Как Спор о древних и новых привел к возникновению

О том, как «Спор о древних и новых» привел к возникновению различных теорий о происхождении мифов, о разных подходах к их изучению и к появлению библейского сюжета в произведениях русской и европейской литературы

Когда-то В.В.Розанов писал, что тот, кто поймет Библию, все ее толкования и смыслы, кончит дни в безумии. Не претендуя на истолкование всей Библии, попробуем разобраться в вопросе о том влиянии, которое библейский сюжет оказал на русскую и мировую литературу, на вектор ее развития.
Библия рано становится тем источником, откуда литераторы стали брать различные сюжеты. Особенно активно этот процесс пошел с 16-17 веков. Вплоть до 19 в. библейские мифы воспринимались как богом данные, неприкасаемые. Их смыслы были незыблемыми. Подвергать их литературной обработке возможно было лишь в русле церковного, традиционного толкования. Но как ни была сильна власть церкви, постепенно с протестантизмом, реформацией, лютеранством наметился процесс освобождения от ее духовной кабалы. Свободомыслие все больше охватывало науку, медицину и, конечно же, литературу и философию. Научная критика богословия дала новый импульс и для появления скептических, иронических и откровенно антиклерикальных произведений.
В гуманистическом движении возникло течение, сочетавшее новые нравственные идеалы, очищенные от церковного догматизма. Представителем этого христианского гуманизма в 16 столетии был Эразм Роттердамский, в 17-м – Джон Мильтон. И Мильтона и плеяду блестящих поэтов и писателей гуманистов заставила обратиться к библейской тематике и сюжетам буржуазная революция в Англии. Мильтон примкнул  к антимонархическому движению и стал одним из главных идеологов буржуазной революции, которая получила внешне религиозное облачение, потому что Кромвель и его соратники воспользовались «языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета».   Мильтон одним из первых стал использовать библейские символы и сюжеты в своем творчестве. Из Библии он заимствовал сюжеты для «Потерянного Рая» и «Возвращенного Рая», для «Самсона-борца». В 19 веке его поэмы оказали сильное влияние на романтиков. Шелли потряс в  «Потерянном Рае»  мятежный дух. Пушкин в статье «О Мильтоне и Шатобриановом переводе «Потерянного Рая» писал о нем как о поэте-революционере, а Белинский назвал поэму «апофеозом восстания против авторитета».  Так  библейские мифы стали оболочкой, под которой  стали  прятать современные  философские смыслы, общественные явления. Под знаком христианского гуманизма 19 век решительно сделал шаг к атеизму. Конечно, это произошло не под одним влиянием Мильтона, ведь были еще Вольтер, Руссо. А до Мильтона Франциск Ассизский высказал мысль о том, что: «наука и вера в принципе не могут противоречить друг другу, поскольку занимаются разными сферами бытия. Первая исследует мир материальный, вторая – мир духовный. Там же, где они соприкасаются, как, например, в человеке – существе одновременно и материальном и духовном, следует руководствовать-ся тем, что вера имеет приоритет по отношению к науке и для истинно верующего всякое новое научное открытие может служить лишь новым подтверждением того, что мир устроен еще более хитроумно и разумно, чем казалось до сих пор».
Уже во времена Франциска ученые-богословы утверждали, что всякий текст предусматривает четыре прочтения, и первое, дословное, является лишь низшим уровнем текста. Церковный догматизм исключает все варианты, кроме канонического. Однако, несмотря на стремление религиозных ортодоксов ограничить  библейские сюжеты рамками традиционной интерпретации, прогрессивные философы и богословы с одной стороны, еретические течения – с другой, научные открытия с третьей – углубляли и расширяли смыслы библейских мифов и легенд. 
В эпоху Просвещения церковное догматическое понимание библейских текстов было окончательно отвергнуто. Параллельно в Европе усилился интерес к фольклору, литераторы стали собирать и обрабатывать народные сказки, легенды. В 1688 г. Б.Фонтенель впервые обратил внимание на типологическое сходство античных мифов с мифами первобытных племен.  В 1697 г. П.Бейль издал «Исторический критичекий  словарь» об античных героях и мифах. В 1757 г. Д.Юм выдвинул предположение, что древние рассматривали природу в соответствии со cвоим образом и подобием, персонифицировали закономерности природных явлений. Для того времени это была революционная мысль. Были сделаны попытки изучить таким же образом и ветхозаветные мифы, евангельские оставались вне обсуждения. В 1753 г. появляется книга Р.Лоута «Освященной древнееврейской поэзии», с которой собственно и начинается традиция рассмотрения Библии как литературного памятника, исторической и культурной летописи. Художественное своеобразие ветхозаветных текстов рассматривал и Лагарп в лекции «Рассуждение о стиле пророков», которая вошла его труд «Лицей или Курс древней и новой литературы» (1799). О благотворном и культурном влиянии христианства, библейских преданий в период нашествия варваров впервые публично объявил Тюрго, а затем и П.А.Малле в книге, выпущенной в 1755 г. в Копенгагене «Введение в историю Дании, или очерк религии, законов, нравов и обычаев древних датчан». Книга Малле была задумана как предисловие к «Памятникам поэзии и мифологии кельтов, преимущественно же  древних скандинавов». В 1785 г. появляется первый том книги Б.Констана «О религии, ее источниках, формах и развитии», который оказал влияние на «Опыт о вымысле» Ж.деСталь (1795), последняя фактически произвела литературную революцию в обществе. Год спустя Гете перевел и издал ее на немецком языке в журнале Шиллера «Орры». Эта книга стала серьезным исследованием, в котором проанализированы и разделены сюжеты по темам и типам, рассмотрены и вопросы сюжетосложения. Именно она предложила градацию сюжетов на мифологические, аллегорические, исторические, бытовые и пр. Только в конце 19-го начале  ХХ вв. теоретики литературы предложили новые термины: «бродячий», «заимствованный» сюжет (А.Н.Веселовский), сюжет-фабула, «магистраль-ный» сюжет (Б.Томашевский, Пинский), «бессюжетная»  проза (Б.Шкловский). Но, по сути, эти термины всего лишь дополняют предложенную де Сталь схему. Она, как и многие прогрессивные и образованные люди того времени были поклонниками Вольтера, Монтескье, Руссо. Они провозгласили главной ценностью в литературе и искусстве самого человека и тем самым определили приоритет исканий поэтов и писателей, философов и художников 19 в. От теории рока в классицизме был сделан шаг к теории страсти в романтизме и реализме. Фраза мадам де Сталь: «В мильтоновском Сатане нас восхищает человек» - становится девизом нового века, она – ключ к пониманию того, почему такое место в творчестве романтиков занимают образы Сатаны, Люцифера, падшего ангела вместе с Каином и Иудой, а вслед за ними богоборцев и бунтарей всех мастей, что наводнили произведения как европейских, так и русских писателей. Неудивительно, что культивирование снисходительного подхода к персонажам, олицетворявшим зло, сформировало соответствующее отношение к ним и в самом обществе. Это хорошо понимали и те, кто транслировал идею обеления символов зла в литературе. Та же мадам де Сталь писала в книге «О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями» в 1808 г.: «Возможно ли вознести душу и воображение на большую высоту, чем это сделал творец «Потерянного Рая»? Достоинства этого сочинения не в богатстве поэтической фантазии; сюжет его полностью заимствован из Книги Бытия; аллегории, добавленные кое-где автором, не отличаются безупречным вкусом. Видно, что поэта  сковывает его истовая преданность религии, и тем не менее, величавые характеры, нарисованные Мильтоном, дают ему право считаться одним из лучших поэтов мира. Его творение замечательно прежде всего мыслями. Чтобы сделать свои идеи более внятными, он ввел в свою поэму ужаснейшие картины, потрясающие воображение: прежде чем придать Сатане зримый облик, он представил себе его бестелесную сущность, он постиг его нравственную природу и лишь потом поместил эту исполинскую фигуру в адское царство. С каким талантом он переносит нас из ада в рай! С каким мастерством передает пьянящие ощущения молодых и невинных существ среди первозданной природы! Он противополагает преступлению не пылкие наслаждения, а умиротворенный покой, и контраст от этого становится еще ярче! Благочестие Адама и Евы, изначальные различия в характерах и судьбах двух полов он изображает так, как подобает философу и поэту».
Итак, этот отрывок дает представление о том, в каком направлении развивались литературные вкусы прогрессивного общества начала 19 в. и что интересовало художников и общественных деятелей в библейском сюжете – человек, его судьба, характер, страсти. Теме влияния христианства, библейских текстов на язык художествен-ной прозы уделено немало страниц и в книге Шатобриана  «Гений христианства» (1800-1801). Его взгляды близки Сталь, особенно в тех местах, где он сравниваются литература древности и нового времени. Подчеркивая однако разницу между ними, он пишет: «Моя мания – видеть повсюду Иисуса Христа, как госпожа де Сталь видит повсюду совершенствование?»  И эта фраза, как это ни странно, подтверждает общность их понимания того, что именно вера приводит к совершенствованию. Суть этой теории в том, что на протяжении всего 18 в. формировалась философия совершенствования или преображения природы человека. Ее итоги были подведены Кондорсе в труде «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794). У этой теории, конечно же, были яростные противники, в частности, Луи де Фонтан, поэт и издатель журнала «Меркюр де Франс». Он выступил с резкой и оскорбительной критикой и неприятием этой теории.
К началу 19 в. написано уже было немало сочинений по происхождению языков,  по развитию древней литературы и искусства и ее упадка, историко-философских трудов. Так, Руссо в «Опыте о происхождении языков» в 1781 г. писал о том, что свобода целой нации не стоит крови одного невинного человека. То есть он первый провозгласил то, что значительно позже сказал Достоевский о слезинке ребенка.
В журнале «Журналь этранже» шли дискуссии и публиковались суждения,  которые восходят к середине 18 в. о принципиальном отличии поэзии древних племен от поэзии нового времени. В результате пришли к выводу, что поэты нецивилизованного народа, чей кругозор ограничен чувственно воспринимаемыми предметами, черпают образы в природе, поэты же цивилизованных народов оперируют преимущественно отвлеченными понятиями, и чем более абстрактным делается их мышление, тем более бледнеет воображение. Так, об Ариосто писали, что он столь превосходно владеет сюжетом, что обращает его в игру, и делается не ясно, всерьез он говорит это или в шутку…  Сочинения Ривароля, В.фон Гумбольда, Гете, Андре Шенье и другие, которые подготовили почву и вылились в известный «Спор о древних и новых». Этот «Спор…» начался во Франции во 2-й половине 17 в. и был сосредоточен на использовании в литературе христианских и языческих сюжетов, о границах применения мифологических вымыслов, так называемого «чудесного». Многие тогда утверждали, что языческая мифология подверглась критике как лживая, ей противопоставляли христианские предания. Теоретики литературы 18 в. утверждали непригодность языческих мифов для современной литературы.
Со «Спора…» родилась идея непрерывного совершенствования человеческого разума, и был выдвинут принцип: кто родились позже, умнее и изощреннее тех, кто жил на заре человечества. В продолжении 18 в. идея развития человеческого разума вышла за пределы эстетического и литературного спора и приобрела всеобъемлющий характер, то есть ее пытались применить к истории, философии, антропологии, к точным наукам лучшие умы Европы.
Проблема о литературе и совершенствовании человеческого разума так, как она ставилась и решалась в начале 18 в. имела две стороны. Во-первых, о возможностях совершенствования мастерства (существуют ли авторы, которые пишут лучше Гомера и Вергилия);а во-вторых, впервые ставился  вопрос о роли  литературы в морально-нравственном становлении человека. Если в 1800-е гг. Сталь считала мораль врожденным свойством («врожденная мораль»), то с течением времени акцент был перенесен на поиски морали вне человека – во внушенном религиозным чувством, верой. Эта так называемая «трансцедентная мораль энтузиазма» опиралась на изречение Сенеки: «Не знаю, какой именно бог живет в груди человека добродетельного, но не сомневаюсь, что некий бог в ней живет!»
Заслуга «новых» состояла в том, что они связывали эти два вопроса и показывали, как литература нового времени опережает литературу древности не формальным мастерством, но способностью облагораживать человека, делать его еще добрее. Ни одна из поэтик до них не ставила вопрос таким образом. Шатобриан в «Гении христианства» в связи со «Спором…» настаивал на использовании в художественной литературе христианских «чудесных» сюжетов, отрицая при этом языческую мифологию. Он писал: «Лишь христианство смогло изгнать бесчисленных фавнов, сатиров и нимф и возвратить гротам их тишину, а лесам их задумчивость. Благодаря нашей религии пустыни стали печальнее, таинственнее и величественнее, свод лесной листвы поднялся выше … истинный Бог, возвратившись в свои творения даровал природе безграничность». 
Отсюда новое требование к литературе – отражать оптимистическую доктрину в соответствии с христианскими заповедями. Согласно ей, люди, живя по законам заповеданным богом обязательно должны быть счастливы и, будучи членами одной большой семьи, обязаны помогать друг другу. Именно благодаря этим идеям поэма Томпса «Времена года» была необыкновенно популярна, хотя теперь о ней мало кто помнит. Появилось понимание того, что жалость, жившая в человеческом сердце испокон веков, подавлялась моралью древних, которая зиждилась на силе, и только христианство положило мораль сочувствия.  Требование, чтобы в литературном произведении присутствовал мотив терпимости, сострадания стало важным фактором общественного сознания. Эта мораль, основанная на сочувствии помогла, человеку познать собственное сердце. В евангельских заповедях было больше смирения, в покаяниях грешников-христиан – больше откровенности. Все это позволяло характерам раскрываться глубже, чем прежде. Так христианские «технологии» оказали огромную услугу литературе, призванной исследовать душевные порывы. В то же время христианскую религию упрекали в том, что она лишила характеры твердости и силы, что якобы привело к ее упадку. После Французской революции вновь возникла потребность в мотиве терпимости и сострадания, востребованной стала и идея совершенствования разума с помощью веры. Христианство вновь завоевывало позиции, вследствие чего возрастал интерес к библейским преданиям, раннему христианству, средневековью и определил выбор тем в новых художественных произведениях. На этом всплеске интереса к Библии утвердились две идеи, надолго определившие развитие европейской и русской литературы. Первая – идея свободы как необходимого условия творчества, которую после ужасов Французской революции стали связывать с верой, ибо возникло убеждение, что только религия поможет выстоять в борьбе с деспотизмом нового режима.    Вторая – идея переосмысления догматов христианства, которые в соответствии с теорией совершенствования также должны меняться.
Таким образом «Спор о древних и новых» способствовал распространению теории совершенствования в обществе, творчестве и литературе. Из нее естественным образом возникли и другие теории – теория поступательного развития литературы, теория вкуса (само понятие ввел Вольтер, а сформулировал Мармонтель в «Опыте о вкусе»), идея реабилитации средних веков  и раннего христианства. Идея возрождения религии утверждалась через освобождение от ее догм, регламентаций и наслоений позднего католицизма, путь к этому видели через изучение истоков – библейских текстов, гностических и еретических апокрифов и учении. В процессе литературных споров и становления новых литературных теорий использовались анализ (как новый метод научного познания он возник в конце 18 в.), математическая теория вероятностей применительно к нравственной сфере и морали (Кондорсе, де Сталь, П.Б.Козловский). Из психологии и философии взяли концепцию о врожденных идеях. Учение Ньютона подхватил и развил в полемическом ключе Гете в «Теории света» (1810). Тогда жн возникло понятие «боль одинокого существа», а вместе с ним новая трактовка  характера героя: от героя энциклопедистов, человека, который действует во имя и ради общего блага, к индивидуалисту. Кстати, Луи де Фонтан, поэт, издатель, современник де Сталь и ее оппонент высказал мнение, что «боль одинокого существа» превосходно выразил еще Софокл в «Филоклете», но это был как бы единичны случай в мировой литературе. Акцент на внутреннем мире, теоретическое обоснование необходимости отражения  его в литературе нового поколения дали Ламартин, Гумбольд и др. С этими же процессами связано возвращение и реабилитация понятия силы, но уже в ином представлении, чем в античную эпоху. Это понятие силы завоевало огромную популярность во 2-й половине 18 в. Мыслители совершенно разного толка от материалиста Дидро до теософа Сен-Мартена видели в нем свой идеал.  «Привилегия сильных существ в изнеженном и порочном обществе, энергия (сила) представала как источник возрождения».  Понимание силы как энергии было столь привлекательно, что ею были очарованы лучшие просвещенные умы в течение двух столетий. В художественной литературе идея силы связывалась с бунтарством, неприятием законов общества, религии и вызвала к жизни многочисленные «демонических» героев, которые трагизмом и одиночеством судьбы завоевали публику, неся в себе огромный разрушительный потенциал. Из этой идеи силы – «цель оправдывает средства» (выражение Мирабо) родилась идея «наполеонов» в России, а позднее сверхчеловека в Западной Европе, выразитель которой Ницше довел ее до высшей точки. Но если Достоевский в 19 в. страстно разоблачал «наполеонов» в своих произведениях, то в ХХ в. под влиянием идей Ницше оказались многие русские философы и писатели – Вл.Соловьев и евразийцы, А.Белый, Вяч.Иванов, Мережковский, В.Розанов, В.Брюсов, С.Булгаков, Франк, Карсавин и др. 
В бурлящем дискуссионном котле литературной жизни начала 19 в. зародилось и понимание о необходимости сравнительного изучения разных литератур и произведений, изучение влияния идей различных эпох на современную литературу. Можно сказать, что первую попытку типологического анализа предприняла Сталь, сравнивая «Федры» Расина и Еврипида, что вызвало одобрение Шатобриана, который в свою очередь размышлял о своеобразии трактовки этого античного мифа у Расина. Шлегель в брошюре «Сравнение «Федры» Расина с «Федрой» Еврипида (1807) также исследовал эту тему. Эволюцию от трагедии рока до трагедии страсти рассмотрел в своей статье «Трагедия» Мармонтель.
Предметом сравнительного анализа в то время были не только античные мифы. Те же методы анализа стали использовать и в отношении библейских текстов. Особенно в связи с дискуссией по поводу меланхолии, которая якобы более присуща в большей степени северным народам.   Одни, как Шатобриан и Фонтана, считали это  свойство характера общечеловеческим, другие высказывали, что это состояние наиболее полно нашло выражение в Книге Иова  Экклезиасте и, следовательно, присуще исключительно христианам.  Большинство западных литераторов подчеркивали сходство ветхозаветной поэтической традиции и поэзии Оссиана, которое объясняли одинаковой близостью к природе породивших их народов. Гердер называл Оссиана «братом Иова»…  В то же время существовало мнение, что поэзия Оссиана – мистификация или подделка Макферсона.
Со временем «спор о древних и новых» переместился из Франции в Германию И.Винкельману принадлежит первая немецкая концепция античности.   Шиллер имел свою античную концепцию, во многом родственную винкельмановской. Шиллер как бы подхватил «спор…» сопоставляя античное и новое искусство в категориях «наивного» и «чувствительного», сентиментального. В его видении новая поэзия – чувствительная, в которой всегда присутствует «двойство предметов и идеи»,   причем не их  единство, а искание его. Лирическим героем становится поэт, тоскующий о погибшей цельной красоте. Описательная картина античного мира у Винвкельмана становится у Шиллера логически расчлененной идеей (предмет и идея).
В те же годы в учение об античности Шеллинг внес самостоятельную категорию – символ. Собственно концепция символа принадлежит ему. По его определению: «Синтез обоих способов изображения – аллегории как преобладания частного над общим, идеальным и схемы как обратного преобладания общего понятия над частным, где оба едино, есть символическое». 
Говоря о теоретических работах по античной литературе, о дискуссиях, которые велись в литературных кругах в конце 18 и начале 19 вв., о новых концепциях и категориях, возникавших в спорах о старой и новой литературе, мы напоминаем о том, что именно с них началось сопоставление и анализ двух столь разных по идеологии мифологий – языческой и христианской. Методы изучения античных текстов стали использовать при рассмотрении христианских произведений литературы. Они и заложили, собственно говоря, основные направления и понятия в литературоведении, которыми ученые оперируют до сих пор. Без этого понимания невозможно было бы заниматься типологией библейского сюжета. В связи с этим интересны два мнения, которые почти совпадают. Первое высказал Шеллинг в «Философии искусства»: «В язычестве конеч-ное настолько значимо в сравнении с бесконечным…, что в нем возможно  даже восстание на божественное, и это есть тут даже принцип возвышенного. В христианстве – безусловная склонность к неизмеримому, и это – единственный принцип красоты. Из этого противоположения делаются совершенно понятными все другие противоположности язычества и христианства. Например, в первом господствуют героические, во втором – мягкие, кроткие добродетели; там неустрашимая храбрость, здесь – любовь или, по крайней мере, храбрость умеренная и смягченная любовью, как во времена рыцарства».  Второе принадлежит А.Ф.Лосеву: «Характер природызаключается в нераздельном единстве бесконечного с конечным, конечное есть тут господствующее… Характер же морального мира свободы заключается в изначальном противоположении конечного и бесконечного с абсолютным требованием снятия этой противоположности. Следовательно, если выполненное в греческой мифологии требование было изображением бесконечного в конечном, а вслед за этим и символикой бесконечного, то в основе христианства лежит требование, противоположное этому, а именно – требование взять конечное в бесконечное, то есть сделать аллегорией бесконечного. … Подчинение конечного бесконечному и есть характер такой религии».  Из этих двух мнений высказанных с промежутком в сто лет вытекает одно понимание христианской литературы и ее символов. Шеллинг, а вслед за ним и Лосев видели сущность язычества в том, что символ как тождество идеального и реального осуществляется реальными средствами, в то время как в христианстве – идеальными.
Таким образом, окунувшись в литературные дискуссии, споры и взгляды давно минувших дней мы как бы ненадолго окунулись в культурную атмосферу, когда поэты и писатели из «философической» области черпали идеи и затем реализовывали их в своем творчестве. Теперь понятнее становится, что стоит за героями Байрона или Лермонтова, которые непосредственно находились под влиянием этих идей. Немецкая философия и романтизм в лице Шеллинга  повели за собой французский и английский романтизм, а впоследствии и русский. Распространилась мода на все средневековое, туманное, фантастическое. Интересно, что для французских и русских литераторов знакомство с немецким романтизмом произошло из книг и статей де Сталь. По остроумном замечанию Г.Гейне, мадам де Сталь открыла для французов немецкую литературу 18 в. кака Тацит открыл испорченному Риму первобытную, нетронутую культурой Германию. Б.Томашевский отмечал: «Пушкин узнал о немецкой словесности, о Шиллере и Гете из той же книги («О Германии»).  О значении Германии для русского общества того времени много говорят слова Белинского о том, что Германия – это  «Иерусалим новейшего человечества».   И как положены были паломничества в Иерусалим, так стали обязательными поездки для русских дворян в Веймар к Гете (Жуковский, Ф.Глинка, Карамзин), к Шеллингу и Гегелю. Нас же это интересует в той мере, в какой прояснит зарождение интереса в России к изучению и литературной обработке библейских сюжетов.
1840-е гг. проходили под абсолютным влиянием немецкого философского идеализма и романтизма. В России, как и в Европе, между сторонниками немецкой и французской ориентации проходили в атмосфере бурных дискуссий. Эти споры вылились на страницы толстых журналов. Немецкому философско-поэтическому идеализму, оторванному от политики, противопоставлялась политизированная, реалистически направленная французская литература. Любомудры – Д.В.Веневитинов, М.П.Погодин, В.Ф.Одоевский, В.П.Титов, И.В.Киреевский, С.П.Шевырев, а вслед за ними Белинский и Бакунин – были открытыми противниками французской философии материализма и рационализма, а, следовательно, и тех идей, которые они несли. Любомудры подготовили почву для кружка 30-х гг., из которого  образовались потом знаменитые группы, ставшие во главе двух противоположных направлений 40-х гг.  Речь идет о кружке Станкевича-Белинского и группах славянофилов. В 30-е гг. в России возрос и интерес к фольклору, вырабатывались методы его собирания. Тогда же была заложена университетская филологическая наука.
С назначением Шевырева на кафедру историко-филологического факультета Московского университета в 1834 г.  утвердилось культурно-историческое направление в работа- по истории и теории литературы. Он был первым, кто создал «Историю русской словесности преимущественно древней». До него история древнерусской литературы не существовала, и самая ее возможность подвергалась сомнению. Он был первым, кто стремился соединить науку с православной религией, за что современники его нещадно критиковали.  И он же был первым из тех, кто отмежевался от немецкой идеалистической философии и эстетики. «Основой его суждений, - писал Пыпин, - были обилие церковно-назидательной письменности и благочестия, сохраненные летописи и жития».  Шевырев оценивал общий дух древней русской литературы как божественный, считал что именно религиозные формы и содержание памятников древнерусской литературы распространялось на всю литературу, в том числе и светскую. Это дало основание причислить  его к славянофилам. 
Шевырев был также первым, кто на основе статьи Гете «Разговор об истине и правдоподобии в искусстве» создал теорию «искусства для искусства», нейтральности поэзии в общественных вопросах (оказавшей огромное влияние на Фета, Тютчева, И.Анненского, а потом и на поэзию символистов и декадентов ХХ в.). Именно Шевырев, занимаясь переводами Гете, продолжил «Спор древних и новых», сравнивая и анализируя античную эстетику и литературу с христианской. В этом отношении интересен его перевод «Елены» (1827) из междудействия к «Фаусту» Гете.  «Елена» заинтересовала Шевырева как ответ на те проблемы философии искусства и культуры, которые он ставил как поэт и ученый.  В статье, посвященной толкованию замысла Гете, он видит основную идею «аллегории» в противопоставлении античной и христианской культуры, чувственного отношения к женщине в античном мире и идеального культа дамы в рыцарском средневековье. Он пишет, что «красота только со времен христианства получила сии права священные и неотъемлемые, какими она пользуется. Свет любви чистой, одушевляющей религию гашу, осветил все чувства человека, и с того времени женщина стала прекрасной половиной преображенной души его».  В образе Эвфориона, родившегося от союза Фауста и Елены, он видит «музыкальную поэзию христианства», которая непрестанно рвется из пределов мира земного в небеса запредельные  и исчезает в лучезарном стремлении: это поэзия романтическая».  Нельзя не привести еще один отрывок из трудов Шевырева, прославляющий поэзию христианского средневековья в духе мистического идеализма: «В сей прозрачной фантасмагории поэт-ясновидец раскрыл многие тайны истории и поэзии. Здесь разрешена им загадка рождения романтизма и звучной рифмы. Вместе с торжественным преображением красоты должно бы духовно  преобразиться и то искусство, которое ей служит – Поэзия. Когда пленный рыцарь стал любить красоту не чувственно, но душевно, тогда любовь вылетела из тесных пределов земли, чтобы свободно носиться по небу и бесконечно предаваться своим очищенным наслаждениям, - тогда и песнь  огласила не землю, но небо, и в своих звуках выразила беспокойное стремление души бесконечно разнообразными размерами и гармоническим созвучием, рифмою. В беседе любовников как чувство отвечает чувству, так и слово должно отвечать слову».
Не напоминает ли этот отрывок лермонтовскую или блоковскую поэзию? Во всяком случае он удивительно передает дух «Демона» и стихов  о Прекрасной Даме. Эта пространное высказывание Шевырева из статьи «Об искусстве и правдоподобии в искусстве», в сущности, формулирует  концепцию  «искусства для искусства». В ней же он вводит в оборот знаменитую фразу из баллады Гете «Певец»: «Пою, как птица на ветвях», ставшую лозунгом сторонников «чистого искусства». Так Шевырев согласно своему пониманию утверждает понятие христианского романтизма. Кстати, Гете познакомившись с этой статьей Шевырева и сравнивая ее со статьями француза Ампера и шотландца Карлейль, написал: «Шотландец стремится проникнуть в произведение, француз – понять его, русский – себе присвоить. Таким образом гг. Карлейль, Ампера и Шевырев вполне представили все категории возможного участия в произведении искусства или прирды». 
Впоследствии отойдя от немецкой философии идеализма (и гегельянства, которое он назвал «развратом мысли», недугом Германии и которое считал началом кризиса интеллектуализма) русский ученый и поэт Шевырев писал: «Титан философии германской, утомленный продолжительным блужданием в беспочвенной области умозрения, измученный неудовлетворенными порывами знания, с раскаянием повергся у престола веры, признал бессилие человеческой мысли и подчинил философию Откровению, откуда только может она воспринять и свет и силу».  В начале 1841 г. Шевырев выступил с декларативной статьей «Москвитянине». В ней в духе теории «официальной народности» он защитил «три коренных чувства: древнее чувство религиозное, чувство государственного единства и сознание народности». Получается, Шевырев первым предложил ту знаменитую формулу «Православие, Самодержавие и Народность», которая впоследствии стала краеугольным камнем русского самосознания.
У Шевырева было много единомышленников и учеников. Одним из них был Ф.И.Буслаев, соединивший точные текстовые исследования с широкими историко-литературными обобщениями, сделал существенной частью историю мотивов и сюжетов. Он стал крупнейшим представителем русской мифологической школы, которая опиралась в своих изысканиях на учение о мифе и мифологии, разработанной в 1820-1830-е гг. Вильгельмом и Якобом Гримами.  Миф для Буслаева был источником и носителем исторического, поэтического и национального предания. В магистерской диссертации «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову евангелию» 1848 г. Буслаев, опираясь на положение о мифологической сущности древнейших языков, устанавливает существование двух периодов в истории древнеславянского языка мифологического, связанного с языческими преданиями, и христианского, когда христианские понятия и мифология становятся господствующими. Основным методом исследования мифа-образа для Буслаева был сравнительный, только после его трудов сравнительный анализ становится научным приемом и в других академических школах. В 1859 г. появилось предисловие Т.Бенфея к «Панчатантре», что положило начало формированию в европейском литературоведении школы, выросшей из «мифологической» и тесно связанной с ней. В своих исследованиях представители этой школы опирались на принцип заимствования, миграционную теорию или теорию странствующих бродячих сюжетов. Первым представителем теории заимствования был В.В.Стасов. Полемика, вызванная его исследованием «Происхождением русских былин» (1868) заставила многих русских филологов признать эту теорию научно перспективной. В их числе оказались В.Миллер, А.Н.Веселовский, Ф.И.Буслаев («Перехожие повести», 1874).
В 1874 г. Ф.Буслаев написал также статью «Странствующие повести и рассказы». Обобщая материал, накопленный в результате изучения «сказок и преданий всего земного шара», Буслаев приходит к выводу, что сходство их сюжетов основано не только на заимствовании, но и на «на общих когда-то нравах и обычаях, как то: похищение невест, взятие жены с бою, вражда между братьями, похвальба силою, …, далекие странствования и возвращения домой, где никто не узнает возвратившегося, одинаковые жестокости победителей с побежденными и пр.»  В результате сравнения сходных между собой преданий и сказаний разных народов, он вывел «общие всему человечеству законы логики и психологии, общие явления в быту семейном и практической жизни, наконец, общие пути развития культуры», которые стали одинаковыми способами выражаться в мифе, сказке, предании, притче.  Все эти мысли могут быть отнесены и к библейским мифам, как к мифологической системе, которая на протяжении многих веков стала общим способом выражения явлений жизни для русских и европейцев. Именно поэтому библейские сюжеты и символы стали едиными ценностными категориями. Буслаев пошел дальше и предложил теорию самозарождения (антропологическую) мифологических, сказочных и пр. сюжетов, вызванных к жизни общей природой  и единством путей развития человечества. Инструментом или методом исследования стал сравнительно-исторический принцип изучения произведений из которого выросла впоследствии школа «сравнительной мифологии» или компаративистика.  Существенный вклад в нее внесли работы А.Н.Афанасьева, О.Ф.Миллера, А.А. Котляревского (рассматривал проблему движения мифов) и др. Их идеи разделяли и применяли такие крупные русские ученых 19 в., как А.А.Потебня и А.Н.Веселовский.
Помимо сравнительно-исторического направления мифологическая школа дала импульс культурно-историческому направлению. Основоположником этого направления на Западе стал Ипполит Тэн (1828-1893). Его работа «О методе критики и истории литературы» 1864 г. ввела новые понятия – «моральная температура», которая изменяясь вызывает появление того или иного произведения  или рода искусства. Он ввел также концепцию координаций – суть в степени координации производимых впечатлений, иными словами, речь идет о художественном уровне воплощения характера, который воплощается в единстве формы и содержания.  Тэн был первым, кто поставил эту проблему сюжетосложения, ставшую такой важной в ХХв. Полная координация достигается гармонией между характером, стилем и действием и т.п. Последователями Тэна во Франции были П.Лакомб и Ж.Ренар, в Германии – Г.Геттнер и В.Шерер, в Дании – Г.Брадес, в Италии – де Санктис, в России - А.Н.Пыпин. Надо сказать, что помимо книг по истории литературы и русской этнографии Пыпин оставил более 1200 работ, посвященных малоисследованным темам масонства и масонской литературы, религиозным и национальным движениям, впервые стал изучать целый пласт «потаенной» (запрещенной церковью и цензурой) рукописной литературы.  Его последователем стал Н.С.Тихонравов, который занимался проблемой «подлых» (народных) книг, о расколе и вольнодумцах петровских времен, масонской литературе. Образцом такого исследования считается его реферат о ереси стригольников в 14-16 вв., представлявшейся ученому точной копией с еретического учения немецких крестоносцев. Интересовала его также апокрифическая «отреченная» книга как проявление народной литературы, где христианские догматы и сказания смешивались со старинными языческими верованиями. Им были изданы «Памятники отреченной литературы» в 2 томах. Это был подготовительный материал к большой, но не полной работе «Отреченая книга древней Руси».
Тихонравов также указывал на значение византийской литературы при изучении древнерусских сочинений, поскольку они нередко единственные памятники, которые дают представление о первоисточниках. Византийская словесность оставила глубокий след не только в апокрифах, но и в русских легендах, духовных стихах. Тихонравов основал целую школу исследователей, особенно сильных в изучении древней русской литературы. Его учениками были П.Н.Сакулин, А.А.Шахматов, В.М.Истрин, В.О.Ключевский.
Последовательным и верным сторонником сравнительно-исторического метода был и А.Н.Веселовский, который, однако, хорошо зная современные ему концепции и теории умел критически подходить к ним и синтезируя элементы различных учений создал свою «Историческую поэтику». Первым обстоятельным опытом были «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» 1872 г. Он считал, что «сходство двух повестей, восточной и западной само по себе не доказательство необходимости между ними исторической связи: оно могло завязаться далеко за  пределами истории, как любит доказывать мифологическая школа; оно может быть продукт равномерного психического развития, приводившего там и здесь к выражению в одних и тех же формах одного и того же содержания».  Это утверждение восходит к теории самозарождения сюжетов Э.Тейлора, получившей обоснование в работе «Первобытная культура».
В результате сравнительно-исторического метода изучения литератур у Веселовского получилась длинная цепь причинно связанных друг с другом явлений искусства, одна из другой выраставших сюжетных схем и стилистических формул. При этом основную трудность он видел в том, чтобы обозначить долю личного вклада каждого писателя в историю литературы и не смешивать процесс их индивидуального творчества с историко-литературным процессом, не зависящим от воли и сознания его отдельных представителей.
Чем же определилась эволюция литературного творчества? Чтобы ответить на этот вопрос, Веселовский выдвинул несколько принципов. Прежде всего, принцип причинной обусловленности литературных явлений, последовательное раскрытие причинно-следственных связей литературного развития: от низшего к высшему. Благодаря ему им были сделаны определенные выводы, важные при решении проблем взаимной обусловленности  и взаимосвязанности отдельных элементов произведения. Однако слишком прямолинейная интерпретация помешала ему выявить сложную диалектику на уровне «автор – произведение», «произведение – читатель». С другой стороны Веселовский понимает, что хороший историк литературы должен быть и «историком быта». Ему принадлежит высказывание: «Скажите мне, как народ жил, и я скажу вам, как он писал…»    Это приводит его к созданию теории психологического параллелизма, суть которого в том, что существуют определенные схемы – «модели», которые проявляют себя во всех областях литературного творчества. В этих устойчивых схемах изображения действительности сфокусированы непосредственные наблюдения и ощущения людей из их общения с природой и реалиями жизни. Таковы ассоциации «молния – жар-птица», «солнце – око», «солнце и луна – брат и сестра» или «муж и жена»  и т.п. Сходство подобных комбинаций предполагает прямой либо опосредованный контакт. Вероятность совпадений без контакта в сфере сюжетов так мала, что их интерпретация  на основе теории самозарождения практически не имеет смысла. Из этого следует, что сходство мотивов можно трактовать с типологической точки зрения, а сходство сюжетов  (сюжетных совпадений)  - с генетической. 
Однако существует область, в которой типологический подход допустим. Это  область сюжетных совпадений при использовании библейских легенд. Один и тот же библейский сюжет служил источником для нескольких писателей разных национальностей, разных культур. Иногда они совпадали во времени, иногда их разделяли десятилетия, а то и века. Типологические связи в данном случае могут быть конкретно- историческими (т.е. обнаруживающими объективную близость мировоззрений писателей одного и того же времени) и спиралевидными, (когда происходит развитие мировоззрения от одного направления к другому, например, от романтизма начала 19 в.  к позднему романтизму конца 19 в., а затем к символизму или декадентству ХХ в.).  Отрицая типологическое сходство сюжетов Веселовский в то же время занимался, по сути, выявлением этих связей. Он также выступал против миграции сюжетов, которая объясняла существование литературного явления только генетическими межлитературными импульсами. Он считал, что никакое заимствование невозможно без наличия у воспринимающей стороны «встречного движения мысли»: «Заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречное течение, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии».  Этот тезис положен в основу концепции так называемых «встречных течений». Об автономности литературных форм, их эволюции первым заговорил тоже Веселовский. До этого в филологической науке 19 в. были распространены в основном исторический, социологический, психологический методы. О том, как эти методы негативно сказываются в работах по изучению литературных процессов, он писал следующее: «История литературы становится местом … куда заходят охотиться историк литературы и эрудит, эстетик и исследователь общественных идей».  Интересно сравнить это высказывание с мнением Б.М.Энгельгардта: «Достаточно подойти с психологическим методом к любому художественному произведению, как оно внезапно исчезает, словно проваливается куда-то, а взамен оказывается сознание поэта, как поток разновидных психических процессов».  С ним согласен и Р.Якобсон, который в статье «Новейшая русская поэзия» 1921 г. пишет: «Историкам литературы все шло на потребу – быт, психология, политика, философия». 
Веселовский также поднял проблему формы и содержания. Он считал, что если бы форма целиком зависела от содержания, то тогда бы «истории поэтического языка и стиля как самостоятельной научной дисциплины не существовало – она бы целиком растворилась в исторической лингвистике с одной стороны, и истории содержания  с другой».  При каком, однако, условии содержание играет определяющую роль по отношению к форме? После 30-летнего изучения фольклоных произведений, средневековой и новой литературы ученый пришел к выводу: «Как в области культуры, так специальнее, в области искусства мы связаны преданием и ширимся в нем, не созидания новых форм, а призывая к ним новые отношения; это своего рода «сбережение силы».   Возможно это и так, однако, в качестве реплики напомним, что произведения на библейский сюжет создавались в самых разных формах, стилях и жанрах. Взять хотя бы сюжет о Валтасаре, Иродиаде, Каине или Иуде. Одни выбирали жанр баллады, другие писали поэмы, третьи рассказы или романы. Таким образом, нельзя утверждать, что содержание повлияло на выбор формы.
Из этого своего понимания содержания и формы Веселовский вывел две важные методологические установки. Первая требовала, по его мнению, изучения творчества отдельного писателя выяснить зависимость его мировоззрения от социальной среды. Вторая же касалась изучения формы отдельных произведений. С помощью сравнения необходимо выделить в них повторяющиеся сюжеты, образы, стилистические формулы. Сюжетные схемы Веселовский выделил в особую группу. «Сюжеты – это сложные схемы, в образности которых обобщились известные акты человеческой жизни и психики в чередующихся формах бытовой действительности». 
Важным моментом в понимании действий героев сюжета является мотив. Мотивы - тоже схемы. Но они отличаются от разлагаемых схем мифов и сказок. «Под мотивом я разумею простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы …ума или бытового наблюдения».  Веселовский придавал этому принципиальное значение. Он считал, что сюжеты всегда представляют ту или иную комбинацию мотивов. Их схематизм предполагает известную свободу выбора из накопленного материала сочетание мотивов в порядке, не обязательно обусловленном их содержанием, но зависящим от авторского понимания - в этом смысле сюжет «уже акт творчества».  Его структуру нельзя целиком вывести из действительности, что и позволяет разграничить  сферы самозарождения и заимствования. Однако всякое произведение поэтическое, настаивал Веселовский, должно изучаться не только со стороны его отношения к действительности (содержания), но и со стороны его отношения к другим фольклорным и литературным произведениям (формы), которые могли быть известны его автору. Главная заслуга Веселовского как теоретика литературы в том, что он не только предлагал новые концепции и уточнял терминологию, но и прекрасно доказывал свои идеи на практике. Особенно интересна в этом отношении его докторская диссертация, написанная в 1872 г. - «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине».  По отзыву Буслаева, она принадлежит к «капитальным приоьретениям нашей ученой литературы», как более ранний труд 1866г. «Данте и символическая поэзия католичества» и магистерская диссертация 1870 г. «Вилла Альберти».
В основу докторской диссертации положены древнеиндийские сказания о Викрамадитье. В первоначальном виде они почти не сохранились, но была известна литературная история тех сборников, в которых есть упоминания об этом сказании. Это дало возможность проследить пути их распространения. Предположительно первоначальный вариант этих сказаний ученый реконструирует  по монгольским рассказам об Арджи-Борджи. Затем ту же основу с отпечатком буддийского и иранского влияния он обнаруживает в Талмуде - в рассказах о Соломоне. В Европу они проникают уже в 5 в.с этим библейским именем. Позднее та же талмудическая повесть о Соломоне заимствуется мусульманами и уже от них в несколько измененном виде вместе с другими восточными легендами заносится в Европу, пополняя «отреченные книги». К южным славянам этот апокриф о Соломоне попадает из Византии. Примерно с 11 в. апокрифическая повесть о Соломоне распространилась в народе и на Западе стала источником фаблио, анекдотов, оформившись в конце-концов в цикл романов Круглого Стола, в знаменитой теме об Артуре и Мерлине. Подобным образом и у славян «отреченная» легенда, породившая сказания о Соломоне и Китоврасе, разбивается на книжную повесть, русскую былину, сербскую и русскую сказку. В течение нескольких веков эти две группы произведений – западная /латинская/ и византийско-славянская – развиваются отдельно. Примерно в 16-17 вв. западные повести о Соломоне в народной обработке, проникают в Россию, где, наслаиваясь на старую византийскую легенду, своим юмором окончательно заслонили серьезное содержание их далекого отреченного подлинника.
Из этого видно, что Веселовский в отличие от других ученых, искал сходные элементы в одном и том же сюжете в духовной и культурной близости создателей сочинений. Поэтому он обратил внимание на посредническую роль Византии в культурных сношениях Востока с христианской Европой и в результате раскрыл генетическое родство между такими произведениями и образами, о связи которых и не подозревали: Китоврас – Мерлин. Он видел в изучении «влияний, веяний, скрещиваний» средство постижения становления народа в литературе, в отделении «своего» от «чужого» - способ определения вклада каждого из народов в свою национальную и всеобщую литературу. Не случайно он придавал  вопросу о движущей силе распространения произведений важнейшее значение. Поэтому автор «Славянских сказаний» предположил, что именно богомилы распространяли в Европе апокрифические  повести, шедшие из Византии. Благодаря тому, что Веселовский исследовал русские произведения сравнивая их с европейскими, он не только поднимал новые вопросы, но глубже освещал уже поставленные. По ходу дела он делал и обобщения. Напиример, в «Разысканиях в области русского духовного стиха» (1879-1891) он сформулировал свою знаменитую теорию «встречных течений»: «Объясняя сходство мифов, сказок и эпических сюжетов у разных народов, исследователи обычно расходятся обыкновенно по двум противоположным направлениям: сходство либо объясняется из общих основ, к которым возводятся предположительно сходные сказания, либо гипотезой, что одно из них заимствовало свое содержание из другого. В сущности, ни одна из этих теорий в отдельности не приложима,  да они и мыслимы лишь  совместно, ибо заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии. Теория «заимствования» вызывает, таким образом, теорию «основ», и обратно».   
Для нас интересны те работы, где Веселовский применил свои методы анализа на сочинениях византийской литературы. Для западных коллег эти мтруды стали своего рода открытием, потому что до него роль византийских сочинений в культуре средневековья почти не учитывалась. Особенно важны были результаты сопоставления и анализа источников, в которых обнаружились элементы смешения языческого с христианским. Веселовский отмечал, что европейское средневековье с его переосмыслением языческого мира явилось второй великой эпохой мифотворчества в истории человечества: «Если в такую умственную среду попадает остов какого-нибудь нравоучительного аполога, легенда, полная аскетических порывов, они выйдут из нее сагой, сказкой, мифом». 
Интересно, что эти вопросы он стал поднимать еще в ранней работе «Данте и символическая поэзия средневековья». Она незаслуженно забыта филологами, но по своему значению и оригинальности очень современна и актуальна. Первую часть он посвящает вопросу о том, как воспринимали «Божественную Комедию» в следующих эпохах, начиная с времен Боккаччо. Во второй части идет разбор завязки и сюжетного плана Комедии и ее легендарной основы. Замечательным живым языком написана такая серьезная работа. Вот один из ее пассажей: «Потом, цепляясь за мохнатые члены адского бога, Данте и Вергилий выходят на другую сторону земли, где на тихих водах  стоит гора чистилища…» Сейчас литературоведы просто не способны писать так образно, соперничая с писателями в художественной образности.