План буддхи, или Анандамайя коша

 
Понятие архетипа.
Психологическое определение понятия «архетип» связано в первую очередь с аналитической психологией К. Г. Юнга. В рамках аналитической психологии понятие архетип употребляется в рамках учения о коллективном бессознательном – сфере психики, включающей в себя надындивидуальные образы, являющиеся общими для всех представителей человечества.
Рассматривая понятие об архетипе в учении К. Юнга, следует отметить, что в рамках аналитической психологии понятие «архетип» употребляется в двух значениях.
В первом значении под архетипом подразумевается базисная структура, существующая на уровне глубинных психических структур и имеющая тенденцию к проявлению в символической форме на нижележащих уровнях. Иными словами, архетип рассматривается как «тенденция к образованию…представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы» [Юнг К. Г. Архетип в символизме сна].
Вместе с тем, в трудах К. Юнга понятие архетипа употребляется в другом значении. Помимо базисной тенденции, под архетипом может подразумеваться образ или психическое образование, являющееся проекцией на нижележащие структуры архетипа как тенденции. Так, например, помимо архетипа анимы, являющегося универсальным символом женского начала, Юнг выделяет в качестве архетипов множество символов, являющихся проекциями архетипа анимы. К таковым относятся, например, архетипы ведьмы, матери, земли и другие образы [Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002]
Некоторые авторы [Фейдимен, Фрейджер], анализируя творчество К. Юнга, рассматривают структуры индивидуальной психики как проявления архетипов. Так, архетип персоны, проявляющийся в презентации окружающим сторон собственной психики и формировании социальных ролей, сопоставляется с Super-Ego – частью личности, включающей совокупность социальных норм и ценностей, а тень – совокупность сторон личности, оппозиционарных проявлениям персоны – с личным бессознательным.
Рассматривая архетипы анимы и анимуса, представляющие собой базисные тенденции, соответствующие мужскому и женскому началам, Фрейджер отмечает их двойственную природу. Указанные архетипы включают в себя с одной стороны вытесненные в бессознательное качества личности, представляющие собой противоположность гендерной роли. С другой стороны, содержанием данных архетипов является коллективный опыт человечества, включающий в себя всю совокупность образов, обладающих качествами мужественности или женственности.
Резюмируя вышесказанное, можно отметить, что понятие архетипа включает в себя базисную тенденцию, проявляющуюся на нижележащих уровнях в символической форме, а также совокупность символических презентаций вышеуказанных тенденций.
Буддхическая природа архетипических тенденций.
Рассматривая вопрос о локализации архетипических тенденций в метапсихике, следует ещё раз отметить, что понятие архетипа в аналитической психологии употребляется в широком и узком смысле. В узком смысле под архетипом подразумевается базисная тенденция, не доступная непосредственному наблюдению и проявляющаяся в сознании лишь в символической форме. В широком смысле понятие архетипа включает в себя как вышеуказанную тенденцию, так и различные способы её презентации. И поскольку архетип в широком смысле представляет собой сложное многоуровневое образование, локализованное на различных планах, мы начнём описание с рассмотрение архетипа в узком смысле этого слова.
При постановке вопроса о природе архетипа как базисной тенденции, необходимо обратить внимание на некоторые свойства, вышеуказанной тенденции присущие. В первую очередь необходимо отметить такие свойства архетипа как сверхиндивидуальный характер, недоступность для непосредственного рационального постижения, а также тенденцию к символическому проявлению на нижележащих уровнях.
В. Данченко [] в качестве супраментального уровня, постигаемого на ментальном плане «по плодам», т.е. с помощью символической презентации, рассматривает покров премудрости, или Виджнянамайя коша. Отождествляя покров премудрости с планом  буддхи, Данченко выделяет в нём низший буддхи (карана шарира), соответствующий каузальному телу, и высший буддхи (ишвара), рассматриваемый как совокупность сверхсознательных процессов, благодаря которым в сознании возникают новые структуры. Покров блаженства, или Анандамайя коша, Данченко рассматривает как высший аспект человеческой психики, характеризующийся стиранием границы между субъектом и объектом. Ели на уровне Виджнянамайя происходит разотождествление субъекта с внутренними психическими состояниями, то Анандамайя предполагает разотождествление с окружающими субъекта явлениями и процессами. Покров Анандамайя соответствует уровню Лилы – игры Брахмана, лежащей в основе мироздания.
Рассматривая в рамках данной работы план буддхи как покров Анандамайя, следует отметить условность границ между данным слоем с одной стороны и высшим Манасом с другой. Также, как и нижележащий покров, Анандамайя является субстратом супраментальных психических функций. Н. Рерих [] отмечает, что духовная душа, или буддхи, обладает способностью проникновения в суть вещей путём мгновенного озарения или вчувствования[1].
Шри Ауробиндо [], описывая план буддхи, выделяет низший буддхи, сопоставимый с рассудком, и буддхи высший, представляющий собой средоточие разума. Манас же рассматривается автором как субстрат функции понимания, обеспечивающий связь плана буддхи с чувственным восприятием.
Сходство покрова Анандамайя с каузальным планом проявляется также в совместной реализации покровами кармического процесса. С. Гроф [психика и космос], рассматривая вопрос об астрологической детерминации психических феноменов, рассматривает астрологические символы как проявления архетипических тенденций. Архетип, представляющий собой базисную тенденцию, синхронно воплощается в форме астрологического транзита и психического состояния, чем и объясняется их взаимосвязь.
Рассматривая архетип как тенденцию, воплощающуюся в символической форме на нижележащих уровнях, Гроф отмечает, что каждый архетип может иметь несколько форм воплощения. Поэтому астрологическая наука, согласно Грофу, может использоваться исключительно для архетипического прогноза, а не для предсказания конкретных ситуаций.
Архетипической характер астрологических структур позволяет нам говорить о покрове буддхи как о субстрате кармического процесса. В индуистской традиции [Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой] выделяется три типа кармических образований. Саньчита карма представляет собой совокупность причин, накопленных в предыдущих инкарнациях. Прарабдха кармой называется часть саньчиты, реализация которой обязательна в данной инкарнации. Криямана кармой называется совокупность кармических структур, создаваемых в данной инкарнации и формирующих основу для дальнейшей реализации.
С Арройо [Арройо, С. Карма и трансформация] говорит о натальных астрологических аспектах как о схеме, отражающей прпрабдха-карму человека. При этом проработка кармических структур заключается, по арройо, в трансформации сознания с целью преодоления дихотомических тенденций, отражённых в астрологической карте и проявляющихся различным образом в зависимости от уровня сознания субъекта.
Характерной особенностью, отличающей план буддхи от каузального, является его сверхиндивидуальный характер. Если каузальный план является высшим аспектом проявления индивидуального сознания, то план буддхи, отождествляемый с «покровом блаженства», или Анандамайя коша, рассматривается как сфера, «где каждый остаётся собою, но чувствует, что остальные заключены в нём» [Безант, Анни. Древняя мудрость]. Ч. Ледбитер [Сознание буддхи], описывает план буддхи как «всеохватывающее море блаженства», погружаясь в которое человек ощущает единение со Вселенной.
Согласно К. Юнгу, архетипы представляют собой универсальные тенденции, присущие всем представителям человечества, то есть носящие сверхиндивидуальный характер. На основании критерия «сверхиндивидуальности» мы относим архетипические тенденции к покрову Анандамайя.
Вопрос о природе покрова Ананда и его соответствии Брахману рассматривается в упанишадах []. Шанкара говорит о Ниргуна Брахмане, свободном от предикатов и постижимом исключительно с помощью интуиции. Брахман, согласно Шанкаре, не является Анандой, но проявляет себя как Ананда, поскольку Ананда представляет собой организованное целое, в то время как Брахман есть неопределимая реальность.
В традиции шиваизма также происходит разотождествление души и покрова Анандамайя. Садгуру Шивайя Сурамуниясвами [танец с Шивой] выделяет два аспекта души. Первый аспект – Парашакти – представляет собой неизменное существо, тождественное абсолютной реальности. Второй аспект – Анандамайя коша представляет собой проявление души как индивидуального существа.
В соответствии с данным разделением, мы можем делать предположения о различии систем значений, представленных на буддхическом и атмическом уровнях. Если содержанием плана буддхи является совокупность архетипических тенденций, то Атман, являет собой высшее психическое начало, тождественное Брахману[2].
Рассматривая вслед за традицией индуизма Атман как высшее начало, тождественное Брахману, мы можем проводить покров между планом буддхи и Атманом исходя из трансаналитического понимания детерминизма. Согласно Назару, человеческая свобода порождается монадой, имеющей духовную природу и лежащей за пределами детерминизма. Покров Анандамайя, согласно данному подходу, будет рассматриваться как высшая форма субстанции, включённая в отношения детерминизма. 
 
Арройо, С. Карма и трансформация
Ауробиндо, Шри. Йогическая садхана.
Безант, Анни. Древняя мудрость
Гроф, С. Психика и космос
Данченко, В. Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела.
Ледбитер, Ч. Сознание буддхи
Радхакришнан, С. Индийская философия
Рерих, Н. К. Семь великих тайн космоса. М.:Эксмо, 2003.
Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой
Фрейджер, Р., Фейдимен, Ф. Личность: теории, упражнения, эксперименты.
Юнг К. Г. Архетип в символизме сна.
Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002