Под зонтиком сосны. Догэн воспевает Путь

Гарри И. Е.

ПОЭТИЧЕСКОЕ СОБРАНИЕ “ПОД ЗОНТИКОМ СОСНЫ”

(Догэн воспевает Путь)

По-видимому, первое в отечественной литературе упоминание о Догэне (1200 — 1253) как о выдающемся дзэн-буддийском мыслителе принадлежит одному из патриархов отечественной буддологии О. О. Розенбергу. В лекции “О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке”, прочитанной в 1919 г. в Петрограде на Первой буддийской выставке, он, характеризуя “путь созерцания” (яп. дзэндо) и открывающуюся в нем высшую буддийскую Истину — “Невыразимое” (или “Путь”; кит. Дао, яп. До), в соединении с которым “человек перестает чувствовать себя как какое-то “я”, сливаясь в одно со всем окружающем его своим же миром /Курсив мой. — И. Г./”[1], сообщает: “Говоря о нем (об Истинносущем), основатель одного из течений Дзэн в Японии, знаменитый Догэн сказал следующее: “Я говорю об этом и думаю, что высказал, но гляжу, оно осталось в устах. Указываю на него и думаю, что выпустил из руки, но гляжу, рука полна им, как раньше”[2].

Нельзя не согласиться с тем, что это высказывание дзэнского Мастера глубоко поэтично.

Но о Догэне как о выдающемся поэте в нашей стране впервые широко узнали из речи Кавабата Ясунари “Красотой Японии рожденный”, произнесенной при вручении ему Нобелевской премии в области литературы (знакомством с этим произведением мы обязаны Т. П. Григорьевой, переведшей его с японского на русский).

Речь Кавабата открывалась танка Догэна “Изначальный образ”:



Цветы — весной
Кукушка — летом
Осенью — луна
Чистый и холодный снег —
Зимой[3].



“И если вы подумаете, — говорит писатель, — что в стихах Догэна о красоте четырех времен года — весны, лета, осени, зимы — всего лишь безыскусно поставлены рядом банальные, избитые, стертые, давно знакомые японцам образы природы, — думайте! Если вы скажете, что это и вовсе не стихи, — говорите! Но как они похожи на предсмертные стихи монаха Рёкана (1758 — 1831)!”[4].



“Катами тотэ
Нани ка нокосан [5]
Хару-но хана
Нацу хототогису
Аки ва момидзиба


Что оставлю я вам
На прощанье в подарок?
Весною — цветы,
Летом — голос кукушки,
Осенью — кленов листву”[6]



“В этом стихотворении, — продолжает Кавабата Ясунари, — как и у Догэна, простейшие образы, обыкновенные слова незамысловато, даже подчеркнуто просто поставлены рядом, но, чередуясь, они передают сокровенную суть Японии (Выделено мной. — И. Г.)”[7].

Рёкан, уроженец провинции Этиго, был не только странствующим поэтом, любимцем детворы и другом всего живущего на свете, но и дзэнским монахом линии Сото, школы, основанной Догэном, и горячим его почитателем. Свои стихи он писал как на японском, так и на китайском языке, и среди последних имеется стихотворение, озаглавленное Доку-Эйхэй-року — “Читаю Запись [речений основателя монастыря] Эйхэй[дзи — Догэна]”[8], в котором поэт восклицает:

“Ах! Какая же [кармическая] связь есть у меня с Эйхэй [Догэном]? — Всё, с чем ни встречусь, — Зеница Истинной Дхармы. (...) Всю ночь напролет пред светильником слезы роняю. Насквозь промокла от них Запись речений изначального будды Эйхэя (...)”[9].

Эти стихи могут быть свидетельством того, что Рёкан знал танка “Изначальный образ”, и мне думается, что его собственная прощальная танка возникла не вне связи со стихотворением Догэна, но — как выражение постижения в Просветлении (которое он пережил в глубокой старости, чувствуя приближение смерти) догэновского учения и метафизического тождества с Учителем как изначальным буддой, неотделимым от всего сущего[10].

Фактически, справедливо говорить, что именно стихотворение Рёкана сходно со стихотворением Догэна, а не наоборот, поскольку Рёкан следовал учению Догэна, а не наоборот.

Поэтому следует считать, что в словах Кавабата заключен не столько тот смысл, что стихотворение Догэна “похоже” на танка Рёкана, сколько то, что стихотворение Догэна, как и танка Рёкана, (1) обладает огромной эстетической значимостью («“Снег, луна, цветы”, олицетворяющие красоту сменяющих друг друга четырех времен года по японской традиции олицетворяют красоту вообще: красоту гор, рек, трав, деревьев, бесконечных явлений природы и человеческих чувств»[11]), и (2) выражает собой глубинную мировоззренческую основу («Сезонные стихи Догэна “Изначальный образ”, воспевающие красоту четырех времен года, и есть дзэн»[12] /Выделено мной. — И. Г./).

В связи со сказанным встает вопрос об иных поэтических произведениях Догэна и об их неочевидной мировоззренческой (дзэн-буддийской) основе.

Воспитанный в среде придворной элиты круга Готоба-ин (ближайшие родственники и его первый наставник монах Дзиэн с горы Хиэй имели непосредственное отношение к средневековому поэтическому канону Синкокинсю), Догэн, как говорится в биографических источниках, еще “зимой четвертого года жизни, сидя на коленях у бабушки, впервые прочитал сто стихов танского поэта”[13]. Думается, о том, чт; Догэн считал истинной поэзией, и какие критерии лежали в основе его собственного поэтического творчества, можно до некоторой степени уяснить из его дневниковой записи, сделанной в годы ученичества у чаньского наставника Тяньтун Жуцзина (1163 — 1228) в Сунском Китае. Эта запись касалась гатхи наставника о ветряном колокольчике:



Всё Тело его — словно Рот, Висящий в Пространстве.
Ветряной колокольчик не спрашивает, восточный ветер иль западный, южный иль северный, —
Всё Одно возглашает другим Великую Запредельную Мудрость:
“Ди-дин-дун-лян, ди-дин-дун!”[14].



«Догэн почтительно сообщил: “Гатха Учителя, начертанная на ленте ветряного колокольчика, — лучшая из лучших. Старшие монахи всех краев Поднебесной даже за время бессчетных кальп так и не смогут достичь Вашего уровня просветленности. Каждый из собратьев-учеников — тех, коих зовут “облаками-потоками”,  постигающих Дао-Путь под Вашим руководством, благоговейно воспреемлет —  как говорится, “прикладывает к темени” заключенное в этой гатхе наставление. Ваш ученик Догэн происходит из дальней безвестно окраинной земли, но, хотя он, как говорится, лишь “малое слышал и немногое видел” (...), он до сей поры нигде не встретил ничего подобного этой гатхе (...). Как же счастлив Ваш ученик Догэн оттого, что может видеть и слышать ее —  он едва не прыгает от восторга и чувствует слезы радости, увлажняющие одежду, днем и ночью кладет поклоны, касаясь головой пола и благоговейно прикладывает эту гатху к темени. И всё оттого, что она пряма и истинна и притом обладает мелодикой (Выделено мной. — И. Г.)”. (...) Глава монастыря Учитель Тяньтун Жуцзин (...) сказал: “То, что ты высказал, — глубоко; ты обладаешь незаурядными духовными качествами. (...) Хотя все повсюду восхваляли это стихотворение и восхищались им, никто никогда не говорил о нем так, как ты. Я, старый монах Тяньтун, удостоверяю, что у тебя есть Зеница Просветленности. Именно так и есть”»[15].

Среди поэтического наследия Догэна имеются как канси — стихи на китайском языке (о которых здесь речь не идет), так и вака  (ута) — “японские песни”, т. е. пятистишия-танка на японском языке.

Последние представлены в собрании Сансё-доэй — “Воспеваю Путь Под Зонтиком Сосны”[16].

Полагают, что это наименование было дано сборнику Мэндзаном Дзуйхо (1683 — 1769) [17], который многие годы жизни посвятил изучению, толкованию и изданию сочинений Догэна и который сам по себе является одной из крупнейших фигур в истории школы Сото.

Не подлежит сомнению, что это собрание ута Догэна является ценным источником истории дзэнской мысли, равно как выдающимся образцом японских буддийских пятистиший дока в минувших и последующих веках.

Неизвестно, кто и когда собрал воедино вака Догэна. Распространенное ныне собрание, отредактированное и изданное Мэндзаном Дзуйхо в эпоху Эдо (в 1747 г.) включает 60 танка. Оно восходит к собранию, которое впервые было включено в биографию Догэна — Кэндзэй-ки, составленную 14-м настоятелем монастыря Эйхэйдзи — Кэндзэем. Согласно записи в колофоне, в 27 году Оэй (1420) было собрано “несколько” вака Догэна; предполагают (Окубо Досю), что в годы Онин-Буммэй (1467 — 1469) собрание насчитывало уже 51 стихотворение.

До недавнего времени книга под редакцией Мэндзана Дзуйхо считалась установленным текстом, но в связи с обнаружением более древнего (по сравнению с тем, на который опирался Мэндзан) списка Кэндзэй-ки вышел на свет и более древний вариант стихотворного собрания Догэна (который обозначили как Хокёдзи-хон-Сансё-доэй — “Сансё-доэй из монастыря Хокёдзи”). Сборники вака Догэна, основывающиеся на этом, а также на иных, с 1935 года один за другим обнаруженных древних манускриптах Кэндзэй-ки, стали называть “Сансё-доэй первого порядка”, тогда как основывающиеся на версии Кэндзэй-ки, изданной под редакцией Мэндзана, получили наименование “Сансё-доэй второго порядка”[18]. 

Кроме того, известны древние списки поэтического собрания из монастырей Сосандзи, Докодзи, Юкиндзи и другие.

Практически все известные варианты каждого из стихотворений представлены в “Собрании вака дзэнского наставника Догэна” (Догэн-дзэндзи-вака-сю) под редакцией Судзуки Какудзэн, Кавамура Такамити и других исследователей в Полном собрании сочинений дзэнского наставника Догэна (Догэн-дзэндзи-дзэнсю. Токио: Сюндзюся, 1990), и нижеследующие переводы избранных 15 танка выполнены по установленным коллективом редакторов данного издания их вариантам (номер стихотворения соответствует его номеру в указанном издании).



(2)<>


Тани-ни хибики
Минэ-ни наку сару
Таэдаэ-ни
Тада коно кёо-о
Току то косо кикэ


Внемли:
Лишь дивно изъясняют
Эту Сутру
Потоков дольних гул,
Крик обезьян в горах...



Это стихотворение входит в собрании в число пяти пятистиший, посвященных Хокэ-кё — Лотосовой сутре (Саддхарма-пундарика), обозначением которой и служат в нем слова “Эта сутра”.

Несмотря на то, что Догэн считал “истинно переданным Учением будд и патриархов” унаследованное им учение чаньской школы Цаодун (яп. Сото), он, тем не менее, чрезвычайно высоко ценил Сутру Лотоса (являющуюся главной сутрой школы Тэндай), считая, что истинный глубинный смысл Дхармы Будды проповедан лишь в ней, тогда как другие сутры — только “благая уловка” (упайя). В свитке “Прибежище [в трех] драгоценностях — Будде, Дхарме, Сангхе” (Киэ-буппосо-хо) он сравнивает эту сутру с Великим Царем и Великим Учителем, уподобляя другие сутры его министрам, народу и подданным.

По подсчетам догэноведа Имаэда Айсин, дзэнский Наставник цитирует Лотосовую сутру в Сёбогэндзо свыше 50 раз, а в конце своей жизни, прежде чем уйти в нирвану в полночь двадцать восьмого дня восьмой луны пятого года Кэнтё (1253), Догэн в один из дней, продекламировав стихи из главы “Божественные силы Татхагаты” Лотосовой сутры, написал их на свитке и прикрепил на опорном столбе жилища, дав своему последнему пристанищу в Киото имя “Мёхо-рэнгэ-кё-ан” — “Уединенное прибежище Сутры Лотоса Благого Закона”[19].

Имаэда Айсин даже считает возможным говорить, что “Догэн, соединив идею своего течения, а именно идею Сёбодзэн (“Дзэн [как] Истинная Дхарма”. — И. Г.) и суть Хокэ-кё, породил новое религиозное учение”[20].

Догэн прямо отождествляет Лотосовую сутру с самим Буддой: “Родившись, мы встретились ныне с этой Сутрой. Разве не радостно, что мы видели Будду Шакьямуни? Ведь то, что мы, родившись, смогли с ней встретиться, — это Будда Шакьямуни. Необходимо, поощряя тело и сознание, хранить ее, читать, правильно запоминать, следовать ей в практике, переписывать ее. Тот кто [поступает так с] Сутрой Лотоса, тот непосредственно видит Будду Шакьямуни” (из свитка Кэмбуцу —“В;дение Будды”). Свиток, написанный Догэном в 9-м месяце начального года Кангэн (1243) носит название Сёхо-дзиссо — “Истинный облик всех дхарм”, т. е. называется так же, как звучит выражение, встречающееся в Лотосовой сутре в главе Хобэмбон (“[Благие] Уловки”): “Только Будда и будды могут до конца постичь истинный облик всех дхарм (сёхо-дзиссо; т. е. Наивысшую Истинную Реальность)”.

Догэн же в свитке трактует сёхо-дзиссо не как “истинный облик всех дхарм”, а как “все дхармы (все вещи и явления, все сущее) — это и есть истинный облик (сама невыразимая наивысшая Истина, сам Будда в теле Дхармы, само Просветление)”. Иначе говоря, Догэн, следуя опыту пережитого им сатори — “Великого Просветления” (дайго), являющемуся окончательным пределом постижения буддийского учения, настаивает на том, что приведенные слова  Лотосовой сутры не являются отстраненно-умозрительным или описательным выражением, но несут в себе прямо практический смысл, который должен быть испытан.

Коль скоро все сущее — это само Просветление, сам Будда в теле Дхармы, то, конечно, «“гул” Будды — дольних потоков», «“крик” Будды — обезьян в горах» — это не что иное, как истинная проповедь Будды, его тождественное Просветлению истинное Учение, эквивалентом и иным обозначением которого является в мире феноменов Сутра Лотоса. Истинно испытать это, по Догэну, возможно лишь при помощи “истинной практики, истинно переданной буддами и патриархами” — безобъектной медитации-дзадзэн (сикан-тадза; букв. “только бей на сидение”) школы Сото-дзэн (Цаодун-чань), императивом которой, как мне кажется, и выступает в стихотворении слово “внемл;” (тада ... косо кикэ).



(6)


Нагадзуки-но
Момидзи-но уэ-ни
Юки фурину
Миру хито тарэ ка
Кото-но ха-но наки


В "месяц долгой луны"
На кленовые алые листья
Выпал снег...
Кто б, увидев,
Смолчал?..



Танка предваряется словами “стихи, написанные в двадцать пятый день девятой луны второго года Кангэн (1244), когда выпало на две с лишком пяди первого снега”. “Месяц долгой луны” — нагадзуки — одно из поэтических наименований 9-го месяца по лунному календарю, называемому также “иродоридзуки” — “расцвеченным месяцем” и “момидзидзуки” — “месяцем красных и желтых листьев” (порой, воспетой на русском в словах “багрец и золото”), которые в Японии издревле ассоциируются с алыми листьями клена. Танка известно в двух вариантах: с окончанием “ута-о ёмадзаран (ёмадзару)” — “кто [б] не сложил песню?” и “кото-но ха-но наки” — “у кого не нашлось бы слов?”, из которых я выбрал для перевода последний (из списка монастыря Юкиндзи).



(12)<>


Хару ва хана
Нацу хототогису
Аки ва цуки
Фую юки киэ дэ
Судзусикарикэри


Весна — это вишен цветы,
Лето — это кукушка,
А осень — луна,
А зимою –– холодный и чистый ––
Был снег...



Танка входит (как и стихи 13, 14, 15) в число десяти стихотворений, написанных в начальном году Ходзи (1247) во время пребывания Догэна в Камакура[21] по просьбе “покровителя монастыря Саймёдзи”, “дзэнца, почитающего Путь в монастыре Саймёдзи” — правителя государства сиккэна Ходзё Токиёри. Считается, что в этих стихах Дзэнский Наставник выразил для правителя существо учения Дзэн.

Приведенное выше стихотворение названо “Хонрай мэммоку” — “Изначальные черты лица” (в переводе Т. П. Григорьевой — “Изначальный образ”). Под этим выражением, — сообразно знаменитому дзэнскому вопросу “Покажись, каким ты был до рождения!” (тот или иной ответ на который призван выявить уровень просветленности отвечающего) следует понимать “истинный облик человека”, т. е. его «истинное (а не иллюзорно воспринимаемое в омраченном состоянии сознания) “я”». Из стихотворения следует, что этим «истинным “я”» человека, иначе говоря, “изначально присущей ему Природой будды”, Просветлением являются цветы, кукушка, луна, снег. Мне представляется, что эти характерные для соответствующего времени года природные феномены выступают в стихотворении дзэнским “живым словом”, обозначая здесь “Всё”, само Бытие в его онтологическом смысле — весной, летом, осенью, зимой, т. е. “Всегда”, во все Время в его онтологическом смысле.

Для Догэна Бытие (у) и Время (дзи) — это единство — “бытиевремя” (удзи). Так, в свитке Удзи читаем: «Когда [есть] время — имеется все бытие, весь мир...», «все время — это все бытие». Имея в виду этот нюанс смысла, в дополнение к классическому переводу Т. П. Григорьевой “Весной — цветы...” я предлагаю перевод “Весна — это [вишен] цветы...”.

Можно видеть, что это стихотворение, отвечая на вопрос об «истинным “я”» человека, расширяет его до бесконечного и безграничного мироздания и одновременно “растворяет” “я” мнимое до неналичия (му). Поэтому, думается, что его содержание конгениально высказыванию Догэна из свитка Буссё (“Изначальная Природа будды”), где он приводит знаменитое и основополагающее для всего махаянского буддизма  высказывание Будды, находимое в китайской Махапаринирвана-сутре: “Все живые существа без исключения обладают Природой будды; Татхагата пребывает в постоянстве, не изменяясь”. Контекст свитка Догэна заставляет прочесть это высказывание иначе: “Всё —  живое существо (= человек), всё сущее — Природа будды (=Просветление); Татхагата постоянен: [он] — бытие (у), [он] — небытие (му), [он] — изменение (хэнъяку; = непостоянство-изменчивость как истинное постоянство Татхагаты)”.

При том, что стихотворение, как и вышеприведенное высказывание, уравнивает «истинное “я”» человека (Природу будды) с бытием и небытием, в нем присутствует также и намек на Природу будды как изменчивость, который, как мне кажется, выражен в грамматическом окончании прошедшего времени — кэри: “Зима-снег” (фуююки) была чистой и холодной (киэ дэ судзусикарикэри). “Прошедшесть” (позволено будет так сказать) зимы заставляет возвратиться к началу стихотворения — весне (“весна — это цветы...”), что приводит к возникновению в танка движения-протекания-изменчивости-непостоянства, воспринимаемому как истинное постоянство Татхагаты. Думается, в этом “кружении строк”, отражающем смену времен года и шире — непостоянство как постоянное “выплывание” и “погружение” Бытия-из-Небытия-в-Небытие, т. е. явленность Природы будды из Самое Себя, — сотериологический смысл стихотворения: “Как те дрова, что, став пеплом, не становятся вновь дровами, человек, после того как умер, не оживает вновь. Но в буддийском учении вошло в правило не называть такое [положение вещей] «превращением жизни в смерть», и потому это называют Нерождением. Вращая Колесо Закона, Будда учил, что нет [также] «пре вра­щения смерти в жизнь», и потому это называют Неуничтожением. И жизнь — единовременное состояние, и смерть — единовременное состояние. Это как зима и весна. [Мы ведь] не думаем, будто зима превращается в весну, и не говорим, что весна превращается в лето” (из свитка Гэндзё-коан).

Замкнутость начала и конца стихотворения (“зимы-снега” и “весны-цветов”) в ненарушимое Единство можно ощущать, как мне кажется, и в слове “цветы” (хана): помимо первого своего значения — “вообще цветы” хана в старояпонском языке во втором основном (“сезонном”) значении означает именно — либо цветы сливы, либо цветы сакуры[22]. Думается, Догэн имел в виду именно возвещающие весну цветы сливы, первой зацветающей в Японии среди снега, как бы “в зиме” (“зима-снег” как Изначальная Природа будды тождественна “весне-цветам”, и то, и другое — все тот же облик все того же Истинносущего). Поэтому я склонен в этом случае переводить “Хару ва хана...” как “Весна — это сливы цветы...”, хотя оставляю равновозможный перевод “Весна — это вишен цветы...” как более ассоциативно значимый в качестве символа весны для “недальневосточного” читателя.



(13)<>


Мидзудори-но
Юку мо каэру мо
Ато таэтэ
Сарэдомо мити ва
Васурэдзарикэри


Улетевших,
Вернувшихся
Птиц водяных
Пусть исчезли следы, ––
Ведь дороги они не забыли...



Танка озаглавлено “Эй-О-мусёдзю-нисёгосин” — «Воспеваю [выражение] “Поистине нет места пребывания и д;лжно пробудить в себе сознание этого”». Это выражение содержится в Алмазной сутре (Ваджраччхедика) и синонимично по смыслу выражению ку-сокудзэ-сики — “пустота — это и есть форма” из Сутры Сердца (Праджняпарамита-хридая). По преданию, Шестой патриарх Чань —  Хуэйнэн, чаньский Наставник Великого Зерцала, до того, как стать монахом, продавал на рынке дрова, и, случайно услыхав это высказывание, испытал Просветление.

Выражение “нет места пребывания”, по сути, синонимично понятию анатман (яп. муга), которое постулирует отсутствие “я” или “самости” в чем бы то ни было. Достижение состояния анатман (постижение отсутствия иллюзорного “я”) равнозначно постижению всеединства сущего и Просветлению к Истинносущему — Пути.

Поэтому, думается, в стихотворении говорится о том, что для достигшего такого состояния человека (его образом здесь взяты птицы — как бы существа без “я”) исчезает сама возможность атрибутировать «одно» «другим», видеть в чем-то признак (следы) чего-то «другого» — все оказывается только самим собой и Таким: все (“и улет, и прилет”) оказывается Путем (отсюда — “Пути /в переводе — “дороги”/ не забыли”), все ведет к Просветлению и является самим Просветлением.



(14)


Иисутэси
Соно кото-но ха-но
Хока нарэба
Фудэ-ни мо ато-о
Тодомэдзарикэри


Едва слетели с уст —
Уж лепестков тех слов
В помине нет...
И даже кисть следов
Не удержала...



Танка озаглавлено “Эй-Фурю-мондзи” — «Воспеваю [выражение] “Не опирайся на слова и письменные знаки”». Это выражение передает одну из сущностных характеристик дзэнского учения, проявившуюся уже у Бодхидхармы. Дзэн ищет не знания или понимания Истины, но ее переживания всем существом (Просветления) здесь и сейчас. В противоположность философии, использующей для постижения и выражения Абсолютного (Истинносущего) абстрактно-категориальное концептуально-логическое мышление и язык терминов и не могущей использовать в качестве средства познания и выражения Истины предельно конкретные понятия, обозначающие предметы вещного мира (“стол”, “стул”, “чашка”, “палка”, “сосна” и т. п.), Дзэн использует именно эти “живые” понятия (в идеале —  даже не понятия, а сами вещи как таковые: палку, стул, сосну и т. п.), взывая не к разуму, а к «интуитивной мудрости» (праджня). В этом и состоит дзэнский подход «не опоры на слова и письменные знаки» или «прямого указывания» на Истину.

На мой взгляд, в этом пятистишии присутствует игра слов, основанная  на том, что:

(1) В японское слово “слово” (котоба; кото-но ха) входит лексическая единица ха — “лист (лепесток)”; “слова” этимологически осмыслены как “листья событий”, “лепестки реальности”.

(2) Выражение хока нарэба может быть понято и как “оказались в другом месте” (что можно отнести к “лепесткам”: “улетели”), и как “[их смысл] оказался вне их” (что можно отнести к “словам”: в самом деле, какой смысл у слов, призывающих не опираться на слова?), и как “ [они] стали другими” (что равнозначно предыдущему). А коль скоро “смысл этих слов неуловим”/”лепестки улетели”, то и кисть “оставила на бумаге лишь след туши, но не истинный смысл слов”/ “не успела запечатлеть в туши прекрасные лепестки, которые тут же унес ветер” (в моем переводе: “даже кисть не удержала”, букв.: “и на кисти не оставили”).



(15)<>


Осидори ка
Камомэ томо мата
Миэвакадзу
Тацу нами ахи-но
Укицу сиранами


Уточки то мандаринки,
Иль, может, то чайки?
На вид не поймешь –
Меж валами встающими
Волны снуют беляки...



Танка озаглавлено “Эй-Сокусин-сокубуцу” «Воспеваю [выражение] “Сознание — это и есть будда”». Это выражение (и его варианты: сокусин-дзэбуцу, дзэсин-сокубуцу, син-сокудзэ-буцу, сокусин-дзёбуцу) восходит к Сутре Величия Цветка (Аватамсака), в которой говорится, что “сознание (здесь —  Истинносущее), будда (здесь — Просветление) и живые существа (здесь — феноменальное бытие, все вещи и явления) — это не три различные [сущности]”. Оно означает, что сознание человека изначально уже является сознанием будды (просветленным сознанием). В одноименном свитке Сокусин-дзэбуцу в Сёбогэндзо Догэн показывает абсолютность Сознания.

Как кажется, незримо присутствующая в стихотворении “вода” может быть истолкована как несловесный образ “Абсолютного Сознания”, а “встающие волны” и “волны-беляки” (пребывание “воды” Так) — как образ феноменального бытия, в качестве которого Абсолютное Сознание (Истинносущее) пребывает и которому оно, по учению махаяны, недвойственно. Недвойственность Истинносущего, феноменального бытия и живых существ подчеркивается в стихотворении неразличимостью “уточек-мандаринок” и “чаек” с одной стороны и “встающих волн” и “волн-беляков” с другой.



(19)


Кусаио-ни
Нэтэ мо самэтэ мо
Моосу кото
Наму Сакамуни-бути
Аварэмитамаэ


В уединенной хижине из трав
И в дреме, и во бдении
Твержу лишь:
О, Шакьямуни-будда,
Смилосердствуй!



Это танка, как и все нижеследующие пятистишия /кроме (42)/ входят в подборку 30 (в некоторых списках 34) стихов из “уединенной травяной хижины” (“травяного домика”) — “Соан-но гуэй”.



(20)


Орока-нару
Варэ ва хотокэ-ни
Нарадзу томо
Сюдзёо-о ватасу
Соо-но ми наран


Пусть, бесталанному,
Мне буддою не стать,
Останусь я вовек
Простым монахом –
К Нирваны брегу перевозчиком существ



(24)


Хару кадзэ-ни
Вага кото-но ха-но
Тиринуру-о
Хана-но ута то я
Хито-но нагамэн


В опаданьи-круженьи
От ветра весны
Моих слов-лепестков
Вдруг кому-то откроется песня
Вишневых цветов...



Думается, в стихотворении выражена надежда Догэна на то, что его слова подвигнут кого-либо к актуализации “изначально присущей” Природы будды — Просветлению, в котором откроется в опыте, что и слова Догэна, и полет лепестков вишневых цветов — это проповедь “истинно переданной буддами и патриархами Истинной Дхармы” (букв.: “увидит, что опадание моих слов — это песнь цветов вишни”).



(28)


Асибики-но
Ямадори-но о-но
Сидарио-но
Наганагаси ё мо
Акэтэ кэру кана


Как фазана хвост,
Длинный хвост фазана с гор,
С гор, что тянутся,
Ночь тянулась долго, но...
Совершенно рассвело!



В этой танка использован прием хонка-дори — “следование изначальной песне”. Изначальная песнь содержится в Манъёсю и принадлежит Какиномото-но Хитомаро: Асибики-но / Ямадори-но о-но / Сидарио-но / Наганагаси ё-о / Хитори камо нэн — Как фазана хвост / Длинный хвост фазана с гор / Тянется, — /  Тянется и ночь, ужель / Мне одной сегодня спать?

В стихотворении Догэна долгая ночь ассоциативно связана с долгими блужданиями во мраке неведения, а рассвет — с Просветлением.



(32)<>


Оодзора-ни
Кокоро-но цуки-о
Нагамуру мо
Ями-ни маёхитэ
Иро-ни мэдэкэри


(явный смысл стиха:)


Пусть созерцало сердце
Лунный лик
В бескрайнем небе, —
Заплутав во мраке,
Земною красотой оно пленилось...


(потаенный смысл стиха:)


Хоть созерцали
Вечную Луну,
Которая есть Пустота-Сознанье,
В неведении погрязшие, одной
Лишь только формой –– кругом! –– восторгались...



Как мне кажется, данное стихотворение связано со следующим  эпизодом. Во время ученичества в Китае в одном из монастырей Догэн спросил у некоего монаха, что означает нарисованная на стене окружность, а тот ответил, что так изобразили Природу будды. Критикуя это (как и в стихотворении), Догэн пишет в свитке Буссё: “(...) стремясь изобразить Изначальную Природу будды, (...) изобразить на картине на стене не смогли: лишь, бессмысленно водя кончиком кисти, нарисовали над Главным троном в Зале Дхармы вид окружности и ныне считают [это] обликом круглой луны, явленной телом Нагарджуны (т. е. Природой будды — И. Г.). Уж несколько сотен раз “распускались цветы и выпадал иней”, (...) но не нашлось никого, кто сказал бы, что [это изображение] ошибочно. Достойно сожаления [сие]!  Не иметь опоры в десяти тысячах вещей — подобно этому [изображению] (т. е. Природа будды — это десять тысяч вещей, весь сущий мир, а не пустой круг. — И. Г.). Если облик полной луны понимать как вид круга, то это будет нарисованная лепешка на всамделишной картине. Смаковать нарисованную лепешку, — смешно до смерти! (...) Следует знать, —  для того, чтобы изобразить вид “круглой луны, явленной телом”, на Главном троне должен быть облик, явленный телом (т. е. человек, сидящий в медитации — дзадзэн. — И. Г.) (...) Кожа, плоть, кости и мозг, кои есть Драгоценная Зеница Истинной Дхармы (сёбогэндзо) непременно должны совершать неколебимый дза[дзэн]”.

Догэн резко возражал против символического изображения  Изначальной  Природы будды в виде окружности и требовал ее изображения в виде сплошного круга — “полной луны”. Различие между двумя символами в том, что первый отражает лишь “голое”, “скелетное” концептуальное понимание Истинной Реальности как пустотности и никак не отражает ее посюсторонности, заставляет мыслить о ней как о “другом”, не намекает на способ единения с ней, тогда как второй отражает ее преисполненность сущим миром — “телом-и-сознанием”, которые, сущим миром оставаясь, трансформируются в Просветление (“сбрасываются”) в ходе практики. Правильнее даже будет сказать, что Догэн настаивал не столько на изображении Природы будды в виде полного круга в противоположность окружности, сколько на ее “изображении” практикой —  “позой лотоса”, сикан-тадза, иначе говоря, более, чем “изображение” природы будды его волновал подлинный процесс ее реализации. Считая сидение в “позе лотоса” подлинным выражением Изначальной Природы будды, дзэнский Наставник увещевает: “Нельзя быть пойманным ловкими словами” (И, добавим: символами).

Так как содержащиеся в этом стихотворении слова — буддийские термины (1) “великая пустота” (яп. тайку/оходзора, санскр. акаша), (2) “луна” (яп. цуки; как дзэнский “термин” — Изначальная Природа будды, совершенное —  “круглое” —  Просветление), (3) “сознание” (яп. син/кокоро), (4) “мрак [неведения]” (яп. ями), (5) “заблуждение” (яп. маёхи), (6) “[чувственная] форма” (яп. сики/иро, санскр. рупа) используются равно и в обыденном языке, означая соответственно (1) “бескрайнее небо”, (2) “луна”, (3) “сердце”, (4) “мрак, темнота”, (5) “блуждание”, (6) “цвет лица; чувственные наслаждения; любовная привязанность; возлюбленная/возлюбленный”, танка может быть прочитано как в “буддийском”, так и в “мирском” смысле, в последнем случае передавая, надо полагать, прискорбность того, что обыкновенному человеку в стремлении к Высшему трудно разорвать путы привязанностей и желаний.



(35)


Нацу фую мо
Омои-ни вакану
Коси-но яма
Фуру сираюки мо
Нару икадзути мо


Ни зимою, ни летом
Горам "Запредельным"
Рассудку не внять:
Сыплет снег, тем же разом
Гремят грозовые раскаты...



В 1235 г. Догэн начал в Фукакуса близ Киото строительство, а в 1236 г. провел церемонию открытия монастыря Косёхориндзи, первого подлинно дзэнского монастыря в Японии. Период с 1233 по 1243 годы был самым плодотворным в жизни Догэна. У него было много хороших учеников, за ним следовали широкие массы мирян. Вскоре однако соседствующие монахи с горы Хиэй начали беспокоить Догэна и его последователей, обвиняя их в “нововведениях”. Летом 1243 года они обрушились на монастырь, попытавшись сжечь его. Опасаясь за будущее общины, сомневаясь в безопасности пребывания в Столице, а также выполняя завет Учителя Жуцзина не селиться рядом со столицей, но наставлять учеников в отдаленном месте, далеком от искушений и бед этого мира, Догэн принял предложение своего ученика в миру Хатано Ёсисигэ, даймё провинции Этидзэн (совр. преф. Фукуи) основать монастырь в его владении. Думается, горы “Запредельные” (Коси[по другому чтению — Эцу]-но яма) в этой танка как раз и означают провинцию Этидзэн, где в 1244 года была проведена церемонии открытия монастыря Дайбуцудзи, в 1245 г. переименованного в Эйхэйдзи. Слово Эцу/Коси (с одной стороны — название провинции, с другой — соответствует совр. понятию “Трансцендентное”) позволяет увидеть стихотворение в двух “ракурсах”: с акцентом на суровый климат этой местности, обращенной к сибирским ветрам, и в смысле непостигаемой рассудком Запредельной Истины Всеединства зимы, лета, идущего снега и гремящего грома.



(36)<>


Мияко-ни ва
Момидзи синуран
Окуяма-но
Коёи мо кэса мо
Арарэ фурикэри


В Столице, наверное,
Клёнов листва заалела, ––
В горах
Нынче ночью и утром
Был град...



“Столица” (мияко) здесь — Киото, место, где Догэн родился, где в возрасте семи лет потерял «редкой в сем бренном мире красоты» нежно любимую добрую мать Иси, завещавшую ему обрести Просветление-бодхи, где провел детство, где учился на монастырской горе Хиэй, поэтому стихотворение воспринимается как воспоминание о родине.



(42)


Итадаки-ни
Касасаги су-о я
Цукуруран
Маю-ни какарэри
Сасагани-но ито


На макушке, должно быть,
Сороки сложили гнездо,
Коль к бровям
Прицепилась моим
Паутинка!



В некоторых списках танка озаглавлено как “Дзадзэн”.

По одному из преданий, пока Будда Шакьямуни сидел в неколебимой алмазной дхьяне, птицы свили на его голове гнездо и отложили яйца. Выйдя из медитации и осознав это, Будда снова вошел в медитацию и не вставал, пока птенцы не стали на крыло. По другому преданию, паучок протянул между бровями неподвижно сидящего Будды паутину.



(44)


Куса-но ио
Нацу-но хадзимэ-но
Коромогаэ
Судзусики сударэ
Какару бакари дзо


С началом лета
Домик травяной
Сменил одежду —
Только и всего:
Плетеную повесить занавеску!..



“Плетеная занавеска” (судзусики сударэ, букв. “прохладная занавеска”), иначе сусугисударэ, — занавесь, плетеная из стеблей сусуки — мисканта китайского.

Одежду с зимней на летнюю (и наоборот) в Японии меняли в установленный день — соответственно в первый день четвертого месяца и в первый день десятого месяца по лунному календарю. В тот же день меняли татами и, как видно из танка, — занавески.


Комментарий

[1] О. О. Розенберг. Труды по буддизму. М.:ГЛВР, 1991. С. 37.

[2] Там же.

[3] Собственно, это стихотворение, по-видимому, стало первым полным произведением Догэна, с которого в нашей стране началось знакомство с его творчеством “непосредственно по его трудам”, иными словами, Догэн стал впервые широко известен у нас прежде всего именно как поэт. Показательно, что в Указателе имен к фундаментальной монографии Т. П. Григорьевой “Японская художественная традиция” (М.: ГЛВР, 1979) Догэн (наряду с Мёэ, Рёканом, Сайгё и др.) характеризуется как “японский поэт” (тогда как о Кукае, например, сказано “японский буддийский мыслитель”, а о Такуане — “мастер дзэн секты Риндзай”, и т. д.), хотя в тексте о нем и говорится как об основателе школы Сото. Первые русские переводы дзэн-буддийских свитков-трактатов Мастера, входящих в труд его жизни — монументальный свод Сёбогэндзо (“Драгоценная Зеница Истинной Дхармы”) появились только в 1993 г.

[4] Кавабата Ясунари. Красотой Японии рожденный (Нобелевская речь). Пер. Т. П. Григорьевой // Т. Григорьева. Красотой Японии рожденный. М.: “Искусство”, 1993. С. С. 247.

[5] Японский звук “н” — носовой сонант, в стихотворении он образует слог (как бы “через нос пропевается”), поэтому не нарушает слоговой ритмической организации танка: 5-7-5-7-7.

[6] Перевод выполнен по: Исогимино Сэйити. Кодомо-но томодати Рёкан-сама. Токио, 1990. Жизнеутверждающее и радостное, стихотворение это исполнено бодхисаттвовской любви к живым существам и воплощает действенное им служение, выраженное в “благой вести” о “всесущести” просветления (истинное “я” человека — это весь сущий мир; ср.: “все, с чем ни встречусь — Зеница Истинной Дхармы”, т. е. просветление-сатори).

[7] Кавабата Ясунари. Красотой Японии рожденный (Нобелевская речь). Там же. С. 248.

[8] Полагают, что это могла быть либо Эйхэй Догэн-осё-короку — “Обширная запись речений Наставника Эйхэй Догэна”, либо ее сокращенный вариант Эйхэйгэн-дзэндзи-гороку — “Запись речений дзэнского наставника Эйхэй [До]гэна”, либо “Драгоценная Зеница Истинной Дхармы” — Сёбогэндзо.

[9] Цит. по: Такэути Митио. Догэн. Токио, 1992. С. 12.

[10] Подробно о модели дзэнского видения сущего см.: Гарри И. Е. Единство бытия, практики и просветления в “Сёбогэндзо” // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Выпуск 2. Улан-Удэ, 1997. Сс. 73 — 141.

[11] Там же. С. 247.

[12] Там же. С. 255.

[13] Цит. по: Такэути Митио. Догэн. Токио, 1992. С. 20.

[14] Перевод с китайского выполнен по свитку Макаханняхарамицу (“Великая Запредельная Мудрость”) в Сёбогэндзо:  Догэн-дзэндзи дзэнсю /Окубо Досю хэн/ (Полное собрание сочинений Догэна /под ред. Окубо Досю/). Т. 1. Токио, 1969. С. 12. (Все упоминаемые ниже свитки входят в корпус Сёбогэндзо.)

[15] Догэн. Хокё-ки: “Записи годов Драгоценной Радости”. Перевод с китайского, вступление и комментарии И. Е. Гарри // Светлая жемчужина Дзэн. М.: Ди-Дик (В печати).

[16] “Зонтик Сосны” здесь восходит к названию горы Сансё-хо — “гора [, на которой находится] сосна [с кроной в виде] зонтика”, т. е. горы, где располагался основанный Догэном монастырь Дайбуцудзи (позже — Эйхэйдзи). Так как в дзэнской традиции наставников принято именовать по названию местности, где они жили и наставляли, слово “Сансё” может восприниматься и как одно из имен Догэна, поэтому существуют и такие наименования этого поэтического собрания, как Сансё-соси-доэй — “Стихи о Пути Патриарха Сансё”, Эйхэй-косо-сансё-доэй-сю — “Собрание стихов о Пути Высокого Основателя [монастыря] Эйхэй[дзи] [с горы] Сосны-Зонтика”, а также Эйхэй-кайсан-Догэн-дзэндзи-гёэйка — “Высокочтимые стихи основателя монастыря Эйхэй[дзи] дзэнского наставника Догэна”, Эйхэй-вака-сю — “Собрание японских песен Эйхэй [Догэна]”, Догэн-дзэндзи-вака-сю — “Собрание вака дзэнского наставника Догэна” и другие.

[17] Кавамура Такамити. Догэн-дзэндзи-вака-сю // Догэн-дзэндзи-дзэнсю. Т. 7. Токио: Сюндзюся, 1990. С. 334.

[18] Суганума Акира. Догэн-дзитэн (Словарь о Догэне). Токио: Токёдо-сюппан, 1979. С. 76.

[19] Акидзуки Рёмин. Догэн нюмон (Введение в [миросозерцание] Догэна). Токио: Коданся, 1970. С. 61.

[20] Имаэда Айсин. Догэн: дзадзэн хитосудзи-но сямон (Догэн: шрамана, всецело преданный дзадзэн). Токио, 1991. С. 145.

[21]  См. эти стихотворения также в: Догэн. Избранное. Перевод, предисловие и комментарии А. Г. Фесюна. М.: Серебряные нити, 1999.

[22] Кадогава-кого-дзитэн /Словарь старого языка изд-ва Кадогава/. Токио, 1973. С. 949.



* Все приводящиеся в тексте статьи и в комментариях переводы с китайского и японского языков цитат, стихов, коанов, именований людей, названий произведений, буддийских терминов и т.д. (даже если это не указано особо и кроме оговоренных случаев) мои. – Игорь Гарри.

** Данная статья в печатном виде содержится в книге: Догэн. Избранные произведения. М.: Серебряные нити, 2002. С. 152-166; в переводы стихов, отмеченные знаком "<>", внесены некоторые изменения.