своего общего учения; потому что дух живой придаёт ему окраску; а другой, напротив, обретёт очень мало пользы, несмотря на свой весьма высокий стиль и учение. Потому что, хотя истина есть, что хороший стиль и манеры, и возвышенное учение, и добрый язык, подвизают и производят большее действие, сопутствуя доброму духу; однако, без последнего, даже если даёт проповедь сладость и вкус чувству и разуму, очень мало или ничего не придаёт эта игра воле. Потому что обычно остаётся она столь же слабой и ленивой, как и раньше, для того чтобы трудиться, хотя говорились чудные вещи, чудесно рассказанные, яко служат они только для ублажения слуха, как концертная музыка или колокольный звон; но дух, как сказал, не вышел из двери своей более, чем до того, не имея гласа истинного, который восставил бы мёртвого из гроба его.
5. Мало значения в том, чтобы слышать [ звучит ли одна музыка лучше другой], если не подвизает меня /эта музыка/ больше, чем другая, на свершение труда. Потому что, хотя говорится о чудесах, тут же забывается, так как не привносят огня воле. Ибо, сверх самого себя, не приносит многого плода то, что захватывает чувство во вкусе этого учения, но препятствует прохождению к духу, оставаясь только в оценке способа и привходящих обстоятельств слышания, восхваляя проповедника за то и за это, и, скорее поэтому следуя за ним, чем ради исправления, которое отсюда извлекают.
Эту науку даёт хорошо уразуметь Св. Павел в Послании к коринфянам (1Кор.2,1-4), говоря: Аз, братия, когда прихожу к вам, не прихожу проповедовать Христа с высоким учением и мудростью, и мои слова и моя проповедь не являются красноречивой премудростью людской, но – явлением духа и истины.
Однако же, намерение Апостола и моё здесь заключается не в том, чтобы осуждать хороший стиль и красноречие, и удачные обороты, ибо они весьма кстати проповеднику и уместны в его занятии; тем более что хороший стиль даже вещи павшие и испорченные подымает и восставляет, тогда как дурной оборот и добрые портит и погубляет.
Конец трактата.
_____________________________________________________

 










Переложил с испанского брат Андрей духовного братства "СТАНОВЛЕНИЕ" с четвёртого мадридского издания оригинального текста, любезно предоставленного монахами Ордена "Кармель". Особую благодарность переводчик выражает иеромонаху отцу Кассиану и иеромонаху отцу Юлиану.