Ответственность техники и безответственность...

 Ответственность человека и безответственность техники.

      Когда обсуждаются вопросы о так называемой моральной вменяемости техники, мы прежде всего сталкиваемся с дилеммой массового сознания. Техника стала для многих виновницей всех цивилизационных бед, она несет ответственность за все, что нам так не нравится в жизни – вонь, копоть и шум в городах, жуткий темп на работе и хамский стиль отношений на улице, мусор в лесу, мазут в озере… Но в то же время она совершенно безразлична к тому, зачем ее используют. Техника сама по себе индифферентна и к факту своего использования, и к целям и смыслам, с которыми ею пользуются люди. Так, изобретателей новых видов оружия мы не считаем убийцами, войска мы называем обороной, а атом – мирным.
       И такая картина связана не только с техникой. Наука, например, - социальный институт, производящий новое знание. Это его задача. А вот использование научного знания расписано по другим институциям – та же оборона, медицина, промышленность, питание, спорт – несть им числа. И только одного ведомства, которое регламентировало бы применение научного знания с точки зрения общечеловеческой морали – нет. Не существует специальной инстанции, куда пришел бы внедренец и отдал свой проект на экспертизу – а не противоречит ли данная негоция дальнейшим интересам и видам России, - и, добавим, рода человеческого в целом? Поэтому пока что действуют (хотя насколько эффективно – это большой вопрос) три уровня морального сознания по поводу науки – а) личное нравственное чувство ученого, б) корпоративная или профессиональная идеология, только в очень редких случаях институционализированная, как в Союзе немецких инженеров, и в) инициативы международного уровня, вроде манифеста Рассела – Эйнштейна, Пагоушского движения, кампании гражданского неповиновения А.Д. Сахарова.
      Но поскольку техника дает невероятные прибыли, а часто и невероятные выигрыши в военной и политической борьбе, моральная экспертиза сужается силой властных структур. Тем самым моральное суждение теряет свою всеобщность, обязательность и безусловность. В таком случае моральную ответственность должны были бы принять на себя политические силы, подстегивающие вредоносные открытия – или нейтральные, но используемые во вред человеку, изобретения. Но ни один «трезвомыслящий» политик не согласится с суждением, что «политик руководствуется моральными соображениями при решении вопросов о возможном выигрыше». Ответственность сперва деперсонализируется, а потом и вообще тает в тумане идеологических фигур – «страна сказала надо», «враг у ворот», «прогресс не остановишь».
Таким образом, ученый поставлен в противоречивую ситуацию – он обязан производить новое знание, безразличное к своему возможному использованию, и он же обязан как гражданин мира заботиться о благе человечества. И в этой противоречивой ситуации власть, политика – не на стороне гражданской совести ученого.
       Объяснить , а то и поискать выход из ситуации пытались многие философы. Но единой рецептуры так и не получилось.
Л. Мамфорд считает, что «ошибочка» вкралась в самом начале цивилизации в способ функционирования мегамашины: «…Культ власти с самого начала основывался на грубом заблуждении. Конечный результат оказался для сословия правителей таким же вредоносным, каким был сам механизм для обездоленных и социально униженных тружеников и рабов.»  То есть грехопадением для него был переход от неолитической деревни к древним царствам, основанным на власти. Речь идет о стержне этой древней экономики потребления, которая  была функциональной, но бессмысленной – в том числе и для пресытившихся царей. На этом смысловом разломе возникла и развивалась вся европейская цивилизация, и не случайно говорят, что кризис сопровождает ее с самых ранних исторических этапов. Здесь уже не только отделены, но и противопоставлены стремление человека к осмысленной, нестесненной и суверенной жизни, с одной стороны, и его функциональное включение в систему общественного разделения труда, с другой. Здесь очень наглядно виден антагонистизм функции и смысла, точнее - функциональности и осмысленности.
      Другие авторы вряд ли согласятся с такой постановкой вопроса. Для К. Маркса, например, противоречивость социального бытия производится отчуждением, а оно связано с частной собственностью. Э. Дюркгейм в качестве объяснительного принципа использует оппозицию механической и органической солидарности. Близкие к нам по времени социологи склонны связывать моральную амбивалентность техники с Просвещением. Возникла ли дилемма исторически, или она - в природе взаимоотношений техники и ценностей, в том числе моральных?
       Применительно к технике вопрос о моральной вменяемости поднимается в фундаментальной, хотя и небольшой по объему работе итальянского философа Эвандро Агацци. Он предлагает концепцию, обосновывающую сферы корректного “морального измерения науки и техники” .  Он исходит из понимания науки как системы деятельности и знания, отвечающей на вопрос “почему”, техники - на вопрос “как”, и технологии - на вопросы “почему и как”. Это краткая и выразительная формулировка распространенной точки зрения на суть обсуждаемых феноменов, хотя она и чревата некоторыми, и порой значительными, недоразумениями, терминологическим и содержательным разнобоем в самом понимании того, о чем идет речь. В качестве примера возьмем хотя бы резкое и неожиданное суждение Агацци, вообще-то не склонного к экстравагантности: “В рамках чисто социологической концепции науки всякий разговор об этике и ответственности излишен. Если наука есть всего лишь социальный продукт, то она просто выражает этику общества, и нет смысла ни судить о ней с точки зрения морали, ни регулировать ее...” . Здесь социология - это какое-то недоразумение, вряд ли кто из социологов возьмет на себя смелость утверждать, что “продукты общества” соскакивают с какого-то социологического конвейера без участия сознательных, моральных, ответственных и т.п. людей. Наоборот, трудно вне социологического взгляда судить о науке с точки зрения морали, так как, строго говоря, “внутри” науки, техники, научного и технического знания нет морального измерения (хотя это «внутри» тоже весьма сомнительная абстракция). Последнее возникает только там, где есть взаимодействующие друг с другом люди - в том числе и по поводу науки, техники и соответствующих систем знания. С этим, видимо, уже согласится и Э. Агацци: “Внутренняя аморальность технологии приводит к тому, что современный человек, в конечном счете, принимает технологические критерии в качестве критериев своей деятельности. В итоге он постепенно выхолащивает область моральных различений, необходимую для его действий” . Возражая против идеологизации технологии, иными словами против наделения ее правом производить цели и ценности, Агацци высказывает тезис, с которым трудно не согласиться: «вместо того, чтобы обвинять науку и технологию в проникновение во все поры нашего существования, мы должны спросить себя, до какой степени их проникновение стало возможным из-за познавательного и практического пренебрежения теми ценностями, которые должны одновременно хранить смысл существования и обеспечивать бдительность, которая не позволила бы упустить этот смысл.» 

       Резюмируем. За любым культурным, научным, техническим артефактом стоит человек - в качестве автора, изготовителя, оператора, потребителя и т.п. Прямые  обвинения, критические аргументы в адрес артефактов - это просто недоразумение, похожее на то, когда мама наказывает угол стола за то, что тот ударил ее ребенка. Довольно подробный анализ научно-технологической системы в ее взаимодействии со средой в терминах общей теории систем приводит Агацци к выводу о том, что нейтральность науки можно сохранить, только если перестать рассматривать ее как изолированную систему, - “нейтральность науки может означать право НС (так он обозначил научно-техническую систему - А.В.) удерживать значение своих существенных переменных в их критической области” , - а это динамическое состояние открытой адаптивной системы. Парадоксальный на первый взгляд вывод: обычно чтобы подчеркнуть независимость каких-то феноменов, их разводят подальше, приклеивают к разным основаниям, а здесь - независимость становится возможной как раз в случае тесных связей со “средой”, как здесь обозначается контекст науки и техники. А по сути дела совершенно верный ход мысли - независимость, свобода исследований и мнений, борьба с “цензурой” - это принятые в данной коммуникативной стратегии нормы взаимодействия агентов связей, - ими устанавливаемые, отстаиваемые и регулируемые. Поскольку эти нормативные системы в высшей степени сложно организованы, довольно трудно без специального анализа, в каждой точке этого коммуникативного пространства, отслоить моральные оценки от вкусовых, эмоциональных, идеологических, и проч. Но так или иначе прямая апелляция с набором оценок непосредственно к “научно-технической системе” как таковой, якобы парящей на хрустальных цепях в идеальном пространстве чистой мысли, - некорректна.
      В стремлении разобраться с условиями корректного разговора о моральных оценках приходится считаться не только с реальным многообразием оценочных суждений, но и с не менее пестрой картиной, сложившейся в этике. Многообразие этических теорий и концепций ставят исследователя предметной области перед проблемой выбора той точки зрения, или той этической теории, с позиций которой он анализирует некоторое положение дел. Предложения на “рынке” - на любой вкус. Аналитические теории заняты просветлением языка, на котором обсуждают моральные проблемы. Натуралистическая этика наводит аналогии между порядком в природе и порядком в обществе. Религиозные доктрины пользуются правом использовать сильные аргументы божественного происхождения - мира, человека и его мира. Интуитивистские подходы апеллируют к очевидности и ясности моральных заповедей. Утилитаристские, гедонистические, эгоистические, нормативные, телеологические и деонтологические этики разрабатывают собственные основание для моральных суждений и предлагают свои понятийные аппараты для самого анализа моральных ситуаций. Одна и та же моральная ситуация может быть описана на совершенно разных теоретических языках. Будет ли аутентичный перевод с этих языков, и на каком языке он будет зачитан? У Э. Агацци есть свой ответ: “на страницах этой работы мы отстаиваем сложную этическую позицию. В общих чертах она такова. В моральных суждениях о науке и технике (да и в других случаях) следует принимать во внимание цели, средства, условия, обстоятельства и последствия, а также использовать различные аргументы: иногда телеологические (где большую роль играют аксиологические соображения, учет ценностей), иногда неонтологические. В то же время мы подчеркивали значение намерений (особенно в отношении целей), сполна признавая их ограниченность. Вот почему мы утверждаем, что различные этические теории должны рассматриваться как взаимодополнительные” . Вся книга Эвандро Агацци - дотошный анализ основных понятий и категорий, имеющих отношение к моральной оценке нынешней технологической цивилизации. Он не обсуждает “онтологических” или социокультурных реалий, создавая понятийный аппарат для последующей работы с “реальностью”. Анализ нетривиальный и местами очень интересный, местами экстравагантный, но в любом случае плодотворный и профессиональный. Все это так. Но несколько обескураживает приведенный вывод автора о том, что при моральной оценке феномена техники - да и любого другого - нужна взаимодополнительность этических теорий. С одной стороны, это как раз тривиальность - целесообразно использовать весь концептуальный багаж этики для решения сложных проблем. С другой стороны - это явно противоречит общей аналитической интенции самой книги, где проведению дистинкций и дефинициям отводится главное место. Кроме того, разные теории еще надо суметь непротиворечиво объединить в единый контекст - но ведь они потому и разные, что развиваются на разных логических основаниях и теоретических посылках. Агацци находит настолько же естественный, насколько и декларативный выход из этой непростой ситуации, призывая понимать общий моральный критерий как оптимизацию ценностей, диктуемых различными этическими теориями: “Диалектическое сравнение различных вариантов выбора должно привести к объективному рациональному суждению о том, как конкретно соотносятся ценности и “долги”. Следует выбирать действие, которое гарантирует их оптимальное соотношение. При этом надо иметь в виду, что ни одна ценность не будет реализована полностью, что некоторыми ценностями придется пожертвовать в большей степени, нежели другими, но что в общем принятое решение будет наилучшим из возможных”  . Отправным пунктом такой оптимизации должно стать самопонимание человеком самого себя, причем это понимание оперирует представлением о человеческой природе как об образе “должного”: человеческая природа - это скорее задача, которая должна быть выполнена. Она есть собрание фактов и целей  .
Иными словами, человеческая природа заключает в себя, если переводить на привычный язык, физически-телесное (факты) и духовно-социальное (цели). Вопрос в том, что стоит за словом “собрание”, или что может за ним стоять? Ведь любая антропологическая теория как раз и предлагает версии связи того и другого. Какова природа этого странного симбиоза, как могут факты и цели разместиться в одной упаковке? Почему телесность человека подвержена социальному стандарту? Почему цели человека не существуют без некоторой “телесной” оболочки, в которой они только и могут “быть”, то есть обретать статус существования? Не потому ли, что природа человека - это не только образ должного, не интенциональная модель только, но реальное поле возникновения этого образа, пространство коммуникации, в котором возникают все характеристики человека - и родовые, и всеобщие, и особенные, и индивидуальные? Природа человека - это то, чем он является в акте коммуникации.
      Итак, если техника - это способ общаться, то для моральной проблематики это означает только одно - радикально расширяется представление о моральной вменяемости применяющего технику человека.  Расширяется круг адресатов моральной вменяемости - даже те, кто не участвует в разработке, создании, эксплуатации техники включены так или иначе в коммуникационное пространство, осваиваемое техникой и вынуждены так или иначе реагировать на экспансию технического мира. “Страусиная” позиция, ограничивающая сферу моральной ответственности профессиональными, социальными ролями больше не годится ввиду глобальности и всеобщности  техники. Даже самые общие модусы ответственности подвергаются пересмотру в сторону их расширения. Так, Ханс Ленк формулирует новый моральный императив технической цивилизации - сегодня моральная ответственность должна быть не ответственностью виновного, а ответственностью опекуна, так как человек стал соучастником эволюции живого. Но, надо полагать, Х. Ленк не станет возражать, что его тезис прежде всего обращен к природе; мне же кажется, что его надо понимать предельно широко, обращая его и к людям, и к их сообществам, и к так называемой человеческой природе - то есть к культуре, моральным ценностям, и, как это ни парадоксально звучит, традиционным устоям, ностальгию по которым все чаще принимают за нигилистический антипрогрессизм. Другими словами, если мы за техникой, в самой технике и в ее применении видим антропологическое, гуманистическое содержание, то вся проблематика специфической технической этики, где якобы этическое отношение возникает между человеком и чем-то неодушевленным, пусть это будет даже природа, животный мир, опасные естественнонаучные открытия - возвращается на круги своя, опять ставит вопрос о том, как должны относиться друг к другу люди. Люди, уже взвалившие на свои плечи глобальную ответственность за весь доступный им универсум. Еще раз вернемся к Х.Ленку: “ Этика не только должна стать ориентированной на все человечество, более открытой  в будущее, более социальной, более основанной на сотрудничестве и более прагматичной, но она должна также направляться на коллективно действующего человека с точки зрения более широкого понятия “опекунской” и предотвращающей ответственности” .
Э. Агацци обсуждает вопрос: может ли быть введен моральный запрет на поиск истины. “Одна из причин, позволяющих считать развитие современной науки признаком прогресса человеческой цивилизации, состоит в том, что наука отстаивает правомерность исследования истины и дает отпор прямым или косвенным формам запрета на поиски определенного “вида” истины. Следовательно, с точки зрения цели чистая наука морально неуязвима: она всегда устремлена к благу как таковому (поскольку всякое истинное знание есть благо как таковое).”  Разрешается проблема моральной вменяемости науки и техники за счет ограничений на экспансию технологической системы моральными критериями. Главное понятие здесь - ответственность: “оно предполагает свободу (ибо только свободные существа могут быть ответственными) и в то же время признает ограничения свободы, накладываемые долгом, т.е. уважением к требованиям и моральным ценностям, которые не ограничивают свободу, но внутренне обязывают к ее ограничению. И ответственность возлагается не только на ученых. Ее разделяют все люди” . Надо отметить, что ситуация ответственного решения, выбора стратегии поведения всегда связана с риском. Одно из назначений техники, пишет Агацци, это элиминация риска. Но риск является глубинной внутренней характеристикой человеческой природы. В любом человеческом проекте есть риск, связанный с выбором целей, средств и последствия ; но есть риск неудачи, а есть и риск успеха, когда успешное достижение цели приводит к нежелательным последствиям . Риск - фундаментальная антропологическая категория, сопоставимая с категориями свободы и рациональности, человек, который не расположен рисковать, отрекается от самореализации .
      Вопрос, таким образом, переводится в плоскость оправданности и допустимости риска - должен ли исследователь (техник) рисковать в ситуации, угрожающей ущербом не только ему самому, но и ближнему? Или риск - это стихия некалькулируемой спонтанности, “ввяжемся в бой, а там будет видно”? Если ценность свободного научного исследования вступает в противоречие с ценностью неприкосновенности личности другого, может ли профессиональная мораль диктовать морали общечеловеческой? Думаю, что эти вопросы станут прозрачнее и разрешимее, если понимать технику, а может быть, и науку, как коммуникативные стратегии, обращенные в конце концов к человеку - и к Другому и к самому Себе.
Поскольку  в акте коммуникации не проживают более злые силы отчуждения, нет больше посредников (угол стола, машина, компьютеризация и т.п.), на которые можно было бы взвалить ответственность за происходящее, а обретаются только сами коммуниканты и дела рук их, пропадает и пропасть между индивидуальной моральной позицией и нормами универсальной морали. Границы моральной ответственности личности раздвигаются, и он точно так же ответственен за любое – самое отдаленное - последствие своих действий, как и за бытовые поступки с вполне предсказуемым исходом. В таком случае рушится и грань между человеком как индивидом и человеком как «родовым существом», или, если говорить осторожнее, его культурой. (Просто каждая культура по-своему понимает суть родовых доминант.) И в то же время появляется надежда на некоторое смягчение морального ригоризма и связанных с ним издержек. Если моральные нормы стоят на пути прогресса, в том числе и технического, их драматическое столкновение чаще всего приводит к болезненной смене системы моральных норм. Потому что они противопоставлены как несовпадающие шкалы оценок, они существуют как бы в разных пространствах. (Корысть производства и альтруизм морали, функциональность и красота инструментов, прибыль и экология.) Но если мы поймем, что «разные пространства» все равно принадлежат области нашей с вами коммуникации, что все, что мы делаем, есть наш общий разговор, общее дело, общая мечта, - у нас не будет больше права дробить на бесконечные «независимые» области регуляции тот целостный мир, который действительно становится плодом нашей деятельности.