Григорий Палама; (1296 Константинополь — 14 ноября 1359, Фессалоники) — архиепископ Фессалоникийский, средневековый мистик, византийский богослов и философ, один из основателей исихазма, отец и учитель Церкви, православный святой.
Прославлен Православной церковью в лике святителей, память совершается 14 ноября (в старостильных юрисдикциях по юлианскому календарю), а также переходящая память во вторую неделю (воскресение) Великого поста.
Биография
Родился в Константинополе, в аристократической семье, получил хорошее образование. После ранней смерти своего отца, сенатора Константина, в 1301 году, Григорий оказался под покровительством императора Андроника II. Таким образом, 20 лет юноша жил при царском дворе, а в дальнейшем ему предстояла быстрая и успешная карьера. Он изучал светские дисциплины и философию у самого лучшего учителя эпохи — Феодора Метохита, видного придворного, филолога и богослова, ректора университета. Считается, что Григорий Палама был лучшим из его учеников; особый интерес он проявлял к философии Аристотеля. В возрасте 17 лет Григорий прочел лекцию во дворце о силлогистическом методе Аристотеля перед императором и знатными лицами. Лекция оказалась столь успешной, что в конце её Метохит воскликнул: «И сам Аристотель, если бы он был здесь, не преминул бы удостоить её похвалы».[1]
Однако около 1316 г., в возрасте 20 лет, Григорий покинул дворец и философские занятия и удалился на Святую Гору Афон, где предался подвижнической жизни и занятиям тайнозрительным богословием. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от Ватопеда под руководством преподобного Никодима, от которого принял монашеский постриг. После смерти своего второго наставника, преподобного Никифора, он переселился в Лавру святого Афанасия, где провёл три года в качестве регента. Затем, начиная с 1323 г., он подвизался в скиту Глоссия.
В 1325 г. вместе с другими монахами покинул Афон из-за турецких нападений. В Фессалониках принял свяшеннический сан, оттуда направился в окрестности города Верии, где, по преданию, проповедовал апостол Павел, основав там отшельническую общину. Там Григорий предавался «умной», то есть непрерывной безмолвной молитве всё время, кроме участий в общих богослужениях. В 1331 году, после славянского нашествия, вернулся на Афон, где он продолжил отшельническое житие в пустыни святого Саввы на афонском предгорье над Лаврой. Затем на краткий срок Григория избрали игуменом монастыря Эсфигмен, после чего ему пришлось отложить уединение и заняться полемикой с Варлаамом Калабрийским. Спор с Варлаамом продолжался 6 лет с 1335 по 1341 г.
На втором и третьем этапе споров противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора.
Второй этап спора совпадает с гражданской войной между Иоанном Кантакузином и Иоанном Палеологом и происходил между 1341 и 1347 г, так как 15 июня 1341 г. умер император Андроник III. В борьбе за власть между великим доместиком Иоанном Кантакузином и великим дукой Алексеем Апокавком патриарх Иоанн Калека поддерживал Апокавка, в то время как Палама — Кантакузина.
Между тем в июле 1341 г. был созван ещё один собор, на котором Акиндин был осужден. В конце 1341—1342 г. Палама затворился сначала в монастыре святого Михаила Сосфенийского, а потом (после 12 мая 1342) в одной из его пустыней. В мае-июне 1342 г. состоялось два собора для осуждения Паламы, которые, однако, не дали никаких последствий. Вскоре Григорий удалился на Ираклию, откуда через 4 месяца был доставлен под конвоем в Константинополь, и заключён там под стражу в монастырь. После двухмесячного пребывания в храме Святой Софии, где святой Григорий вместе со своими учениками по праву убежища пользовался неприкосновенностью, он был заточён в дворцовую тюрьму. В ноябре 1344 г. на соборе святителя Григория Паламу отлучили от Церкви, а Акиндин, его главный противник, в конце того же года был рукоположен во диаконы и священники. После победы Кантакузина на соборе 2 февраля 1347 г. Григорий Палама был оправдан, а осуждены его противники. Тогда начался третий этап паламитских споров. Главным противником Паламы выступил Никифор Григора.
После воцарения Иоанна Кантакузина патриарший престол занял (17 мая 1347 г.) Исидор Вухир, друг исихастов, а Григорий Палама в скором времени был избран архиепископом Фессалоникийским. Зилоты, сторонники Палеологов, препятствовали приходу Паламы, вплоть до захвата Фессалоник Кантакузиным в 1350 г. До этого времени Палама посетил Афон и Лемнос. Попав же в Фессалоники, он смог умиротворить город. Спор с Григорой не прекращался, так что в мае-июне и в июле 1351 г. были созваны два собора, которые осудили его противника Никифора Григору и провозгласили Паламу «защитником благочестия».
Отправившись в Константинополь в 1354 г. для того, чтобы выступить посредником между Кантакузиным и Иоанном Палеологом, Палама был пленён турецкими пиратами, которые держали его в плену около года, пока не получили от сербов искомый выкуп за его освобождение. Плен свой он счёл уместным случаем для проповеди истины туркам, что и пытался делать, как видно из Послания Фессалоникийской церкви, а также по двум текстам Собеседований с представителями из числа турок. Палама считал, что греки незамедлительно должны приступать к обращению турок в христианство.
После освобождения от турок и возвращения в Фессалоники свт. Григорий продолжил пастырскую деятельность в своей епархии до 1359 г. или, согласно новой датировке, до 1357 г. Там его учеником и коллегой стал Николай Кавасила. Сражённый одной из своих давних болезней, которые время от времени беспокоили его, святитель Григорий умер 14 ноября 1364 г. в возрасте 63 лет (или 61 года). Последние слова его были: «К высотам!». Вначале его прославили как местночтимого святого в Фессалониках, но вскоре в 1368 г. соборным решением он был официально вписан в календарь Святой Софии патриархом Филофеем Коккиным, который также составил его похвальное житие и службу) в лике святителя, ибо Григорий Палама ещё при жизни сподобился откровений и имел дар исцеления. Мощи святителя Григория были положены в кафедральном храме Святой Софии в Фессалониках. После захвата города турками и обращении храма в мечеть мощи Григория Паламы были вначале перенесены в солунский монастырь Влатадон, а затем в митрополичий собор города. С 1890 года они хранятся в новом кафедральном соборе города, освящённом в 1914 году во имя этого святого.
[править] Полемика с Варлаамом
Афонские иноки были крайне взволнованы нападками Варлаама и обратились к одному из выдающихся византийских подвижников и ученых — Григорию Паламе с просьбой поговорить с Варлаамом и убедить его прекратить словесные и письменные на них нападки и не оскорблять святых мужей, почитающих божественный огонь.
Можно выделить несколько тезисов, которые вызывали постепенное расхождение святителя Григория и Варлаама:
(1) Тезис Варлаама: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.
Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге».При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию».Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты. «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом».
(2) Тезис Варлаама: познать Бога невозможно. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.
Возражение Паламы: возможно некоторое знание, когда человек обладает предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым. Далее Палама приводит рассуждения Дионисия Ареопагита о катафатическом и апофатическом богословии: «…всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера», П. Христу писал, что, по учению Паламы, «апофатическое богословие — это сверхъестественные действия веры». Апостол Павел, восхи;щенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа по ипостаси в душе». Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание. «Главное добро» посылается свыше. Это — «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света». Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.
Однако Палама соглашается, что Бог непостижим по сущности.
(3) В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса». Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама — о ви;дении выше ви;дения, связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа.
В ви;дении выше ви;дения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом: одно дело думать о нём, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому ви;дению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же».
Палама написал (в период 1338—1341) девять слов против Варлаама, разделив их на три триады. Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением(«Против мессалиан»). В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина, царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким образом, составились две партии — варлаамитов и паламитов, — и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, и Акиндин первоначально поддерживал Паламу.
В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368. На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением церкви, а Варлаам и его ученики анафематствованы.
Учение о Божественных энергиях, как о проявлении всей Полноты Божества, о благодати действие которой является Самим Богом — есть учение только Православной Церкви. Ряд католических богословов признал это учение еретическим и даже пантеистическим. До начала XX века это учение оставалось практически неизвестным не только в протестанстких и католических учебных заведениях, но также и в русских семинариях. В России традиция исихазма передавалась как в древности путем личностного общения от старцев ученикам.
[править] Полемика с Акиндином и Григорой
Палама и афонские монахи отстаивали то мнение, что воссиявший на Фаворе свет, по учению отцов Церкви и по исихастской пратике, не есть самое существо Божие, но и не является сотворённым: это есть проявление Божественной сущности, то есть естественное свойство и энергия Божества. Варлаам выдвинул такое возражение: если осияние учеников на Фаворе было действием сообщения им Бога, то надо заключить, что этот свет тождествен с существом Божиим и что существо Божие может сообщаться человеку и доступно человеческим чувствам.
Не существо, — отвечал Палама, — а энергия Божественная, благодать и слава, уделяемая от существа Божия святым. Притом энергия Божественная нераздельна от существа Божия, как неразделен Сын от Отца или Дух Святый, или как неотделим луч от солнца и теплота от огня; значит, в таком учении нет мысли о двоебожии. И подобно тому, как существо солнца, то есть диск его как неделимый выше лучей и сияния, посылаемого человеческим глазом, точно так же, согласно учению церкви, и божественное существо как неделимое и невидимое выше посылаемых им сияний, энергий и благости, которую сообщает святым Пресвятая Троица.
Аскетическая традиция исихазма до того момента сохранялась в качестве практики и передавалась личностно от старцев послушникам. Учение о Фаворском свете, будучи опытно засвидетельствованным подвижниками, не имело до тех пор богословского оформления. Варлаам, рассуждая с помощью выверенной логической системы схоластического богословия, поставил вопросы, получение ответов на которые требует такой же рациональной дискурсивной практики. Так была сформулирована важная сотериологическая проблема: что является условием спасения человека, для чего пришел Христос. Изречение первых отцов «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» Палама выразил посредством учения о Нетварных энергиях, говоря об обожении человека в терминах православного богословия.
На этом этапе противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора, которые в отличие от Варлаама не критиковали психосоматического метода молитвы исихастов. Спор принял богословский характер и касался вопроса Божественных энергий, благодати, нетварного света. Будучи явно высказано в полемике с Варлаамом, мнение свт. Григория Паламы вызвало ожесточенную полемику, так что в мае-июне и в июле 1351 г. были созваны два собора, которые осудили его противника Никифора Григору и провозгласили Паламу «защитником благочестия». На первом из этих соборов было утверждено учение о единстве Божества и различии между сущностью и нетварными энергиями. На втором соборе было принято шесть догматических определений с соответствующими шестью анафемами, которые сразу же после собора были включены с Синодик Православия. Помимо утверждения вышеуказанного различия между сущностью и энергией здесь была провозглашена непричаствуемость Божественной сущности и возможность приобщения Божественным энергиям, которые нетварны.
Выработанные в ходе этого этапа полемики тезисы можно кратко изложить так:
Сущность непознаваема вообще (свт.Василий Великий «сущность муравья и сущность Бога одинаково непознаваемы») — этот тезис разделяли и Варлаам и Палама.
Божественная сущность есть Бог, но Бог пресуществен, Его сущность непознаваема даже как категория сущности (в отличие от схоластики, где сущность Бога является таким же категориальным понятием как и остальные сущности, только с трансцендентными характеристиками).
Всякая сущность познаётся в своем проявлении, в своих энергиях. Энергии есть свойства, движения естества, проявленные вовне.
Бог пребывает всей Полнотой Своего Божества вне своей сущности в Своих энергиях. Очевидно, что понятие вовне для Трансцендентного Бога не вполне адекватно, но рассуждение важно для этого мира — тварного — иного по отношению к Богу. Таким образом, Бог пребывает всей Полнотой Своего Божества в этом мире в качестве Своих энергий. Сам мир создан именно творческим волением, то есть он сотворён этими энергиями.
Разработанное учение святителя не было чем-то новым в Церкви, следы исихастской практики можно обнаружить ещё у первых отцов-аскетов, в частности Макария Великого. Догматически же учение является разработкой учения прп.Максима Исповедника о двух энергиях во Христе.
В христологической проблематике дифелизм означал, что в Личности Иисуса Христа соединено естество Божественное, проявленное Божественной волей, и естество человеческое, проявленное человеческой волей — энергией. При этом сущность Бога остается непознаваемой. Так сформулирована первая часть сентенции «Бог стал человеком». После Крестной смерти и Воскресения человеческое естество во Христе освободилось от гнёта смерти, и человек стал способен усвоить Бога.
Человеческое естество и Божие не взаимопересекаемы. Если во Христе они были соединены через Божественную ипостась Слова — личность Христа, то человеческая личность является тварной. Однако, причащаясь Телу Христову и направляя всё своё естество желаниями — энергиями к Богу, энергии человека становятся «сонаправлены» энергиям Бога также, как во Христе. Сотрудничество Божественных и человеческих энергий в деле спасения получило в богословии Паламы греческий термин синергия.
Таким образом, человек становится соучастником всей Полноты Божественной жизни в Её нетварном бытии через действие в нём Благодати как Самого Бога.
Важный факт, что человек участвует не только ментально или душевно, но всей полнотой своего естества, особенно физической, что и вызывало особое недоумение Варлаама. Причастие Божественной жизни проявляется озарением как умственных, так и физических очей Нетварным светом, а также пребывание в молчании-исихии. (Ср. случай, когда св. Серафим Саровский показывал Мотовилову этот Свет, взяв его за руку.) Так как тело также участвует в Божественной жизни, то для него также необходимы определенные практики, разработанные в течение веков исихастами.
В итоге человек всей полнотой своего существа посредством энергий усвояет Бога и усвояется Богом. Так выполняется вторая часть сентенции «чтобы человек стал богом», богом не по существу, но по благодати.
[править] Сочинения
«Житие Петра Афонского», написано ок. 1334 г.
«Два слова против латинян» (1335 г. или 1355 г.), обсуждается вопрос об исхождении Святого Духа. По учению Паламы, Дух ипостасно исходит от Отца, но можно говорить, что он исходит от Самого Себя, Отца и Сына по причине общности энергии, благодати Святого Духа.
«Триады в защиту священнобезмолвствующих», написано против Варлаама. Делится на три триады, каждая из них подразделяется на три трактата. Первая триада, написанная весной 1338 г. в Фессалониках, посвящена вопросу о познании Бога. Выступая против только что сформулированной тогда позиции Варлаама, Палама настаивает на том, что путь познания Бога не является внешней философией, но откровением во Христе. Христос обновил всего человека, поэтому весь человек, душой и телом, может и должен участвовать в молитве. Человек, начиная с настоящей жизни, приобщается благодати Божией и вкушает в качестве залога дар обожения, которого он вкусит в полноте в будущем веке.
Во второй триаде (составлена весной-летом 1339 г.) он подвергает резкой критике утверждение Варлаама, что знание философии может принести человеку спасение. Человек не вступает в общение с Богом при помощи тварных средств, но только по Божественной благодати и через участие в жизни Христа.
В третьей триаде (написана весной-летом 1340 г.) он занимается вопросом об обо;жении и о Фаворском свете как о нетварной Божественной энергии. Человек не приобщается сущности Божией, иначе мы пришли бы к пантеизму, но приобщается природной энергии и благодати Божией. Здесь свт. Григорий систематически исследует основополагающее для его учения различие между сущностью и энергией. Те же вопросы рассматриваются в пяти посланиях: трёх к Акиндину и двух к Варлааму, написанных в начале спора.
В вероучительных сочинениях («Святогорском томосе», весна-лето 1340 г.; «Исповедании веры» и пр.), и в сочинениях, непосредственно относящихся к спору («О божественном единении и различении», лето 1341 г.; «О божественной и обоживающей причастности», зима 1341—1342 г.; «Диалог православного Феофана с Феотимом», осень 1342 г. и пр.) — а также в 14 посланиях, адресованных монашествующим, священникам и мирянам продолжают обсуждаться спорные вопросы между Паламой, с одной стороны, и Варлаамом и Акиндином, с другой.
Семь «Антирритиков против Акиндина» (1342-не ранее весны 1345 г.) были написаны с тем, чтобы опровергнуть соответствующие антирритики против Паламы, составленные Григорием Акиндином. В них говорится о последствиях не различения между сущностью и энергией в Боге. Благодать Божия, говорит Палама, является святым как нетварный свет, подобный тому, который видели апостолы во время Преображения Христа. Этот нетварный свет и вообще все энергии Божии являются общим выражением единой сущности Отца и Сына и Святого Духа.
В «150 богословских, нравственных и практических главах» (1349/1350 г.) Григорий Палама излагает, пользуясь обычным для всех аскетических писателей Востока методом, основные темы своего учения в кратких главах.
«Против Григоры» Палама написал 4 опровержительных слова (1 и 2 — в 1355, 1356; 3 и 4 — в 1356—1357). Григора принимал богословские тезисы Варлаама, утверждая, что благодать Божия и особенно свет Преображения был тварным. Палама опровергает аргументы Григоры и утверждает, что свет Преображения не был ни тварью, ни символом, но отблеском божественной сущности и подтверждением действительного общения между Богом и человеком. Также в них Палама заявляет о нетождественности Божественных энергий и Божественных имен, признавая первые нетварными, а вторые тварными.(Григора был введен в заблуждение невнимательным прочтением первой триады, где говорилось о том, что Божественные имена — это имена Божественных энергий).
Сочинение «К Ксении о страстях и добродетелях» (1345—1346 г.) адресовано монахине, занимавшейся воспитанием дочерей императора Андроника III. Это обширный аскетический трактат, посвященный борьбе со страстями и стяжанию христианских добродетелей.
Во время архипастырства в Фессалониках с амвона кафедрального храма свт. Григорий Палама произнес большую часть своих 63 омилий, подтверждающих его глубокую духовность, богословские дарования и преданность Церкви. Хотя омилии посвящены по преимуществу аскетико-нравственной и социально-патриотической тематике, в них находится место и для умозрений о нетварном Фаворском свете (в омилиях 34, 35 «На Преображение Господне»). Палама предпочитает говорить высоким стилем с тем, чтобы «лучше возводить распростёртых на земле, нежели низводить из-за них пребывающих на высоте».
Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно «Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви», которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки.
Помимо вышеуказанных, сохранилось немало сочинений меньшего размера, опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания, и четыре молитвы. Палама также был хорошим гимнографом
Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение
[Для печати] [В блог]23 марта 2008 г.
Дионисий (Шленов), игумен
Во второе воскресенье Великого Поста Православная Церковь празднует память святителя Григория Паламы. Портал Богослов.Ru публикует статью заведующего Греко-латинским кабинетом и преподавателя Московской духовной академии игумена Дионисия (Шленова), посвященную святителю.
Житие[1]
Родился будущий святитель в 1296 г., образование получил в Константинополе. После ранней смерти своего отца, сенатора Константина, происшедшей в 1301 г., Григорию выпало находиться под покровительством императора Андроника II. Таким образом, первые 20 лет жизни юноша жил при царском дворе, а в дальнейшем ему, обладавшему разнообразными дарованиями, предстояла быстрая и успешная карьера. Он изучал светские дисциплины и философию у самого лучшего учителя эпохи - Феодора Метохита, который был филологом и богословом, ректором университета и, как принято называть эту должность теперь, премьер-министром. Григорий Палама был лучшим из его учеников; особый интерес он проявлял к философии Аристотеля. В возрасте 17 лет Григорий даже прочел лекцию во дворце о силлогистическом методе Аристотеля перед императором и знатными лицами. Лекция оказалась столь успешной, что в конце ее Метохит воскликнул: «И сам Аристотель, если бы он был здесь, не преминул бы удостоить ее похвалы».
Несмотря на все это, Григорий оставался поразительно равнодушным к политике и миру. Около 1316 г., в возрасте 20 лет, он покинул дворец и философские занятия и удалился на Святую Гору, где предался подвижнической жизни и занятиям, тайнозрительным богословием. Он начал привыкать к великим подвигам, еще пребывая во дворце. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от Ватопеда под руководством препоподобного Никодима, от которого и принял монашеский постриг. После смерти своего наставника (ок. 1319) он переселился в Лавру святого Афанасия, где провел три года. Затем, начиная с 1323 г., он подвизался в скиту Глоссия, где проводил все свое время в бдениях и молитвах.
В 1325 г. из-за турецких нападений на Святую Гору он, наряду с другими монахами, вынужден был ее покинуть. В Фессалониках Григорий по просьбе своих спутников-монахов принял священнический сан. Оттуда он направился в область Верии, города, в котором некогда проповедовал апостол Павел, где и продолжил подвижничество. Пять дней в неделю, затворившись в тесной келье-пещере, находившейся на склоне заросшей густыми зарослями скалы над горным ручьем, он предавался умной молитве. В субботу и воскресенье он выходил из своего уединения для участия в общем богослужении, совершавшегося в монастырском кафоликоне.
Однако славянское нашествие, затронувшее и эту область, побудило Григория в 1331 г. снова вернуться на Святую Гору, где он продолжил отшельническое житие в пустыни святого Саввы на афонском предгорье над Лаврой. Эта пустынь сохранилась до сего дня. «Омываемая», как и во времена святителя Григория, афонскими ветрами, она поражает паломников своим абсолютным уединением и тишиной.
Затем на краткий срок Григория избрали игуменом монастыря Эсфигмен. Но, несмотря на попечения, взятые им на себя, он постоянно стремился вернуться к безмолвию пустыни. И достиг бы этого, если бы ученый монах из Калабрии (Южная Италия) по имени Варлаам (1290-1350) не побудил его встать на полемическую стезю. Спор с Варлаамом продолжался на протяжении 6 лет с 1335 по 1341 г.
Варлаам происходил из православной греческой семьи, хорошо знал греческий язык. Он посетил Византию и, в конце концов, оказался в Салониках. В середине тридцатых годов XIV в. оживились богословские дискуссии между греками и латинянами. В ряде своих антилатинских сочинений, направленных, в частности, против латинского учения об исхождении Святого Духа и от Сына, Варлаам подчеркивал, что Бог непостижим и что суждения о Боге не доказуемы. Тогда Палама написал аподиктические слова против латинского новшества, подвергнув критике богословский «агностицизм» Варлаама и его чрезмерное доверие авторитету языческой философии.
Это было первое богословское столкновение двух мужей. Второе произошло в 1337 г., когда Варлаам был оповещен некими простыми и неграмотными монахами о некоем техническом способе, который применяли исихасты при творении умной молитвы. Изучив также некоторые сочинения исихастских отцов, посвященные молитвенному деланию, он неистово напал на исихастов, называя их мессалианами[2] и «пуподушниками». Тогда на Паламу было возложено опровержение нападок Варлаама. Личная встреча обоих мужей вовсе не привела к положительному результату, но еще более обострила противоречие. На Константинопольском соборе 1341 г. (заседание состоялось 10 июня) Варлаам, обвинявший исихастов в неправильном способе молитвы и опровергавший учение о нетварном Фаворском свете, был осужден. Варлаам, хоть и испросил прощение, в июне того же года уехал в Италию, где принял затем римокатоличество и стал епископом Иеракским.
После собора 1341 г. и удаления Варлаама завершился первый этап паламитских споров.
На втором и третьем этапе споров противниками Паламы выступили Григорий Акиндин и Никифор Григора, которые в отличие от Варлаама не критиковали психосоматического метода молитвы исихастов. Спор принял богословский характер и касался вопроса Божественных энергий, благодати, нетварного света.
Второй этап спора совпадает с гражданской войной между Иоанном Кантакузином и Иоанном Палеологом и происходил между 1341 и 1347 г. 15 июня 1341 г. умер император Андроник III. Его преемник Иоанн V Палеолог был несовершеннолетним, поэтому в государстве произошли большие потрясения в результате ожесточенной борьбы за власть между великим доместиком Иоанном Кантакузином и великим дукой Алексеем Апокавком. Патриарх Иоанн Калека поддерживал Апокавка, в то время как Палама полагал, что государство может быть спасено только благодаря Кантакузину. Вмешательство Паламы в политическое столкновение, хоть он и не был особенно склонен к политике, привело к тому, что большую часть дальнейшей жизни он провел в заточениях и темницах.
Между тем в июле 1341 г. был созван еще одни собор, на котором Акиндин был осужден. В конце 1341-1342 г. Палама затворился сначала в монастыре святого Михаила Сосфенийского, а потом (после 12 мая 1342) в одной из его пустыней. В мае-июне 1342 г. состоялось два собора для осуждения Паламы, которые, однако, не дали никаких последствий. Вскоре Григорий удалился в Ираклию, откуда через 4 месяца был доставлен под конвоем в Константинополь, и заключен там под стражу в монастырь. После двухмесячного пребывания в храме Святой Софии, где святой Григорий вместе со своими учениками по праву убежища пользовался неприкосновенностью, он был заточен в дворцовую тюрьму. В ноябре 1344 г. на соборе святителя Григория Паламу отлучили от Церкви, а Акиндин, его главный противник, в конце того же года был рукоположен во диаконы и священники. Однако в силу изменений политической обстановки на соборе 2 февраля 1347 г. Григорий Палама был оправдан, а осуждены его противники.
После победы Иоанна Кантакузина и провозглашения его императором патриарший престол занял (17 мая 1347 г.) Исидор Вухир, друг исихастов, а Григорий Палама в скором времени был избран архиепископом Фессалоникийским. Тогда начался третий этап паламитских споров. Главным противником Паламы выступил Никифор Григора. Политические волнения в Фессалониках воспрепятствовали Григорию вступить в город для исполнения своих обязанностей. Господами положения здесь оказались зилоты, друзья Палеологов и противники Кантакузина. Они препятствовали приходу Паламы, вплоть до захвата Фессалоник Кантакузиным в 1350 г. До этого времени Палама посетил Афон и Лемнос. Попав же в Фессалоники, он смог умиротворить город. Однако его противники не прекращали яростно полемизировать. В силу этого в мае-июне и в июле 1351 г. были созваны два собора, которые осудили его противника Никифора Григору и провозгласили Паламу «защитником благочестия». На первом из этих соборов было утверждено учение о единстве Божества и различии между сущностью и нетварными энергиями. На втором соборе было принято шесть догматических определений с соответствующими шестью анафемами, которые сразу же после собора были включены с Синодик Православия. Помимо утверждения вышеуказанного различия между сущностью и энергией здесь была провозглашена непричаствуемость Божественной сущности и возможность приобщения Божественным энергиям, которые нетварны.
Отправившись в Константинополь в 1354 г. для того, чтобы выступить посредником между Кантакузиным и Иоанном Палеологом, Палама был пленен турками, которые держали его в плену около года, пока не получили от сербов искомый выкуп за его освобождение. Плен свой он счел уместным случаем для проповеди истины туркам, что и пытался делать, как видно из Послания Фессалоникийской церкви, а также по двум текстам Собеседований с представителями из числа турок. Видя, что уничтожение империи турками почти неотвратимо, он считал, что греки незамедлительно должны приступать к обращению турок в христианство.
После освобождения от турок и возвращения в Фессалоники свт. Григорий продолжил пастырскую деятельность в своей епархии до 1359 г. или, согласно новой датировке, до 1357 г. Сраженный одной из своих давних болезней, которые время от времени беспокоили его, святитель Григорий умер 14 ноября в возрасте 63 лет (или 61 года). Вначале его прославили как местночтимого святого в Фессалониках, но вскоре в 1368 г. соборным решением он был официально вписан в календарь Святой Софии патриархом Филофеем Коккиным, который составил его похвальное житие и службу. Сначало мощи святителя Григория были положены в кафедральном храме Святой Софии в Фессалониках, ныне частица его мощей хранится в митрополичьем соборе в честь Григория Паламы близ городской набережной.
Сочинения
Григорий Палама составил многочисленные сочинения богословского, полемического, аскетического и нравственного содержания, также как и многочисленные гомилии и послания.
«Житие Петра Афонского» - самое первое сочинение свт. Григория Паламы, написанное ок. 1334 г.
В «новых надписаниях» против надписаний Иоанна Векка и в двух аподиктических словах «Против латинян» (написаны в 1334-1335 г. или согласно новейшим датировкам в 1355 г.) рассматривается вопрос об исхождении Святого Духа. Святой Дух как ипостась исходит «только от Отца». «Ипостась Пресвятого Духа не есть и от Сына; Она не дается и не приемлется никем, но Божественная благодать и энергия»[3]. Сходно с учением Николая Мефонского исхождение - это ипостасное свойство, в то время как благодать, которая является энергией, является общей для Трех Лиц Святой Троицы. Только с учетом этой общности можно говорить о том, что Дух Святой исходит от Отца, и от Сына, и от самого Себя. Этот взгляд на исхождение является общим со учением Никифора Влеммида и Григория Кипрского, которые, храня верность святоотеческому преданию, возлагали надежды на богословский диалог между Востоком и Западом.
Сочинение «Триады в защиту священнобезмолвствующих» было написано для того, чтобы отразить нападки Варлаама на исихастов, в нем разрешаются также все богословские вопросы, которые стали предметом спора. Сочинение делится на три триады, каждая из них подразделяется на три трактата. Первая триада, написанная весной 1338 г. в Фессалониках, посвящена вопросу о познании Бога. Выступая против только что сформулированной тогда позиции Варлаама, Палама настаивает на том, что путь познания Бога не является внешней философией, но откровением во Христе. Христос обновил всего человека, поэтому весь человек, душой и телом, может и должен участвовать в молитве. Человек, начиная с настоящей жизни, приобщается благодати Божией и вкушает в качестве залога дар обожения, которого он вкусит в полноте в будущем веке.
Во второй триаде (составлена весной-летом 1339 г.) он подвергает резкой критике утверждение Варлаама, что знание философии может принести человеку спасение. Человек не вступает в общение с Богом при помощи тварных средств, но только по Божественной благодати и через участие в жизни Христа.
В третьей триаде (написана весной-летом 1340 г.) он занимается вопросом об обожении и о Фаворском свете как о нетварной Божественной энергии. Человек не приобщается сущности Божией, иначе мы пришли бы к пантеизму, но приобщается природной энергии и благодати Божией. Здесь свт. Григорий систематически исследует основополагающее для его учения различие между сущностью и энергией. Те же вопросы рассматриваются в пяти посланиях : трех к Акиндину и двух к Варлааму, написанных в начале спора.
В вероучительных сочинениях («Святогорском томосе», весна-лето 1340 г.; «Исповедании веры» и пр.), и в сочинениях, непосредственно относящихся к спору («О божественном единении и различении», лето 1341 г.; «О божественной и обоживающей причастности», зима 1341-1342 г.; «Диалог православного Феофана с Феотимом», осень 1342 г. и пр.) - а также в 14 посланиях, адресованных монашествующим, лицам в священном сане и мирянам (последнее письмо направлено императрице Анне Палеологине) продолжают обсуждаться спорные вопросы между Паламой, с одной стороны, и Варлаамом и Акиндином, с другой.
Семь «Антирритиков против Акиндина» (1342-не ранее весны 1345 г.) были написаны с тем, чтобы опровергнуть соответствующие антирритики против Паламы, составленные Григорием Акиндином. В них говорится о последствиях не различения между сущностью и энергией в Боге. Акиндин, не принимая, что благодать является природной энергией сущности Божией, но тварью, впадает в результате в ересь большую, чем у Ария. Благодать Божия, говорит Палама, является святым как нетварный свет, подобный тому, который видели апостолы во время Преображения Христа. Этот нетварный свет и вообще все энергии Божии являются общим выражением единой сущности Отца и Сына и Святого Духа.
«Против Григоры» Палама написал 4 опровержительных слова (1 и 2 - в 1355, 1356; 3 и 4 - в 1356-1357). Григора принимал богословские тезисы Варлаама, утверждая, что благодать Божия и особенно свет Преображения был тварным. Палама опровергает аргументы Григоры и утверждает, что свет Преображения не был ни тварью, ни символом, но отблеском божественной сущности и подтверждением действительного общения между Богом и человеком.
Все вышеуказанные сочинения Паламы отличаются отчетливым полемическим характером, направлены на опровержение воззрений противников. Палама выражает свои богословские утверждения с полной ясностью и в своих не столь полемичных богословских и аскетических сочинениях. В «150 богословских, нравственных и практических главах» (1349/1350 г.) он излагает, пользуясь обычным для всех аскетических писателей Востока методом, основные темы своего учения в кратких главах. В некоторых случаях он приводит целые отрывки из своих предшествующих сочинений. Систематизировав свое богословское учение, он излагает его с ясностью и полнотой, наряду со своими философскими воззрениями.
Сочинение «К Ксении о страстях и добродетелях» (1345-1346 г.) адресовано монахине, занимавшейся воспитанием дочерей императора Андроника III. Это обширный аскетический трактат, посвященный борьбе со страстями и стяжанию христианских добродетелей.
Во время архипастырства в Фессалониках с амвона кафедрального храма свт. Григорий Палама произнес большую часть своих 63 гомилий, подтверждающих его глубокую духовность, богословские дарования и преданность Церкви. Хотя гомилии посвящены по преимуществу аскетико-нравственной и социально-патриотической тематике, в них находится место и для умозрений о нетварном Фаворском свете (в гомилиях 34, 35 «На Преображение Господне»). Некоторые из слушателей не могли уследить за мыслями гомилий святителя Григория из-за недостатка образования. Однако он предпочитает говорить высоким стилем с тем, чтобы «лучше возводить распростертых на земле, нежели низводить из-за них пребывающих на высоте». Впрочем, любой внимательный слушатель может достаточно ясно уразуметь сказанное.
Из текстов, относящихся ко времени его пленения у турок, наиболее ценно «Письмо к своей [Фессалоникийской] Церкви», которое помимо различных исторических сведений описывает некоторые из его собеседований и описан ряд эпизодов, где фигурируют турки.
Помимо вышеуказанных сохранилось немало более маленьких сочинений опровержительного, полемического, аскетического и богословского содержания и четыре молитвы.
Учение
Святитель Григорий Палама, пользуясь творчески переработанной богословской терминологией, сообщил новые направления богословской мысли. Его учение не было обусловлено только философскими понятиями, но было сформировано на совершенно иных принципах. Он богословствует на основании личного духовного опыта, который пережил, подвизаясь как монах, и сражаясь как искусный ратоборец против тех, кто искажал веру, и который он обосновал с богословской стороны. Потому и сочинения свои он начал писать в достаточно зрелом возрасте, а не в юные годы.
1. Философия и богословие
Варлаам уподобляет знание здоровью, которое неделимо на здоровье, подаваемое Богом, и на здоровье, приобретаемое благодаря врачу. Также и знания, божественное и человеческое, богословие и философия, согласно калабрийскому мыслителю, едины[4]: «философия и богословие, как дары Божии, равны по ценности пред Богом». Отвечая на первое сравнение св. Григорий писал о том, что врачи не могут целить неисцельные болезни, они не могут воскрешать мертвых[5].
Далее Палама проводит предельно ясное различие между богословием и философией, твердо опираясь на предшествующую святоотеческую традицию. Внешнее знание совершенно отлично от истинного и духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге»[6]. При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию»[7].
По Паламе есть две мудрости: мудрость мира и мудрость Божественная. Когда мудрость мира служит Божественной мудрости[8], они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды[9]. Также «двойным является вид истины»[10]: одна истина относится к богодухновенному писанию, другая - к внешнему образованию или философии. Перед этими истинами стоят не только разные цели, но и разные первоначальные принципы. Философия, начинаясь с чувственного восприятия, заканчивается познанием. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни, а также с истинного ведения сущих, которое происходит не от научения, а от чистоты[11]. «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом»[12]. Конец мудрости - «залог будущего века, неведение превышающее знание, тайное тайному причастие и невыразимое видение, таинственное и неизреченное созерцание и познание вечного света»[13].
Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Духа[14]. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым[15]. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение «силы благого Духа по ипостаси в душе»[16]. Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и познание[17]. «Главное добро» посылается свыше, является даром благодати, а не природным дарованием[18].
2. Богопознание и боговидение
Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души.
Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается «богословием», которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему познанию[19], и Писание с Отцами.
В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного мрака[20]. Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: «...всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера»[21]. П. Христу писал, что, по учению Паламы, «апофатическое богословие - это сверхъестественные действия веры»[22].
Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса»[23]. Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама - о видении выше видения[24], связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа.
В видении выше видения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом, одно дело думать о нем, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же»[25]. Он подчеркивает особое значение «претерпевания» Божественного по сравнению с «богословствованием» катафатическим или апофатическим[26]. Те, которые удостаиваются неизреченного видения, познают то, что выше зрения не апофатически, «но от видения в Духе этой боготворящей энергии»[27]. «Единение и зрение во мраке» выше «такого богословия»[28].
В целом можно сказать, что Палама защищает православное богословие от «агностицизма», который пытался навязать Варлаам. Христианское богословие, исходя из единства и различия Божественной сущности и энергий, может изложить еще и аподиктические силлогизмы о Боге.
3. Сущность и энергии в Боге
Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности[29], остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. Непостижимость и неприобщимость божественной сущности исключает для человека какое-либо непосредственной участие в ней.
Учение о различии между сущностью и энергиями наиболее ярко представлено в творениях Каппадокийских отцов (IV в.), у святителя Иоанна Златоуста (конец IV в - начало V в.), в Ареопагитском корпусе (начало VI в.) и у преподобного Максима Исповедника (VII в.). Для Каппадокийских отцов учение о постижимости Божественной сущности было неприемлемо как один из тезисов Евномия, который, утверждая равные возможности богопознания для людей и Господа нашего Иисуса Христа, тем самым пытался принизить Сына Божия. Для автора Ареопагитик это учение было органичным следствием развивавшегося в корпусе апофатического богословия. Преподобный Максим Исповедник, своим возвышенным учением о логосах опровергая изнутри неизжитые остатки оригенизма, также во многом предвосхитил учение Фессалоникийского святителя.
В течение раннего средневековья велся спор между номиналистами и реалистами о бытии идей, а следовательно и о свойствах Бога. Отголоски этого спора можно усмотреть и в паламитском споре: антипаламиты отрицали действительное бытие свойств, а Палама в течение раннего периода полемики подчеркивал их бытие даже чрезмерно, говоря, что одно - это Божество, а другое царство, святость и пр.[30] Они являются существенным в Боге, как говорится и в использовавшемся Паламой седальне на Преображение: «Сокровенное блистание под плотию существенного Твоего, Христе, и божественного благолепия на Святей Горе явил еси», - и в его собственных триадах, где он говорил о «свете божественного и существенного благолепия»[31].
Сам Григорий Палама неоднократно подчеркивал единство сущности и энергий. «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога»[32]. Современный греческий специалист по церковной истории и праву Власий Фидас сформулировал учение святитель Григория так: «...[различие] непричаствуемой божественной сущности и причаствуемых энергий не отделяет нетварных энергий от божественной сущности, поскольку в каждой энергии является весь Бог, по причине неделимости божественной сущности»[33].
4. Обожение и спасение
Различие между сущностью и энергией в Боге дало Паламе основание для правильного описания обновления человека, которое произошло во Христе. В то время как Бог остается по сущности неприступным, Он дает человеку возможность вступить с Ним в действительное общение Своми энергиями. Человек, приобщаясь божественным энергиям или божественной благодати, получает по благодати то, что Бог имеет по сущности. По благодати и через общение с Богом человек становится бессмертным, нетварным, вечным, бесконечным, одним словом становится Богом. «Всецело мы становимся богами без тождества по сущности»[34]. Все это получает человек от Бога как дар общения с Ним, как благодать, исходящую от самой сущности Божией, которая остается всегда непричастной для человека. «Обожение обоженных ангелов и людей не есть сверхсущностная сущность Бога, но сверхсущностной сущности Бога энергия, сосуществующая в обоженных»[35].
Если человек деятельно не участвует в нетварной боготворящей благодати, он остается тварным результатом творческой энергии Бога, и единственной связью, соединяющей с Богом, остается связь творения с его Творцом. В то время как природная жизнь человека является результатом Божественной энергии, жизнь в Боге - это приобщение Божественной энергии, которое ведет к обожению. Достижение этого обожения определяется двумя важнейшими факторами - сосредоточением и обращением ума к внутреннему человеку и непрестанной молитвой в некоем духовном бодрствованиии, увенчанием чего становится общение с Богом. В этом состоянии человеческие силы сохраняют свою энергию, несмотря на то, что они оказываются выше привычных себе мер. Подобно тому, как Бог снисходит к человеку, так и человек начинает восхождение к Богу, дабы воистину осуществилась эта их встреча. В ней весь человек охватывается нетварным светом Божественной славы, который вечно посылается от Троицы, а ум восхищается Божественным светом и сам становится светом. И тогда таким образом ум, как свет, видит свет. «Боготворящий дар Духа есть неизреченный свет, и он творит божественным светом тех, кто обогатился им»[36].
В данный момент мы соприкасаемся с одним из самых важных элементов учения Паламы. Опыт обожения и спасение человека являются возможной реальностью, начиная с настоящей жизни, со славным соединением исторического со сверхисторическим. Душа человека через приобретение вновь Божественного духа предвкушает отныне опыт Божественного света и божественной славы. Свет, который видели ученики на Фаворе, свет, который видят чистые исихасты ныне, и бытие благ будущего века составляют три этапа одного и того же события, слагаясь в единую сверхвременную реальность[37]. Однако для будущей реальности, когда упразднится смерть, настоящая реальность является простым залогом[38].
Отождествление сущности и энергии в Боге, которому учили противники Паламы, разрушает самую возможность осуществления спасения. Если не существует нетварной благодати и энергии Божией, тогда человек или же приобщается Божественной сущности, или не может иметь никакого общения с Богом. В первом случае мы приходим к пантеизму, во втором разрушаются самые основания христианской веры, согласно которой человеку предлагается возможность действительного общения с Богом, которое осуществилось в богочеловеческом лице Иисуса Христа. Нетварная благодать Божия не освобождает душу человека от оков тела, но обновляет всего человека и переносит его туда, куда Христос вознес во время Своего Вознесения человеческую природу.
5. Учение о нетварном свете
Учение Паламы о нетварном свете божественного Преображения является одним из наиболее основополагающих, господствующих в его сочинениях направлений. Он ведет речь на основании своего собственного опыта, бывшего отправной точкой для его богословствования. Свет, который осиял Христа во время Преображения, не был тварью, но выражением Божественного величия, видения коего удостоились ученики, получив возможность видения после соответствующего приуготовления Божественной благодатью. Свет этот не был тварным «символом Божества», как полагал Варлаам[39], но божественным и нетварным. Святитель Григорий писал в ответ Варлааму: «Весь лик божественных богословов боялся назвать символом благодать этого света... чтобы никто не посчитал тварным и чуждым Божеству этот божественнейший свет...»[40]
Преподобный Максим Исповедник действительно называет этот свет символом, но не в смысле чувственного символа, символизирующего нечто высшее и духовное, а в смысле высшего «аналогически и анагогически», который полностью остается непостижимым для человеческого ума, но содержит в себе знание богословия, и преподает его способному увидеть и воспринять[41]. Преподобный Максим пишет также о фаворском свете как о «природном символе Божества» Христа[42]. Интерпретируя мысль преподобного Максима, святитель Григорий Палама противопоставляет неприродный символ природному[43], чувственное - чувству превыше чувства, когда «око видит Бога не при помощи чуждого символа, но видит Бога как символ»[44]. «Сын, родившись от Отца безначально, обладает безначально природным лучом Божества; слава же Божества становится славой тела...»[45]
Итак, фаворский свет - это нетварная энергия Бога[46], которая созерцается умными очами «очищенного и облагодатствованного» сердца[47]. Бог «как свет видится и светом творит чистых сердцем, почему и называется светом»[48]. Свет Фавора выше не только внешнего знания, но и знания от Писаний. Знание от Писаний подобно светильнику, который может попасть в мрачное место, а свет таинственного созерцания подобен яркой звезде, «каковой является солнце»[49]. Если и сравнивается фаворский свет с солнцем, но это только сравнение. Характер фаворского света выше чувства. Фаворский свет не был ни умопостигаемым, ни чувственным, но превыше чувства и понимания. Потому и просиял «не как солнце... но выше солнца. Хоть о нем и говорится по подобию, но между ними нет никакого равенства...»[50]
Это видение света доподлинно, реально и совершенно, в нем принимает участие душа, вовлекающая в процесс видения весь душевнотелесный состав человека. Видение света приводит к единению с Богом и является признаком этого единения: «Имеющий тот свет неизреченно и видящий не по представлению больше, но видением истинным и находящимся превыше всех тварей, знает и имеет внутри себя Бога, ибо никогда не отделяется от вечной славы»[51]. Видение нетварного света в земной жизни - это драгоценный дар, преддверие вечности: «...нетварный свет ныне дается достойным как залог, а в нескончаемом веке он будет осенять их нескончаемо»[52]. Это тот самый свет, который видят подлинные исихасты, которому приобщился и сам Палама. Вот почему святитель Григорий Палама сам стал великим вестником благодати и света.
[1] Текст публикации составлен на основании материалов современных патрологий на новогреческом языке П. К. Христу (;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;. ;. 2. ;;;;;;;;;;;, 2003. ;. 44-49), В. Д. Фанургагиса (; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1985. ;. 207-214), Х. Г. Сотириопулоса (;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;. ;;;;;;. S. A. ;. 66-75), статьи П. К. Христу в «Религиозной и нравственной энциклопедии» (;;;;;;, 1964. ;. 775-796), а также при учете статьи М. Бернацкого, протоиерея Валентина Асмуса и пр. в 13 томе Православной энциклопедии (М., 2006. С. 8-40), весьма ценной и вполне современной в научном отношении. К этой статье мы и отсылаем читателя за более подробными сведениями. Большая часть сочинений святителя Григория Паламы цитируется по современному критическому изданию, подготовленному П. К. Христу: ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;. T. A;-;;. ;;;;;;;;;;;, 1988-1992 (сокращенно -- ;;;).
[2] Ересь мессалиан, т.е. «молитвенников», появилась в кон. IV в. Наряду с неприятием Таинств и других церковных установлений мессалиане учили о чувственном восприятии благодати во время молитвы.
[3] Слово аподиктическое 2, 48. ;;;. ;. 1. ;. 122:14-17. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 33.
[4] Триады. II,1,4-5.
[5] Триады. II,1,4. ;;;. ;. 2. ;. 266.
[6] Триады. I,1,12. ;;;. ;. 2. ;. 86.
[7] Триады. I,1,10. ;;;. ;. 2. ;. 82-84.
[8] Ср.: Триады. II,1,6. ;;;. ;. 2. ;. 270.
[9] Cр. Василий Великий. Юношам 2, PG 31, 568BC.
[10] Триады. II,1,5. ;;;. ;. 2. ;. 270.
[11] См.: Триады. I,3,42. ;;;. ;. 2. ;. 238.
[12] Триады. I,1,3. ;;;. ;. 2. ;. 64.
[13] Триады. I,3,42. ;;;. ;. 2. ;. 238-240.
[14] См.: Триады. I,1,15. ;;;. ;. 2. ;. 96.
[15] См.: Триады. III,1,37. ;;;. ;. 2. ;. 638.
[16] Триады. III,1,38. ;;;. ;. 2. ;. 239.
[17] См.: Триады. I,3,52. ;;;. ;. 2. ;. 258.
[18] См.: Триады. I,1,21. ;;;. ;. 2. ;.112.
[19] Триады. I,1,3.
[20] Мистическое богословие 5.
[21] Против Акиндина 6,1.
[22] «Религиозная и нравственная энциклопедия» (;;;). Т. 13. ;. 791.
[23] Триады. II,3,49. ;;;. ;. 2. ;. 504-505.
[24] Триады. II,3,26. ;;;. ;. 2. ;. 458-460.
[25] Триады. I,3,42. ;;; T. 1. ;. 453. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30.
[26] См. Триады. II,3,26. ;;; T. 2. ;. 460-461.
[27] Тамже.
[28] Триады. II,3,54. ;;;. ;. 2. ;. 516-517.
[29] Против Григоры 2.
[30] Апология.
[31] Триады. III,1,23
[32] О единении и различии 22. ;;; T. 2. ;. 85. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30.
[33] ;;;;;; ;. ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;. 211.
[34] Феофан PG 150, 936.
[35] Триады. III,1,33.
[36] ;;;;; ; ;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;. Триады. III,..., 35:19-21.
[37] Триады. I,3,43.
[38] Триады. II,3,66.
[39] Варлаам писал том, что фаворский свет был чувственным «и видимым в воздухе, происшедший тогда на изумление и тотчас исчезающий» и что он «именуется... Божеством как символ Божества». См.: Триады. III,1,11. ;;; T. 2. ;. 586.
[40] Триады. III,1,13. ;;; T. 2. ;. 592-593.
[41] Триады. III,1,13. ;;; T. 2. ;. 590-592. См.: Максим Исповедник. О недоумениях, PG 91, 1125D-1128B, 1160D, 1165BC, 1168AB.
[42] Максим Исповедник. О недоумениях, PG 91, 1160С.
[43] Ценность «природного символа» в том, что «природное... сосуществует всегда с природой, от которой имеет бытие, поскольку является природным». Триады. III,1,14.
[44] Триады. III,1,35.
[45] Триады. III,1,19.
[46] 2 анафематизм собора 351 г. направлен против тех, кто не принимает фаворский свет как нетварную энергию Божию. В 7 возглашении того же собора ублажается память тех, кто исповедует нетварный фаворский свет и природную славу божественной сущности, но не тождественную божественной сущности.
[47] Триады. I,3,17,38. ;;; T. 2. ;. 188 и ;. 228-230.
[48] Триады. I,3,40. ;;; T. 2. ;. 234.
[49] Триады. II,3,18. ;;; T. 2. ;. 448.
[50] Триады. II,3,19. ;;; T. 2. ;. 450.
[51] Тамже.
[52] Триады. II,3,78. ;;; T. 2. ;. 564-565
ссылка:http://www.bogoslov.ru/text/291635.html
также:http://www.pravenc.ru/text/168057.html
Жизнь
Источники
Свт. Григорий Палама. Икона. Посл. треть XIV в. (ГМИИ)
Свт. Григорий Палама. Икона. Посл. треть XIV в. (ГМИИ)Основным источником сведений о жизни Г. П. является «Похвальное слово св. Григорию» (Philotheus. Encomium), написанное его другом и учеником Филофеем Коккином, патриархом К-польским. «Похвальное слово» основано на офиц. документе, к-рый был составлен в результате расследования, предпринятого в 1363 г. по поручению Каллиста I, патриарха К-польского (PLP, N 10478). Проч. свидетельства современников о Фессалоникийском святителе могут быть разделены на 2 группы - сочинения его сторонников и противников. К 1-й относятся 2-я кн. «Истории» имп. Иоанна VI Кантакузина (PLP, N 10973; Cantacus. Hist.) и «Похвальное слово иже во святых отцу нашему Григорию, архиепископу Фессалоникийскому Паламе» Нила, патриарха К-польского (PLP, N 11648; Nil. Const. Enc. Palam.). Ко 2-й - 11-я кн. «Истории» Никифора Григоры (PLP, N 4443; Niceph. Greg. Hist.), письма мон. Григория Акиндина (PLP, N 495; Greg. Acind. Ep.) - важнейший источник для периода споров Г. П. с мон. Варлаамом Калабрийским (PLP, N 2284) и Григорием Акиндином, а также его «Речь к Иоанну Калеке» (1343) о событиях, происшедших с нач. 1341 г.
Важным источником сведений о жизни Г. П. и об окружавшей его политической и социальной действительности являются сочинения самого святителя, прежде всего его эпистолярное наследие - письма к Григорию Акиндину и Варлааму Калабрийскому (;;;. ;. 1. ;. 200-312) и письма к разным лицам, в т. ч. 1-е и 2-е к брату Макарию (PLP, N 21550), к честнейшим старцам, к Филофею Коккину, 2 письма из плена (;;;. ;. 2. ;. 315-548), а также «Опровержение грамоты Калеки» (;;;. ;. 2. ;. 587-623) и «Опровержение послания Игнатия Антиохийского» (;;;. ;. 2. ;. 625-647).
Детство и учеба
Г. П. был первым ребенком в семье сенатора Константина Паламы (PLP, N 21549). Семья принадлежала к аристократическому роду, к-рый эмигрировал в кон. XII в. из М. Азии в К-поль (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 553; Cantacus. Hist. 2. 39). Имп. Андроник II Палеолог доверил Константину Паламе, к-рый входил в ближайшее окружение императора, воспитание своего внука, буд. имп. Андроника III Палеолога. После кончины Константина (1301), принявшего на смертном одре постриг (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 558), имп. Андроник II взял Г. П. под покровительство. Тогда же буд. святитель сблизился с юным Андроником III, к-рый впосл., став императором, оказывал ему содействие.
Г. П. получил классическое образование, закончив общеобразовательную программу (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;) в имп. ун-те, где изучал грамматику, физику, риторику и логику. Филофей сообщает о его глубоком знании сочинений Аристотеля (Ibid. Col. 559-560). О том же свидетельствует рассказ Г. П. в ответ на адресованное ему Никифором Григорой обвинение в «неграмотности» и оставлении учебы в 15 лет (Против Григоры // ;;;. ;. 4. ;. 242. 8-17), как он еще в 17-летнем возрасте привел в восторг придворных мудрецов своим природным дарованием, произнеся в имп. дворце речь о логике Аристотеля. И позже, в соч. «150 глав», Г. П. демонстрировал знакомство с естественнонаучными сочинениями Аристотеля, ссылался на его «Метафизику», упоминал о теореме Евклида (Sinkewicz. 2002. P. 132). В то же время изучение сочинений Платона не входило в общеобразовательную программу, а т. к. Г. П. не продолжил обучения (против воли Андроника II, к-рый готовил ему светскую карьеру), то, вероятно, на тот момент не был знаком с ними.
О духовной жизни Г. П. в период обучения известно немногое. Согласно Филофею, он общался с приезжавшими в К-поль афонскими монахами, по совету к-рых «изменил свои прежние привычки», отказавшись от аристократического образа жизни и ревностно предавшись «воздержанию, посту и бодрствованию» (Encomium // PG. 151. Col. 561). Однако утверждение биографа о том, что в то время учителем и наставником Г. П. был Феолипт, митр. Филадельфийский (PLP, N 7509), скорее всего является анахронизмом (Sinkewicz. 1992. P. 11).
Начало монашеской жизни
Филофей указывает на то, что Г. П. принял решение о постриге и отбытии на Афон, «уже выйдя из юношеского возраста» (;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; - Encomium // PG. 151. Col. 562), т. е. после 18 лет. Протопр. И. Мейендорф (Meyendorff. Introduction. P. 50) принимает уточнение автора Синаксаря во 2-ю Неделю Великого поста, согласно к-рому Г. П. тогда было «примерно 20 лет» (;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; - ;;;;;;;;. ;;;;;;;, 2003. ;. 417), следов., он окончательно решил покинуть мир ок. 1316 г.
Чтобы разрешить трудности с наследством, он, как наследник всего имущества, побуждает членов семьи, а также «умных рабов своих» отречься от мира, в результате чего его мать Кали (в монашестве Каллони), сестры Епихарида и Феодотия, а также нек-рые рабы поступают в к-польские мон-ри.
Сам Г. П., несмотря на попытки Андроника II его удержать, с 2 младшими братьями Макарием и Феодосием отправляется на Афон (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 562; Meyendorff. Introduction. P. 50). По пути им пришлось остановиться на неск. месяцев на горе Папикион, вблизи к-рой «издавна, во многих поколениях» жили богомилы. Согласно рассказу Филофея, Г. П. вступил с ними в спор о молитве и едва не был отравлен (Encomium // PG. 151. Col. 562-565; Meyendorff. Introduction. P. 50-51).
Прибыв на Афон, Г. П. поступил под начало прп. Никодима Ватопедского (PLP, N 20374), чья келья была недалеко от Ватопедского мон-ря. Г. П. провел под его рук. «в посте, бдении и в непрестанной молитве» 2 с лишним года и принял от него монашеский постриг (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 565). В это время умер его младший брат Феодосий.
После смерти прп. Никодима (ок. 1319; Р. Синкевич утверждает, что Г. П. было примерно 18 лет, когда он покинул К-поль (Sinkewicz. 2002. P. 132), и соответственно датирует смерть прп. Никодима 1316) Г. П. переселился в Лавру св. Афанасия, где игумен назначил его певчим (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 567). В Лавре он оставался 3 года (Ibid.). Затем (ок. 1323) он удалился в пуст. Глоссия (о ее местоположении см.: Meyendorff. Introduction. P. 52. Not. 47), где поступил под начало некоего Григория Дримиса (;;;;;;), «великого и знаменитого в то время подвижника», к-рого М. Жюжи отождествлял с прп. Григорием Синаитом (Jugie. 1932. Col. 1736), что было опровергнуто еще прот. Д. Стэнилоае (St;niloae. 1938. P. 12).
Спустя 2 года, т. е. ок. 1325 г., спасаясь от очередного тур. набега, Г. П. вместе с 11 монахами прибыл в Фессалонику, откуда они должны были отправиться в Иерусалим, но явление вмч. Димитрия, «покровителя великой Фессалоники», удержало его в городе (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 567). Здесь по просьбе своих спутников Г. П. принял священнический сан. Вскоре, ок. 1326 г., он переселился на гору близ Веррии, где предался суровой аскезе, выходя к монахам-пустынникам только по субботам и воскресеньям (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 571; Cantacus. Hist. 2. 39).
Его пребывание в пустыни было прервано смертью матери. В 1330 г. (Hero. 1983. P. 311) он отправился в К-поль и привез оттуда в Веррию своих сестер, монахинь, старшая, Епихарида, вскоре умерла (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 572-573). Еще до отъезда в К-поль в Веррии Г. П. познакомился с Григорием Акиндином (PLP, N 495), прибывшим туда преподавать грамматику (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 651). Заключение об этом делается на основании письма Акиндина (Greg. Acind. Ep. 1. 30-38), в к-ром он сообщает, что Г. П., вернувшись из столицы, передал ему некий астрономический трактат Никифора Григоры (Hero. 1983. P. X; Х. Ф. Байер предполагает, что речь идет о комментарии Григоры к трактату «О сновидениях» Синесия Киренского (Beyer. 1975)), предназначавшийся внезапно скончавшемуся к тому времени философу Иосифу Ракендиту (PLP, N 9078).
Возможно, тогда же Акиндин избрал буд. святителя своим духовным наставником (Против Акиндина. 2. 17; 7. 16 // ;;;. ;. 3. ;. 143. 14; 505. 9-11) и под его влиянием принял решение стать монахом (Hero. 1983. Р. Х). В 1-м Антирритике против Паламы Акиндин свидетельствует о том, что был духовным сыном Г. П. (Monac. gr. 223. Fol. 24v; см.: Meyendorff. Introduction. P. 62. Not. 94). Еще в неск. местах Акиндин называет Г. П. своим лучшим другом и братом (Greg. Acind. Refut. duae. 1. 1. 33-34; 40, 104-105; 3. 75. 77-81; 4. 9. 20-21).
В 1331 г. из-за частых набегов сербов на Веррию Г. П. возвратился на Афон и удалился в пуст. св. Саввы близ Лавры, где продолжал вести тот же образ жизни, что и в Веррии. В пустыни его посетил Акиндин, возможно прибывший на Афон вместе с ним из Веррии. Акиндин надеялся с помощью протекции Г. П. быть принятым в Лавру, но, несмотря на поддержку Г. П. и его ученика, буд. патриарха К-польского Каллиста I, получил отказ не только в Лавре, но и в мон-рях Иверском, Филофея и Симонопетра (см.: Meyendorff. Introduction. P. 61. Not. 88, где приводится фрагмент проповеди К-польского патриарха Каллиста I в Неделю Торжества Православия по рук. Patm. 366. Fol. 414v - 415r).
В 7-м Антирритике против Акиндина (;;;. ;. 3. ;. 505) Г. П. рассказывает, как уже через неск. дней практики в чистой молитве Акиндин сообщил ему, что удостоился видения света, изнутри к-рого виднелось некое человеческое лицо (;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;). Г. П. расценил этот духовный опыт ученика как «страшную прелесть и забаву сатанинскую» и решил взять Акиндина под опеку, дабы спасти его. Но какое-то время спустя, когда Акиндин уже жил в Лавре, нек-рые монахи, узнав об этом эпизоде, не позволили игумену принять его окончательно.
Ок. 1332 г. Г. П. начал писать. Первым его сочинением стало «Житие прп. Петра Афонского» (;;;. ;. 5. ;. 161-191; ок. 1332), затем он написал полемическую гомилию «О введении во храм Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» против тех, кто отрицали историчность этого события (Гомилия 53; ок. 1333). В 1335/36 г. (Meyendorff. Introduction. P. 63; в 1333/34, по Синкевичу: Sinkewicz. 2002. P. 132) афонскими властями Г. П. был назначен игуменом мон-ря Эсфигмен, это служение продолжалось короткое время (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 581-583).
Полемика с Варлаамом Калабрийским
Свт. Григорий Палама. Икона. Кон. XVI в. (мон-рь прп. Дионисия на Афоне)
Свт. Григорий Палама. Икона. Кон. XVI в. (мон-рь прп. Дионисия на Афоне)В развитии спора Г. П. с Варлаамом Калабрийским, продолжавшегося 6 лет, с 1335 по 1341 г., выделяются 2 этапа: 1335-1337 гг.- вероучительный конфликт и 1337-1341 гг.- полемика об исихазме. Синкевич следующим образом реконструирует последовательность событий, связанных с началом полемики (Sinkewicz. 1980).
В 1334-1335 гг. возобновились дискуссии с лат. богословами о церковной унии (Ibid. P. 490-493). Весной 1335 г., вскоре после переговоров с папскими легатами (Ibid. P. 494), Варлаам составляет свои, т. н. «греческие», речи - «О согласии» (De concordia) и «К Собору» (Ad Synodum) (именно на передатировке составления этих речей вслед за Даррузесом (RegPatr, N 2170. P. 129-130) основана реконструкция Синкевича; аргументы в пользу более ранней датировки см.: Fyrigos A. Considerazioni per la datazione delle discussioni theologiche di Constantinopoli des 1334(-35) (Niceph. Greg., Hist. Byz., X 8) // BollGrot. 1993. Vol. 47. P. 103-112; Fyrigos. 1998. Р. 211-230).
Речь «О согласии» была произнесена Варлаамом перед 2 лат. епископами и имп. Анной Савойской в имп. дворце. Некий Иосиф, один из друзей Г. П. (Письмо к Акиндину. 1 // ;;;. ;. 1. ;. 218-219; возможно, это был Иосиф Калофет (PLP, N 10615)), прибыв на Афон, пересказал ему содержание этой речи. Затем, по всей видимости во 2-й пол. 1335 г., Г. П. написал 2 аподиктических трактата «Против латинян» (;;;. ;. 1. ;. 23-77, 78-153), в к-рых отвергал всякую возможность богословского компромисса с латинянами (такую же позицию в самом начале дискуссий занял Григора: Niceph. Greg. Hist. 10. 8) и защищал правосл. учение об исхождении Св. Духа, считая его вполне доказуемым.
Кроме того, в 1-м аподиктическом трактате Г. П. обсуждал использование выражения свт. Григория Богослова «начало из начала» (; ;; ;;; ;;;;; ;;;; - Or. 45. 9), к-рое, по мнению Варлаама, как его передает Г. П., позволяет утверждать, что и из Сына исходит Св. Дух, не нарушая при этом догмата о монархии, т. к. эти два начала не противопоставляются друг другу. Подобное мнение он имплицитно приписывал Варлааму, не называя последнего по имени (;;;. ;. 1. ;. 39). Это место и последующие 3 параграфа цитируются затем Г. П. в 1-м письме «К Акиндину». Тем не менее подобное утверждение нельзя найти ни в одном из антилат. трактатов Варлаама (Sinkewicz. 1980. P. 497). Согласно предположению Синкевича, изложение Варлаамом позиции латинян (вероятно, в 1-й греч. речи - Gianelli. P. 193) было неверно понято Иосифом и передано как мнение самого Варлаама (Ibid. P. 497-498; о контексте выражения «начало из начала» см.: Ibid. P. 498-499).
Примерно в то же время, когда Г. П. работал над аподиктическими трактатами, Варлаам написал целый ряд полемических антилат. сочинений (Ibid. P. 495), узнав о к-рых, Г. П. пожелал получить копию. 12 мая 1336 г. (Ibid. P. 496), в праздник Пятидесятницы (;;;. ;. 1. ;. 203), ему был прислан один из полемических трактатов Варлаама, а именно 16-е «Слово против латинян», посвященное проблеме силлогизмов в богословии. Получив его, Г. П. написал письмо к Акиндину, выступавшему в ходе полемики в роли примирителя и имевшему возможность личной встречи с Варлаамом (точно неизвестно, где именно: в Фессалонике или в К-поле), в к-ром выразил недоумение по поводу доказательного «агностицизма» калабрийского философа. Варлаам отвергал возможность использования аподиктических силлогизмов в догматических спорах, поскольку суждения о Боге не являются доказуемыми (Barlaam Calabr. Oper. contr. Lat. P. 384). Г. П. же исходил из допустимости аподиктических силлогизмов в богословии, если в качестве посылок используются писания св. отцов (;;;. ;. 1. ;. 211-219).
В ответном письме Акиндин передал Г. П. ответ Варлаама, что можно выделить неск. смыслов слова «доказательство» (;;;;;;;;;). В своем трактате Варлаам употребляет его в логическом значении, поскольку логический метод использует лат. схоластика для получения знания о Боге. Постулируя непостижимость божественного, Варлаам тем самым соглашался с апофатической традицией вост. богословов. По мнению Акиндина, такое объяснение должно быть достаточным для прекращения недостойного спора между 2 «философами» (Greg. Acind. Ep. 5. 42-72). В то же время в др. письме он советует Варлааму быть сдержаннее (Idem. Ep. 10. 32-33). В свою очередь Варлаам в письме к Г. П. (Barlaam Calabr. Ep. Р. 229-266), как и Акиндин, выделил неск. смыслов слова «доказательство» и признал непререкаемым авторитет языческих философов наравне с отцами Церкви в отношении «диалектических» рассуждений. В ответ Г. П. написал 2-е письмо к Акиндину и 1-е письмо непосредственно к Варлааму (;;;. ;. 1. ;. 220-224, 225-259), а затем, не дожидаясь ответа Варлаама, и 2-е письмо к нему (;;;. ;. 1. ;. 260-295; подробнее см.: Meyendorff. Introduction. P. 67-70).
Т. о., полемика на 1-м этапе затрагивала 2 основных вопроса: о природе человеческого знания о Боге и об использовании языческой философии в богословии. 2-й этап полемики связан с обвинениями в мессалианстве (см. ст. Мессалиане), выдвинутыми Варлаамом в адрес монахов-исихастов.
Уже в нач. 1337 г. Варлаам находился в тесных контактах с монахами-исихастами в Фессалонике, через к-рых он, в частности, познакомился с нек-рыми сочинениями исихастских авторов о молитве, а именно: «О хранении сердца» Никифора Исихаста (PLP, N 20325; † после 1282), трактатом XIII в. «Три способа молитвы», приписываемым прп. Симеону Новому Богослову, сочинениями прп. Григория Синаита (PLP, N 4601). На основании этих сочинений он составил неск. трактатов, в к-рых обвинил монахов в мессалианстве (см.: Rigo. 1989), назвав их при этом «пуподушниками» (;;;;;;;;;;;). В том же году он отправился в К-поль, где донес о них синоду. Акиндин в то время находился в К-поле и имел доступ к К-польскому патриарху Иоанну XIV Калеке (PLP, N 10288). В «Речи к Иоанну Калеке» он писал, что лично протестовал против обвинений Варлаама перед патриархом (Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 258).
Синод нашел необоснованными выдвинутые Варлаамом обвинения, а патриарх приказал ему оставить монахов в покое (RegPatr, N 2178). В кон. 1337 г. Г. П. прибыл в Фессалонику, где, согласно Филофею, много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний (Encomium // PG. 151. Col. 586-587). Весной 1338 г. Г. П. написал 1-ю из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (;;;. ;. 1. ;. 359-463), в к-рой святитель, не будучи знаком к тому времени с антиисихастскими трактатами Варлаама, не упоминал последнего по имени. Но Варлаам, даже несмотря на письма Акиндина, вставшего на защиту монахов, остался непреклонен и в том же году обнародовал свои первые трактаты против исихастов.
В 1-й пол. 1339 г., пока калабрийский философ находился в Зап. Европе, где в Авиньоне перед папой Римским Бенедиктом XII он выступал с политическими речами по поводу объединения Церквей (это была секретная миссия, порученная ему императором без офиц. мандата), Г. П. ответил на его трактаты 2-й «Триадой» (;;;. ;. 1. ;. 465-613), построенной по тому же плану, что и 1-я (опровержение языческой философии; изложение сути исихастской молитвы и того, каково есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством благодати), но содержащей публичное опровержение писаний Варлаама.
По возвращении, зимой 1339/40 г., Варлаам обнародовал новое, отредактированное собрание антиисихастских трактатов под заглавием «Против мессалиан», «чтобы,- как замечает Филофей,- этим самым обмануть многих, по невежеству наиболее доверчивых» (Encomium // PG. 151. Col. 589). Вскоре после этого Г. П. возвратился на Афон, где добился подписания наиболее авторитетными монахами Святогорского томоса (;;;. ;. 2. ;. 567-578; PG. 150. Col. 1225-1236) - документа, осуждавшего все основные идеи Варлаама, хотя и не упоминавшего его имени. Примерно в то же время (Sinkewicz. 2002. P. 134; Филофей говорит о написании 3-й «Триады» еще до отъезда Г. П. из Фессалоники - см.: Encomium // PG. 151. Col. 593) он написал в ответ на «Против мессалиан» 3-ю «Триаду» (;;;. ;. 1. ;. 615-694), в к-рой изложил учение об обожении, о Фаворском свете как нетварной энергии Божества, а также свое понимание различия между божественной сущностью и энергиями.
Окончательное разрешение конфликта произошло на Соборе 1341 г. (несмотря на попытки патриарха Иоанна Калеки решить дело патриаршим судом), на к-ром Варлаам выступил обвинителем. Филофей сообщает, что по прибытии Г. П. в К-поль на суд епископов были представлены его сочинения и речи против Варлаама, к-рые убедили большинство в соответствии этих сочинений Православию (Encomium // PG. 151. Col. 596). Собору предшествовали предсоборные заседания, на одном из к-рых вернувшийся в К-поль имп. Андроник III пытался примирить обе стороны (Cantacus. Hist. 2. 39), в частности посредством запрета Варлааму обвинять Г. П. в ереси.
Заседание Собора состоялось 10 июня 1341 г. Варлаам выдвинул обвинения против учения исихастов о способе молитвы и о Фаворском свете, к-рый Варлаам считал тварным. Г. П. получил право на защиту, и было рассмотрено собрание трактатов Варлаама «Против мессалиан» (зачитывались отрывки из текстов, к-рые монахи опровергали цитатами из св. отцов), после чего обвинитель превратился в обвиняемого. Итогом Собора явилась полная победа Г. П.: Варлаам был осужден (хотя и не предан анафеме) в возведении хулы на священнобезмолвствующих и по совету вел. доместика Иоанна Кантакузина просил прощения у святителя (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 599-600; Cantacus. Hist. 2. 40). Собор запретил все дальнейшие как письменные, так и устные обсуждения рассмотренных вопросов (текст соборного томоса, составленного в июле (RegPatr, N 2213), см.: Hunger. Register. 132; ;;;;;;;;. 1960. ;. 1. ;. 354-366; PG. 152. Col. 1241-1253). В июне-июле 1341 г. (после 10 июня) патриарх Иоанн Калека издал окружное послание о сборе и об уничтожении писаний Варлаама, через неск. дней после заседания Собора уехавшего в Италию (RegPatr, N 2211; текст см.: Hunger. Register. 130).
Полемика с Григорием Акиндином
В июле (ранее считалось, что в авг.- Jugie. 1932; Meyendorff. Introduction) 1341 г. в храме Св. Софии в присутствии Иоанна Кантакузина состоялся 2-й Собор (RegPatr, N 2212). На этот раз в качестве обвиняемого патриархом был вызван Григорий Акиндин, до сих пор занимавший примирительную позицию в полемике между Варлаамом и Г. П. Однако еще в 1340-1341 гг. Акиндин в письмах к калабрийцу высказывал сомнения в православности учения Г. П. о божественной благодати, допуская, однако, возможность его неверной интерпретации Варлаамом (Greg. Acind. Ep. 8-10). Но после получения 3-го письма от Г. П. (;;;. ;. 1. ;. 296-312; см. также: Nadal Ca;ellas 1974), в к-ром святитель использовал выражение «низшее божество» (;;;;;; ;;;;;;;;), Акиндин согласился с интерпретацией Варлаама, считая, что тем самым Г. П. сделал себя уязвимым для обвинения в двоебожии. В связи с этим Акиндин написал письмо (Greg. Acind. Ep. 12) к мон. Давиду Дисипату (PLP, N 5532), близкому другу Г. П., находившемуся в то время в Парории, с тем чтобы тот убедил Г. П. убрать из своих сочинений все сомнительные места.
В «Речи к Иоанну Калеке» (Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. Р. 260) Акиндин утверждал, что прибывший на Собор в К-поль Г. П. еще до начала заседаний убедил его оказать ему содействие в борьбе с Варлаамом, пообещав убрать сомнительные выражения из своих сочинений. Поэтому Акиндин поддержал Г. П. перед патриархом и епископами по всем вопросам еще до Собора (Ibid.; Hero. 1983. P. XVII). Г. П. отмечает, что на заседаниях июньского Собора Акиндин не присутствовал (Письмо к Афанасию Кизическому // ;;;. ;. 2. ;. 413).
Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря св. Иоанна Крестителя в Макрину, близ Мегары, Греция. ХХ в.
Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря св. Иоанна Крестителя в Макрину, близ Мегары, Греция. ХХ в.Тот факт, что после осуждения Варлаама Акиндин стал выступать с обвинениями против Г. П., Акиндин объяснял тем, что Г. П. нарушил обещание, данное ему до Собора, и игнорировал его просьбы и протесты (Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. Р. 260). В свою очередь Г. П. в 1344 г. выражал недоумение в связи с «безумным обращением» Акиндина, к-рый сначала поддерживал его в борьбе с Варлаамом, а затем обвинил в том же самом, в чем обвинял Варлаам (Письмо к Афанасию Кизическому // ;;;. ;. 2. ;. 412-413).
После июньского Собора Г. П. неск. раз публично спорил с Акиндином в мон-ре свт. Афанасия I, патриарха К-польского, на холме Ксеролоф в К-поле (Иосиф Калофет в «Письме к Калеке» подробно описал эти события (;;;;;;;;;;; / ;;;;. ;. ;. ;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1980. ;. 240-241)) и, по всей видимости, одержал верх, так что Акиндин тогда был вынужден признать в собственноручной записке, что свидетельства отцов Церкви, к-рые приводил он и Г. П. и в отношении к-рых у них были разногласия, «согласны друг с другом и со святыми» (Meyendorff. 1963. P. 226). В паламитских источниках это было проинтерпретировано как согласие с позицией Г. П. (Hunger. Register. 147. S. 352. 94 - 354. 95; Антирритики против Акиндина. 6. 2. 5 // ;;;. ;. 3. ;. 382. 31-32; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 600). Но вскоре Акиндин отрекся от этой записки (Hunger. Register. 147. S. 354. 95-97).
Июльский Собор 1341 г. осудил Акиндина. Решение было поддержано всеми присутствовавшими, хотя сам он и говорил о насилии, к-рому подверглись его сторонники (Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 262). Что касается заявления, к-рое Акиндин был вынужден подписать и выдержка из к-рого содержится у Г. П. в 6-м Антирритике против Акиндина (;;;. ;. 3. ;. 381. 33-382. 3; в нем Акиндин «принимал и приветствовал» решение Собора, осудившее учение Варлаама о Фаворском свете), то его нужно, по всей видимости, датировать кон. 1344 г. (Hero. 1982. P. 222-223; Idem. 1983. P. XXVIII. Not. 106), а не июлем 1341 г. (Meyendorff. Introduction. P. 87; Weiss. S. 111. Anm. 724). Т. о., подписание этого заявления не может быть объяснением неупоминания осуждения Акиндина в томосе 1341 г., к-рого придерживались П. К. Христу (;;;. ;. 2. ;. 17), В. Фанургакис (. 1972. ;. 294-295) и К. Пицакис 1972. ;. 19. ;. 128; см. также: RegPatr, N 2212. P. 166). Можно только предполагать, почему осуждение Акиндина на июльском Соборе не было зафиксировано письменно (о возможных причинах см.: Hero. 1983. P. XX. Not. 66). С тех пор Акиндина и его сторонников стали именовать «варлаамитами», чтобы подвести под осуждение июньского Собора.
По окончании Собора Г. П. остался в К-поле, где ему предстояло сыграть важную роль в разгоревшейся после смерти имп. Андроника III (15 июня 1341) борьбе за регентство при легитимном наследнике Иоанне V Палеологе (PLP, N 21485). Во главе враждующих партий стояли вел. доместик Иоанн Кантакузин и патриарх Иоанн Калека, к-рого поддерживали вел. дука Алексей Апокавк (PLP, N 1180) и вдовствующая имп. Анна Савойская (PLP, N 21347).
Поначалу Г. П. занимал нейтральную позицию и проповедовал мир (Письмо к честнейшим старцам // ;;;. ;. 2. ;. 511. 7-9; о политических взглядах и социальном учении Г. П. см.: Meyendorff. Introduction. P. 96-98, 120-122; Anastasiou. 1987; Асмус. 2003). Однако в окт. 1341 г. патриарх Иоанн Калека и Апокавк, несмотря на клятву в верности (Niceph. Greg. Hist. 12. 6), воспользовавшись отсутствием Иоанна Кантакузина, совершили гос. переворот и полностью отстранили доместика от гос. дел (Weiss. S. 32-34), что побудило Г. П. встать на защиту Иоанна Кантакузина и в присутствии к-польской знати, а также имп. Анны не раз обличать патриарха в неразумности его действий, ведущих к усугублению вражды (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 602).
В кон. 1341 г. Г. П. после безуспешных попыток повлиять на сложившуюся политическую ситуацию удалился в мон-рь св. Михаила Сосфенийского (Meyendorff. Introduction. P. 99), «монастырь небесных Архистратигов» (Письмо к Филофею // ;;;. ;. 2. ;. 531. 1-2), где предался «обычному безмолвию, оплакивая преслушание народа и совершенную его погибель» (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 602).
В 1341 и 1342 гг. святитель написал 6 трактатов: «О единении и различении», «О божественных энергиях», «О божественной и обоживающей причаствуемости», «Диалог православного с варлаамитом», диалог «Феофан», трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое божество на два неравные божества»,- в к-рых развил учение о сущности и энергиях как традиц. святоотеческое, опровергая основные положения и обвинения Акиндина. Эти сочинения послужили основанием для новых обвинений в его адрес, на этот раз - в рассмотрении и обсуждении спорных богословских вопросов, что было запрещено соборным томосом 1341 г. (Hunger. Register. 132. S. 254).
Для патриарха Иоанна Калеки, не сумевшего склонить Г. П. на свою сторону, но боявшегося значительно возросшего после Соборов 1341 г. авторитета святителя, это стало формальным поводом к тому, чтобы позволить Акиндину устно критиковать богословие Г. П. (Письмо к Филофею // ;;;. ;. 2. ;. 531). По словам свт. Филофея, патриарх стал возвышать Акиндина вначале исподволь, без шума, а потом совершенно открыто (Encomium // PG. 151. Col. 603).
В середине Великого поста 1342 г. патриарх направил в мон-рь к Г. П. посла (RegPatr, N 2225) с предложением поддержать его в обмен на молчание Акиндина. Г. П. ответил отказом, заметив, что в отношении уже осужденного Акиндина патриарх должен исполнить свой долг (Письмо к Филофею // ;;;. ;. 2. ;. 532). В Вербное воскресенье, 24 марта 1342 г., Г. П. отправился в К-поль в связи с прибытием туда афонской делегации во главе с протом Исааком (PLP, № 8261), посланной по просьбе Иоанна Кантакузина для урегулирования конфликта. Частная аудиенция у императрицы в присутствии патриарха и сановников, состоявшаяся на Светлой седмице, не имела никаких результатов, и после 12 мая Г. П. вернулся в одну из пустыней мон-ря св. Михаила (Там же // ;;;. ;. 2. ;. 534-535).
В К-поль он снова отправился после того, как узнал, что между 19 и 26 мая некий церковный чиновник (;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;;;) приезжал в мон-рь и, не найдя там Г. П., вернулся в К-поль. По приезде в столицу друзья сообщили Г. П. о состоявшемся Соборе с целью его осуждения. На Соборе присутствовали созванные Калекой архиереи, гос. чиновники, родственные Ирине Хумнене (PLP, N 30936), вдове деспота Иоанна Палеолога, и Акиндин со множеством своих сторонников, «учеников Варлаама» (Там же // ;;;. ;. 2. ;. 535. 5-24). Но Собор не принял никакого решения.
Однако политическая причина преследований Г. П. открылась при встрече патриарха с афонскими монахами, возглавляемыми протом Исааком. В ответ на недоумение монахов, в чем причина предполагаемого созыва нового собора, если патриарх сам поддерживал святителя на Соборах 1341 г., когда сочинения Варлаама были осуждены, а сочинения Г. П. одобрены и утверждены томосом (Письмо к Филофею // ;;;. ;. 2. ;. 537. 11-28), патриарх ответил, что перехвачены 4 письма Г. П. к Иоанну Кантакузину и его соратникам (;;;. ;. 2. ;. 537. 30-538. 1), но доказательств предоставить не смог. После этого Г. П. по совету монахов удалился в Ираклию (;;;. ;. 2. ;. 538. 8-11), что дало патриарху повод обвинить его в бегстве от собора (Истолкование томоса 1341 г. // PG. 150. Col. 901-902). В свое оправдание Г. П. указывал, что догматические разногласия были только предлогом (;;;. ;. 2. ;. 538. 12-16).
В июне 1342 г. в отсутствие Г. П. патриарх созвал синод (RegPatr, N 2233), на к-ром было принято решение об уничтожении всех сочинений святителя, написанных после июля 1341 г. (Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 264. 265-273), что, по всей видимости, не имело никаких практических последствий.
Через 4 месяца к Г. П. в Ираклию прибыл имп. чиновник Скутариот (PLP, N 26191) и, обыскав келью святителя на предмет писем от Иоанна Кантакузина, доставил его самого в К-поль. Рассмотрев дело, совет признал Г. П. невиновным, но патриарх заключил его в мон-рь под стражу (Meyendorff. Introduction. P. 104-105). По жалобе Г. П. дуке Алексею Апокавку стража была снята (Письмо к честнейшим старцам // ;;;. ;. 2. ;. 514. 19-23), но патриарх перевел Г. П. в др. мон-рь (одним из этих мон-рей был мон-рь Христа Непостижимого (;;; ;;;;;;;;;;;;) - Gregorio Ak;ndinos. Discurso // TB. Vol. 2. P. 264. 279-281).
Спустя нек-рое время Г. П. удалось покинуть мон-рь и добраться до храма Св. Софии, где он более чем с 16 учениками провел 2 месяца, пользуясь правом убежища (Письмо к честнейшим старцам // ;;;. ;. 2. ;. 514. 24-27) и требуя созыва Собора (Опровержение грамоты Игнатия // ;;;. ;. 2. ;. 637. 28-31). Однако в конце концов ему пришлось покинуть храм (поскольку, по словам Г. П., патриарх пошел на нарушение правил храма Св. Софии - Письмо к честнейшим старцам // ;;;. ;. 2. ;. 514. 29-27), после чего он вместе со своим учеником Дорофеем был арестован и заключен в дворцовую тюрьму (Опровержение грамоты Игнатия // ;;;. ;. 2. ;. 638. 30-639. 3; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 603).
В заключении Г. П. продолжал писать. Тогда же патриарх дал Акиндину разрешение на публикацию сочинений против святителя. И в сент. 1342 - нач. 1343 г. (о датировке см.: Nadal Ca;ellas. 1995. P. XI-XLIX) Акиндин написал «Большое» и «Малое» опровержения (Greg. Acind. Refut. duae - систематическое в 4 ч. и подстрочное, к-рое сохр. не полностью) «Диалога православного с варлаамитом». Г. П. ответил Антирритиками (Опровержениями) против Акиндина (;;;. ;. 3. ;. 39-506; 1342-1344 гг.). В письмах к разным лицам с 1342 по 1344 г. святитель значительно уточнил свою богословскую терминологию и более подробно обосновал главные положения своего учения.
4 нояб. 1344 г. (или незадолго до этого), после неудавшихся переговоров с Иоанном Кантакузином, состоявшихся в сент. того же года (Cantacus. Hist. 3. 72), и ужесточения политики в отношении сторонников вел. доместика, патриарх Иоанн Калека созвал синод, к-рый отлучил Г. П. от Церкви (RegPatr, N 2249; текст осуждения утерян). Кроме того, синод низложил друга и соратника Г. П. Исидора (PLP, N 3140), нареченного митр. Монемвасийского (RegPatr, N 2250), к-рого патриарх намечал поставить на эту кафедру после Соборов 1341 г., благоволя в то время к Г. П. (Meyendorff. Introduction. P. 110-112).
Присутствовавшие на заседании синода патриархи Антиохийский Игнатий (PLP, N 8073), прибывший летом 1344 г. в К-поль для подтверждения своего избрания, и Иерусалимский Герасим (PLP, N 3782), поставленный Иоанном Калекой (RegPatr, N 2220), подтвердили решение синода (Greg. Acind. Ep. 50. Р. 125-126). Кроме того, Игнатий написал послание против Г. П., к-рое Иоанн Калека нек-рое время не предавал огласке. Позднее Г. П., познакомившись тайно с этим посланием (;;;. ;. 2. ;. 628. 19-24), написал его опровержение (1345/46; ;;;. ;. 2. ;. 625-647). Иоанн Калека также добился от имп. Анны, чтобы решение синода было подтверждено имп. указом (;;;;;;;;;) (2-е письмо к Макарию // ;;;. ;. 2. ;. 541. 33-542. 12). Афонские монахи, обратившиеся к патриарху, императрице и высоким сановникам с письмами в защиту Г. П., потерпели неудачу (2-е письмо к Макарию // ;;;. ;. 2. ;. 539. 8-11).
В нояб.-дек. 1344 г. патриарх рукоположил Акиндина во диакона, что вызвало возмущение у к-польского двора и имп. Анны, поскольку осуждение Акиндина, состоявшееся в июле 1341 г., не было с него снято. Разгневанная на патриарха императрица отказалась признать эту хиротонию, а сам Акиндин, по словам Г. П., был арестован (;;;. ;. 2. ;. 540, 592-593; Hunger. Register. 147. S. 360). Ходили слухи и о низложении патриарха, к-рые Акиндину пришлось опровергать (Greg. Acind. Ep. 50. P. 214).
Но патриарху удалось рукоположить Акиндина во иерея, после чего тот стал активно участвовать в назначении епископов-антипаламитов и наказании сторонников Г. П. (RegPatr, N 2256). Более того, патриарх намеревался поставить Акиндина епископом.
В нач. 1345 г. в оправдание отлучения Г. П. и рукоположения Акиндина патриарх составил «Окружную грамоту» (RegPatr, N 2252; PG. 150. Col. 891-894) и ответное письмо к афонским монахам (RegPatr, N 2251), а также «Истолкование томоса 1341 г.» (RegPatr, N 2253; PG. 150. Col. 900-903), в к-ром обвинил Г. П. в продолжении обсуждения богословских вопросов вопреки запрету томоса. Томос 1341 г., по мнению патриарха, не содержал ничего, кроме осуждения учения Варлаама о Фаворском свете и его нападок на метод молитвы исихастов (PG. 150. Col. 902), а отсутствие в томосе упоминаний об Акиндине оправдывало его рукоположение. На это Г. П. ответил «Опровержением грамоты Калеки» (;;;. ;. 2. ;. 587-623).
Несмотря на все усилия, патриарху не удалось восстановить к себе доверие имп. Анны, а после того как он помимо ее воли возвел на Фессалоникийскую кафедру Иакинфа (PLP, N 29453), ученика Акиндина (Hunger. Register. 147. S. 362), их отношения еще более ухудшились.
В связи с усилением позиции Иоанна Кантакузина и смертью дуки Апокавка (11 июня 1345) имп. Анна стала понимать ошибочность поддержки патриарха в его антипаламитской деятельности и пожелала получить более полное представление о содержании полемики. Для этого помимо 2 «Догматических трактатов» Филофея Коккина (не изд., см.: ;;;;;;;; ;. ;. ;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;; // ;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;; / ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;. ;. ;;;;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;;;;, 1986. ;. 118-120), «Истории вкратце...» Дисипата и «книги материалов» (;;;;;;; или ;;;;;; - RegPatr, N 2261) Иоанна Калеки (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 612; отрывки из нее в томосе 1347 г.- Hunger. Register. 147. S. 368-374) она обратилась к написанным по ее просьбе посланию Г. П. «Державнейшей и благочестивейшей владычице Палеологине» (янв. 1346; ;;;. ;. 2. ;. 545-547) и «Исповеданию к владычице» Акиндина (Candal. 1959. P. 216-226).
После коронации Иоанна Кантакузина 21 мая 1346 г. патриархом Иерусалимским Лазарем (Cantacus. Hist. 3. 92), так и не получившим утверждения от императора после избрания еще при Андронике III и оставшимся после смерти последнего верным Кантакузину, состоялся собор в Адрианополе, к-рый низложил Иоанна Калеку за хиротонию Акиндина и его соратников (Hunger. Register. 147. S. 362-364). В сент. 1346 г. в К-поле императрице было подано прошение за подписью 6 митрополитов и архиепископа (;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;), в к-ром содержалось требование суда над патриархом (Ibid. S. 364; текст: PG. 151. Col. 767-770).
Патриарх, пытаясь оправдаться в глазах императрицы, разорвал общение с Акиндином. Но 2 февр. 1347 г., когда Иоанн Кантакузин был уже рядом с К-полем, имп. Анна созвала собор, к-рый, рассмотрев «книгу материалов» Иоанна Калеки против Г. П., низложил патриарха, осудил всех противников Г. П. и их писания, а Г. П. реабилитировал (события этого собора изложены в томосе, обнародованном 8 февр. 1347). Вечером того же дня Иоанн Кантакузин вошел в К-поль. После длительных собеседований с императрицей Г. П. и Андроник Асень были посланы к Иоанну Кантакузину для переговоров, результатом к-рых явилось восстановление мира: Иоанн VI Кантакузин встал во главе гос-ва, а Иоанн V Палеолог стал его соправителем (Cantacus. Hist. 3. 99-100).
В результате состоявшегося 8 февр. 1347 г. под председательством имп. Иоанна Кантакузина и имп. Анны собора был обнародован новый томос, подтверждавший соборный томос 1341 г. и подводивший Иоанна Калеку под осуждение, к-рому подвергся в июне 1341 г. Варлаам (RegPatr, N 2270; текст см.: Hunger. Register. 147. S. 364-382). В отношении Акиндина подтверждался приговор июльского Собора 1341 г.
17 мая 1347 г. на пустующий патриарший престол был возведен Исидор Вухир (RegPatr, N 2273) после отказа др. кандидатов - Г. П. и прп. Саввы Ватопедского. Вновь поставленный патриарх Исидор I рукоположил 32 новых епископа, сочувствовавших богословским идеям Г. П. и подписавших томос 1347 г. 21 мая Исидор короновал Кантакузина во 2-й раз, после чего император утвердил патриарха Иерусалимского Лазаря (RegPatr, N 2275). Той же весной патриарх Исидор поставил Г. П. митрополитом Фессалоникийским вместо низложенного Иакинфа (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 613).
Однако святитель не мог войти в город вплоть до 1350 г., когда Иоанн Кантакузин вернул себе контроль над Фессалоникой и одержал победу над «зилотами», к-рые подняли восстание еще в 1342 г. (Сantасus. Hist. 3. 28) и упорно отказывались признавать Иоанна Кантакузина императором. Кроме того, среди населения Фессалоники, по всей видимости, было много сторонников Акиндина (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 611-612).
Не имея возможности попасть в Фессалонику, Г. П. посетил Афон, где встретился с серб. кор. Стефаном Душаном (Ibid. // PG. 151. Col. 615), привлекшим к тому времени на свою сторону посредством богатых даров мн. афонских монахов и установившим в 1345 г. над Афоном серб. власть. Кор. Стефан неск. раз беседовал с Г. П., пытаясь заручиться его поддержкой и обещая пожаловать ему «целые города и области для получения доходов» (Ibid. // PG. 151. Col. 615), но Г. П. сохранил верность императору и, более того, встал на защиту прота Нифонта (PLP, N 20683), к-рого обвиняли в мессалианстве серб. монахи, стремившиеся поставить серб. прота (см.: Meyendorff. Introduction. P. 138).
Тогда Стефан с целью избавиться от Г. П. послал его в К-поль в качестве посредника между ним и визант. двором (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 616). После кратковременного пребывания в К-поле святитель выехал в Фессалонику, но, вновь не получив возможности занять кафедру, отправился «по поручению Великой Церкви» на Лемнос, где посредством проповеди «исправлял грубые варварские нравы тамошнего народа» (Ibid. // PG. 151. Col. 616).
Полемика с Никифором Григорой
Весной 1347 г. немногим более 20 епископов (RegPatr, N 2281. P. 228) выступили против поставления Исидора патриархом. Отмежевавшись от осужденного Акиндина, они обнародовали томос, в к-ром низлагали Исидора (поставленного, по их мнению, незаконно с помощью светской власти и совершившего после назначения ряд незаконных низложений) и Г. П., обвиняя их в слежке за оппозиционерами и преследовании их, неблагочестивости, отлучении детей от их родителей под предлогом аскезы (обвинение против проповеднической деятельности Исидора в Фессалонике еще в бытность его мирянином), «иконоборчестве», отказе от священных предметов (;;;;; ;;;;;;). В этом документе также осуждались воззрения и Г. П. и Варлаама с Акиндином (без указания имен) относительно различия божественной сущности и энергий и попытки ввести лжеучение о множестве богов (RegPatr, N 2281; PG. 150. Col. 877-885). В авг. 1347 г., после безуспешных попыток Исидора привести оппозиционных епископов к повиновению, они были формально низложены патриархом и его синодом (синодальный томос был подписан также Иерусалимским патриархом Лазарем), но не лишены сана: исполнение решения синода было отложено в надежде на их покаяние (RegPatr, N 2289).
Интеллектуальным лидером оппозиционеров был Никифор Григора (PLP, N 4443), объявивший себя противником Г. П. еще в 1346 г. в ответ на обращение имп. Анны (Niceph. Greg. Hist. 15. 7), но державшийся в стороне от полемики между Акиндином и Г. П. Зимой 1348 г. Григора публично полемизировал с Г. П. в присутствии императора (Niceph. Greg. Hist. 5), а в 1350 г. опубликовал свои «Первые антирритики» против святителя (Niceph. Greg. Antirrh. 1) - «одно из самых значительных опровержений паламитского богословия за время жизни Паламы» (Sinkewicz. 2002. P. 136). Г. П. в 1349-1350 гг., после первых диспутов с Григорой, написал «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы» (;;;. ;. 5. ;. 37-119).
Исихастский собор 1351 г. в Константино-поле. Миниатюра из богословских сочине-ний Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v)
Исихастский собор 1351 г. в Константино-поле. Миниатюра из богословских сочине-ний Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v)В 1351 г. была осознана необходимость нового собора, и 27 мая он был созван под председательством имп. Иоанна VI Кантакузина во Влахернском дворце. В мае-июне состоялись 4 заседания, на к-рых антипаламиты поначалу выступали в роли обвинителей (подробно о Соборе, источниках и хронологии см.: RegPatr, N 2324. P. 266-267). Они продолжали полемику, содержащуюся в антипаламитском томосе 1347 г., о богословской терминологии Г. П., о прибавлении к исповеданию веры при епископской хиротонии, содержавшем элементы богословия свт. Григория (Niceph. Greg. Hist. 20. 1, 6). На 2-м заседании, в ходе к-рого антипаламиты нападали на Г. П. по поводу терминологии, утверждая, что слова ;;;; и ;;;;;; должны относиться только к сущности Божией, но не к энергии (Niceph. Greg. Hist. 20. 6), было зачитано и снискало всеобщее одобрение «Исповедание веры» святителя (;;;. ;. 2. ;. 494-499).
Решающим оказалось 4-е заседание, на к-ром были зачитаны томос 1341 г. и отрывки из сочинений св. отцов. Г. П. доказал, что писания его противников не согласуются с прочитанным томосом, после чего обвинители оказались в роли обвиняемых. Состоялось чтение Деяний Вселенского VI Собора и августовского томоса 1347 г. Затем все присутствующие исповедали единство Божества и различие между сущностью и нетварными энергиями Божиими. Нераскаявшиеся епископы, в т. ч. Иосиф Ганский (PLP, N 9029) и Матфей Эфесский (PLP, N 3309), были низложены и изгнаны с собора (;;;;;;;;. 1960. ;. 1. ;. 380-384; PG. 151. Col. 726-731).
В июле состоялся еще один собор, на к-ром были рассмотрены 6 догматических вопросов и обнародован соборный томос 1351 г. (RegPatr, N 2324. P. 266-267 - издания; RegPatr, N 2326 - о подписании томоса). Собор принял 6 догматических формулировок: 1) в Боге существует различие между сущностью и энергией; 2) энергия нетварна; 3) это различие не привносит сложности в Боге, поскольку речь идет не о 2 сущностных реальностях, но сущность и энергия принадлежат единому Богу; 4) св. отцы использовали термины «Бог» и «Божество» для обозначения энергий; 5) св. отцы также говорили о сущности, что она превосходит (;;;;;;;;;;) энергию; 6) св. отцы ясно учили о непричаствуемости божественной сущности, но в то же время говорили о реальном участии в божественной жизни или энергии Бога (;;;;;;;;. 1960. ;. 385-401; PG. 151. Col. 732-754). Соответствующие 6 анафем, входящих и в наст. время в состав греч. Постной Триоди (;;;;;;;;. ;;;;;;;, 2003. ;. 340-342), по всей видимости, сразу же после Собора, в июле 1351 г., были внесены в Синодик Православия (RegPatr, N 2327; критическое изд. см.: Gouillard. Synodikon. P. 81-85).
Осенью 1351 г., после 3-месячного ожидания на Афоне, Г. П. занял наконец кафедру в Фессалонике (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 623-624). Однако вскоре вслед. возобновления имп. Иоанном V Палеологом гражданской войны с Иоанном Кантакузином Г. П. был вынужден вновь оставить Фессалонику и принять участие в политических событиях. В 1354 г. имп. Иоанн V обратился к святителю с просьбой отправиться в качестве посла в К-поль и примирить его с Иоанном Кантакузином (Ibid. // PG. 151. Col. 626). По пути из Тенедоса в К-поль Г. П. со всей свитой был захвачен в плен турками (К своей Церкви // ;;;. ;. 4. ;. 131; Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 626). Плен продолжался ок. года (1354-1355), пока сербы не доставили необходимый выкуп (Ibid. // PG. 151. Col. 626, 627; о пребывании Г. П. в плену и его диспуте с хионами см.: Philipidis-Braat. 1979; Sahas. 1980; ;;;;;;;;;;;. 1984).
В нояб. 1354 г., во время пребывания святителя в плену, имп. Иоанн V вошел в К-поль и принудил Иоанна Кантакузина отречься от престола. В то же время осужденный Собором 1351 г. Никифор Григора был допущен ко двору и получил разрешение продолжить полемику против Г. П. В 1355 г. имп. Иоанн V устроил во дворце публичную дискуссию между Г. П. и Григорой в присутствии папского легата Павла Смирнского (PLP, N 22143). Сохранились 2 сообщения об этом диспуте: пересказ Григоры (Niceph. Greg. Hist. 30) и офиц. отчет протостратора Георгия Факраса (PLP, N 29575) (Candal. 1950). По словам Григоры, имп. Иоанн V, подписавший томос 1351 г. под давлением, пожелал его пересмотреть (Niceph. Greg. Hist. 30. 3). Согласно Факрасу, император лишь выразил желание лучше познакомиться с содержанием полемики. Диспут, по всей видимости, ничего в полемику не привнес (Meyendorff. Introduction. P. 164-166; об источниках и последствиях этих дебатов см. также: Balfour. 1981).
После диспута и отбытия Г. П. в Фессалонику летом 1355 г. Григора продолжил свою деятельность в К-поле и опубликовал (1355-1356) «Вторые антирритики» против святителя (Paparozzi. 1970-1971). В то же время Г. П. написал 2 трактата, опровергающие изложение событий дебатов 1355 г. Григорой (;;;. ;. 4. ;. 231-264, 265-320), и 2 собственных опровержения (1356-1357; ;;;. ;. 4. ;. 321-340, 341-377) на заключительные Антирритики Григоры.
Последние годы жизни
В 1355-1357 гг. Г. П. активно участвует в жизни своей епархии, возглавляя многочисленные праздничные богослужения и церемонии, произнося проповеди практически на каждое событие церковного года и совершая множество исцелений (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627-630). В 1357 г. его давняя болезнь усилилась, и 14 нояб. он умер (о датировке см.: Rigo. 1993. P. 159. Not. 9; прежняя общепринятая дата - 1359). Его тело было положено в кафедральном соборе Св. Софии в Фессалонике. В кон. февр.- марте 1368 г. он был канонизирован и синодальным декретом празднование его памяти было установлено в Великой ц. (RegPatr, N 2540; см. разд. «Гимнография»).
Сочинения
Издания
Издание сочинений Г. П. началось в XVII в., но до XX в. носило фрагментарный характер. В 1627 г. стараниями Н. Метаксаса вышли в свет 2 слова Г. П. «Против латинян» (;;;;;;;). В 1630 г. П. Аркудий опубликовал в Риме трактат святителя «Против Иоанна Векка», включив его в издание сочинений этого К-польского патриарха, защитника Лионской унии (Arcudius). В 1672 г. в Париже Ф. Комбефис издал 2 гомилии на Преображение Господне (Combefis. 1672). Он же подготовил к изданию лат. перевод «Жития прп. Петра Афонского», первого сочинения Г. П., и предложил его Ж. Болланду для публикации. Этот перевод с греч. текстом по рукописи Paris. gr. 1239 (XV) появился в июньских Acta Sanctorum (ActaSS. Iun. T. 2. P. 538-556). В самом кон. XVII в. ряд сочинений святителя, включая Святогорский томос и «Исповедание веры», был опубликован в фундаментальном богословском сб. «Томос любви против латинян» патриарха Иерусалимского Досифея II (;;;;; ;;;;;;;, 1698), намеревавшегося осуществить полное издание сочинений Г. П. В 1702 г. в Париже Ж. Буавен, использовавший в своих комментариях к «Истории» Никифора Григоры неизданные сочинения святителя, опубликовал его письмо к Анне Палеологине по рукописи Paris. gr. 1238 (Paris, 1702 [= Niceph. Greg. Hist. Bd. 2. 1282-1283; PG. 148. Col. 1010-1012]). В 1776 г. в Москве нем. эллинист Х. Ф. фон Маттеи издал 10 гомилий Г. П. (Matthaei. 1776) по рукописи ГИМ. Син. греч. 212, XVI в. (Владимир (Филантропов). Описание. С. 261-262). В 1779 г. по той же рукописи он издал диалог «Феофан» (Matthaei. 1776. T. 2. P. 7-37).
К осуществлению замысла патриарха Досифея в XVIII в. был близок прп. Никодим Святогорец, глава движения колливадов, издавший в 1782 г. в Венеции «Добротолюбие», в к-рое вошли 2-й трактат из 1-й «Триады в защиту священнобезмолвствующих», Святогорский томос, «150 глав» и 3 аскетических трактата Г. П. К 1798 г. по просьбе своего друга прп. Афанасия Паросского он подготовил для издания в Вене 3-томное собрание сочинений Г. П. на основе афонских рукописей, к-рые были конфискованы австр. полицией из венского греч. изд-ва вместе с тайно публиковавшейся там лит-рой в поддержку освободительной борьбы греков против османского ига. Однако Константину Визурулису, знатному представителю греч. общины в Вене, удалось добыть один из томов и вернуть его на Афон в Великую Лавру (подробнее см.: Rigo. 1997. P. 165-182; Meyendorff. Introduction. P. 337-338). Предисловие прп. Никодима к этому изданию было опубликовано в ж. ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; (1883. ;. 4. ;. 93-101).
2-я пол. XIX в. была отмечена изданием полного корпуса гомилий Г. П. Cначала попечительством Иерусалимского патриарха Кирилла II в 1857 г. было выполнено издание 41 гомилии (;;;;;;;. 1857), а неск. годами позже К. Икономос опубликовал вместе с письмом «К Иоанну и Феодору» и 4 молитвами святителя оставшиеся 22 гомилии, сопроводив их введением и примечаниями. В 1890 г. было издано письмо «К анониму» (Treu). В 1892 г. в сопровождающих посмертное изд. «Истории Афона» еп. Порфирия (Успенского) «Оправданиях» (Ч. 3. Т. 2. СПб., 1892) наряду с др. текстами, имеющими отношение к богословским спорам XIV в., были опубликованы отрывки из «Триад», 2 первых писем «К Акиндину», 3 слов «Против Григоры», а также пространные выдержки из «150 глав» (по ркп. Lavra 1945 (; 133), 1708 г.). В 1895 г. еп. Арсений (Иващенко) независимо от Икономоса издал письмо «К Иоанну и Феодору» и 2 гомилии (49 и 50).
В нач. XX в. в ж. ;;;;;;;;;;;;;;; ;;;;; Г. Папамихаил опубликовал 2-е письмо «К Акиндину» и 1-е «К Варлааму» (1913, 1914). В 1922 г. К. Диовуниотис издал письмо «К своей Церкви» в ж. ;;;; ;;;;;;;;;;;;;. В 50-х гг. XX в. протопр. И. Мейендорфом были подготовлены к изданию 1-е и 3-е письма «К Акиндину» (Meyendorff. 1955, 1953) и «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (Gr;goire Palamas. D;fense des saints h;sychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1959, 19732. (SSL. EtDoc.; 30-31)). Эти публикации были использованы в критическом издании всех сочинений Г. П., начавшемся в 1962 г. в Фессалонике под общей ред. П. К. Христу (;;;; опубл. 5 томов). Кроме того, в 1981-1987 гг. в серии «Греческие отцы Церкви» (;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;) было выпущено полное собрание творений Г. П. в 11 т. с параллельным новогреч. переводом (;;;;), в к-ром оригинальный греч. текст приводится на основе издания Христу, но без критического аппарата. После начала издания Христу С. Курусис опубликовал 4 письма Г. П. на Афон (;;;;;;;;;. 1963), а в 1988 г. Синкевич осуществил критическое изд. «150 глав» (Sinkewicz. 1988; в этом издании также опубликован трактат «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла»). Оба этих издания предшествовали выходу соответствующих томов под ред. Христу.
Богословско-полемические
Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая (парекклисион св. Иоанна Крестителя) мон-ря Ставроникита на Афоне. Сер. XVI в.
Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая (парекклисион св. Иоанна Крестителя) мон-ря Ставроникита на Афоне. Сер. XVI в.В силу того что начиная с 1334/35 г. и до самой смерти Г. П. вел полемику поочередно с Варлаамом, Акиндином и Григорой, бо;льшую часть его творений составляют тексты богословско-полемического характера, включая письма, адресованные оппонентам.
1. 2 слова «Против латинян» (;;;. ;. 1. ;. 23-77, 78-153; 1-е изд.: ;;;;;;;); полные заголовки: «Слово аподиктическое первое. О том, что Св. Дух не исходит также от Сына, но от одного Отца» (;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;, ;;; ;;;; ;;; ;; ;;; ;;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;; ;;;;;; ;; ;;;;;); «Слово второе. Об исхождении Св. Духа, что не [исходит] также от Сына, и в ответ на [цитаты] из Писания, которые предлагают Латиняне в свою защиту» (;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;, ;;; ;;;; ;;; ;; ;;; ;;;;, ;;; ;;;; ;; ;;;; ;;;;;;; ;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;); 2-я пол. 1335 г. (др. датировка, согласно А. Фиригосу (Fyrigos. 1998. Р. 228-229),- 1334). О 2 редакциях этого сочинения см. разд. «Переводы сочинений Г. П. на славянский язык до XVIII в.»). Именно об издании 2-й редакции свидетельствует Филофей Коккин, отмечая публикацию после 1355 г. (когда Г. П. вернулся из плена) 2 антилат. трактатов Г. П. (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627).
2. «Против Иоанна Векка» (;;;. ;. 1. ;. 161-175; 1-е изд.: Arcudius. 1630. P. 4-64 [= PG. 161. Col. 243-288]); полный заголовок: «Надписания взамен тех, которые Векк в защиту Латинян приложил к собранным им цитатам из [святоотеческих] писаний; [новые надписания] показывают, что надписания Векка нечестивы и противоположны собранным им речениям святых» (;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;); Г. П. опровергает сочинение патриарха Иоанна XI Векка (PLP, N 2548), представляющее собой сборник святоотеческих цитат, составленный патриархом и сопровождаемый его «надписаниями» (;;;;;;;;;), поясняющими, что эти цитаты согласны с лат. учением о Filioque, взамен этих «надписаний» Векка святитель предлагает свои «антинадписания» (;;;;;;;;;;;;). Датировка трактата представляет затруднение. По предположению протопр. И. Мейендорфа, он мог быть написан вслед за словами «Против латинян», т. е. ок. 1334/35 г. Но более вероятна позднейшая датировка - ок. 1355 г. (Sinkewicz. 2002. Р. 138; 163-164).
3. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (;;;. ;. 1. ;. 359-694; 1-е изд.: Gr;goire Palamas. D;fense des saints h;sychastes / Introd., texte crit., trad. et notes: J. Meyendorff. Louvain, 1959, 19732. P. 1-223, 225-555, 557-727); 3 серии по 3 трактата в каждой; написаны в 1338-1340 гг., в ходе 2-го этапа полемики с Варлаамом. Одно из самых значительных произведений Г. П.
Полные заголовки трактатов 1-й «Триады»: «Слово в защиту священнобезмолвствующих первое из первых. Для чего и до какого предела полезно заниматься [языческими] науками» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;; ;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;; ;;;;;), «Слово в защиту священнобезмолвствующих второе из первых. Что не бесполезно для тех, кто избрали внимать себе в молчании, пытаться держать свой ум внутри тела» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;; ; ;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;; 1-е изд.: ;;;;;;;;;. ;. 955-961 [= PG. 150. Col. 1101-1118]) и «Слово в защиту священнобезмолвствующих третье из первых. О свете и божественном просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;).
Трактаты написаны весной 1338 г. в Фессалонике, куда Г. П. прибыл в кон. 1337 г. с целью защитить монахов-исихастов от нападок Варлаама. В это время святитель не был знаком с антиисихастскими сочинениями своего оппонента непосредственно, поскольку они не имели тогда публичного хождения, поэтому Варлаам не упоминается по имени. Трактаты составлены в форме вопросоответов. 1-й посвящен языческой философии и опасностям, к-рые она несет. 2-й - методу молитвы исихастов и его защите. В 3-м рассматривается вопрос богопознания: Г. П. показывает, что истинное познание Бога осуществляется посредством божественной благодати, получаемой через «умное чувство» (;;;;; ;;;;;;;;). Святитель отмечает нетварный характер божественной благодати, но не затрагивает вопроса о различии сущности и энергии Божиих.
Трактаты 2-й «Триады» - «Слово в защиту священнобезмолвствующих первое из последующих. Изложение и опровержение сочинений философа Варлаама против священнобезмолвствующих. Каково есть истинно спасительное знание, к которому стремятся истинные монахи, или против говорящих, что знание от внешнего образования и есть истинно спасительное» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ; ;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;, ; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;), «Слово в защиту священнобезмолвствующих второе из последующих. О молитве» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;; ; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;) и «Слово в защиту священнобезмолвствующих третье из последующих. О священном свете» (;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;); написаны весной/летом 1339 г., после обнародования сочинений Варлаама (1338), и представляют собой публичное опровержение его взглядов. Тематически они расположены в том же порядке, что и трактаты 1-й «Триады»: опровержение языческой философии (1-й), изложение сути исихастской молитвы (2-й) и обсуждение вопроса об истинном богопознании (3-й).
Трактаты 3-й «Триады» - «Обличение нелепостей, проистекающих из второй серии сочинений философа Варлаама, или об обожении. Слово первое против второй [серии трактатов Варлаама]» (;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;, ; ;;;; ;;;;;;;. ;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;), «Список нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама. Слово второе против второй [серии трактатов Варлаама]» (;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;. ;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;) и «Список нелепостей, вытекающих из умозаключений философа Варлаама. Слово третье против второй [серии трактатов Варлаама]» (;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;. ;;;; ;;; ;;;;;;;; ; ;;;;;;); написаны весной/летом 1340 г. в качестве опровержения опубликованного Варлаамом зимой 1339/40 г. собрания отредактированных трактатов против исихастов под заголовком «Против мессалиан» (;;;; ;;;;;;;;;;;). 1-й трактат содержит систематическое изложение правосл. учения об обожении и о Фаворском свете как нетварной энергии Божией. Во 2-м Г. П. впервые изложил свое понимание различия между сущностью и энергиями Божиими. В связи с обвинениями в мессалианстве, выдвинутыми Варлаамом в адрес исихастов, в трактате также речь идет о различии между мессалианами, или богомилами, и православными в понимании причастности Божеству: если мессалиане во главе с Влахернитом говорили о возможности созерцания и приобщения к божественной сущности, то, согласно Г. П., возможно лишь приобщение к энергиям, или свободным и личным действиям Бога. В 3-м трактате говорится о еретической сущности учения Варлаама со ссылкой на уже опубликованный к тому времени Святогорский томос и приводятся новые аргументы в пользу учения о необходимом различии между сущностью и энергиями Божиими.
4. Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих (;;;. ;. 2. ;. 567-578; 1-е изд.: ;;;;;;;;. ;. 34-39; др. изд.: ;;;;;;;;;. ;. 1009-1013 [= PG. 150. Col. 1225-1236]; Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 683-688 - греч. текст приведен по PG); полный заголовок: «Святогорский томос в защиту священнобезмолвствующих. По поводу тех, кто по причине отсутствия опыта и веры в святых отвергают неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу лучше, чем рассуждение, и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются посредством рассуждений» (;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ; ;;;;; ;; ;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;). Томос был составлен Г. П. весной/летом 1340 г. и подписан наиболее авторитетными афонскими монахами во главе с протом Исааком, а также Иаковом, еп. Иерисса и Св. Горы (PLP, N 92063). В томосе без упоминания имени Варлаама осуждаются все основные положения его учения: о нетварности только сущности, но не энергий Бога; о подражании (;;;;;;;) как о единственном пути к обожению; о мессалианстве тех, кто называют божественную благодать нетварной, нерожденной и ипостасной (;;;;;;;;;;;); о Фаворском свете как о преходящем явлении и знамении (;;;;; ;;; ;;;;;;;;); отрицание участия тела наряду с душой в благодати, подаваемой Богом таинственно и неизреченно очищенному уму.
5. «О божественном единении и различении» (;;;. ;. 2. ;. 69-95); полный заголовок: «В скольких значениях [можно говорить] о божественном единении и различении, и что мы научены, что не только касательно ипостасей существует различение в Боге, но и согласно общим выступлениям и энергиям, и что мы унаследовали [традицию] мыслить Его несотворенным как согласно единению, так и согласно различению, даже если это не нравится Варлааму и Акиндину» (;;;;;;; ; ;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;, ;;; ;;; ;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;, ;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;, ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;, ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;); трактат написан летом 1341 г. По мнению издателей, этот и 2 последующих трактата составили «Апологию против Варлаама и Акиндина» - одно из первых сочинений наряду с «Диалогом православного с варлаамитом», написанных Г. П. после Собора 1341 г. (;;;. ;. 2. ;. 45-46). Трактат «О единении и различении» посвящен толкованию соч. «О божественных именах» из корпуса «Ареопагитик», к-рое служило Варлааму и Акиндину источником богословских оснований для обвинения Г. П. в двоебожии.
6. «О божественных энергиях» (;;;. ;. 2. ;. 96-136); полный заголовок: «Более пространная апология к тем, кто рассчитывают доказать существование двух богов на основе того, что святые называют боготворящий дар Духа, который Бог превосходит по сущности, не только нетварным обожением, но и Божеством, или О божественных энергиях и о причаствуемости им» (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;, ;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ; ;;;;, ;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;, ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;); написан осенью 1341 г.; Г. П. опровергает обвинения в двоебожии и посредством ссылок на творения св. отцов доказывает необходимость различения сущности и нетварных энергий, ведь по сущности Бог непричаствуем, а по благодати (боготворящей энергии) - причаствуем. Акиндин, как и Варлаам, защищая простоту (;;;;;;;) недоступной божественной сущности (без необходимого различения сущности и энергий в Боге), отрицал возможность реального приобщения к Богу, доступного для святых.
7. «О божественной и обоживающей причаствуемости, или О божественной и сверхъестественной простоте» (;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;; ; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; - ;;;. ;. 2. ;. 137-163); трактат написан зимой 1341/42 г.; является логическим продолжением предыдущего. В начале трактата Г. П. говорит о том, что святые сподобляются нетварного обоживающего Духа, стяжают само божественное действие (энергию), а не просто улучшают свою природу посредством природного подражания. Во 2-й ч. трактата святитель показывает, что необходимое различение сущности и энергий не приводит к привнесению сложности в Божество, поскольку энергии не являются др. сущностями (как и Ипостаси) по отношению к единой и простой божественной природе, но природными выступлениями (;; ;;;;;;; ;;;;;;;) Бога.
8. «Диалог православного с варлаамитом» (;;;. ;. 2. ;. 164-218); полный заголовок: «Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение» (;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;); написан осенью 1341 г. (Nadal Ca;ellas. 1995. P. XXXII-XXXIII). Под «варлаамитом» разумеется Акиндин, имя к-рого в диалоге не упоминается. Цель «Диалога» - показать, что распространяемые Акиндином обвинения в адрес Г. П. тождественны обвинениям Варлаама (главным из к-рых было обвинение в двоебожии) и, следов., также подпадают под определения соборного томоса 1341 г. На основании сравнения существующего текста «Диалога» Г. П. с цитатами из него, содержащимися в опровержениях Акиндина на этот диалог (Greg. Acind. Refut. duae), Х. Надаль Каньельяс предлагает различать 2 редакции «Диалога»: первоначальную и исправленную в результате полемики (Nadal Ca;ellas. 1995. P. L-LVII).
9. «Феофан» (;;;. ;. 2. ;. 219-262; 1-е изд.: Matthaei. T. 2. P. 7-37 [= PG. 150. Col. 909-960]); полный заголовок: «Диалог того же православного, Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет» (;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;. ;;;;;;;;, ; ;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;); написан осенью 1342 г.; сюжетно «Феофан» продолжает «Диалог православного с варлаамитом», в результате к-рого варлаамит Феотим обращается в правосл. веру. Доказывается традиционность терминологии, используемой Г. П. в учении о божественной сущности и энергиях. Возможно, впервые «Диалог» был опубликован под псевдонимом Феофан (Meyendorff. Introduction. P. 359; подробный анализ «Диалога» см.: Candal. 1946).
10. Трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества» (;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;; - ;;;. ;. 2. ;. 263-277); написан в 1342 г.; Г. П. показывает, что букв. толкование Варлаамом и Акиндином св. отцов, утверждавших, что сущностью Бог превосходит Свои божественные энергии и силы, приводит их к признанию существования «сотворенного божества». Следов., обвинение в двоебожии должно быть обращено против них: «Не Паламе принадлежит мнение, будто есть два божества, но Варлааму» (;;;. ;. 2. ;. 276).
11. «Антирритики против Акиндина» (;;;. ;. 3. ;. 39-506); 7 трактатов, написанных в 1342 - не ранее весны 1345 г. (об уточнении датировки см.: Hero. 1982. P. 223; Eadem. 1983. P. XXVIII. Not. 106); самое большое по объему сочинение Г. П. Заголовки трактатов и глав, отражающие их содержание, были переписаны из рукописи XV в. (Paris. Coislin. 98) Б. Монфоконом и опубликованы с лат. переводом в Патрологии Ж. Миня (PG. 150. Col. 809-828).
По мнению издателей, это сочинение опровергает 7 трактатов Акиндина против Г. П. (Monac. gr. 223. Fol. 16v - 26r, 65r - 363v). Однако в Антирритиках Г. П. не удается идентифицировать ни одной цитаты из этих трактатов Акиндина, поэтому Христу выдвинул гипотезу, что Г. П. имел перед собой не сами трактаты, но лишь краткие пересказы их, подготовленные его учениками, в к-рых содержались основные положения богословия Акиндина (;;;. ;. 3. ;. 17-19). А В. Фанургакис предположил, что сочинения Акиндина, с к-рыми полемизирует Г. П., утеряны (;;;;;;;;;;;. 1972. ;. 285-302).
В свою очередь Надаль Каньельяс (Nadal Ca;ellas. 1995. P. XXIX-XXXI) показал, что только 4 трактата Акиндина из 7 в рукописи Monac. gr. 223 направлены против «Диалога православного с варлаамитом» (4, 5, 6 и 7-й: Fol. 164r - 363v), а 1, 2 и 3-й являются независимыми. Эти 4 трактата составляют «Большое опровержение», к-рое было опубликовано Надалем вместе с «Малым опровержением» (Marc. gr. 155), написанным в форме подстрочных комментариев к «Диалогу» и сохранившимся не полностью. Антирритики Г. П., по мнению Надаля, не представляют собой единого корпуса, но 1-й является продолжением трактата «О божественном единении и различении», к-рый в рукописях непосредственно предшествует ему и на к-рый Г. П. ссылается как на «предыдущее слово» (;;;. ;. 3. ;. 84). Отсутствие в Антирритиках цитат из «Опровержений» Акиндина Надаль объясняет тем, что Г. П. сознательно приводил цитаты в вольном изложении и толковании: предположение Христу о том, что он не был с ними знаком, не может быть принято, т. к. в письме «К Иоанну Гавру» Г. П. дословно цитирует отрывки из «Большого опровержения» Акиндина (Nadal Ca;ellas. 1995. P. XXIX. Not. 3).
«1-й антирритик против Акиндина, содержащий список ересей, в которые он и его последователи, утверждающие, что сущность и энергия в Боге суть совершенно одно и неразличимы, рисковали (игра слов: ;;;;;;;;;;;; и ;;;;;;;;;;.- М. Б.) впасть» (;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;, ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;). Г. П. опровергает обвинение в двоебожии, выдвинутое против него Акиндином; показывает, что эссенциализм его оппонента сближает его с древними еретиками, уже осужденными Вселенскими Соборами.
«2-й антирритик против того же Акиндина, поборника ереси Варлаама, который после изгнания и соборного осуждения последнего написал в защиту его ереси» (;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;, ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;). Г. П. обвиняет Акиндина в арианстве, поскольку тот признает тварный характер благодати. Опровергаемые в этом трактате сочинения Акиндина были предоставлены святителю монахами Фессалоники и Веррии, получившими их от автора (;;;. ;. 3. ;. 88, 90).
«3-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против божественной благодати и тех, кто были ею божественно осенены» (;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;). Г. П. посредством многочисленных ссылок на прп. Максима Исповедника и др. св. отцов доказывает совершенную реальность присутствия Божества в Теле Христовом и в Его членах - людях, сподобившихся благодати.
«4-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света божественной благодати и тех, кто были ею божественно облагодатствованы» (;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;). Г. П. отстаивает возможность созерцания Божества. Последние 2 главы трактата состоят из поэтических гомилий, т. н. песен (;;;;;) о божественном Свете.
«5-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света божественной благодати и духовных дарований» (;;;; ;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;). Посвящен доказательству нетварности божественной благодати.
«6-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против божественного Света и божественных энергий, общих для Отца и Сына и Св. Духа» (;;;; ;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;). Начало трактата посвящено доказательству того, что Акиндин противится Собору 1341 г., в обоснование чего цитируется его письмо «К Георгию Лапифу», затем следует рассуждение о терминах «сущность», «ипостась» и «энергия».
«7-й антирритик против сочинений Акиндина, [направленных] против света благодати и тех, кто были им в разные времена просвещены» (;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;). Наряду с критикой языческой философии, сопровождаемой цитатами из первых писем Г. П. к Варлааму, содержит исторические отступления об Акиндине и Ирине Хумнене и об изгнании Акиндина с Афона.
12. «Изложение необычайного множества злочестий Варлаама и Акиндина» (;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; - ;;;. ;. 2. ;. 579-586; 1-е изд.: ;;;;;;;;. ;. 13-17); написано ок. 1344 г.; содержит список из 40 ересей Варлаама и Акиндина и краткое изложение основных полемических аргументов Г. П.; подобный список, но состоящий из 50 ересей, содержится в 1-м Антирритике против Акиндина (;;;. ;. 3. ;. 25-26).
13. «Опровержение патриаршей грамоты» (;;;. ;. 2. ;. 587-623); полный заголовок: «[О том,] что патриаршая грамота против него [Паламы] - совершенная ложь и противоречит Святогорскому и соборному томосам и, следовательно, [направлена] против всех благочестивых и их императора и самого благочестия, но на самом деле больше против того, кто осмелился это написать» (;;;; ;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;, ;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;, ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;); написано в нач. 1345 г. Направлено против «Окружной грамоты» патриарха Иоанна Калеки (нач. 1345), оправдывающей отлучение Г. П. и рукоположение Акиндина (RegPatr, N 2252; PG. 150. Col. 891-894).
Это сочинение является одним из важнейших источников по истории исихастских споров. Г. П. сожалеет, что К-польский патриарх, «хранитель и учитель истины и мудрости», стал еретиком и, несмотря на то что большинство (афонцы, подписавшие Святогорский томос, солунские монахи, составившие еще один томос, обращенный к Калеке, бо;льшая часть населения К-поля, имп. Анна Савойская, не признавшая рукоположения Акиндина) было на стороне Г. П., неразумно понадеялся обмануть остальных. Святитель сравнивает грамоту патриарха с соборным томосом 1341 г. и показывает, что утверждение патриарха, будто Собор 1341 г. урегулировал спор лишь дисциплинарно, запретив поднимать догматические вопросы, но уклонившись от их решения, не имеет под собой никаких оснований: ведь патриарх сам подписал томос и сам приказал сжечь писания Варлаама. По утверждению Г. П., грамота направлена и против императора, поскольку, рукополагая Акиндина, патриарх не посчитался с мнением имп. Анны.
14. «Опровержение послания Игнатия Антиохийского» (;;;. ;. 2. ;. 625-647). Полный заголовок: «[О том,] что послание Антиохийского [Игнатия] против Паламы - совершенная ложь и противоречит во всем Святогорскому томосу и соборному томосу и, следовательно, [направлено] против всех благочестивых и их императора и самого благочестия, но на самом деле больше против того, кто был ложью варлаамитов подвигнут это написать» (;;;; ;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;, ;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;, ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;).
15. Опровержение изложения томоса Калекой (;;;. ;. 2. ;. 649-670). Полный заголовок: «[О том,] что то, что патриарх [Калека] лживо называет истолкованием томоса и что написано им в согласии с варлаамитами, есть явное искажение и опровержение томоса» (;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;, ;; ; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;); написано в нач. 1346 г.
16. «Исповедание веры» (;;;. ;. 2. ;. 494-499; 1-е изд.: Combefis. T. 2. P. 172-176 [= PG. 151. Col. 763-768; ;;;;;;;;. ;. 1. ;. 343-346]; др. изд.: ;;;;;;;;. ;. 85-88); полный заголовок: «Исповедание Григория Паламы, митрополита Фессалоникийского, прочитанное перед божественным и священным Собором во всеуслышание и подтвержденное и одобренное всеми как самое благочестивое во всем» (;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;); первоначально было частью письма Г. П. к Дионисию от 1343-1344 гг., написанного во время пребывания под стражей в дворцовой тюрьме. Заглавие «Исповедание» получает позже, после его торжественного прочтения на 2-м заседании Собора 1351 г. Это сочинение Г. П. считал наиболее адекватным выражением своего учения, в т. ч. с т. зр. формулировок: в полемических трактатах он менее заботился о терминологической точности, что послужило одним из поводов для обвинений Г. П. и его сторонников со стороны Никифора Григоры на Соборе (см.: Meyendorff. Introduction. P. 143-144, 366).
17. «Слово, разъясняющее мнение Варлаама и Акиндина» (;;;. ;. 4. ;. 85-100); полный заголовок: «Слово, кратко разъясняющее мнение Варлаама и Акиндина, а также тех, кто выступают против них на стороне благочестия. Это опровержение направлено против трактата Акиндина, в котором он пытается помимо прочего высмеять богословский тропарь Исидора, святейшего патриарха» (;;;;; ;;;;;;;; ;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;; ; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;); написано в нач. 1348 г.; Г. П. опровергает трактат Акиндина «Апология», в к-ром тот, искажая смысл одного из писем святителя, приписывает ему исповедание двух Божеств: низшего и высшего; также Г. П. отстаивает текст тропаря Пресв. Троице, составленный и включенный в богослужение патриархом Исидором и ставший предметом полемики патриарха с Никифором Григорой (Niceph. Greg. Hist. 16. 5; Meyendorff. Introduction. P. 140).
18. «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла» (;;;. ;. 4. ;. 101-107; др. изд., независимое от ;;;, учитывающее текст «150 глав»: Sinkewicz. 1988. P. 263-269); полный заголовок: «Выдержка из «Сокровищницы» свт. Кирилла [PG. 75. Col. 244], которая оказалась здесь искаженной, т. к. ее предложили сторонники Акиндина с целью доказать, что нет различия между божественной энергией и сущностью: «Если Отец, как сказано, имеет жизнь в Себе, то Он есть нечто отличное от жизни, которая в Нем, как если бы некая двойственность и сложение могли быть помыслены в отношении Его. Как же тогда Бог может быть простым и несложным по сущности? Но это нелепо. Поэтому жизнь, которую имеет Отец в Себе, есть не что иное, как Сын. В свою очередь жизнь в Сыне есть не что иное, как Отец, и правду говорит Тот, Кто сказал: Я в Отце, и Отец во Мне [Ин 14. 10]». Ответ мудрейшего и святейшего и почтеннейшего архиерея Фессалоники, господина Григория Паламы, тому, кто получил эту выдержку у сторонников Акиндина и послал ее ему» (;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;;;;, ;;;;;;; ;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; «;; ;;;;; ;; ;;;; ;;;; ;;;;;;; ; ;;;;;, ;;;;;; ;; ;;;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;, ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ; ;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;;;. ;;; ;;; ;; ; ;;;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;; ;;; ;;;;. ;;; ;;;;;; ; ;; ;;; ;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;, ;;; ;;; ;;;;;;;; ; ;;;;;, ;;; ;; ;; ;;;;; ;;; ; ;;;;; ;; ;;;;.» ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;, ;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;;); ок. 1348 г.
19. «О выдержке из Василия Великого» (;;;. ;. 4. ;. 382-389). Полный заголовок: «Послание к вопросившему о выдержке из Василия Великого, которая находится в соборном томосе и которая, согласно клевете Григоры, подложна» (;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;;;;); 1356/57 г. Томос 1351 г. содержал цитату из трактата свт. Василия Великого «Против Евномия»: «Родивый капли росныя (ср.: Иов 38. 28) не одинаково дал существование каплям и Сыну» (; ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;; - Adv. Eunom. II 23). Никифор Григора, осужденный в 1351 г., отрицал точность этой цитаты (Niceph. Greg. Antirrh. 2. 7 // Florence. Laur. Plut. LVI 4. Fol. 129-130; см.: ;;;. ;. 4. ;. 383), утверждая, что надо читать не ;;;;;;;;;; (дал существование), а ;;;;;;;;;; (породил). Для антипаламитов места в писаниях св. отцов, где Бог именуется ;;;;;;;;; благодати обожения, были одним из доказательств тварности этой благодати. Г. П., исследовав хранившиеся в Фессалонике рукописи трактата свт. Василия и обнаружив, что они содержат оба варианта чтения, пришел к выводу, что по смыслу они тождественны (;;;. ;. 4. ;. 384-385).
20. «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы» (;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;, ;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; - ;;;. ;. 5. ;. 37-119; 1-е изд.: ;;;;;;;;;. ;. 964-1009 [= PG. 150. Col. 1117-1226]; др. изд.: Порфирий (Успенский), еп. Ч. 3. Т. 2. С. 797-806 (выдержки); St. Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed., transl. and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1988).
Трактат написан в 1349/50 г. (датировка Синкевича, к-рой придерживается и Христу - Sinkewicz. 1988. P. 49-55; ;;;. ;. 5. ;. 29-30), в период после Собора 1347 г. и до начала полемики с Никифором Григорой. Начиная с Евагрия Понтийского в жанре глав, как правило, писали сочинения нравственного и аскетического содержания, однако «150 глав» Г. П.- это догматическое сочинение, сумма его философской, богословской и аскетической доктрины (Jugie. T. 2. P. 76).
В трактате выделяются 2 части (Sinkewicz. 1988. P. 1-49). В 1-й рассматривается вопрос природы человеческого познания и его приложение к естественным и духовным областям (главы 1-34), затем следует рассуждение об образе Божием в человеке (главы 34-40). В конце 1-й ч. (главы 41-63) Г. П. останавливается на вопросе о последствиях грехопадения и необходимости спасения; во 2-й ч. (главы 64-150) святитель переходит к обзору основных вопросов полемики и опровержению варлаамитской ереси, где кратко излагает правосл. учение о Боге.
В изданиях «150 глав» Синкевича и Христу не учитываются имеющиеся в этом сочинении букв. заимствования из трактата блж. Августина «О Троице» (De Trinitate) (главы 125-135; влиянием блж. Августина отмечены также главы 34-37), греч. перевод к-рого, выполненный Максимом Планудом, был впервые полностью издан только в 1995 г. (;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ; ;;;;;;;;; I-II / Ed. M. Papathomopoulos, I. Tsabare, G. Rigotti. ;;;;;;;, 1995). Факт влияния трактата блж. Августина на Г. П. был практически одновременно доказан Г. Димитракопулосом и Р. Флогаусом (подробнее см.: Flogaus. 1996; Idem. 1997; Idem. Palamas and Barlaam. 1998; Idem. Theologie. 1998; ;;;;;;;;;;;;;;;. 1997). Кроме того, Флогаус установил также влияние этого трактата блж. Августина на такие сочинения Г. П., как аскетический трактат «К Ксении о страстях и добродетелях» и гомилия 16, «О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа». Согласно предположению Флогауса, Г. П. должен был прочесть «О Троице» не ранее 1344 г., поскольку в его Антирритиках против Акиндина следы влияния богословия блж. Августина отсутствуют. На основании датировки Антирритик А. Хиро предположение Флогауса может быть скорректировано: после весны 1345 г. А поскольку трактат «К Ксении» был написан в 1345/46 г., то, вероятно, Г. П. прочел «О Троице» во 2-й пол. 1345 г.
21. 4 слова «Против Григоры» (1-е изд.: Порфирий (Успенский), еп. Ч. 3. Т. 2. С. 737-739, 740-741 - выдержки из слов 1, 3 и 4; ;;;. ;. 4. ;. 231-377); слова 1-2 написаны в 1355-1356 гг. и направлены против предложенного Никифором Григорой (Niceph. Greg. Hist. 30-31) изложения событий дискуссии, состоявшейся в 1355 г. в присутствии имп. Иоанна V Палеолога. Опубликованы под псевдонимом Афонский иеромонах Констанций (о возможных причинах использования псевдонима см.: ;;;. ;. 4. ;. 176-177). Слова 3 и 4, написанные в 1356-1357 гг., являются опровержениями 2-х, заключительных, Антирритиков Григоры (Niceph. Greg. Antirrh. 2).
В «1-м слове. О лжеписании Григоры и о его нечестивости» (;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;) рассматриваются неточности, содержащиеся в рассказе Григоры об отношении к дискуссии императора, об обстоятельствах и длительности дебатов, об образовании Г. П.
«2-е слово. О лжеписании Григоры и о его нечестивости» (;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;), является продолжением 1-го; Г. П. опровергает богословские утверждения Григоры, содержащиеся в его рассказе о дискуссии.
«3-е слово. Опровержение всевозможной хулы Григоры на божественнейший свет Преображения Господа и доказательство посредством антитезы, что этот свет поистине нетварен и вечен» (;;;; ;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;. ;;;;;;;; ;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;).
«4-е слово. Опровержение всевозможной хулы Григоры на божественнейший свет Преображения Господа и дальнейшее доказательство посредством множества [аргументов], что этот свет поистине нетварен и вечен и не является божественной природой, которая совершенно непостижима для всех, но, согласно богодухновенным [отцам], истинная и желаннейшая красота, окружающая эту природу, для одних святых может быть причаствуема и созерцаема уже теперь, как часть залога, и непрерывно в будущем веке» (;;;; ;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;;. ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;, ;;;; ;;;; ;;;;; ; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;, ;;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;).
Письма
Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.
Свт. Григорий Палама. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в.Корреcпонденция Г. П. включает 23 письма (в т. ч. 2-е письмо к Павлу Асеню и «О выдержке из Василия Великого») и может быть разделена на 3 группы: письма к Варлааму и Акиндину, письма к разным лицам и письма из плена.
I. Письма к Варлааму и к Акиндину (из к-рых 2 письма к Варлааму представляют собой богословские трактаты), написаны в 1336-1341 гг. и позволяют проследить развитие 1-го этапа полемики с Варлаамом. 1. 1-е к Акиндину (;;;. ;. 1. ;. 203-219; 1-е изд.: Meyendorff J. L'origine de la controverse palamite. Le premi;re lettre de Palamas ; Akindynos // ;;;;;;;;. 1955. ;. 26. ;. 77-90 [= Meyendorff. 1974. N 2]; др. изд.: Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в афонские монастыри. Т. 1. Ч. 1. K., 1877. C. 229-233 - выдержки; он же. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 247 - выдержки); полный заголовок: «[О том,] что Латиняне, говорящие, что Дух также и от Сына, не смогут избежать тех, кто обвиняют в утверждении двух начал для единого Духа и в том, что богословские силлогизмы необходимо называть скорее аподиктическими, чем диалектическими. Письмо было написано Акиндину, когда тот еще относился к числу благочестивых и друзей [Паламы]» (;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;; ; ;;;;;;;;;;;;. ;;;;;;; ;; ;;;; ;;;;;;;;;;, ;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;); после 15 мая 1336 г. (о датировке см. разд. «Жизнь» наст. статьи). А. Фиригос датирует после 15 мая 1334 г. (Fyrigos. 1998. P. 226-227, 229), что влечет за собой передатировку остальных писем Г. П. к Акиндину и к Варлааму. С датировкой Фиригоса согласен Надаль Каньельяс (Nadal Ca;ellas. 2006. Vol. 2. P. 108).
2. 1-е к Варлааму (;;;. ;. 1. ;. 225-259; 1-е изд.: ;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; // ;;. 1914. ;. 13. ;. 42-52, 245-255, 464-476); полный заголовок: «К философу Варлааму касательно того, что он сказал о двух началах, или Против эллинской точки зрения» (;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;, ; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;); осень 1336 г.
3. 2-е к Варлааму (;;;. ;. 1. ;. 260-295); полный заголовок: «К тому же Варлааму, пишущему, что не существует доказательства ни для чего, касающегося божественного. Обнаружение того, что таковое существует и что оно является собственно доказательством, а доказательство по Аристотелю несостоятельно и то, что является его следствием, бесполезно» (;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;; ;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ; ;; ;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;); кон. весны - нач. лета 1337 г. В конце письма Г. П. обнаруживает осведомленность о нападках Варлаама на фессалоникийских монахов-исихастов и о его поездке в К-поль с целью доноса на них синоду. Мн. отрывки этого послания почти дословно совпадают с 1-й «Триадой», к-рую святитель писал в это время (Meyendorff. Introduction. P. 347).
4. 2-е к Акиндину (;;;. ;. 1. ;. 220-224; 1-е изд.: ;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;; // ;;. 1913. ;. 12. ;. 375-381); полный заголовок: «Письмо к тому же Акиндину о различиях Варлаама в учении» (;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;); осень 1336 г.
5. 3-е к Акиндину (;;;. ;. 1. ;. 296-312; 1-е изд.: Meyendorff J. Une lettre in;dite de Gr;goire Palamas ; Akindynos // ;;;;;;;;. 1953. ;. 24. ;. 569-582 [= Meyendorff. 1974. N 3]); полный заголовок: «К Акиндину: послано из Фессалоники до соборного осуждения его и Варлаама» (;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;); нач. 1341 г. Надаль утверждает, что сохранившийся текст письма представляет собой исправленную версию оригинального текста, нек-рые части к-рого могут быть восстановлены на основании «Опровержения» Акиндина (Mon. Gr. 223. Fol. 32r - 49v - Nadal J.-S. 1974).
II. Письма к разным лицам, написанные с 1342 по 1346 г. 1. К Арсению Студиту (;;;. ;. 2. ;. 315-324); полный заголовок: «К мудрому в божественных вещах монаху Арсению Студиту» (;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;); 1342 г. Написано в ответ на послание студийского мон. Арсения (PLP, N 1431), сохранившееся в рукописях наряду с ответом на него Г. П. (Meyendorff. Introduction. P. 355). Святитель отвечает на обвинения Акиндина (в т. ч. на обвинение в двоебожии), к-рые последний распространял в К-поле.
2. К Иоанну Гавру (;;;. ;. 2. ;. 325-362); полный заголовок: «К мудрейшему, ученейшему и дорогому мне в Господе Иоанну Гавру» (;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;); 26 дек. 1342 - 11 февр. 1343 г. Г. П. описывает дискуссию между ним и неким последователем Акиндина, посетившим святого в мон-ре, где тот содержался под арестом, и принесшим ему опровержение Акиндина на «Диалог православного с варлаамитом». Диспут, согласно письму, закончился победой Г. П. Этому же лицу адресовано 30-е письмо Акиндина (Greg. Acind. Ep. 30), написанное после того, как Иоанн Гавр (PLP, N 3355) пересказал ему содержание письма Г. П. В своем письме Акиндин утверждал обратное, а именно что визитер был паламитом, но после разговора с Г. П. убедился, что тот заблуждается (Hero. 1983. P. 357). Иоанн Гавр, автор антипаламитского трактата, к-рый опровергает Иоcиф Калофет (;;;;;;;;;;; / ;;;;. ;. ;. ;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1980. ;. 269-281. (QBS; 1)), является также адресатом 3, 32 и, возможно, 31-го писем Акиндина (Hero. 1983. P. 358-359).
3. 1-е к иером. Павлу Асеню (;;;. ;. 2. ;. 363-374); полный заголовок: «К преподобнейшему во иеромонахах господину Павлу Асеню» (;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;); 1343 г. В письме Г. П., отвечая на вопрос Асеня (PLP, N 1517) о мнении святителя об Акиндине, комментирует составленные против него 509 ямбов последнего и касается трактатов, к-рые Акиндин адресовал патриарху Иоанну Калеке.
4. К Даниилу, митрополиту Эноса (;;;. ;. 2. ;. 375-394); полный заголовок: «К святейшему и мудрому в божественных [вещах] митрополиту Эноса господину Даниилу» (;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;); 1343-1344 гг. Г. П. касается вопросов различия между божественной сущностью и энергиями. Митр. Даниил (PLP, N 5129) был одним из тех, кто не принимали активного участия в полемике (он подписал томос 1347 г. только в июне - RegPatr, N 2280), но впосл. стал убежденным сторонником богословия Г. П.
5. К номофилаксу Симеону (;;;. ;. 2. ;. 395-410); полный заголовок: «Номофилаксу Симеону, совершенному и мудрому во всех отношениях» (;; ;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;); весна 1343 г. Адресат - некий Симеон (PLP, N 27063), о к-ром известно только то, что он был номофилаксом в 1342-1343 гг. и что патриарх Иоанн Калека в июне 1342 г. посылал его за Г. П. Основное содержание письма - ответ на вопрос Симеона о корректности термина «низшее» (;;;;;;;;) в приложении к Божеству (;;;;;;). Г. П. говорит о том, что важны не слова сами по себе, а то, что под ними подразумевается.
6. К Афанасию Кизическому (;;;. ;. 2. ;. 411-454); полный заголовок: «К славнейшему и боголюбезнейшему архиепископу Кизическому Афанасию, вопросившему о писаниях Акиндина, соответствуют ли они писаниям Варлаама в отношении божественного света и божественной благодати» (;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;, ;; ;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;); 1343-1344 гг. Афанасий, митр. Кизический (PLP, N 389), возвел в 1347 г. свт. Исидора Вухира в патриарха. Хотя митр. Афанасий и не сразу подписал томос Собора 1341 г. (Meyendorff. Introduction. P. 91), впосл. он стал одним из последователей Г. П.
7. К мон. Дамиану, философу (;;;. ;. 2. ;. 455-478); полный заголовок: «Славнейшему в монахах Дамиану, философу» (;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;); 1343 г. Г. П. дает оценку 509 ямбов Акиндина, комментируя неск. выдержек из них, к-рые приводятся в тексте письма (ср. письмо к Асеню). Об адресате письма, мон. Дамиане (PLP, N 5073), более ничего не известно.
8. К мон. Дионисию (;;;. ;. 2. ;. 479-500); полный заголовок: «Благочестивейшему в монахах господину Дионисию» (;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;); 1343-1344 гг. Г. П. защищает учение о нетварных энергиях, сравнивая Варлаама и Акиндина с Арием, к-рый всех, кто не веровали в то, что Сын сотворен, называл многобожниками, а также оправдывает использование нек-рых богословских терминов, ссылаясь на свт. Афанасия Великого, к-рый использовал небиблейский термин «единосущный» (;;;;;;;;;) в полемике с арианами. Адресат письма, Дионисий (PLP, N 5490), был монахом мон-ря в Парории и присутствовал на Соборе 1341 г. в качестве сторонника Г. П. В письме содержится текст «Исповедания веры» Г. П.
9. К мон. Виссариону (;;;. ;. 2. ;. 501-504); полный заголовок: «Славнейшему в монахах величайшему подвижнику господину Виссариону» (;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;); 1343-1344 гг. Виссарион (PLP, N 2706) был монахом Великой Лавры на Афоне. Поскольку нек-рые монахи, не будучи осведомлены о полемике, критиковали Г. П. за участие в спорах о непостижимой тайне (см. 1-е письмо к Макарию), то в этом письме Г. П. разъясняет сущность споров и необходимость защиты истины. В конце письма святитель передает поклоны афонским монахам: Филофею Коккину, своему брату Макарию, Моисею и Марку Влату.
10-11. 1-е и 2-е к Макарию (;;;. ;. 2. ;. 505-508, 539-544; 1-е изд.: ;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;; // ;;;;. 1963. ;. 32. ;. 370-376); полные заголовки: «К собственному брату, славнейшему во иеромонахах господину Макарию» (;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;); «К вышеупомянутому собственному брату» (;;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;); кон. 1344 г. В 1-м письме Г. П. выражает беспокойство по поводу того, что афонские монахи не понимают всей важности полемики, к-рую он ведет. 2-е письмо написано в связи с рукоположением Акиндина и последовавшей за этим отрицательной реакцией со стороны имп. Анны, что вселяло в святителя надежду на исправление ситуации.
12. К честнейшим старцам Афонской Горы (;;;. ;. 2. ;. 509-516; 1-е изд.: ;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;; // ;;;;. 1963. ;. 32. ;. 343-350); осень 1344 г. Г. П. благодарит монахов за письма в его защиту и повествует о событиях, предшествовавших его осуждению.
13. К Филофею Коккину (;;;. ;. 2. ;. 517-538; 1-е изд.: ;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;; // ;;;;. 1963. Т. 32. ;. 351-369); полный заголовок: «Преподобнейшему во иеромонахах, любезнейшему для меня в Господе брату, отцу и Владыке, истинному Боголюбцу» (;; ;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;); написано в нач. нояб. 1344 г., сразу по отлучении Г. П. от Церкви синодом патриарха Иоанна Калеки и подтверждении этого решения имп. указом (;;;;;;;;;). Г. П. рассказывает о событиях 1342 г. и сожалеет о неудавшейся попытке афонских монахов восстановить мир.
14. К Анне Палеологине (;;;. ;. 2. ;. 545-547; 1-е изд.: Niceph. Greg. Hist. P. 1282-1283 [= PG. 148. Col. 1010-1012]); янв. 1346 г.; полный заголовок: «Державнейшей и благочестивейшей владычице Палеологине» (;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;); 1346 г. Написано по просьбе имп. Анны, пожелавшей разобраться в существе спора. Святитель пытается убедить императрицу, что обвинение его в двоебожии варлаамитами должно быть направлено против Акиндина, поскольку тот разделяет единого Бога на тварное и нетварное и единое Божество на два чуждых, «называя сущность вышележащей (;;;;;;;;;;;;), как единственное нетварное божество, а [Фаворский] тот свет - низшим (;;;;;;;;;), как тварное божество, делая тем самым и сущность Бога тварной, поскольку то, чему принадлежит тварное сияние (;;;;;;;;), не является нетварным» (;;;. ;. 2. ;. 546. 22-29).
III. Письма из плена. 1. К своей Церкви (;;;. ;. 4. ;. 120-141; 1-е изд.: ;;;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;; // ;;;; ;;;;;;;;;;;;;. 1922. ;. 16. ;. 6-21; др. изд.: Philippidis-Braat. 1979. P. 136-165); полный заголовок: «Письмо, посланное пленником из Азии, к своей Церкви» (;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;;;, ;;;;;;;;;; ;;, ;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;).
2. К анониму (;;;. ;. 4. ;. 142-147; 1-е изд.: Treu. 1890; др. изд.: Philippidis-Braat. P. 186-190). Оба письма написаны в 1354 г., когда Г. П. находился в тур. плену. Святитель описывает свое пребывание у турок и дает подробный отчет о прениях с хионами (;;;. ;. 4. ;. 148-165; Philippidis-Braat. P. 168-185; Прохоров. 1972). Письмо «К анониму» содержит большие фрагменты письма «К своей Церкви».
Аскетические
Успение свт. Григория Паламы. Роспись кафед-рального собора свт. Григория Паламы в Фессало-нике. 80-е гг. ХХ в. Худож. мон. Пахомий
Успение свт. Григория Паламы. Роспись кафед-рального собора свт. Григория Паламы в Фессало-нике. 80-е гг. ХХ в. Худож. мон. ПахомийДуховные и аскетические сочинения Г. П. немногочисленны по сравнению с богословско-полемическими, но именно с них начинает писательскую деятельность святитель.
1. Житие прп. Петра Афонского (;;;. ;. 5. ;. 161-191; др. изд.: ActaSS. Iun. T. 2. P. 538-556 [= PG. 150. Col. 996-1040]); полный заголовок: «Слово на удивительное и равноангельское житие преподобного и богоносного отца нашего Петра, на Св. Горе Афон подвизавшегося» (;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;; ;; ;; ;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;;;;;;;;;); ок. 1332 г. (см.: Rigo. 1995). Самое раннее из сочинений Г. П.
2. «К иером. Павлу Асеню о монашеской схиме» (;;;. ;. 5. ;. 247-250; 1-е изд.: Hatlie. 1989. P. 46-51); полный заголовок: «Послание к преподобнейшему иеромонаху Павлу Асеню, вопросившему о восприятии великого ангельского образа» (;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;, ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;); возможно, 1334 г. В этом послании Г. П. высказывает скептическое отношение к разделению на малую и великую схимы, поскольку св. отцы малой схимы не знали и таковой не передавали: есть только одна великая схима и внутри монашеской жизни не может быть никаких степеней (см.: Hatlie. 1989. P. 35-45).
3. «К Ксении о страстях и добродетелях» (;;;. ;. 5. ;. 193-230; др. изд.: ;;;;;;;;;. ;. 929-949 [= PG. 150. Col. 1044-1088]); полный заголовок: «К всечестнейшей в монашествующих Ксении. О страстях и добродетелях и о том, что порождается упражнением ума» (;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;); 1345-1346 гг.; обширный аскетический трактат написан Г. П. после отлучения его от Церкви; мон. Ксения занимала должность воспитательницы дочерей имп. Андроника III.
4. «Слово в форме письма к Иоанну и Феодору, философам» (;;;. ;. 5. ;. 231-246; другие изд.: ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;... ; ;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;... / ;;;; ;;; ;. ;. ;;; ;; ;;;;;;;;;. ;;;;;;;, 1861. ;. 290-308 - в качестве приложения к гомилиям; Св. Григория Паламы, митр. Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными / Греч. текст и рус. пер.: еп. Арсений (Иващенко). Новгород, 1895; изд. С. Икономоса не было известно еп. Арсению); полный заголовок: «Эпистолярное слово к Иоанну и Феодору, философам, показывающее, кто спасается, а кто нет, и о том, что порождается упражнением ума, против главнейших страстей и тех, кто чрезмерно полагаются на философские положения, но не имеют добродетели» (;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;; ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;, ;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;, ;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;, ;;;;;; ;;;;;); 1345-1346 гг.; текст частично совпадает с трактатом «К Ксении о страстях и добродетелях» того же года. Об адресатах ничего не известно.
5. «Десятословие» (;;;. ;. 5. ;. 251-260; 1-е изд.: ;;;;;;;;;. P. 949-954 [= PG. 150. Col. 1089-1101]); полный заголовок: «Десятословие законодательства Христова, или Нового Завета» (;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;); написано, вероятно, в 1350-1357 гг., в период епископства святителя. Адресовано мирянам. В этом небольшом пастырском сочинении Г. П. кратко объясняет в свете НЗ 10 заповедей Моисея.
6. «3 главы о молитве и чистоте сердца» (;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; - ;;;. ;. 5. ;. 157-159; 1-е изд.: ;;;;;;;;;. ;. 962-963 [= PG. 150. Col. 1117-1121]); написано в 1336/37 г. (см.: Rigo. 1995. P. 188. Not. 51). В коротких главах излагаются основные идеи исихастской традиции, восходящие к Евагрию Понтийскому, о чистоте ума и его просвещении молитвой.
Гомилии
63 гомилии Г. П. являются важной частью его наследия как с богословской, так и с исторической т. зр. (см.: Горянов. 1947; ;;;;;;;;. 1997; Макаров. 2001; он же. 2003). Они были собраны учениками Г. П. и сохранились во множестве рукописей (анализ гомилий и список рукописей см.: Ehrhard. ;berlieferung. S. 695-704; см. также: Meyendorff. Introduction. P. 389-397).
К наст. времени изданы все гомилии Г. П., кроме одной, «О Рождестве Богоматери» (BHG, N 1112u; inc.: ;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;...). Первыми в 1672 г. были изданы гомилии 34 и 35, «На Преображение Господне» (Combefis). В 1857 г. в Иерусалиме были изданы с 1-й по 41-ю гомилии (;;;;;;;), к-рые впосл. воспроизведены в Патрологии Миня (PG. 151. Col. 9-550) с добавлением 46-й и 49-й гомилий по изданию Маттеи (Gregorii Thessalonicensis X orationes ex quinque codicibus manuscriptis / [Ed.] С. F. Matthaei. M., 1776; кроме этих 2 Маттеи включил в свое издание гомилии 6, 11, 12, 14, 15, 20, 26, 28). 4 года спустя, в 1861 г., Икономос издал 22 гомилии (42-63), не вошедшие в издание Клеопы (;;;;;;;;;). 8-я гомилия, «О вере», по Иерусалимскому изд. была воспроизведена К. Симонидисом (;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;. L., 1858. P. 77-84). 48-я и 50-я гомилии независимо изданы еп. Арсением (Иващенко) (Арсений (Иващенко), еп. 1895). Все гомилии без критического аппарата переизданы в 9-11-м томах ;;;;.
Датировка гомилий представляет проблему, только нек-рые из них могут быть датированы с определенной степенью вероятности (Sinkewicz. 2002. P. 153; Meyendorff. Introduction. P. 393-394): гомилия 1 - 1350 г.; 6 - до 1349/50; 16 - 1347/49; 19 - до 1349/50; 31 - лето 1348; 32 - авг. 1357 (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 635); 37 - кон. 1350; 39 - лето 1348; 40 - вероятно, до 1337; 44 - 7 сент. 1351 (Ibid. Col. 625); 53 - 1333; 63 - 1351 г.
Первоначально в корпус не входили 16-я гомилия, «О домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа», и 53-я, «На Введение во храм Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» (2-е по хронологии сочинение Г. П., 1333), включенные позднее и имевшие в рукописях заголовок «слова» (;;;;;) (см.: Meyendorff. Introduction. P. 390-391).
В рукописях и изданиях гомилии расположены в порядке, приближенном к литургическому году, начиная от Недели мытаря и фарисея (гомилия 2), подготовительной Недели к Великому посту, и заканчивая Неделей о Закхее, 32-й Неделей по Пятидесятнице (гомилия 62).
34 гомилии толкуют евангельские зачала, прочитанные либо на воскресной утрене, либо на воскресной литургии. Среди них расположены и гомилии, произнесенные на большие праздники или на определенные события (порядок гомилий на переходящие праздники определен составителями корпуса): гомилии 5, «На Сретение Господне» (2 февр.); 14, «На Благовещение» (25 марта); 21 и 22, «На Вознесение»; 28, «На праздник святых и первоверховных апостолов Петра и Павла» (29 июня); 31, произнесенная на литии в 1-й день авг.; 34 и 35, «На Преображение Господне» (6 авг.); 37, «На Успение Пресв. Богородицы» (15 авг.); 40, «На Усекновение главы Иоанна Предтечи» (29 авг.); 42, «На Рождество Пресв. Богородицы» (8 сент.); 44, «В день св. Иоанна Богослова» (26 сент.); 49, «В день св. Димитрия, покровителя Фессалоники» (26 окт.); 52, «На Введение во храм Пресв. Богородицы» (21 нояб.); 58, «На Рождество Господне» (25 дек.); 60, «На Богоявление» (6 янв.); 6, «Увещевающая к посту, в которой кратко и о возникновении мира», и 7, «Другая о посте» (четверг 1-й седмицы Великого поста); 9, «Во время поста и молитвы» (вечером в Неделю Торжества Православия); 56, «В предпразднство Рождества» (21 дек.); 59, «На навечерии Богоявления»; 39, произнесенная на литии, совершаемой по случаю эпидемии чумы; 33, «О добродетелях и противоположных им страстях», также произнесенная на литии; 26, «О духовной жатве», и 27, «О грядущей для нас духовной жатве», произнесенные во время жатвы; 1, «О мире друг с другом», представляет собой своего рода речь на интронизацию, «на третий день после входа в Фессалонику» в 1350 г. В гомилии 63, «К сетующим на приключающиеся с нами отовсюду разнообразные невзгоды», отсутствующей в ранних рукописях гомилетического корпуса (Meyendorff. Introduction. P. 391-392), нашла отражение политическая ситуация 1351 г.: поражение революционеров-зилотов, реакция фессалоникийской знати, возобновление конфликта между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином.
Стиль гомилий отличается простотой и ясностью, текст насыщен цитатами из Свящ. Писания. Наибольшее внимание уделено основным вопросам христ. жизни: нравственности, аскетике, сакраментологии, социальной справедливости, гражданскому миру (2 последних вопроса были особенно актуальны, учитывая обстоятельства того времени - гражданскую войну и восстание «зилотов» в Фессалонике). Полемика и исихазм в гомилиях практически не затрагиваются. Только в гомилиях 34 (см.: Rogich. 1988) и 35, «На Преображение Господне», Г. П. развивает учение о нетварном Фаворском свете.
Литургические
К литургическим сочинениям Г. П. относятся 4 молитвы (;;;. ;. 5. ;. 269-280; 1-е изд.: ;;;;;;;;;. 1861. ;. 308-316): 1. «Молитва, которую он по обычаю произнес во время представления царям после рукоположения [во епископа]»; май 1347 г.; 2. «Молитва к Богу, которую он по обычаю произнес пред вратами града [Фессалоника], когда намеревался впервые в него войти»; нач. 1350 г.; 3. «Молитва при нашествии языка»; возможно, 1350 г.; написана в связи с угрозой атаки сербов на Фессалонику (Meyendorff. Introduction. P. 388); 4. «Молитва в бездождии»; лето 1355 г.; упоминается у Филофея Коккина как причина прекращения засухи в Фессалонике (Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 627).
Несохранившиеся
Утеряно письмо к Мине, монаху-исихасту (PLP, N 18030), противнику Акиндина и стороннику Г. П. (см.: Rigo. 1988).
Подложные
1. Другие главы о свете (;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;). Не изданы. Выдержки из Слов прп. Симеона Нового Богослова, составленные, по всей видимости, кем-то из его учеников или последователей (Basile (Krivoch;ine), arch;v;que. ;;;;; ;;;;;;;;. Gr;goire Palamas ou Sym;on le Nouveau Th;ologien? // ВРЗЕПЭ. 1963. № 44. С. 205-210 [рус. пер.: Василий (Кривошеин), архиеп. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов? // ЖМП. 1986. № 4. С. 68-71]; ;;;. ;. 5. ;. 125).
2. Олицетворение (;;;;;;;;;;;;) (PG. 151. Col. 1347-1372). Автором является Михаил Хониат, митр. Афинский (Сонни. 1915; Киприан (Керн). 1949).
М. М. Бернацкий
Переводы сочинений Г. П. на славянский язык до XVIII в.
Переводы сочинений Г. П. на слав. (серб.) язык начались не позднее 3-й четв. XIV в. Среднеболг. (тырновские) по орфографии списки переводов неизвестны. 60-ми гг. XIV в. датируется по филиграням серб. список «Слов на латины», входящий в сборник Дечанского мон-ря (Сербия) (Деч. № 88. Л. 1-38 об.). Как установил И. Какридис, текст представляет перевод 1-й редакции памятника, выполненной Г. П. в 1334/35 г. Существующий греч. текст «Слов» (;;;. ;. 1. ;. 23-77, 78-153) представляет собой 2-ю, расширенную, редакцию после авторской переработки 1355 г. в связи с возобновлением дискуссий об унии при имп. Иоанне V Палеологе. Перевод, очевидно, был сделан в том же кругу, в к-ром позднее были переведены «Ареопагитики». Текст в рукописи Деч. № 88 сопровождается схемами, заимствованными из греч. подлинника, и маргиналиями, содержащими объяснения греч. выражений, философской лексики и силлогизмов оригинала. Почерк рукописи обнаруживает типологическую близость к почерку толкований древнейшего слав. (серб.) списка Творений Дионисия Ареопагита (РНБ. Гильф. № 46; 70-е гг. XIV в.) и к письму хиландарского книгописца сер.- 3-й четв. XIV в. иером. Дионисия. В тот же сборник входит сокращенный перевод трактата «О божественном единении и различении» (Деч. № 88. Л. 81-103 об.) (Kakridis. 1988. S. 91-95).
Самый ранний серб. список «Исповедания веры» Г. П. можно датировать 2-й пол. XIV в.- рукопись мон-ря Печка Патриаршия (Сербия). № 85 (Л. 228-234; бумага 2-й ч. ркп., в к-рой содержится «Исповедание», по водяным знакам датируется между 1348 и 1351). Сохранился еще один список кон. XIV в. в сборнике Лесновского мон-ря (в наст. время: Белград. Б-ка Гос. ун-та (УББ). № 28). В период после XIV и до XVI в. известны еще 7 серб. списков перевода «Исповедания» (;;;;;;;;;;;;. 1986. ;. 301-302).
Переводы «Слов на латины», «О единении и различении» и «Исповедания веры» получили достаточно широкое распространение у юж. славян в XV-XVI вв., они содержатся в рукописях кон. XV в. (Хиландар. № 469/208) и ряде списков 2-й четв. XVI в. (София. Б-ка АН Болгарии. № 82 и 83; НБКМ. № 311; Кишинёв. ЦГА Респ. Молдовы. Ф. Новонямецкого мон-ря. № 6), выполненных известным книгописцем, работавшим в Охридской архиепископии, Виссарионом Дебрским (один из таких списков - София. Б-ка АН Болгарии. № 82 - издан фототипически (с новоболг. переводом и коммент.): Григорий Палама. Слова. София, 1987).
Посл. четв. XIV в. датируется по филиграням серб. список антилат. сочинений Г. П. и архиеп. св. Нила Кавасилы, в к-рый входят «Возражения на сочинения Иоанна Векка» Г. П. (ГИМ. Син. № 383. Л. 1-9; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2, № 175. С. 471-476; изд. А. Поповым: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314). Этот перевод наряду с переводами «Изложения злочестий Варлаама и Акиндина» и письма к Анне Палеологине содержится в сборниках XIV-XV вв.: Хиландар. № 474/88 (посл. четв. XIV в.); УББ. № 28; Загребский сборник 1469 г. (Загреб. Архив ХАЗУ. III. a. 47). Самые ранние греч. списки «Изложения злочестий» и письма к Анне Палеологине принадлежат к XV в. (;;;. ;. 2. ;. 314, 564).
Из похвальных слов и гомилий на памяти святых и праздники в южнослав. традиции известны:
1. Похвала вмч. Димитрию Солунскому (№ 49) есть уже в серб. сборнике ок. 1380 г. из мон-ря Крка. № 282/64 - ныне книжное собрание на депозите в МСПЦ. Белград. Перевод «Беседы о иже во святых Великомучнице и Чюдотворци и Мироточци Димитрии» известен также по 2 спискам посл. четв. XV в.: Панегирик (рильский) (1479) и Сборник сочинений о Димитрии Солунском (РНБ. № Q. 279) (Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Грамматик. Вел. Търново, 1996. С. 85-86, 122).
2. На Успение Пресв. Богородицы (№ 37). Между 1370 и 1380 гг. датируется серб. список Белград. НБС. № 26. Рус. список этого перевода содержится уже в Торжественнике XV в.- РНБ. Солов. Анз. № 83/1448. Перевод был издан дважды: по списку XIV-XV вв. (Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по серб. списку XIV-XV вв.) // ПС. 1905. Т. 2. Июль/Авг. С. 1-18) - в ИАБ (C. 392) изданный текст ошибочно считается переводом гомилии на Успение Иоанна, архиеп. Фессалоникийского († ок. 630) (Jugie M. Hom;lies mariales Byzantines. Р., 1926. Turnhout, 2003r. P. 344-438. (PO; 19, fasc. 3)) - и по списку, входящему в Хиландарский сборник XV в. (Lazi;. С. 219-242).
3. На Введение (№ 53). Древнейший список в ресавском по орфографии Торжественнике, написанном в 1456 г. в Хиландаре (Загреб. Архив ХАЗУ. III. b. 20) - Hannick. Maximos Holobolos. S. 128, 143, 276-277.
На Руси Г. П. стал известен прежде всего своими антилат. сочинениями. Уже упомянутый серб. список XIV в. ГИМ. Син. № 383, содержащий «Против Иоанна Векка», вероятнее всего, был привезен царю Иоанну Грозному в Москву в XVI в., не позднее 1582 г., поскольку в неск. рус. списках XVII в. (ГИМ. Син. № 46; РНБ. Солов. № 87) содержится заметка об ответе царя на любопытное вопрошание «что есть поламас» (так в рукописи.- Авт.) иезуита Антонио Поссевино, прибывшего в Москву с известной миссией и имевшего с царем «беседы о религии» в 1582 г.: «К немуже (А. Поссевино.- Авт.) ответ бысть сицев. Паламас есть, Григорий архиепископ селуньский муж свят, с нимже латыни много прение имели о Святем Дусе, и с Марком Ефесским его совокупиша во единомыслие и брань на них воздвигоша». Во 2-й пол. XVI в. подобный список антилат. сочинений Г. П. и св. Нила Кавасилы был доставлен с Афона в Зап. Русь, где им пользовался кн. А. М. Курбский, высоко его ценивший и снявший для себя копию (Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный // Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя. М., 1998. С. 37, 73-75, 206, 229, 281), но в последующей полемике с Брестской унией 1596 г. эти сочинения Г. П. практически не использовались.
Слова «Против латинян» не получили распространения на Руси. Только во 2-й пол. XVII в. (не позднее 1680) в Москве был выполнен их новый слав. перевод по 1-му изд. (;;;;;;;. 1627) иноком Евфимием Чудовским (ГИМ. Син. № 49 - Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2, № 122. C. 107; СККДР. Вып. 3. Ч. 1. С. 290). В XVIII в. это сочинение было снова переведено на слав. язык прп. Паисием (Величковским): сохранилось неск. рукописей мон-ря Нямц (№ 228, 229, 230) этого перевода, 2 из к-рых являются автографами прп. Паисия (№ 228 и 230) (;;;;;;; ;;. ;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; (1722-1794) ;;; ; ;;;;;;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;. ;;;;;;;;;;;, 19842. ;. 78-79. (IBS; 73)).
Перевод «Прения с хионы и турки» Г. П. известен только в рус. списках XV-XVI вв. (старшие - РНБ. Кир.-Бел. № 26/1103, 1-й трети XV в.; РГБ. Троиц. № 438 - переписан Пахомием Логофетом), однако, судя по языковым и орфографическим особенностям, перевод был выполнен в XIV в. болг. книжниками (если это не имитация рус. книжниками особенностей среднеболг. переводов, что вероятно), возможно (т. к. в заглавиях старших списков Г. П. не назван святым), еще до канонизации автора в 1368 г. В кон. XV в. «Прение» было использовано прп. Иосифом Волоцким в словах 4 и 6 «Просветителя» (Прохоров. 1972. С. 347-350). В ВМЧ митр. Макария полемические и гомилетические сочинения Г. П. не были включены.
Сочинения Г. П. (среди к-рых выделено особо «Прение с хионы и турки») упоминаются в ряде редакций индекса «Книг истинных» - Нестяжательской, «Книгам имена» и печатной 1644 г. в составе «Кирилловой книги» (Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 233). В полемических сборниках XVII в. встречается иногда (напр.: РНБ. Погод. 978. Л. 268-269) «Исповедание православной веры» Г. П.
После издания прп. Никодимом Святогорцем в Венеции «Добротолюбия» (1782) прп. Паисием (Величковским) были сделаны переводы на слав. язык вошедших в издание сочинений Г. П., за исключением «150 глав» (их перевод неизвестен) (Попов Н. П. Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Вып. 2: Симоновское собрание. М., 1910. С. 73, 88, 91): «К честнейшей в монахинях Ксении о страстех и добродетелях и о раждаемых от сущаго в уме безмолвия» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 159-174; Симон. № 56. Л. 155-184 об.); «Десятословия Христова законоположения, сиречь Новаго Завета» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 174-178; Симон. № 56, 57); 2-го трактата 1-й триады «о священне безмолвствующих» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 178-183; Симон. № 56, 57); Святогорского томоса (Sinkewicz. 2002. P. 140); «О молитве и чистоте сердца, глав три» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 183-184 об.; Симон. № 56, 57). Было также переведено вошедшее в греч. «Добротолюбие» (;;;;;;;;;. P. 1202-1206) анонимное Житие свт. Григория (источник: Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 573-574; о тексте см.: Rigo A. Nicodemo l'Aghiorita, la «Filocalia» e san Gregorio Palamas // Atti dell'VIII Conv. ecumenico intern. di spiritualit; ortodossa (Bose, 16-19 set. 2000). Magnano, 2001. P. 151-152): «От жития св. Григория, арх. Фессалонитскаго Чудотворца, яко подобает всем обще христианом молитися непрестанно» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 194 об.- 197 об.; Симон. № 56, 57).
Кроме того, известны переводы прп. Паисия следующих сочинений Г. П., не изданных в греч. «Добротолюбии»: «Слова посланием ко Иоанну и Феодору философом, указующо: кии суть спасающиися и кии ни, и о раждаемых от умнаго упразднения и на роднейшия страсти и на тех, елицы велемудрствуют о мудрости словес, без добродетели» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 184 об.- 190; также в ГИМ. Симон. № 56, 57), гомилии 33 (PG. 151. Col. 412-421) «О добродетелях и сопротивных им страстех и яко мир, егоже миродержец диавол есть, не суть создания Божия; но злоупотреблением создании повинувшийся ему. Изгласися и сия на литии» (ГИМ. Симон. № 52. Л. 190-194 - Попов. 1910. С. 74). Все переводы прп. Паисия не изданы и остались в рукописях.
Изд.: Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314; Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV-XV в.) // ПС. 1905. Т. 2. Июль/авг. С. 1-18; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329-369; Григорий Палама. Слова / Вступ. ст.: M. [Д.] Бъчваров, Н. Кочев. София, 1987. (Филос. наследство); Lazi; M. Слово на Успениjе Богородице Григориjа Солунског (Паламе) у оквиру хиландарског српског зборника из XV в. // АрхПр. 1990. [Вып.] 12. С. 219-242.
Лит.: Meyendorff. Introduction. P. 334-335, 337. Not. 29; Иванова-Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV: (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска лит-ра. 1971. Т. 1. С. 209-242; Тъпкова-Заимова В. Новооткрити славянски (български) преводи на похвални слова за св. Димитър Солунски // Българско средневековие: Българо-съветски сб. в чест на 70-годишнината на проф. И. Дуйчев. София, 1980. С. 263-265; ;;;;;;;;;;;; ;. [Radunovi; V.] ;; ;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;; // ;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; (12-14 ;;;;;;;;; 1984) / ;;;. ;. ;;. ;;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1986. ;. 297-304; Radunovi; V. Platon u srpskoslovenskim prevodima dela Gregorija Palame // Cyrillomethodianum. 1984/1985. Т. 8/9. P. 207-214; Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen: (Ein Kapitel d. serbisch-byzant. Literaturbeziehungen im 14. Jh.). M;nch., 1988; Mar;evski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations: Demonstrated by Examples from Works of Gregory Palamas // Bsl. 1990. Vol. 51. Р. 208-215; Lazi; M. Палама у српскоj средњовековноj књижевности // Источник. 1992. Вып. 1. C. 131-134; ;;;;;;;;;; ;;. ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;-;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;; (;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;; 24/;) // ;; ;;;;; ;;;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; (13-15.11.1998) ;;; ;;;;;;;; (5-7.11.1999) / ;;;. ;. ;;. ;;;;;;;;;;. ;;;;;; ;;;;;, 2000. ;. 87-93.
А. А. Турилов, М. М. Бернацкий
Учение Григория Паламы
Отношение к философии
Вопрос о философии остро встал в полемике святителя с Варлаамом, к-рый, исходя из принципов апофатики, невысоко оценивал возможности непосредственного богопознания, именно поэтому придавал большое значение естественному богопознанию «чрез рассматривание творений» (Рим 1. 20) и соответственно высоко ценил «внешнюю мудрость», т. е. языческую философию, к-рая по незыблемой культурной традиции усердно изучалась в визант. светской школе; критикуя молитвенную практику монахов-исихастов, он считал важной причиной их заблуждений невежество в философии и др. светских науках. Богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262).
В противовес представлениям Варлаама о единстве человеческого знания у христиан и язычников Г. П. утверждал существование 2 принципиально различных видов знания. Есть природный дар познания, к-рый может с успехом служить постижению видимого мира: «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22 // ;;;. ;. 1. ;. 385-386). Естественная способность познания была извращена. Та мудрость, на к-рую как на высший авторитет ссылается Варлаам, «обезумела» (Рим 1. 22). Г. П. уточняет, что говорит именно о языческой философии: «...не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей» (Триады. I 1. 16 // ;;;. ;. 1. ;. 379). «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23 // ;;;. ;. 1. ;. 486). Язычники, напротив, не имели «мудрости Божией», к-рая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18 // ;;;. ;. 1. ;. 381).
Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.
Свт. Григорий Палама. Роспись кафоликона свт. Николая мон-ря Ставроникита на Афоне. Мастера Феофан Критский и Симеон. 1546 г.Г. П. обличал платонизм: идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией (;;;. ;. 1. ;. 254); космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов (Ibidem); видения света у неоплатоников - диавольская прелесть (Ibid. ;. 246). Критика аристотелизма у Г. П. гораздо сдержаннее: констатируется его неспособность к полному познанию даже тварного мира и беспомощность в области богословия (;;;. ;. 1. ;. 214, 217-218, 260, 263, 292-293). C моральной т. зр. он также осуждал Аристотеля, невзирая на все его достижения: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7 // ;;;. ;. 1. ;. 471; аллюзия на свт. Григория Нисского, ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. Col. 265).
Г. П. неоднократно прибегал к найденному им образу, показывающему, что философия - зона повышенной опасности, где преуспеть могут только искусные и благонамеренные: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2 // ;;;. ;. 1. ;. 374; ср.: Ibid. ;. 281, 383, 385, 478). Сфера применения философии сужается до области антиязыческой апологетики.
Защищая языческую философию, Варлаам, признанный толкователь «Ареопагитик», указывал на фундаментальную зависимость их автора от сочинений античных философов, приводя в подтверждение цитаты из «Парменида» и «Государства» Платона, почти буквально включенные в Ареопагитский корпус. Против авторитета автора «Ареопагитик» Г. П. нимало не возражал, однако спорящие стороны подходили к входящим в них текстам с разных сторон: Варлааму была близка философская апофатика, Г. П. выделял свидетельства живого религ. опыта мистического богообщения. Его богословие - это прежде всего осмысление и обоснование этого опыта.
Если для Варлаама конечная цель христ. богословия и мирской философии едина - богопознание,- то для Г. П. совершенно различны 2 вида знания, имеющие разные цели и разные возможности. Естественное знание, даже не искаженное язычеством и дающее истинную картину тварного мира, никак не может дать спасения. «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42 // ;;;. ;. 1. ;. 504).
Учение о божественной сущности и божественных энергиях
Главное в богословском наследии Г. П. Уже при его жизни оно было принято Церковью: синодик в Неделю Торжества Православия пополнился новым разделом (Gouillard. Synodikon. Р. 81-85). Однако отголоски визант. спора об учении Г. П. раздаются до сих пор, не только на Западе, но и на Востоке (напр., полемика после выхода специального номера католич. ж. «Истина» в 1974 г.- антипаламитские статьи: Houdret; Garrigue; Nadal. 1974; Le Guillou; Williams; ответы правосл. авторов: Barrois; Ware; Damian; см. также: Halleux. 1973). И если критики Г. П. видят в его богословии радикальное и опасное новаторство, то защитники и последователи святителя считают его завершителем традиции, насчитывающей не одно тысячелетие.
Мистическая реальность, о к-рой учит Г. П.,- это слава Божия, многократно засвидетельствованная ветхозаветным Откровением, это слава Христова, осиявшая апостолов на Фаворе, это свет Воскресения, свет, явленный первомч. Стефану, Савлу на пути в Дамаск и множеству др. святых, к-рым во все времена Бог являл Себя. Отвечая на нападки Варлаама и др. рационалистов, упрекавших монахов-исихастов во впадении в прелесть и даже свет Преображения считавших каким-то эфемерным атмосферным феноменом, Г. П. формулировал учение о том, что Бог, неприступный в Своей сущности (;;;;;), являет Себя в Своих нетварных и вечных действиях, энергиях (;;;;;;;;). Учение это, cформулированное точно, определенно и пространно, имеет долгую предысторию.
Трудно усматривать аналогии учению Г. П. в доникейском богословии, отмеченном влиянием субординационизма и эманатизма. Но уже свт. Афанасий Великий делает различие между сущностью Бога Отца, из к-рой рождается Сын, и волей Божией, творящей мир и все, что в нем. Святители Василий Великий и Григорий Нисский даже терминологически предшествуют Г. П.: у них различается сущность Божия, к-рая неприступна, непостижима и неименуема, и нисходящие к людям энергии Божии (см., напр.: PG. 32. Col. 869). У свт. Григория Богослова в том же смысле различаются «Лице» Божие и «Задняя» Божия (Исх 33. 23; PG. 36. Col. 29). Автор «Ареопагитик» учит о неприступной «сверхсущности» Бога, к-рую иногда называет «единениями» (;;;;;;), и «различениях» (;;;;;;;;;;), в к-рых Бог выходит из Своей неприступности и к-рые называются «выступлениями» (;;;;;;;), «явлениями» (;;;;;;;;;), «образцами» (;;;;;;;;;;;;) тварей и «предопределениями» (;;;;;;;;;;) (PG. 3. Col. 640, 824). Один из трактатов Г. П. озаглавлен «О божественном единении и различении» (;;;; ;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;). Прп. Максим Исповедник развил учение о «безначальных» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога» (PG. 90. Col. 1100), о «логосах сущего», содержимых Божественным умом. Согласно прп. Максиму (Quaest. ad Thalas. 35 // PG. 90. Col. 377, 380), премысленные логосы вокруг Божества (;; ;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;), к-рые «одинаково бесконечно удалены от всякого тварного естества», суть «неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием (;; ;;; ;; ;;;;;)» (см. также: Rossum. 1993). Г. П. имел твердую опору в вероопределении VI Вселенского Собора о 2 природных волях и энергиях во Христе - божественной и человеческой.
Как и его оппоненты, Г. П. опирался на традицию апофатического богословия, к-рая имеет 2 разновидности. Направление, исходящее от неоплатонизма, считает непознаваемость Бога следствием ограниченности человеческого разума - для ее преодоления достаточно экстатически «выйти из себя», «отрешиться от сущего» и т. д.; 2-е течение полагает причиной непознаваемости Бога Его абсолютную трансцендентность: будучи превыше всего тварного, Бог онтологически неприступен и никакое устремление тварных существ горе не может само по себе привести их к преодолению границы между тварным и Нетварным. Бог совершенно свободно являет, открывает Себя твари - когда, как, кому и в какой мере Он Сам хочет. К этому библейско-христ. варианту апофатики примыкает и Г. П.
Различие 2 видов апофатики во многом определило исихастские споры. Варлаам, считавший, что Бога можно познавать человеческим разумом, и в то же время невысоко оценивавший возможности этого разума, фактически учил о безысходной непознаваемости Бога. Григорий Акиндин и Никифор Григора заняли критическую позицию: отвергая учение Г. П., они не противопоставляли ему ничего твердого и определенного, колеблясь между 2 крайностями - полной непознаваемостью Бога в понимании Варлаама и утверждением возможности познания божественной сущности и приобщения к ней.
Антипаламитов объединял интеллектуализм богопознания и эссенциалистская философия, что сближало их с Фомой Аквинским и с офиц. католич. богословием. Еще в 1336 г. папа Бенедикт XII провозгласил, что души святых «видят Божественную сущность видением интуитивным и даже лицом к лицу (faciali)» (Denzinger. Enchiridion. N 1000. p. 297). Однако в отношении земного бытия эссенциалистская философия утверждала абсолютную неприступность Бога, и даже учение Свящ. Писания и св. отцов, учение «Ареопагитик» об обожении, о «причастности Божеского естества» (ср.: 2 Петр 1. 4) истолковывалось ими символически, в несобственном смысле.
Г. П. утверждает, что истинное богопознание - это опытное богообщение, превосходящее как катафатический, так и апофатический путь к Богу (Триады. II 3. 26). «Богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (Триады. I 3. 42 // ;;;. ;. 1. ;. 453).
Учение Г. П. о божественной сущности и божественных энергиях антиномично. И богословие, и духовный опыт утверждают одновременно и трансцендентность, неприступность Бога, и Его общение с человеком и со всем творением. Изъясняя 2 Петр 1. 4, Г. П. пишет: «Ты видишь, что и то и другое передали нам чтимые богословы, что непричаствуема сущность Божия, и неким образом причаствуема, и мы причащаемся божественного естества и никак не причащаемся? Следует нам блюсти и то и другое и полагать как указатель благочестия, и пользующихся одним [утверждением] против другого и отождествляющих одно с другим отвергать как нечестивых и безумных» (Феофан // PG. 150. Col. 932; ;;;. ;. 2. ;. 238). Если бы причастие Богу было непосредственным участием в божественной сущности, она уже не была бы триипостасной, но стала бы мириадоипостасной (;;;;;;;;;;;;; - 150 глав. 109 // ;;;. ;. 5. ;. 95).
Человек не соединяется с Богом и по ипостаси, ибо ипостасное соединение Божества и человечества свойственно одному лишь Богочеловеку Христу. «Итак, не по сущности и не по одной из ипостасей становится кто-нибудь причастным Бога: ни то ни другое нисколько не разделяется и не раздается вообще никому: посему Бог по сим вообще никому не вместим, хоть и присутствует сими везде. Но общая триипостасного естества энергия и сила, различно разделяемая в соответствии с причащающимися, посему и вместимой становится для облагодатствованных» (Там же). «Когда услышишь, что отцы говорят, что сущность Божия непричаствуема, мысли, что она неисходна и неявляема. Но когда [отцы назовут ее] причаствуемой, мысли естественно присущее Богу исхождение, явление и энергию (;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;;). И так, почитая оба [утверждения], ты будешь согласен с отцами. Но и если ты скажешь, что само Божественное естество причаствуемо, хоть не само по себе, а чрез сию энергию, ты останешься в пределах благочестия» (Феофан // PG. 150. Col. 937; ;;;. ;. 2. ;. 243).
Отождествление природы (сущности) и энергии означало бы отождествление рождения, свойственного природе (Отец рождает Сына), и творения, совершаемого энергией (150 глав. 143 // ;;;. ;. 5. ;. 115). А это значило бы, что «твари ничем не будут отличаться от Рожденного и Исшедшего... Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от созданий, и все создания будут порождениями и исхождениями Бога и Отца, и обоготворится создание, а Бог сопричтется к созданиям» (Там же. 98 // ;;;. ;. 5. ;. 90). Т. е. отказ от одновременного утверждения трансцендентной неприступной и непричаствуемой божественной сущности и воздействующей на тварь божественной энергии привел бы к пантеизму и безбожию.
К сущности Божией относятся все апофатические определения: она непостижима, неизреченна, сверхначальна, сверхименна, неведома, неуловима, невидима, неприступна, превосходна, непричаствуема, неявляема (;;;;;;;;;;;, ;;;;;;;, ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;, ;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;; - ;;;. ;. 1. ;. 278, 641, 665; ;. 2. ;. 103, 161, 234, 322). Апофатическое богословие отказывается признать за нею и само имя сущности: «Недоумевая о собственном имени оной Сверхсущности, мы именуем ее по энергиям» (О божественных энергиях. 9 // ;;;. ;. 2. ;. 103). «Неименуема сия сверхсущная Сущность как превосходящая всякое имя. И то, как Сам Себя наименовал Господь, говоря «Я есмь Сущий» и «Бог» и «Свет» и «истина и жизнь», то, что и богословы преимущественно применяют к пребожественному Божеству, и сие имена энергий» (Там же. 16 // ;;;. ;. 2. ;. 108). «Мы должны исповедовать, что иное - сущность, иное - ипостась или лицо в Боге, хотя един Бог, поклоняемый в единой сущности и трех ипостасях. И иное сущность и иное - выступление (;;;;;;;) или энергия или воля в Боге, хотя един Бог, действующий (;;;;;;;) и волящий» (Там же. 3 // ;;;. ;. 2. ;. 98).
Антиномическое различие сущности и энергии не противоречит их единству: «Хоть и различается от божественной сущности божественная энергия, но в сущности и энергии единое Божество Бога. И не только единое, но и простое. Ибо какая сложность в двигателе и движении или, что то же самое, в действующем (;;;;;;;;;;;) и действии (;;;;;;;;;)?» (О единении и различении. 22 // ;;;. ;. 2. ;. 85). Сущность - причина энергии: «Из сущности энергия, но не сущность из энергии. Одно - причина, другое - от причины (;;;;;;;). Одна - самоипостасна, другая - сама по себе безыпостасна. Ибо окрест оной Сверхсущности - все энергии» (О божественных энергиях. 10 // ;;;. ;. 2. ;. 104).
Г. П. акцентирует единство сущности и энергии: «...энергия божественной сущности нетварна и называется естественной и сущностной (;;;;;; ;;; ;;;;;;;;)» (Против латинян. 2. 69 // ;;;. ;. 1. ;. 141). Последняя цитата хотя и из сочинения, датируемого временем до начала спора с Варлаамом, однако является более поздней авторской вставкой во 2-й редакции слов «Против латинян» 1355 г. (Nadal Ca;ellas. 2006. Р. 105-106). Энергия совечна сущности Божией: «Божия энергия нетварна и совечна Богу» (150 глав. 140 // ;;;. ;. 5. ;. 113-114).
Возражающие против учения Г. П. о вечности энергий указывали на то, что действия Божии имеют начало и конец. Отвечая на этот аргумент, Г. П. подчеркивал, что «начало и прекращение [действия] относятся к обнаружению, но не к самой энергии, которая есть Божия сила, являемая в своих результатах, так как они не вмещают постоянность, она же - неустанна... Энергия... являемая в своих результатах, по проявлению начинается и прекращается, поскольку твари не вмещают вечности» (Антирритики. 6. 75, 78 // ;;;. ;. 3. ;. 443, 445). Энергия - общее действие Пресв. Троицы: «...одна и та же энергия и воля у Отца, Сына и Духа Святаго» (Против латинян. 2 // ;;;. ;. 1. ;. 131). Единая божественная энергия, действуя в тварном мире, «неделимо разделяется» и «в соответствии с достоинством (;;;;;;;;;;;;;) воспринимающих, сообщает им в большей или меньшей мере боготворящую светлость (;;;;;;;;;;)» (150 глав. 69 // ;;;. ;. 5. ;. 74-75).
Непостижимая и неименуемая божественная сущность «именуется по всем Своим энергиям, причем никакое из этих имен не отличается по значению от других... Но при [именовании самих] энергий каждое из имен имеет особое значение. Ведь кто не знает, что отличны одно от другого создание, владычество, суд, промышление, усыновление нас Богом благодатию Его?» (Там же. 144 // ;;;. ;. 5. ;. 115). Т. о. превечные и премирные энергии Божии совершают все действия Божии в тварном мире.
Ожесточенную полемику противников Г. П. вызвали обозначения сущности и энергии Божиих терминами ;;;;;;;;;;; (высшее; у св. отцов - трансцендентное) и ;;;;;;;; ;;;;;; (низшее божество). «Согласно богомудрым богословам, есть низшее божество... обожение, дар верховной сущности Божией» (К Акиндину. 3. 15 // ;;;. ;. 1. ;. 306). В этом различении видели «двоебожие» и «многобожие». Сам же Г. П. считал, что здесь не нарушается божественная простота: «...верховное (;;;;;;;;;;;;) и нисшедшее (;;;;;;;;;;), причина и причисленное, непричаствуемое и причаствуемое, характеризующее и характеризуемое, и тому подобное, нисколько не препятствуют единству и простоте Бога, имеющего единое и равное (;;;;) и простое Божество» (Там же // ;;;. ;. 1. ;. 301). Таким же образом не нарушает единство и простоту Бога различие между Ипостасями: «Отец больше Сына (ср.: Ин 14. 28) и как причина [Его], и ввиду Его вочеловечения (2 интерпретации Ин 14. 28, православность к-рых была подтверждена К-польскими Соборами 1166-1170 гг.; см.: Gouillard. Synodikon. P. 75, 78-79; ; ;. ;. ;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1966-1968. T. 1-2.- Авт.), и согласно великому Василию [PG. 29. Col. 656, 657], и божественному Кириллу [PG. 75. Col. 571-572, 576], Дух по порядку (;; ;;;;;) и положению в соответствии с этим [порядком] находится ниже (;;;;;;;;;;) Сына, так как через Него [Сына] подается (;;;;;;;;;;;;), по природе же не является вторым, как таковой вздор утверждал первый Евномий, но равным. Ведь как Сын - Господь, так и Дух - Господь, но это единый Бог в единой Божественности, простой и равной» (Там же // ;;;. ;. 1. ;. 301-302). Здесь в соответствии с правосл. триадологией «низшее» положение Сына не означает Его неравенство с Отцом (Meyendorff. Introduction. Р. 299).
Спор о божественных энергиях был в большой мере сосредоточен на понимании божественного Света, явившегося, в частности, на Фаворе во время Преображения, и часто полемика XIV в. называлась «спором о Фаворском свете» (см. ст. Фаворский свет). «[Святые] в песнях и писаниях называют [Фаворский свет] неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, безмерным, беспредельным, безграничным, для ангелов и человеков незримым, первообразной и неизменной красотою (;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;), славою Божией, славою Христовой, славою Духа, лучом Божества и т. п.» (Святогорский томос. 4 // ;;;. ;. 2. ;. 573). Этот Свет - «естественная слава Божия, естественный безначальный луч Божества, сущностное благолепие Божие, запредельная и сверхсовершенная красота (;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;)» (Антирритики. 1. 25 // ;;;. ;. 3. ;. 57). Видение Самого Бога в святоотеческой традиции описывается как видение Света (Beyer. 1981).
Напр., Варлаам считал Свет Преображения тварным и вещественным явлением. Г. П. же решительно утверждал нетварность его и нематериальность: «...нет ничего чувственного в свете, осиявшем апостолов на Фаворе» (Там же. 4. 20 // ;;;. ;. 3. ;. 279). Этот Свет - «не чувственный и не умопостигаемый, но запредельный всему (;;;;;;;; ;;;;;;)» (Там же. 2. 73 // ;;;. ;. 3. ;. 136). «Сей Свет не свойствен ни душе, ни телу, но Духу, живущему и действующему (;;;;;;;;;;;) в достойных душах и телах» (Там же. 2. 76 // ;;;. ;. 3. ;. 139).
Г. П. обвиняли в мессалианстве - своего рода материалистической ереси, учившей о возможности видеть сущность Бога телесными очами. Отвергая это обвинение, Г. П. был чужд и противоположной крайности - интеллектуализму платонической традиции, утверждавшей природное сродство человеческого ума с Богом. «Свет этот - не материальный и не духовный, но божественный и нетварный» (Лосский В. Н. Боговидение // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 265). Но человеку, существу духовно-телесному, Свет может явиться ощутимо и для ума, и даже для телесных чувств: «...когда достойные получают сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум» (Святогорский томос. 6 // PG. 150. Col. 1833; ;;;. ;. 2. ;. 576). «Свет, явившийся избранным ученикам Господним на Фаворе, не чувственный в собственном смысле и не умопостигаемый» (Триады. II 3. 19 // ;;;. ;. 1. ;. 556).
Божественный Свет - превечная божественная реальность, стоящая над временем и сопрягающая все времена, сочетающая временное с вечностью: «Один и тот же божественный Свет - и виденный апостолами на Фаворе, и ныне видимый очищенными душами, и существо (;;;;;;;;;, ср.: Евр 11. 1) будущих благ» (Там же. I 3. 43 // ;;;. ;. 1. ;. 455). Общение с Богом в Свете - полнота бытия святых: «...святые не только видят, но и блаженно переживают (;;;;;;;; ;;;;;;;;;) сияние (;;;;;;;;;;) Божие» (К Иоанну Гавру. 17 // ;;;. ;. 2. ;. 344). Этот Свет «имеет достоинство будущего Второго Христова пришествия и будет непрестанно озарять достойных в бесконечном веке» (Триады. I 3. 26 // ;;;. ;. 1. ;. 437). Это - «Свет будущего века» (Исповедание веры // ;;;. ;. 2. ;. 499), «оный Свет - слава и царство Отца и Сына» (Антирритики. 2. 68 // ;;;. ;. 3. ;. 134).
В осиянии этого Света совершается обожение. «Под воздействием (;;;;;;;;;;;;) этого божественного Света ум становится весь боговидным» (Антирритики. 7. 32 // ;;;. ;. 3. ;. 485). «[Отцы] называют Свет боготворящей благодати воипостасным... поскольку слово «воипостасное» многозначно, как и «безыпостасное», они называют благодать обожения воипостасною не как самоипостасную, но как пребывающую в тех, в кого вселилась (;;;;;;;;;), а не как естество молнии и грома возникает и [тут же] исчезает» (Диалог православного с варлаамитом. 26 // ;;;. ;. 2. ;. 188).
Даже в состоянии обожения сохраняется большая дистанция между Богом и спасенной тварью: «...приемлемое есть всегда весьма малая часть дара, поскольку приемлющий не вмещает всю божественную энергию (;; ;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;;)» (Триады. III 1. 9 // ;;;. ;. 1. ;. 623). «Не мерою дает Бог Духа» (Ин 3. 34) только Христу, «ибо мы все мерою приемлем энергию Духа» (Феофан. 13 // ;;;. ;. 2. ;. 238). Не все получают благодать обожения в равной мере: «...мерою дается, спасительною справедливостью (;;;;;;;;;;) Раздаятеля каждому по достоинству нераздельно разделяемое» (К Иоанну Гавру. 17 // ;;;. ;. 2. ;. 344). «Божественный Свет - везде, но не повсюду явно озаряет. Он един, но не равно светит всем, даже и божественным и боговидным и явно озаряемым» (Антирритики. 7. 38 // ;;;. ;. 3. ;. 489).
Учение об «умном чувстве»
Итак, Г. П. утверждал, что созерцаемый монахами Свет является поистине божественным и есть Сам Бог, хотя и не в Своей сущности. Видение такого Света нельзя рассматривать как чувственное.
Но как возможно созерцание божественного Света, если это недоступно для человеческих способностей? Согласно Г. П., когда апостолы видели посредством своих телесных очей Свет, исходивший от Христа во время Его Преображения, это видение сообщалось их телесным глазам по благодати. Для описания этого явления Г. П. использует термин «умное чувство» (;;;;; ;;;;;;;;). Стало быть, созерцание божественного Света возможно благодаря способности «умного чувства».
«Умное чувство» заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати (подробнее о концепции Г. П. об «умном чувстве» см.: Sinkewicz. 1999). Место, где благодать действует,- это ум, к-рый функционирует как созерцательная часть души, поэтому его можно потенциально назвать «духовным чувством», актуализирующимся в силу присутствия благодати. Открытость человека «духовному восприятию» зависит от той степени бесстрастности, к-рую он достиг посредством аскетической практики очищения. Эта практика состоит в прекращении всех чувственных и интеллектуальных порывов и сосредоточении внимания на нематериальной молитве. Результатом становится присутствие в душе Св. Духа, через посредство Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога (Триады. I 3. 16-17, 18, 33).
Те чувственные ощущения, к-рые испытывают исихасты во время молитвы (тепло, сладость, радостные слезы и т. д.), постигаются собственно «умным чувством». Г. П. так объясняет использование этого термина: оно называется «чувство» (;;;;;;;;), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия, а также потому, что тело тоже как-то приобщается благодати и изменяется (напр., Моисей (Исх 34. 29-35), первомч. Стефан (Деян 6. 15), Мария Египетская). Но это чувство является «умным» (;;;;;), поскольку им постигаются божественные дары, к-рые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому, сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу (Триады. I 3. 31-33).
Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34).
Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (;;;;;;;;;) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37).
Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Macar. Aeg. I 2. 10. 5; Sym. N. Theol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия.
Триадология
Г. П. тесно связана с учением о сущности и энергиях (подробнее см.: Lison. 1992). В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патристической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (;;;. ;. 1. ;. 25). «Сущность Отца» (;;;;;;; ;;;;;, ; ;;; ;;;;;; ;;;;; - ;;;. ;. 5. ;. 54-55) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (;;;;;;;;;;;... ;;;;;;;; ;; ;;;;; ;;; ;;;;;; - ;;;. ;. 1. ;. 135). «Беспричинно» (;;;;;;;;, ср.: Greg. Nazianz. Or. 29. 19 // PG. 36. Col. 100) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (;;; ;;; ;;;;) имеет бытие Дух, но от Себя (;; ;;;;;) имеет Отец, от Себя непосредственно (;;;;;;) исходящим, беспричинно и предвечно» (;;;. ;. 1. ;. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (;;;. ;. 1. ;. 152).
Лат. Filioque, учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына «как от единого начала» (Denzinger. Enchiridion. N 850. р. 275), искажает учение о свойствах Ипостасей: «В Божестве причинность ипостасна» (;;;. ;. 1. ;. 110); «Бог един не потому только, что едина Природа, но и потому, что с единым Лицом соотносятся Те, Кто от Него, и с единой Причиной и единым Началом Те, Кто от Начала» (;;;. ;. 1. ;. 68). Filioque логически вынуждает к слиянию Ипостасей Отца и Сына, к признанию Их «единоипостасности» (;;;;;;;;;;;; - ;;;. ;. 1. ;. 138).
Твердо настаивая на восходящем к свт. Фотию выражении «только от Отца» в отношении к природе или сущности Пресв. Троицы, Г. П. благодаря различению сущности и энергий готов был допустить не только «через Сына», но даже «и от Сына», поскольку энергии суть действия божественной природы, всех трех Лиц Св. Троицы. Учение об энергиях помогает православно истолковать святоотеческие речения, к-рые обращали в свою пользу латиномудрствующие. Если свт. Кирилл Александрийский говорил об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (PG. 75. Col. 585; PG. 76. Col. 1408; PG. 77. Col. 117), «ты благочестиво полагай,- пишет Г. П.,- что он учит о раздаянии естественных сих сил и энергий (;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;;) Божиих», а не об излиянии Божественной Ипостаси Духа» (;;;. ;. 1. ;. 96). «Ипостась Пресвятого Духа не есть и от Сына; Она не дается и не приемлется никем, но [дается и приемлется] Божественная благодать и энергия» (Ibid. ;. 122). «Всякий раз когда богоразумный оный Кирилл говорит, что Дух - от сущности Сына, он показывает единосущие, а не то, что Сын - причина Духа» (Ibid. ;. 136), тем более что он обращается к отрицателям единосущия, арианам.
Апостолам дается не Ипостась или природа Божественного Духа, но энергия (Ibid. ;. 83). Г. П. развивает экзегетическое наблюдение: в Свящ. Писании ;; ;;;;;; означает Ипостась Духа, тогда как ;;;;;; без артикля означает единую энергию трех Божественных Лиц (Ibid. 82-83; ср.: Ин 6. 63; 20. 23), «Дух Святой и по сущности, и по энергии - [Дух] Христа как Бога, но, будучи по сущности и Ипостаси Его [Духом], Он - не от Него. А по энергии Он - и Его, и от Него» (Ibid. ;. 105). Различие между сущностью и энергией делает допустимыми именно в отношении энергий спорные лат. формулы: «[Дух] изливается от Отца через Сына, если хочешь, и от Сына, на всех достойных... Сие движение, выступление, если хочешь, и исхождение, не будем из-за слов вступать в некрасивые распри - ...сие выступление (;;;;;;;) Духа от Отца и Сына...» (Ibid. ;. 54-55).
Поскольку же энергии вечны, сказанное относится не только к ниспосланию энергий в тварный мир, но и к домирному бытию Бога. И здесь предшественником Г. П. был патриарх К-польский Григорий II Кипрский с его учением о «вечном проявлении» (;;;;;;;; ;;;;;;) Св. Духа через Сына (;;; ;;; ;;;;), к-рое было принято антиуниатским Собором, состоявшимся в 1285 г. в К-поле. В «150 главах», пытаясь описать отношения Сына и Св. Духа, Г. П. пишет: «[Сущий] от Бога Бог Слово имеет сопроисходящего (;;;;;;;;;) от Отца Духа Святого... Сей Дух верховнейшего Слова есть некая любовь (;;;;) неизреченная Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковую и Сам возлюбленный (;;;;;;;;;) Сын и Слово имеет к Родителю, но как от Отца имеющий ее сопроисходящею и соестественно (;;;;;;;) в Нем почивающею... Дух Святой - предвечная радость Отца и Сына» (;;;. ;. 5. ;. 54-55). Это уникальная в греч. патристике аналогия учению блж. Августина, с той существенной разницей, что у блж. Августина понимание Св. Духа как Любви Отца и Сына обосновывает Filioque; Г. П. делает оговорку, исключающую это учение. Доказано, что Г. П. знал (как и Варлаам) и цитировал трактат блж. Августина «О Троице», переведенный Максимом Планудом, и имел в виду его учение в своем антилат. сочинении: «Что же те, которые говорят, что Дух Святой - общение и любовь (;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;) Отца и Сына? ...они показывают, что и Дух - непосредственно от Отца» (Против Иоанна Векка // ;;;. ;. 1. ;. 164). Видимо, Г. П., принимая мнение блж. Августина как авторитетное, стремился исключить его понимание в духе Filioque.
Христология
Г. П. утверждает вслед почти за всей святоотеческой традицией (исключая нек-рые особенности антиохийской христологии IV-V вв.) неповрежденность человеческой природы Христа прародительским грехом. «До Христа мы все имели прародительское оное проклятие и осуждение, от единого праотца на всех излившееся, как от родового корня передаваемое и вместе с естеством наследуемое. Каждый за то, что он сам делал, привлекал к своей ипостаси от Бога или порицание, или похвалу, не имея возможности ничего сделать в отношении оного проклятия и осуждения и злого наследия, полученного им и переходящего через него на потомство. Но пришел Христос, освободитель естества, общее проклятие обращающий в общее благословение, и, восприняв от Непорочной Девы повинное наше естество, соединил его со Своей Ипостасью (;;;;;;;;; ;;;;), явив его новым, непричастным ветхого семени, неповинным и оправданным» (PG. 151. Col. 64).
Именно для свободы Христа Спасителя от первородного греха нужно было Ему родиться от Девы: «Если бы Он был зачат от семени, Он не был бы новым Человеком, не был бы безгрешным и Спасителем согрешивших... не был бы Началовождем новой и отнюдь не стареющей жизни; будучи ветхой чеканки, наследником оного падения, Он не мог бы нести в Себе полноту Непорочного Божества и сделать Плоть Свою неисчерпаемым источником освящения» (PG. 151. Col. 169; ;;;;. ;. 9. ;. 380-382).
«...Победитель диавола, Человек, будучи Богочеловеком, воспринял корень только рода, но не и греха... будучи и по человечеству совершенно чист и непорочен и посему не нуждаясь в очищениях ради Себя, но ради нас все мудро прияв...» (PG. 151. Col. 192-193; ;;;;. ;. 9. ;. 430). Богочеловек, чуждый греха, принимает на Себя страдания падшего человечества: «Божие Слово... восприняло плоть как у нас, хотя и совершенно (;;;;;) чистую, однако смертную и доступную страданию (;;;;;;;)» (Гомилии. 16. 23 // PG. 151. Col. 205; ;;;;. ;. 9. ;. 454).
Смертность и страдательность были необходимы для совершения Искупления: «Слово Божие воспринимает человеческую природу, чтобы ею обмануть обманувшего (;;;;;;;;;;;), но воспринимает ее недоступной для обмана (;;;;;;;;;;;;) и таковою до конца соблюдает, принося Отцу сию как начаток (;;;;;;; - 1 Кор 15. 20) во освящение наше чрез наше [же естество]. Если же Слово Божие восприняло бы тело не смертное и доступное страданию, то как бы был обманут, как бы мог напасть [на Него] тот, кто сама зависть?» (Гомилии. 16. 27 // PG. 151. Col. 209; ;;;;. ;. 9. ;. 460).
Искупление
До Христа мы все имели от Адама наследственное проклятие и осуждение. Сын Божий в самом воплощении обновил наше естество, показав его неповинным и оправданным (Гомилии. 5. 1-2 // PG. 151. Col. 64; ;;;;. ;. 9. ;. 142-144). Из всего, что домостроительно сделал Бог ради нас, «наилучшее из всего, даже единственно и несравненно наилучшее - вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа и в особенности цель (;;;;;) его - спасительные Страсти и Воскресение» (Гомилии. 41. 11 // PG. 151. Col. 521; ;;;;. ;. 10. ;. 570). Вся земная жизнь Спасителя была уготованием нашего спасения: «...совершенное домостроительство Сына Божия плотию, богоглаголивое в нем учение, свершения богомужного действия, преподание богочеловеческого Тела, великая и божественная и спасительная жертва (;;;;), тридневное из мертвых восстание, начало вечной жизни и божественного в ней радования» (Там же).
Дело искупления вмещается в религ. понятие жертвы, но Г. П. выделяет нек-рые особые аспекты. Юридическая сторона искупления у него сближается с нравственной и выражается понятием правды, правосудия (;;;;;;;, ;;;;;;;;;;). Христос - «жертва и заклание (;;;;;; ;;; ;;;;;;) во оставление грехов наших». Христос - и Жертва, и Священник, ее приносящий: «...была нужда в Жертве (;;;;;;), примиряющей нас с Высочайшим Отцом и освящающей нас, оскверненных общением с лукавым. Итак, нужна была Жертва очистительная и чистая, но и Священник также чистый и безгрешный». Человек, добровольно предавшийся диаволу, стал по праву, «по божественному правосудию», его добычей. На абсолютно чистого от прародительской скверны Христа диавол не имеет никаких прав, и, напав на Него, внушив врагам Его приговорить Его к смерти, диавол справедливо лишается своей власти. «Угодно было Богу сперва правосудием свергнуть диавола, а затем - силой, в Воскресении и будущем Суде» (Гомилии. 16. 1, 2, 14, 21 // PG. 151. Col. 189, 197-200, 204; ;;;;. ;. 9. ;. 422-424, 440, 450).
Иногда Г. П. изображает победу Христа над диаволом как результат своего рода «военной хитрости». Спасение, совершенное в человеческой природе, принятой от нас и нерасторжимо соединенной с Сыном Божиим, усваивают человеческие ипостаси, духовно рождаясь от Него как от Второго Адама: «Каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление (;;;;;;;;;;;), и сотворил, и творит непрестанно, Собою примиряя с Отцом и возвращая каждого из нас к послушанию и исцеляя всякое наше непослушание... не просто природа, но ипостась каждого верующего приемлет Крещение и жительствует по божественным заповедям и причащается боготворящего Хлеба и Чаши» (Гомилии. 5. 1-3 // PG. 151. Col. 64-65; ;;;;. ;. 9. ;. 142-146).
Евхаристия
Как и все св. отцы, Г. П. учит о тождестве «исторического» и евхаристического Тела Христова: «...распятое Тело Христово, предлежащее нам в пищу» (Гомилии. 56. 16 // ;;;. ;. 11. ;. 418). Как Господь установил таинство Крещения Своим Крещением, предуказующим Его сошествие во ад и восстание, так Он «спасительную Свою страсть предуказал таинственным Хлебом и Чашею и затем предал верным совершать сие таинство во спасение... Себе предоставляя мучения и тяготы, нам же общение в Его страстях изначально сразу же даруя чрез безболезненные сии [таинства] и сотворяя нас, по апостолу, срасленными подобием смерти Его (Рим 6. 5), чтобы удостоить и обетованного воскресения в [свое] время» (Гомилии. 60. 6 // ;;;. ;. 11. ;. 514). «От этих двух [таинств] зависит все наше спасение, поскольку в сих двух сосредоточено все богомужное домостроительство» (Там же. 60. 7 // ;;;. ;. 11. ;. 516).
Евхаристия - жертва хваления и умилостивления: «...само Тело и Кровь Христовы предлежащие глаголют к Богу и Отцу... за нас, братом коих удостоил стать Христос, умилостивляя Его к нам и примиряя нас с высочайшим Отцом, глаголют же и нам, яснейше указуя путь любви» (Гомилии. 56. 16 // ;;;. ;. 11. ;. 418-420). «Христос стал нашим братом... рабов сделал Себе родными, искупив сею Кровию, связал и обручил нас с Собою, как жених невесту, чрез причащение сей Крови став с нами единою плотью. Но и Отцом нашим Он стал чрез Божественное в Него Крещение, и как любящая мать грудных младенцев кормит нас Своею грудью, и, что еще больше и необычайнее (;;;;;;;;;;;;;), не только Кровию вместо молока, но и Телом Своим, и не Телом только, но и духом, данное нам Им благородство всегда сохраняя неуменьшенным и ведя к большей любви (;;;;;) и дая полноту любви: не только видеть Себя, но и касаться, и радоваться (;;;;;;;;;;) и в себе иметь в самой утробе» (Гомилии. 56. 11 // ;;;. ;. 11. ;. 410-412).
Учение о человеке
Г. П. тесно связано с его учением о сущности и энергиях и согласно с традиц. святоотеческим. По Г. П., вся естественная жизнь и бытие сотворены из ничего (ex nihilo) свободным божественным действием (энергией) единого Бога Отца, Сына и Св. Духа, «из Которого, через Которого и в Котором все было сотворено (;;;;;;;)» (Гомилии. 8 // PG. 151. Col. 97). Творение происходит не из сущности, оно не является также нетварными энергиями Бога, но их результатом: «...тварью является то, что происходит от [божественной] энергии и свершается ею» (150 глав. 73 // ;;;. ;. 5. ;. 77). Но тот факт, что человек представляет собой такой же тварный результат энергии Божией, не делает его равным остальным живым существам, поскольку в человеке присутствуют элементы нетварного мира и ему было дано божественное нетварное дыхание: «В отличие от прочих живых существ, он [человек] не состоял только из этой материи и того, что принадлежит чувственному миру, то есть не имел только тело, но получил душу из надмирного, точнее - от Самого Бога через неизреченное вдуновение, как нечто великое и чудесное, все [тварное] превосходящее и все способное созерцать, всем руководящее, познающее Бога и приемлющее Его» (150 глав. 24 // ;;;. ;. 5. ;. 48).
I. Естественное состояние человека. Человеческое тело, состоящее из материи, принадлежит к категории материальных созданий. Разумная душа человека отличается от душ животных тем, что она есть прежде всего сущность и уже затем энергия. Душа же животных есть просто действие и не существует как самостоятельная реальность (в себе), но умирает вместе с телом (150 глав. 31 // ;;;. ;. 5. ;. 51-52).
Человеческая душа не разрушается после смерти, но продолжает существовать отдельно как некая духовная сущность (150 глав. 45 // ;;;. ;. 5. ;. 61). Т. е. она тварна, но бессмертна. В отношении образа соединения души (ума) с телом Г. П. предпочитает т. зр. свт. Григория Нисского, согласно к-рой душа, как бестелесная, не находится в определенном месте, но рассредоточена по всему телу (150 глав. 61 // ;;;. ;. 5. ;. 70; тело, согласно Г. П., не есть зло, это доказывается самим Воплощением Бога). Однако он неск. раз цитирует и прп. Макария Великого, определявшего место присутствия души в сердце. В ранних сочинениях Г. П., в целях полемики с Варлаамом, примиряет обе т. зр. (Триады. II 2. 29 // ;;;. ;. 1. ;. 535; Триады. III 3. 4 // ;;;. ;. 1. ;. 682).
Душа обладает промыслительными (;;;;;;;;;;;) силами тела (ср.: Areop. DN. 5. 5-7) и животворит его. Основные силы души следующие: ум (;;;;), разум (;;;;;) и дух (;;;;;;). Они не составляют собой души, потому что последняя, подобно Богу, проста и несоставна и не сводится к одним промыслительным силам, но, будучи простыми действиями, эти силы лишь выражают ее как единое целое (150 глав. 61; Триады. III 2. 22 // ;;;. ;. 1. ;. 673; Против латинян. 2. 9 // ;;;. ;. 1. ;. 397). Силы души не являются сущностями. И если Г. П. говорит о сущности ума и о его энергии, то он, очевидно, имеет в виду саму душу (Триады. I 2. 5 // ;;;. ;. 1. ;. 398; Триады. III 3. 62 // ;;;. ;. 1. ;. 595).
Влияние терминологии прп. Макария, к-рой активно пользовался святитель, заметно и в его антропологических формулировках. Так, он настаивает на мнении о сердце как главном телесном органе ума (Триады. I 2. 3 // ;;;. ;. 1. ;. 396). Подобная формулировка имеет целью избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии (;;;;;;;. 1968. ;. 168). Разум тесно связан с умом, из к-рого он происходит и с к-рым иногда отождествляется (Триады I 2. 3 // ;;;. ;. 1. ;. 396). Дух исходит из ума и разума и существует внутри обоих. Он является любовью (;;;;) ума к разуму, к-рая животворит тело (150 глав. 38 // ;;;. ;. 5. ;. 56).
Согласно Г. П., человек сотворен по образу Триединого Бога и может воспринимать божественный Свет, исходящий от всей Пресв. Троицы. Ум, разум и дух составляют нераздельное единство, соответствующее единству Лиц Пресв. Троицы, т. е. божественных Ума (понимание Бога Отца как Ума, восходящее к александрийской богословской традиции), Логоса и Духа. Как внутри Божества Ум рождает Логос, и Дух исходит как проявление любви Ума к Логосу, так и в человеке ум рождает разум (;;;;; - в значении всегда сосуществующего с умом и скрытого в нем знания (;;;;;;)), а дух воплощает в себе любовь ума к разуму (о влиянии блж. Августина на разработку Г. П. тринитарной аналогии в устроении умного естества человеческой души см.: Flogaus. 1997. Р. 143-153). И как Св. Дух животворит мир, так и человеческий дух животворит тело (150 глав. 35-39 // ;;;. ;. 5. ;. 53-57). Т. о., творение по образу Божию относится не только к духовному измерению человека, но и к телесному. Именно тот факт, что «умное и разумное естество» человеческой души обладает животворящим (;;;;;;;;) духом (в отличие от духа ангельского естества, к-рый не является животворящим), умной любовью (;;;;;; ;;;;), свидетельствует о том, что только человеческая душа, «более чем нетелесные ангелы», была создана по образу Божию (150 глав. 38-39 // ;;;. ;. 5. ;. 56-57).
II. Сверхъестественное состояние человека. Помимо естественного дара познания человек получил также от Бога и др. дар - божественный дух, нетварную божественную энергию, ведущую его к сверхъестественному познанию. Конечное предназначение человека состоит в богоподобии, в соединении с божественным первообразом, в уподоблении Богу, чтобы человек мог называться «другим богом» (Против латинян. 2. 9 // ;;;. ;. 1. ;. 85), в достижении вечной жизни, бессмертия (;;;;;;;;). Если образ Божий в человеке - это лишь возможность достичь совершенства в Боге («[душа] не только способна к принятию Бога, но она может также соединяться, через подвиг и благодать, с Ним в одной Ипостаси» - 150 глав. 24 // ;;;. ;. 5. ;. 48), то богоподобие - это состояние достигнутого единства с Богом.
Достижение этой цели возможно лишь через благодатное приобщение человека божественным энергиям, посредством к-рых человек становится причастником божественной славы. Но человек обладает свободой воли (;;;;;;;;;;;), его разумная и мыслящая душа способна к восприятию противоположных духовных реальностей - зла и благости, имея возможность обратиться к любой из них. Душа «обладает благостью, а равно и злом, не как сущностью, но как неким качеством» (150 глав. 33 // ;;;. ;. 5. ;. 52).
III. Неестественное состояние человека. Обращение ко злу означает отдаление от Бога, непослушание Ему, что равнозначно смерти души (О божественной и обоживающей причаствуемости // ;;;. ;. 2. ;. 144). Но Бог не сотворил смерти (ср.: Прем 1. 13) и не является ее причиной. Смерть есть результат неповиновения Богу, греха (ср.: Рим 5. 12), совершенного человеком по его свободной воле (150 глав. 51 // ;;;. ;. 5. ;. 65). Бог попускает смерть с тем, чтобы человек не остался во грехе на все времена и чтобы зло не стало вечным.
Тело получает жизнь от человеческого духа, а душа - от божественной благодати. Поэтому оставление души божественной благодатью приводит к ее духовной смерти, а телесная смерть есть неизбежное следствие смерти духовной. Неестественное состояние является фактом грехопадения, к-рое повлияло как на естественное, так и на сверхъестественное состояние человека и поэтому коснулось всех людей. Вслед. его человек лишился божественной благодати, а вместе с ней и богоподобия. Он перестал быть причастным божественной славе и жизни. Но образ Божий в человеке не был уничтожен, хотя вслед. потери богоподобия он и пребывает искаженным и темным. «Поэтому, если душа возненавидит [свою] связь с худшим и прилепится любовью к Лучшему, подчиняясь Ему делами и способами [осуществления] добродетелей (;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;), то она просвещается этим Лучшим и облагораживается Им» (150 глав. 39 // ;;;. ;. 5. ;. 57).
Богоподобие, возможность достичь совершенства и бессмертия, потерянное первым Адамом, было восстановлено Христом, Вторым Адамом (Против латинян. 2. 10 // ;;;. ;. 1. ;. 86), поэтому в последние времена человеческое тело воссоединится с душой и будет причастно вечной божественной славе (150 глав. 39 // ;;;. ;. 5. ;. 57; К Ксении // Ibid. ;. 199). Состояние греховности и болезни, в к-ром пребывал человек после падения, было исцелено посредством спасающей и исцеляющей благодати воплотившегося Господа.
Подробнее о спорах, связанных с богословием Г. П., церковной рецепции его учения, истории изучения наследия святителя см. в ст.: Паламитские споры и Константинопольские Соборы (XIV в.).
Библиогр.: Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme // REB. 1972. Vol. 32. Р. 231-341; TB. Vol. 2. Р. 138-154 (изд. соч. и пер.), 173-182 (лит.); ИАБ, № 6. 897-1333 (изд. соч., пер. и лит.).
Соч.: PG. 150-151; ;;;; ;;;;;;; ;. ;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;. ;;;;;;;;;;;;;;;;;, 1627; Arcudius P. Opuscula aurea theologica quorundam clarissimorum virorum graecorum... circa processionem Spiritus Sancti. R., 1630; Combefis F. Auctarium Novissimum Bibliothecae Patrum. P., 1672; ;;;;;;;;. ;;;;; ;;;;;;;. Яссы, 1698; Matthaei C. F., ed. Gregorii Thessalonicensis X orationes. M., 1776; ;;;;;;; ;. ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;. ;;;;;;;;;;;, 1857; ;;;;;;;;;. ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;... ; ;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;;;;;... ;;;;;;;, 1861; Treu M. ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; // ;;;;. 1890. ;. 3. ;. 229-234; Арсений (Иващенко), еп. Св. Григория Паламы, митр. Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895; Meyendorff J. Une lettre de Gr;goire Palamas ; Akindynos // ;;;;;;;;. 1953. ;. 24. ;. 557-582; idem. L'origine de la controverse palamite: La premi;re lettre de Palamas ; Akindynos // Ibid. 1955. ;. 26. ;. 77-90; idem., ed. Gr;goire Palamas. D;fense de saints h;sychastes. Louvain, 1959, 19732. (SSL. EtDoc.; 30-31); ;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;; ;;;;; // ;;;;. 1963. ;. 32. ;. 343-376.
Лит.: PLP, N 21546 (биогр., соч., ист. и лит.); Модест (Стрельбицкий), архиеп. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. К., 1860; ;;;;;;;;;; ;. ;. ;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;-;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;. ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;, 1911; Соколов И. И. Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии: По поводу исслед. Г. Х. Папамихаила ;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;... // ЖМНП. 1913. № 4. С. 378-393; № 5. С. 159-186; № 6. С. 409-429; № 7. С. 114-139; Сонни А. Михаил Акоминат, автор «Олицетворения», приписываемого Григорию Паламе // Визант. обозр. Юрьев, 1915. Т. 1. С. 104-116; Jugie M. Palamas Gr;goire // DTC. 1932. T. 11(2). Col. 1735-1776; idem. Palamite (controverse) // Ibid. Col. 1777-1818; St;niloae D. Via;a ;i ;nv;t;tura sf;ntului Grigorie Palama. Sibiu, 1938. (Ser. teologic;; 10); Candal M. El «Te;fanes» de Gregorio Palamas // OCP. 1946. Vol. 12. P. 238-261; idem. Fuentes palam;ticas: di;logo de Jorge Facras; sobre el contradictorio de P;lamas con Nic;foro Gr;goras // Ibid. 1950. Vol. 16. P. 303-357; idem. La confesi;n de fe antipalam;tica de Gregorio Acindino // Ibid. 1959. Vol. 25. P. 216-226; Giannelli C. Un progetto di Barlaam Calabro per unione delle Chiese // Miscellanea G. Mercati. Vat., 1946. Vol. 3: Letteratura e storia bizantina. P. 157-208. (ST; 123); Горянов Б. Т. Первая гомилия Григория Паламы как источник к истории восстания зилотов // ВВ. 1947. Т. 1(26). С. 261-266; Киприан (Керн), архим. «Олицетворение» Михаила Акомината: (К истории учения о человеке в Византии) // ПМ. 1949. Вып. 7. С. 85-104; ;;;;;;;; ;;. ;. ;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;;;;;;, 1960. ;. 1; Meyendorff J. Le Tome synodal de 1347 // ЗРВИ. 1963. Књ. 8. Св. 1. С. 209-227; Weiss G. Joannes Kantakuzenos - Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und M;nch // Der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jh. Wiesbaden, 1969; Paparozzi M. Gli Antirrhetici posteriores de Niceforo Gregoras: Diss. // Univ. Cattolica del Sacro Cuore. Mil., 1970-1971; idem. Сollected studies. L., 1974; ;;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; // ;;;;;;;;;;. 1972. ;. 4. N 2. ;. 285-302; idem. ;; ;;;;;;;;;;; ;;; ; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;; ;;;;;; (1354-1355) // Ibid. 1984. ;. 16. ;. 249-272; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. 1972. T. 27. С. 329-369; Halleux A. de. Palamisme et Scolastique: Exclusivisme dogmatique ou pluriformit; th;ologique? // RThL. 1973. Vol. 4. Р. 404-442 [repr.: Idem. Patrologie et Oecum;nisme: Recueil d';tudes. Louvain, 1990. Р. 782-815. (BETL; 93); Papademetriou G. C. Introduction to St. Gregory Palamas. N. Y., 1973; ;;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1973; Nadal Ca;ellas J. [др. написание: Nadal J.-S.] La r;daction premi;re de la Troisi;me lettre de Palamas ; Akindynos // OCP. 1974. Vol. 40. P. 233-285; idem. La critique par Akindynos de l'herm;neutique patristique de Palamas // Istina. 1974. Vol. 19. N 3. Р. 297-328; idem. Introd. // Gregorius Acindynus. Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam. Turnhout, 1995. (CCSG: 31); idem. La r;sistance d'Akindynos ; Gr;goire Palamas: Enqu;te hist., avec trad. et comment. de quatre trait;s r;cemment. Leuven, 2006. Vol. 2: Commentaire historique. (SSL; 51); Houdret J.-Ph. Palamas et les Cappadociens // Istina. 1974. Vol. 19. N 3. Р. 260-271; Garrigues J. M. L';nergie divine et la gr;ce chez Maxime le Confesseur // Ibid. Р. 272-296; Le Guillou M.-J. Lumi;re et charit; dans la doctrine palamite de la divinisation // Ibid. Р. 329-338; Barrois G. Palamism Revisited // SVTQ. 1975. Vol. 19. Р. 211-231; Beyer H.-V. David Disypatos als Theologe und Vork;mpfer f;r die Sache des Hesychasmus (ca. 337 - ca. 1350) // J;B. 1975. Bd. 24. S. 107-128; idem. Die Lichtlehre der M;nche des 14. und 4. Jahrhunderts, er;rtet am Beispiel des Gregorios Sina;tes, des Euagrios Pontikos und des Ps.-Makarios/Symeon // Ibid. 1981. Bd. 31. N 2. S. 473-512; Байер Х.-Ф. Участие Ирины-Евлогии Хумнены в исихастском противоборстве XIV в. // АДСВ. 2000. Вып. 31. С. 297-322; Trethowan I. Irrationality in Theology and the Palamite Distinction // ECR. 1977. Vol. 9(2). Р. 19-26; Ware K. The Debate about Palamism // Ibid. Vol. 9. Р. 45-63; Williams R. D. The Philosophical Structures of Palamism // Ibid. Р. 27-44 (рус. пер.: Вильямс Р. Д. Философские основы паламизма / Рус. пер.: диак. Г. Завершинский // ЦиВр. 2002. № 2(15). С. 246-276); ;;;;;;; ;. The Teaching of Gregory Palamas on Man // ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1977. ;. 3: ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;. ;. 167-177; Philippidis-Braat A. La captivit; de Palamas chez les Turcs: Dossier et commentaire // TM. 1979. Vol. 7. P. 109-222; Sahas D. J. Captivity and Dialogue: Gregory Palamas and the Muslims // GOTR. 1980. Vol. 25. P. 409-436; Balfour D. Palamas' Reply to Gregoras' Account of their Debate in 1355 // J;B. 1981. Bd. 32. H. 4. S. 245-256; Hero A. C. Some Notes on the Letters of Gregory Akindynos // DOP. 1982. Vol. 36. Р. 221-226; eadem. Letters of Gregory Akindynos. Wash., 1983. (CFHB; 21); Rogich D. Homily 34 of Saint Gregory Palamas // GOTR. 1988. Vol. 33. Pt. 2. P. 135-166; Sinkewicz R. E. A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // JThSt. 1980. Vol. 31. Р. 489-500; idem. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988; idem. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses. Toronto, 1992. (Pont. Inst. of Mediaeval Studies. Studies and Texts; 111); idem. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas' First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // ХВ. 1999. Т. 1(7). С. 374-390; idem. Gregory Palamas // TB. Vol. 2. P. 131-182; Anastasiou I. E. The Social Teaching of St. Gregory Palamas // GOTR. 1987. Vol. 32. N 2. P. 179-188; Rigo A. L'epistola a Menas di Gregorio Palamas e gli effeti dell'orazione // Cristianesimo nella storia. Vol. 9. N 1. 1988. P. 57-80; idem. Monaci esicasti e monaci bogomili: Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana; 2); idem. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993. T. 30. Р. 155-202; idem. La Vita di Pietro l'Athonita (BHG, N 1506) scritta da Gregorio Palama // Ibid. 1995. T. 32. P. 177-190; idem. Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas // Paisij, lo staretz: Atti del III Conv. intern. di spiritualit; russa / A cura di A. Mainardi. Magnano, 1997; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // SVTQ. 1988. Vol. 32. Р. 329-358; Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A 14th Cent. Apology for the One, Grand and Angelic Schema // Ibid. 1989. Vol. 33. P. 35-51; Lison J. L'energie des trois hypostases divines selon Gr;goire Palamas // Science et esprit. 1992. Vol. 44. N 1. Р. 67-77; Rossum J. van. The ;;;;; of Creation and the Divine ‘energies' in Maximus the Confessor and Gregory Palamas // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 213-220; Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas // J;B. 1996. Bd. 46. S. 275-297; idem. Theosis bei Palamas und Luther: Ein Beitr. zum ;kumenischen Gespr;ch. G;tt., 1997. (FS;Th; 78); idem. Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Cent. Byzantium // SVTQ. 1998. Vol. 42. Р. 1-32; idem. Die Theologie des Gregorios Palamas - Hindernis oder Hilfe f;r die ;kumenische Verst;ndigung? // OS. 1998. Bd. 47. S. 105-123; Damian Th. A Few Considerations on the Uncreated Energies in St. Gregory Palamas' Theology and His Continuity with the Patristic Tradition // The Patristic and Byzantine Review. 1996/1997. Vol. 15. N 1/3. Р. 101-112; ;;;;;;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;. ;;;;;;, 1997; ;;;;;;;; ;. ;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; // ;;. 1997. ;. 719-802; Fyrigos A. Barlaam Calabro. Opere contro i Latini. Vat., 1998. 2 t.; Макаров Д. И. Гомилии Григория Паламы как исторический источник // Вестн. Тюменского гос. ун-та. 2001. № 1. С. 116-126; он же. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003; Асмус В., прот. Святитель Григорий Палама и Императорская власть // БСб. 2003. № 11. С. 137-157; Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV sec. bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004.
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацкий
Почитание
Рака с мощами свт. Григория Паламы в соборе во имя свт. Григория Паламы в Фессалонике
Рака с мощами свт. Григория Паламы в соборе во имя свт. Григория Паламы в ФессалоникеГ. П. был погребен в соборе Св. Софии в Фессалонике, где от его мощей стали происходить чудеса, а в мон-ре Великая Лавра на Афоне и в Кастории началось его местное почитание как святого. К-польский патриарх Каллист I запросил у фессалоникийцев точное изложение сведений об этих чудесах, на основе к-рого преемник Каллиста на К-польской кафедре свт. Филофей Коккин составил Похвальное слово и службу в честь святого (BHG, N 718; Idem // PG. 151. Col. 551-656).
В 1368 г. Г. П. был канонизирован, синодальным декретом празднование ему было принято совершать в день его кончины - 14 нояб.
После установления в XV в. триодной памяти Г. П. переработанный вариант Похвального слова свт. Филофея был включен в синаксарь Постной Триоди (BHG, N 719b). Именно этот текст вошел впосл. в состав ВМЧ под 14 нояб. (ВМЧ. СПб., 1899. Нояб., дни 13-15. Стб. 2009-2015). История и обстоятельства перевода на слав. язык Похвального слова Г. П., помещенного в ВМЧ, нуждаются в специальном исследовании, поскольку древнейшие списки триодного синаксаря, независимо от редакции перевода, не содержат чтения на 2-ю Неделю Великого поста (перевод триодного синаксаря ок. сер. XIV в. иноком Закхеем на Афоне был осуществлен еще до включения в его состав этого агиографического произведения).
Др. Похвальное слово, посвященное Г. П., было написано К-польским патриархом Нилом (1379-1388) (BHG, N 719; Idem // PG. 151. Col. 655-678).
Пересказ Жития Г. П. на новогреч. языке, сделанный прп. Афанасием Паросским, был издан в Вене в 1784 г. и затем включен в сб. «Неон Эклогион», составленный прп. Никодимом Святогорцем (Венеция, 1803). В этом Житии говорилось о новых чудесах святителя и излагалось засвидетельствованное Иерусалимскими патриархами Нектарием и Досифеем II чудесное потопление анафематствовавших Г. П. католиков на о-ве Санторин (Тира) в 1660 г. Известно также вошедшее в греч. «Добротолюбие» (Венеция, 1782) анонимное Житие свт. Григория (источник: Philotheus. Encomium // PG. 151. Col. 573-574; о тексте см.: Rigo A. Nicodemo l'Aghiorita, la «Filocalia» e san Gregorio Palamas // Atti dell'VIII Conv. ecumenico intern. di spiritualit; ortodossa (Bose, 16-19 set. 2000) / A cura di A. Rigo. Magnano, 2001. P. 151-152).
Когда в 1523 г. собор Св. Софии в Фессалонике был превращен в мечеть, мощи Г. П. были перенесены сначала в мон-рь Влатадон, а затем в митрополичий собор, где они находились до пожара 1890 г. Мощи Г. П. остались невредимыми в огне и были помещены в новом кафедральном соборе (1891-1902), освященном во имя этого святого (1914). Частицы мощей хранятся в мон-ре Успения Пресв. Богородицы в фессалоникийском р-не Панорама, в афонских мон-рях Эсфигмен, Ксенофонт, прп. Дионисия, Русском вмч. Пантелеимона мон-ре и принадлежащем ему ските Новая Фиваида, а также в лавре св. Саввы Освященного (совр. Израиль) (Meinardus. P. 189; ;;;;;;;;;. ;. 41, 110, 411).
В 1628, 1631, 1632, 1642 гг. частицы мощей Г. П. привозились из Сев. Греции в Москву в дар российским государям (Муравьев. С. 52, 132, 144, 231).
Впервые изображение Г. П. появляется вскоре после его смерти в основанном учениками святителя, братьями Дорофеем и Марком Влатадами, соборе мон-ря Влатадон.
В визант. период во имя Г. П. был освящен ряд храмов, в т. ч. церковь в Кастории (упом. в томосе Собора 1368 г.- PG. 151. Col. 712) и церковь на территории мон-ря Влатадон (разобрана в 1972).
Ист.: BHG, N 718-719b; ;;;; ;;;;;;;;;. ;;;;;;;, 19743. ;. 322-332.
Лит.: Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1860. Ч. 2; ;;;;;;; ;. ;., ;;;;;;;;;; ;. ;. ;;;;;;;;; ; ;;;;;;; // ;;;. ;. 4. ;. 782, 794-796; Meinardus O. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Vol. 54. P. 189; Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993 [1994]. Vol. 30. P. 155-202; ;;;;;;;;; ;. ;. ;;;;;; ;;;;;: ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;;;;;. ;;;;;, 2003. ;. 2. ;. 41, 110, 411.
Э. П. А.
Гимнография
Собор во имя свт. Григория Паламы в Фессалонике
Собор во имя свт. Григория Паламы в ФессалоникеВ совр. богослужебных книгах память Г. П. отмечается дважды - 14 нояб. (ноябрьская память) и в Неделю 2-ю Великого поста (триодная память). Вопреки распространенным в лит-ре представлениям (ср.: Meyendorff. Introduction. P. 169; RegPatr, N 2540) нет оснований считать, что патриарх К-польский св. Филофей Коккин, автор первоначальных службы и Жития Г. П. (по его собственному свидетельству в томосе Собора 1368 г.; см.: PG. 151. Col. 711), установил именно триодную память святого. Эти представления основаны, во-первых, на убеждении исследователей в неизменности практики литургического почитания Г. П.; во-вторых, на атрибуции триодной службы Г. П. свт. Филофею; в-третьих, на словах самого свт. Филофея, к-рый в соборном томосе о замене локального почитания Г. П. общецерковным проводит параллель между ней и историей прославления свт. Афанасия К-польского († после 1315), когда в Неделю Торжества Православия в храм Св. Софии монахами-почитателями свт. Афанасия была торжественно внесена его икона, и только потом почитание святого было утверждено как общецерковное (PG. 151. Col. 712). Но последний из этих аргументов не может служить основанием для отождествления установленного в 1368 г. общецерковного почитания Г. П. (см.: Rigo. 1993) с его триодной памятью - история с процессией с иконой свт. Афанасия в Неделю Торжества Православия приведена свт. Филофеем лишь в качестве примера, а сам факт шествия с иконой святого в эту неделю (когда ежегодно совершалось шествие с различными иконами) вовсе не влечет за собой увязывание памяти святого с периодом Великого поста (так, память упоминаемого свт. Филофеем свт. Афанасия К-польского - 24 окт.),- а исследование рукописей XIV-XVI вв. опровергло оба др. аргумента. Во-первых,- как убедительно показал диак. (ныне прот.) Василий Волудакис в своем анализе данных греч. рукописной традиции (исследователь использовал лишь рукописи собраний Греции, но его выводы подтверждаются и на материале греч. рукописей др. собраний),- практика петь службу Г. П. во 2-ю Неделю Великого поста возникла не ранее 2-й пол. XV в. (;;;;;;;;;;. ;. 33-42; одно из наиболее ранних свидетельств о появлении этой практики, неупоминаемое Волудакисом, содержится в рукописи Vindob. Gr. Theol. 187. Fol. 72, ок. 1500 г.), тогда как ноябрьская память святого, напротив, была известна уже к посл. четв. XIV в. Во-вторых, ноябрьское последование Г. П. сохранилось уже в совр. свт. Филофею рукописях и содержит в т. ч. 2 канона с именем Филофей в акростихе, а триодное последование Г. П. известно по рукописям не ранее рубежа XV и XVI вв. и вместо канонов авторства Филофея, как правило, содержит др. канон - без акростиха в тропарях, но с именем Георгий в акростихе богородичнов.
Т. о., представления об установлении свт. Филофеем триодной памяти Г. П. не имеют подтверждения в источниках, в то время как его авторство для канонов и ряда др. песнопений ноябрьской службы Г. П. и почитание им 14 нояб. как дня смерти святителя (он пишет, что святой почил на следующий день после памяти свт. Иоанна Златоуста, т. е. 14 нояб.; см.: PG. 151. Col. 635) - несомненны. Но, если выбор 14 нояб. как дня памяти Г. П. очевиден, причины установления триодной памяти святителя менее ясны. Для их выяснения можно прибегнуть к свидетельству главного гимнографического текста триодного последования Г. П.- канона. Имя Георгий в акростихе богородичнов, присутствующее в этом каноне, характерно для мн. канонов авторства гимнографа IX в. Георгия, поэтому можно предположить, что комплект богородичнов был заимствован из одного из них; однако среди опубликованных канонов Георгия эти богородичны не встречаются. С др. стороны, те факты, что канон был создан ок. сер. XV в.; что имя Георгий носил в миру один из самых известных правосл. богословов того времени - патриарх К-польский Геннадий II Схоларий; что свт. Марк Эфесский, оказавший большое влияние на буд. патриарха Геннадия, известен как автор неск. песнопений в честь Г. П.; что сам Геннадий II Схоларий написал канон Г. П. с акростихом «Схоларий» в богородичнах, привели диак. В. Волудакиса к выводу об авторстве Геннадия Схолария (еще до принятия им монашества) и для триодного канона Г. П. (Idem. ;. 40). Можно высказать и дальнейшее предположение - что само установление памяти Г. П. в Неделю, следующую за Неделей Торжества Православия, принадлежало патриарху Геннадию Схоларию и имело целью подчеркнуть отказ правосл. Церкви от предложенной на Ферраро-Флорентийском Соборе унии с католичеством и др. соблазнов того времени.
Вплоть до XVIII в. обе памяти в греч. традиции сосуществовали (см.: ;;;;;;;. ;. 120-127), однако в печатные греч. Минеи последование Г. П. не вошло, а к 1-й пол. XX в. ноябрьская память святого в греч. практике почти перестала совершаться (ср.: Idem. ;. 121) - помимо отсутствия службы в печатных Минеях этому способствовала большая популярность триодной памяти Г. П., а также сложность соединения службы 14 нояб. с более древней памятью этого дня (14 нояб.- память ап. Филиппа и заговенье на Рождественский пост). Уже в XV в. сложность соединения служб Г. П. и ап. Филиппа привела к тому, что память Г. П. могла переноситься на 13 нояб. (когда празднуется память свт. Иоанна Златоуста - так в Типиконе Athen. Bibl. Nat. 2047, составленном в Фессалонике при блж. Симеоне Солунском), на воскресенье перед 13 нояб. или на 5 нояб. (см.: ;;;;;;;;;;. ;. 53; ;;;;;;;. ;. 121-124). Можно предположить, что день 5 нояб. был выбран для празднования памяти Г. П. по той причине, что в этот день отмечается память др. святого по имени Григорий, свт. Григория Александрийского, не имеющая отдельного последования (чаще всего в Минеях в этот день приводится вседневная служба мученикам Галактиону и Епистимии), а сам день близок к воскресенью перед 13 нояб.
В печатные греч. издания Типикона ноябрьская память не входит в отличие от триодной, к-рая указывается в Типиконах уже с 1-го издания (Венеция, 1545. [;.] 184-185). Последование святителя здесь в значительной степени вытеснило более древнее триодное последование (отменены канон, посвященный притче о блудном сыне (о нем см.: Bertoni;re. P. 84-87, 94; выводы Г. Бертоньера о службе Г. П. неверны, поскольку он не был знаком с работой диак. В. Волудакиса; см. также ст. Блудного сына неделя), и др.- то же, как правило, и в афинских изданиях Постной Триоди; однако в рим. изданиях Триоди, напротив, древнее последование сохраняется, а службы Г. П. нет; впрочем, в рим. Анфологионе 1964 г. она напечатана), но на литургии нет ни чтений из Апостола и Евангелия, посвященных Г. П. (только рядовые), ни песнопений в его честь (только Недели), а устав службы в целом можно сравнить с уставом соединения памяти шестеричного святого с воскресным днем. В приходских греч. Типиконах протопсалта Константина (;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;;;;;;;, 1838. ;. 165-166; слав. версия этого Типикона используется в Болгарской Церкви) и принятом ныне Виолакиса Типиконе (;;;;;;;;. ;;;;;;;. ;. 339-340) устав службы в целом тот же, что и в старопечатных Типиконах, но на литургии появились песнопения святого (чтения по-прежнему только рядовые, поскольку греч. приходская практика избегает соединения 2 литургийных чтений). В Церквах, перешедших на новоюлианский календарный стиль, отдельную проблему составляет устав соединения триодной службы Г. П. с последованием праздника Благовещения Пресв. Богородицы, к-рый в рамках этого стиля может приходиться на 2-ю Неделю Великого поста (см.: ;;;;;;;;;;. 1964).
В отличие от триодного гимнографического последования Г. П., имеющего сравнительно небольшой комплект песнопений (в первую очередь потому, что оно всегда соединяется с воскресным и, согласно части памятников, триодным последованиями; возможно, также и по причине его первоначально дополнительного значения), ноябрьская служба Г. П., состав к-рой неск. различается в ее изданиях (см.: ;;;;;;;;;;. ; 43-48; ;;;;;;. ;. 372-373), содержит максимально полный гимнографический корпус; несомненно, составивший ноябрьскую службу свт. Филофей Коккин предполагал совершение ее как бденной (см. ст. Знаки праздников месяцеслова). К XX в. регулярное совершение ноябрьской службы Г. П. сохранялось лишь в практике Фессалоники; во 2-й пол. XX в. благодаря интересу к наследию Г. П. эта служба снова стала получать распространение наряду с триодной, чему во многом способствовали научное издание службы диак. В. Волудакисом (;;;;;;;;;;. 1978), а также создание новых песнопений в честь Г. П. известным гимнографом XX в. мон. Герасимом Микраяннанитом (см., напр., подготовленное им издание службы на юбилей преставления Г. П.: ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;;. 1959).
В рус. традиции XV - 1-й пол. XVII в. триодная память Г. П. была неизвестна (триодное последование 2-й Недели поста соединялось, как и в греч. традиции до 2-й пол. XV в., с минейным последованием рядового святого), тогда как ноябрьская память была известна широко - т. о., в рус. традиции до сер. XVII в. сохранялась греч. практика 1-й пол. XV в. и была неизвестна последующая, что объясняется исторической ситуацией (разрывом отношений между Русской и К-польской Церквами в сер. XV в.). Не входя в Минеи, ноябрьская служба Г. П. регулярно выписывалась в сборниках служб рус. святым и праздникам - или под 14 (напр., рукописи РГБ. Троиц. осн. № 617, XV в.; № 619 и 628, 2-я пол. XVI в.; № 626, XVII в.; ГИМ. Син. № 315 и 317, XVI в.), или под 5 (напр., рукописи ГИМ. Син. № 677 и 891, XVI в.) нояб. Присутствие службы Г. П. в составе сборников служб рус. святым указывает на то, что она была переведена на слав. язык отдельно от основного корпуса минейных служб - вероятно, в XV в. Неопределенность даты празднования Г. П.- то 5, то 14 нояб.- сохраняется и в старопечатных московских изданиях богослужебных книг. В первопечатном Типиконе 1610 г. (Л. 306 об.- 307) память Г. П. указана под 5 нояб., но с предписанием петь ее в др. (по усмотрению экклесиарха) день, поскольку 5 нояб.- память свт. Ионы Новгородского; в изданной в том же году ноябрьской Минее память Г. П. указана под 14 нояб. (Л. 147), но вместо текста службы - отсылка на «Книгу новых чюдотворцев», т. е. сборник служб рус. святым. В Типиконе 1633 г., в к-ром по сравнению с Типиконом 1610 г. опущено большинство указаний на особенности рус. богослужебной практики, память Г. П. отсутствует; в Типиконе 1641 г. (последнем из печатных дониконовских) память Г. П. отмечена 14 нояб., без указания богослужебного последования.
Текст ноябрьской службы среди старопечатных московских изданий был опубликован в дополнительной части (соответствует рукописным сборникам служб рус. святым) Трефология 1637 г., а также в дополненных службами рус. святым (помещены «за числом», т. е. вслед за обычными службами) изданиях Минеи 1645 и 1666 гг. (Минеи ноябрь и сентябрь-ноябрь соответственно). Открывающая текст службы рубрика допускает совершение, при желании настоятеля, всенощного бдения - хотя последование (включающее в себя все элементы для совершения полиелейной службы) не имеет обычных для бденной службы комплектов стихир на стиховне малой вечерни и на литии (в греч. ноябрьском последовании эти стихиры есть; в рус. последовании также отсутствует 1-й из 2 канонов патриарха Филофея - он обращен не только к Г. П., но и к Трем святителям и поэтому, видимо, не был переведен на слав. язык).
В ходе богослужебной реформы 2-й пол. XVII в. ноябрьское последование Г. П. как не имевшее аналога в совр. греч. изданиях Минеи из рус. Минеи было исключено, что отразилось и на тексте Типикона: в исправленном московском Типиконе 1682 г. под 14 нояб. дается отсылка на 2-ю Неделю Великого поста, а из издания 1695 г. и последующих упоминание о службе Г. П. 14 нояб. исключено. Триодная память, напротив, вводится в рус. практику - она неизменно присутствует во всех изданиях рус. Типикона, начиная с московского 1682 г., правленного с использованием греч. старопечатных изданий, и занимает свое место в Постной Триоди (в укр. изданиях Постной Триоди, правленных по греч. печатным книгам уже в 1-й пол. XVII в., последование Г. П. появилось раньше (напр.: К., 1628, 1648), чем в московских). Согласно послениконовским рус. Типиконам, триодная служба Г. П. имеет в целом тот же устав, что и в первопечатном греч. Типиконе, но древние песнопения Триоди сохранены, а на литургии есть и песнопения и чтения святому (прокимен из Пс 48; Евр 7. 26 - 8. 2; Ин 10. 9-16; причастен - Пс 111. 6b).
Возникший в сер. XX в. интерес к наследию Г. П. имел одним из своих следствий возобновление печатания ноябрьской службы святителя в рус. богослужебных книгах - она присутствует не только в московском издании Минеи 1978-1989 гг. (т. н. зеленая Минея, в к-рую помещено множество ранее никогда не включавшихся в рус. издания Минеи служб), но и в качестве приложения в репринтных воспроизведениях Миней синодальной печати (напр., М., 1997). Слав. текст вновь появившегося в рус. Минеях ноябрьского последования Г. П. (имеющего вид полиелейной службы без малой вечерни) очень близко воспроизводит текст дониконовских изданий и не только не выверен заново по греч. оригиналу, но и содержит такие языковые особенности, какие последовательно устранялись в ходе реформы рус. богослужения 2-й пол. XVII в.
Ноябрьское последование Г. П. (древнейшие известные рукописи: Athen. Bibl. Nat. 2008, 1365-1375 гг.; Vindob. Gr. Theol. 201, 2-я пол. XIV в.; анализ последования (без учета 2-й из названных рукописей): ;;;;;;;;;;. ;. 43-71; греч. текст: Ibid. ;. 73-143) включает в себя (не считая богородичнов): 2 отпустительных тропаря 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа (;;;;;;;;;;; ;;;;;, ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;; ( ) и ;;;;;;;;;;; ; ;;;;;;, ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;; ( ); в рус. Минее - только один тропарь, , являющийся (несмотря на свое начало) сокращенным вариантом 2-го из указанных греч.); кондак на подобен «Взбранной Воеводе»: ;; ;;; ;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;; ( ) с икосом; канон Трем святителям и Г. П. (в рус. Минее нет; 4-го плагального гласа; акростихи: в тропарях: ;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;; (Богословов великих единомышленника воспеваю), в богородичнах: ;;;;;;;; (Филофей); ирмос: ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;; ( ); нач.: ;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;; (Единодушного трем Богословам)); канон Г. П. (и в греч. и в рус. последовании; 1-го гласа; акростихи: в тропарях: ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; (Богодохновенное правило догматов воспеваю), в богородичнах: ;;;;;;;; (Филофей); ирмос: ;;; ; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ( ); нач.: ;; ;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;; ( )); неск. седальнов (различаются в разных рукописях; немаловажно, что рус. последование содержит тот же набор седальнов, что и древнейшая рукопись греч. последования, Athen. Bibl. Nat. 2008); светилен; 14 самогласнов (включая славники; в рус. Минее - только 4, по причине отсутствия стихир на литии (8 самогласнов) и на малой вечерне) и 5 циклов стихир-подобнов (в рус. Минее - только 4) (количество и состав стихир различаются в рукописях; данные приведены по изд. диак. В. Волудакиса). Последование составлено свт. Филофеем Коккином, но не все песнопения были написаны им заново - ему принадлежат оба канона и кондак с икосом, светилен, стихиры-подобны (по крайней мере часть), вероятно, седальны, тогда как, напр., 12 из стихир-самогласнов заимствованы (с небольшими изменениями) из последований вмч. Димитрия Солунского (6 самогласнов), святителей Иоанна Златоуста (2 самогласна), Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и прп. Афанасия Афонского (по 1 самогласну). Заимствование песнопений из службы вмч. Димитрия Солунского объясняется тесной связью Г. П. с Фессалоникой, из др. указанных служб - сопоставлением Г. П. с великими богословами прошлого и с афонским монашеством (;;;;;;;;;;. ;. 63-69). Сопоставление Г. П. с величайшими правосл. богословами является основной темой и 1-го из 2 канонов авторства свт. Филофея, Г. П. и Трем святителям; во 2-м его каноне и др. написанных свт. Филофеем песнопениях не раз поэтически поднимаются темы нетварного Света и учения Г. П. о Боге (см., напр.: Ibid. ;. 64-65).
Греч. текст написанных свт. Филофеем Коккином ноябрьского последования и Жития Г. П. был впервые издан в 1784 г. в Вене прп. Афанасием Паросским (см.: BZ. 1899. Bd. 8. S. 71-73; Petit. P. 101-102); корпус седальнов и стихир в этом издании значительно отличается от выписываемых в рукописях, что заставляет предположить авторство самого прп. Афанасия для части из них (;;;;;;;;;;. ;. 57-59); на утрене здесь - 2 канона, 2-й из указанных выше (1-го гласа) и из триодного последования; в книге также приведены 2 канона Г. П. для пения на молебне: авторства прп. Афанасия Паросского, 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа, с обратным алфавитным акростихом ;-; в 1-6-й песнях (кроме богородичнов), ирмосы и богородичны взяты из малого молебного канона Божией Матери, нач.: ;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;; (Как божественный орган Вседетеля); и авторства (согласно прп. Афанасию; канон выписан - позднейшей рукой - и в Athen. Bibl. Nat. 2008, без указания атрибуции) мон. Манассии, 2-го плагального (т. е. 6-го) гласа, с поврежденным акростихом, ирмос: ;;; ;; ;;;;;;; ( ), нач.: ;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; (По множеству тягот и скорбей) (;;;;;;;;;;. ;. 148-170).
Последование Г. П., помещенное в совр. греч. и слав. Постной Триоди в Неделю 2-ю Великого поста, включает в себя: тропарь 4-го плагального (т. е. 8-го) гласа: ;;;;;;;;;;; ; ;;;;;; ;;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;; ( ); канон 4-го гласа, без акростиха (но с именем песнописца Георгия в акростихе богородичнов), ирмос: ;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;; ( ), нач.: ;;;;;;;; ;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;; ( ); кондак с икосом; седален; светилен; 2 самогласна и 2 цикла стихир-подобнов. Самогласны в последовании взяты из служб свт. Григория Богослова и свт. Иоанна Златоуста; подобны отсутствуют в ноябрьском последовании Г. П. согласно совр. рус. Минее, но известны по греч. рукописям ноябрьского последования (1-я группа подобнов - только по позднейшим). Все последование приписано авторству патриарха Филофея Коккина, что является ошибкой - главная составляющая последования, канон, ему не принадлежит (возможно, автор канона - патриарх Геннадий Схоларий), хотя ряд мелких песнопений, совпадающих с песнопениями ноябрьской службы и известных по древнейшим рукописям, действительно были написаны свт. Филофеем; атрибуция ему триодного последования Г. П. обязана своим появлением тому, что свт. Филофей был широко известен как автор ноябрьской службы (;;;;;;;;;;. ;. 33-41; ;;;;;;. ;. 368-371).
Кроме канонов, вошедших в ноябрьское и триодное последования Г. П., по греч. рукописям известен еще один канон Г. П. на 14 нояб., плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, с акростихом: ;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;;;; (Божественный дар Бог тебя смертным дает), ирмос: ;;;;;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;; ( ), нач.: ;;;;; ;;;; ;;;;;;;;;, ;;;;;; (Божественного бессмертия Бога, преславне) (;;;;;;;. ;. 94), а также канон Г. П., написанный патриархом К-польским Геннадием Схоларием, 2-го гласа, с акростихом: ;; ;; ;;;;; ;;;;;; ;; ;;;; ;;;;;;, ;;;;; (Град твой гимнами тебя венчает, отче) и именем Схоларий в богородичнах, ирмос: ;;;;;, ;;;;, ;;;;;;; ( ), нач.: ;; ;;; ;;; ;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;; (Осиявшая тебя благодать Духа) (изд.: ;;;;;;;;;. 1921; текст воспроизведен в кн.: Gennade II (Georges) Scholarios. ;uvres compl;tes / ;d. L. Petit, X. A. Sid;rid;s, M. Jugie. P., 1931. Vol. 4. P. 394-397). В XX в. мон. Герасимом Микраяннанитом было написано множество новых песнопений Г. П., как в отдельности (2 полных последования, молебный канон, акафист и др.), так и вместе с др. святыми (полное последование, молебный канон и акафист святителям Фотию К-польскому, Марку Эфесскому и Г. П.; полное последование Трем святителям и Г. П.; молебный канон прав. Анне, матери Пресв. Богородицы, ап. Андрею Первозванному, вмч. Димитрию Солунскому, святителям Феоне Солунскому и Г. П. и прп. Иоанну Кукузелю и др.) (;;;;;;. ;. 374-375).
Помимо отдельных памятей Г. П. поминается в службе собора Афонских святых во 2-ю Неделю по Пятидесятнице. Во 2-й пол. XX в. в правосл. мире также получили распространение иконографические изображения и гимнографические последования собора Трех новых святителей, или Трех столпов Православия,- святителей Фотия К-польского, Марка Эфесского и Г. П.
Лит.: ;;;;;;;;; ;. ;;. ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; // ;;;;;;;;; ;;;;;;;. ;;;;;;;;;;;, 1921. ;. 5. ;. 137-141; Petit. Bibliogr. d. acolouthies grecques. P. 101-102, 244-245; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;;, мон. ;;;;; ;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;; ;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;;;; 14 ;;;;;;;;; 1359 - 14 ;;;;;;;;; 1959. ;;;;;;;;;;;, 1959; ;;;;;;;;;; ;. ;;;;;;;;; ; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;;;;; // ;;;. 1964. ;. 4. ;;. 794-796; ;;;;;;;;;; ;., диак. [ныне прот.] ;;;;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;. ;;;;;;;;;, 1978; Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993 [1994]. Vol. 30 (N. S.). P. 155-202; Bertoni;re G. The Sundays of Lent in the Triodion: The Sundays Without a Commemoration. R., 1997. (OCA; 253); ;;;;;;; ;. ;. ;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;; // ;; ;;;;; ;;;;;;;;; ; ;;;;;;; ;;;; ;;;;;;; ;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;; (13-15.11.1998) ;;; ;;;;;;; (5-7.11.1999) / ;;;. ;. ;;. ;;;;;;;;;;. ;;;;;; ;;;;;, 2000. ;. 113-128; ;;;;;; ;. ;. ;;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;; // Ibid. ;. 365-377.
Диак. Михаил Желтов
Иконография
Свт. Григорий Палама. Роспись ц. св. Бессребреников мон-ря Ватопед на Афоне. Ок. 1371 г.
Свт. Григорий Палама. Роспись ц. св. Бессребреников мон-ря Ватопед на Афоне. Ок. 1371 г.Первые изображения Г. П. появились после его канонизации в 1368 г. Традиционно святой изображается с короткими темными волосами (иногда с гуменцом) и окладистой бородой средней длины; облачен в крещатую или в позднее время в узорчатую фелонь, омофор; в левой руке держит Евангелие (иногда вместе со свитком), правой благословляет. В поствизант. время известны изображения Г. П. с длинной бородой и в эпанокалиммахоне (головной убор иерархов, имеющих монашеский сан).
Вмч. Димитрий и свт. Григорий Палама (?). Рос-пись ц. вмч. Димитрия в Фессалонике. XII и XV вв.
Вмч. Димитрий и свт. Григорий Палама (?). Рос-пись ц. вмч. Димитрия в Фессалонике. XII и XV вв.В кафоликоне мон-ря Влатадон в Фессалонике представлены 2 изображения Г. П. Одно из них является самым ранним (между 1360 и 1383): в проходе из наоса в нартекс с сев. стороны юж. столпа изображена полуфигура святого в 3/4-ном развороте вправо, в полиставрии, с нимбом, в руках - раскрытое Евангелие. В росписи юж. придела (кон. XIV - нач. XV в.), в парусах, где вместо традиц. фигур 4 евангелистов - образы 4 богословов, помещено 2-е изображение Г. П. вместе со свт. Григорием Богословом, ап. Иоанном Богословом, прп. Симеоном Новым Богословом (?). В монументальной росписи известны еще 3 изображения Г. П., датированные XIV в.: в парекклисионе кафоликона мон-ря Ватопед (ок. 1371) - образ святителя сопровождает надпись: «Преосвященный архиепископ Фессалоникийский Григорий и новый Златоустый, чудотворец»; в росписи ц. cв. Гурия, Самона и Авива (Трех святых) в Кастории (3-я четв. XIV в.) - Г. П. изображен в диаконнике вместе с архидиак. Евплом, надпись та же, что и в мон-ре Ватопед; на 1-м столпе юж. колоннады центрального нефа базилики вмч. Димитрия в Фессалонике сохранились изображения cв. Иоасафа и маленькой фигурки Г. П. (предположительно) в 3/4-ном развороте, с кадилом в правой руке и Евангелием, прижатым к груди,- в левой (1360-1380). Образ Г. П. встречается в росписи афонских мон-рей: в соборе мон-ря Ксиропотам (XVI в.), в парекклисионе мон-ря прп. Дионисия (XVI в.), в парекклисионе свт. Николая в мон-ре Хиландар (1667).
В иконописи одной из наиболее ранних является икона посл. трети XIV в. «Св. Григорий Палама» (ГМИИ). Изображения Г. П. представлены на иконах: XVI в. (Византийский музей в Афинах), кон. XVI в. (мон-рь прп. Дионисия на Афоне), мастера Эммануила Цанеса, 1654 г. (ц. ап. Иасона и Сосипатра на о-ве Керкира, Греция) - в эпанокалиммахоне; «Св. Григорий Палама и вмч. Димитрий» (1-я пол. XVIII в., музей мон-ря Влатадон, Фессалоника); «Св. Григорий Палама, вмч. Димитрий и мч. Нестор» (1782, там же).
В рус. искусстве изображения Г. П. встречаются на минейных иконах, среди к-рых - двусторонняя таблетка из собрания П. Д. Корина, датированная В. И. Антоновой XVI в., но, вероятно, созданная позднее (ГТГ, музей П. Д. Корина), икона XVII в. (ГТГ. Инв. № 20535) - Г. П. в красной ризе и крещатой фелони, икона нач. XIX в. из Мстёры (Национальный музей, Стокгольм), икона XIX в. из ц. Успения Пресв. Богородицы на Апухтинке (ГТГ) и др. Описание внешности Г. П. содержится в текстах иконописных подлинников редакции, к-рые различаются незначительными деталями: «…сед, кудряв власы, аки Климент, брада Иоанна Богослова, риза крестечная, испод бел мало киноварен, в руках обеих Евангелие, и амфор» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 48).
Лит.: Искусство Византии в собр. СССР: Кат. выст. М., 1977. Т. 3: Искусство XIII в. Кат. 949; Попов Г. В. Икона Григория Паламы из ГМИИ и живопись Фессалоник поздневизант. периода // Искусство Зап. Европы и Византии. М., 1978. С. 262-275; Bank A. Byzantine Art in the Collections of Soviet Museums. Leningrad, 1977, 1985. Cat. 319; Treasures of Mount Athos. Thessal., 1997. Cat. 2.88; 1986. ;. 263-294;(13-15.11.1998) ;;; ;;;;;;; (5-7.11.1999) / ;;;. ;. ;;. ;;;;;;;;;;. ;;;;;; ;;;;;, 2000. ;. 193-216; Icons Nationalmuseum, Stockholm, 2002 / Ed. U. Abel, V. Moore. Stockholm, 2002. № 222; Триандафиллопулос Д. Церковная живопись и исихазм: Дилемма между преображением во Христе и гуманистическим возрождением в период туркократии / Пер. с новогреч.: Е. М. Саенкова // ИХМ. 2005. Т. 9. С. 18-28
еще ссылка http://www.vehi.net/palama/prostota.html
Григорий Палама
О БОЖЕСТВЕННОМ И ОБОЖИВАЮЩЕМ ПРИЧАСТИИ,
ИЛИ О БОЖЕСТВЕННОЙ И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ ПРОСТОТЕ[1]
1. Изложим же то, что открыто говорится обеими сторонами и, как кажется, содержит в себе некую причину затруднения. Наши противники говорят: «Если благодать, дарованную святым, вы называете нетварной потому только, что они причащаются Бога, Которого причащается все тварное — ведь Он простирается на все, уделяя иному бытие, иному же, кроме бытия, еще и чувственную, или разумную, или мыслительную жизнь — то во всем окажется нечто нетварное: в одном — бытие, в другом — жизнь, в третьем, сверх того, — разум и мышление». Мы же, в согласии со святыми, сочли бы их не стоящими возражения — в христианских догматах главенствует ведь вера, а не доказательство; но ради тех, кого увлекают эти кажущиеся правдоподобными речи, следовало бы им ответить: «Если, любезнейшие, обоживающую святых благодать вы называете тварной из-за того, что все тварное причастно Бога, то все будет славиться у вас святым, и вы будете боготворить любую тварь; не одни только разумные создания — вернее, те из них, что стали причастны обживающего дара духа — окажутся святы, но также и неразумные, а кроме них — и не имеющие души. Что же получится, если одному достается в удел лучшее существование и лучшая жизнь, чем другому? Ты увидишь разницу между твоими святыми. Значит, пчела для тебя будет святее мухи, ягненок — пчелы, другие животные — ягненка, а святее их — человек, даже если это Иезавель. И еще: муравей святее комара, а его святее баран, или, если угодно, бык или слон, или другое какое животное, а их святее опять-таки человек, будь он даже подобен Ахаву. Таким святым окажется и тот, кто своими смехотворными учениями подталкивает нас к таким вот смешным рассуждениям, хотя он и явный противник Евангелия Христова».
2. Ведь если тварен обоживающий дар Духа и пребывает в святых наподобие некоего природного состояния или подражания, как повсюду учит нападающий на нас, то обоживаемые святые не возносятся над природой, и не рождаются от Бога[2], и не суть Дух, как рожденные от Духа[3], и не един дух с Господом, ибо прилепились к Нему[4], и не одним только верующим во имя Его дал Христос власть быть чадами Божиими, когда пришел к своему народу[5], и не к Своему только, а вместо того — если уж Он присутствует в нас по естеству — пребывал со всеми язычниками, да и теперь пребывает и с нечестивыми, и с безбожными. Послушай, что говорит богоподобный Максим, беседуя с Пирром: «По велению Божиему ступали и Моисей, и Давид, и все, кто отложением человеческих и плотских свойств стали вместилищами Божественного действия»[6]. И еще, в другом месте: «... как если бы образ вернулся к первообразу и стяжал Божественное действие, или, вернее, обожением сделался Божиим и победившей его благодатью Духа стал полнее наслаждаться выходом из того, что по природе в нем существует и мыслится»[7].
3. Значит, обоженные не просто улучшают свою природу, а стяжают само Божественное действие, Самого Святого Духа; поэтому-то, по слову великого Василия, «когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то зрим Его с Отцом и Сыном, когда же думаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Он пребывает в нас»[8]. Если же Он присутствует в святых так же, как в тварях, и в качестве Бога так же творит святость в святых, по вашему мудрому размышлению, как и другие свойства во всем остальном, то какая нужда в Христе и Его пришествии? Какая нужда в Христовом крещении и даруемой им власти и силе? Какая нужда сначала в повторном дуновении, и в ниспослании духа, и в его вселении? И так ведь Он был-де в нас, как во всем. И Бог, получается, равно и творит, и обоживает. Однако великий Василий мудро говорит: «Если Бог равно творит и рождает, то равно и Христос — Творец наш и Отец, ведь Он — Бог, и нет нужды в усыновлении Духом Святым»[9]. «Совоскресил» — говорит апостол, — и сопосадил на небесах в Христе Иисусе, да явит в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и это не от вас, а Божий дар; не от дел, чтобы никто не хвалился»[10]. А ты будешь нам выдумывать обожение, достигаемое одними делами подражания по природе, утверждая, что природное-то подражание и есть обоживающий дар и Божественная благодать? «Если кто Духа Христова не имеет, тот не Его»[11], и «Дух Божий живет в нас»[12], и «все напоены одним Духом»[13], и «прилепляющийся Господу есть один Дух»[14], и вселяется Христос в сердца верных Духом[15], и «услышав слово истины и уверовав в него, запечатлены Святым Духом обетования, Который есть залог наследия нашего»[16], и «что в Нем пребываем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего»[17], и «не приняли, — говорит апостол, — духа рабства, но Духа усыновления»[18].
4. А ты и тех, кто по совершенной чистоте сердца явно узрели и испытали сияние славы Божией и приняли Сына, пришедшего с Отцом сотворить в них обитель[19] и явиться им, как Он обещал[20], называешь причастниками и созерцателями тварного? Что ты такое говоришь? Духа Христова, Духа Божия, Святого Духа обетования, залог наследия святых, Духа усыновления, обетования Духа, которое Сын принял от Отца и даровал верующим в Него, Духа, по слову пророка Иоиля, изливаемого от Духа Божия на рабов и рабынь Его[21], — ты воображаешь тварным и считаешь природным подражанием, а воздерживающихся от того, чтобы богохульствовать по-твоему, повсюду провозглашаешь нечестивыми? Неужели ты не стыдишься апостола, говорящего, «что тела наши — храм живущего в нас Святого Духа»[22] , и еще: «Вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас»[23]? Разве жилище раба мог он почтить наименованием храма? Если и в нас, как во всем, то храм Божий еще и каждое неразумное создание, и каждый дикий зверь, и каждое пресмыкающееся, не говоря уж о том, что также и каждый из поклоняющихся им эллинов, и каждый их другой идол. И апостол напрасно вопреки этому превозносит верующих и по вере доброславных: «Разве вы не знаете, что вы — храм Божий, и дух Божий живет в вас?»[24] , «разве только, — говорит он, — вы не то, чем должны быть»[25].
5. Но наш противник говорит: «Вы дробите Божественный Дух, называя низшее нетварным, и отмериваете Бога, приписывая одному святому большую, другому — меньшую благодать, которая вдобавок есть не то уподобление Богу, которого каждый в свою меру достигает подражанием, а нечто от него отличное, приходящее свыше, дарованное, нетварное». Кому ты таким образом хочешь возразить, нам или пророку? Скорее, Богу пророков, сказавшему устами одного из них: «Излию от Духа Моего на всякую плоть»[26] , и апостолу, говорящему о «раздаянии Духа Святого»[27] , и Дионисию, мудро пишущему: «То, к чему стремятся все подобные Единому, — одно, но хотя оно и остается всегда одним и неизменным, причащаются его не все одним образом, а каждому Божественные весы отвешивают долю по его достоинству»[28]. Значит, не дух отвешивается и отмеривается, а скорее Сам Он мерит то, что Его причащается, и уделяет Себя каждому по его достоинству, в соответствии со Своей спасительной справедливостью. И не Он делится, а мы способны вместить лишь малую долю Его безмерного сияния.
6. Поэтому-то и о Павле написано, что в общении с сиянием великого света он пробыл краткое время[29]. И взошедшие с Господом на гору увидели Его славу «не целиком, дабы с узрением не лишились жизни»[30]. Дух же не только пребывает нераздельно в раздельном, но и причащающихся Его в меру возможности как соединяющая сила соединяет и возносит к единству и обоживающей простоте единящего Отца. Таким образом Дух, как подобает благому, исходит и умножается ради соединения тех, о ком имеет промышление, сверхъестественной силой оставаясь при этом в своем обиталище. А раз и явлением оказывается это излияние, ниспослание и исхождение — «каждому ведь дается», по слову апостола, «явление Духа на пользу»[31] то неужели будет измерим Дух, определяющий меру Богоявления для таинственно встречающихся с Ним? И всем бесполезный, никогда вполне не являемый и бесконечно превосходящий всякое явление и мышление, будет делиться и составляться из низшего и высшего? И того вы не понимаете, всезнающие, что являемое, или мыслимое, или получаемое причастием не есть часть Бога, дабы так Бог не потерпел по нам разделения, но весь Он неким образом и является, и не является, мыслится и не мыслится, уделяется в причастии и недоступен для причащения?
7. А раз и по слову великого Дионисия «обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним»[32], как можем мы принять, что обожение — это природное подражание? Ведь уподобление нам нужно, чтобы соответствовать этому соединению, которым обожение завершается. Без соединения же уподобление не будет достаточно для обожения. Причем нужно, говорю я, то уподобление, которое происходит от делания и соблюдения заповедей Божиих, а оно совершается не просто природным подражанием, а силой Духа, сходящей к нам свыше при святом возрождении и неизреченно соединяющейся с крещаемыми. Ею те, кто «не от крови, ни от хотения мужа, ни от хотения плоти, но от Бога родились»[33] , как новорожденные младенцы, «могут приходить в меру исполнения Христова»[34]. Ведь «никогда, — говорит Дионисий, — ничто из дарованного от Бога не познает и не исполнит тот, кому не было дано Божественное существование»[35]. Итак, любезный, узнай досконально, как говорится, о сверхъестественности обожения: раз природа не дает ему начала сама от себя, то как же завершение его будет природным и тварным? И если по своему началу оно намного превосходит природное подражание, как, завершившись, будет оно природным подражанием? Крестит Иоанн, сын Захарии, но одной водой[36]. Крестит и Иисус, Сын Божий, но водой и Духом[37]. Что же прибавляется? Только ли название? Отнюдь нет. Но сама обоживающая благодать и сила, Сам Дух Святой, не по естеству изливающейся на крещаемого, а нисходящий по внутренне присущей благодати освящения. Если же она сотворена, и приняв от нее, мы стали причастниками чего-то тварного, как же будет нетварным Святой Дух?
8. «Если же мы причастием Духа», говоря словами великого Афанасия, «делаемся причастны Божественной природы, то только безумец может сказать, что Дух имеет тварную природу, а не природу Сына»[38]. Если и Сам Христос, Сын Божий, крестил, подобно Иоанну, в тварном и вселял в крещаемых тварную силу и благодать, как мог Он, по слову Павла, «открыться», то есть быть определенно узнанным, «Сыном Божиим в силе, по Духу святыни, через воскрешение из мертвых» ?[39]. Что за сила обнаружилась и явила Иисуса Сыном Божиим — неужели тварная? И как же Он мог тогда быть узнан через нее как Бог? И не говори мне, что она очищала прокаженных, просвещала слепых, выпрямляла согбенных, укрепляла расслабленных — ведь обращать внимание прежде всего на это свойственно близорукости фарисеев — а подумай, что сначала она незримо разрушила оковы греха, и уготовала место Духу святыни, и исправляет и просвещает внутреннего человека, и через соединение с Богом воскрешает из мертвых душу и дарует ей жизнь в Боге — Божественную и истинно вечную жизнь Бога. Ведь воскресение тела — лишь следствие этого воскресения, как и смерть изначально последовала за смертью души; а смерть души — это отчуждение от жизни в Боге. Вот эта-то смерть поистине ужасна, а следующая за ней телесная — весьма желанна, когда та совершилась, и есть милость Божия, которой, увы, множество осужденных лишится на грядущем суде. Вот какое воскресение ожидает тех, кто не употребил к добру данный от Бога талант Божественной благодати, — воскресение, навсегда соединенное с той другой смертью, как открыл нам Иоанн в «Откровении»[40], и худшее, чем смерть. Если же таким образом одни живут бессмертно, хотя и умерли, а многие другие, здесь живущие, мертвы, как показал Господь жизни и смерти[41], — существует, значит, и смерть души, хотя по природе душа и остается бессмертной. Как же будет она жить, если получила в удел тварную жизнь, а живя ею, бывает мертвой? Значит, чтобы возродиться к лучшему бытию, ей нужно получить долю в нетварной жизни, не отделяясь от духа. Поэтому причастившийся ее Василий и говорит по опыту: «А жизнь, которую Дух вселяет в чужую ипостась, не отделяется от Него, а и Он имеет в себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав Божественную и небесную жизнь»[42].
9. А хочешь верно узнать еще и то, что удостоившиеся обожения стяжают Самого Духа Святого не по естеству, а по нетварному озарению и благодати? Послушай, что говорит Дионисий: «Цель иерархии — уподобление, насколько возможно, Богу и соединение с Ним, делающее поклоняющихся Ему Божественными подобиями, яснейшими незапятнанными зеркалами, способными принять лучи Божественного Первосвета»[43]. Если же то, чего все причащаются, — одно, но уделяется не одинаково, а различно, то что препятствует и святым, и не святым причащаться Бога, с той разницей между этими причащениями, что одно — нетварное, а другое — тварное? Как Афанасий Великий, сказавший: «Один Бог — Отец» , начало всего, по слову апостола[44], «и Слово от Него образом рождения, и Дух от Него образом исхождения»[45], — если бы кто-нибудь спросил его, почему он только Сына и Духа называет Богом истинным и нераздельным с Отцом, хотя все происходит от Отца, по самой сути ответил бы, что из-за различия в бытии: ведь Сын и Дух получают бытие от Отца — правда, в качестве самостоятельных ипостасей как сияние и луч от света[46], а все остальное — как творения от творца, — так же и мы скажем, что хотя все причастно Бога, но в причащении святых мы видим величайшее отличие. Ведь почему, скажи мне, жизнь ни одного из созданий, чувственным, или разумным, или мыслительным образом причащающихся Божественной жизни, не является и не называется богоподобной или боговдохновенной, и ни одно из них — Божественным, или богоизбранным, или богоносным, тем менее — Богом, если только оно не из числа обоженных? Те же, что по своей природе живут лишь чувственно — а некоторые и живут, и совершенно лишены чувствования — никак не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Бога.
10. Видишь, что хотя и во всем есть Божественное, и все причащается Его, но только в святых Оно пребывает вполне, и только они вполне Его причащаются? И, таким образом, верно и истинно, что как один у нас Бог истинный, хотя много есть богов, и так их и называют, и как один только славится у нас воистину Сын Божий, ибо Он — Сын единородный, хотя много есть сынов Божиих, и так их называют, — так же и одни святые называются причастниками Бога и причастниками Христа, хотя многие — вернее, все — причащаются Бога «Ибо невозможно, — говорит Павел, — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и сделавшихся причастниками Духа Святого...»[47] совершенно как будто до того они не причащались. И Господь обещает прийти и сотворить обитель у возлюбивших Его и Им возлюбленных[48], совершенно как будто до того не был с ними и не жил в них. Значит, нужно было, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе — усыновленные. Как один Бог есть сущий, живой, святой, благой, «один имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете»[49], хотя многие и существуют, и живут, и святы и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых, — так и одни святые суть причастники Бога, хотя и все Его причащаются.
11. Не кажется ли тебе, что столь великое отличие достаточно, чтобы причастие живущих Божественной жизнью мы считали нетварным, даже если бы Павел и не сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»?[50]. Даже если бы и Максим не сказал еще раз о Павле и подобных ему: «Они несут в себе не временную жизнь, имеющую начало и конец, а Божественную и вечную жизнь вселившегося Слова» ?[51]. И еще: «Божественная и непостижимая жизнь, даже если дает причащающимся ее по благодати вкусить себя, не дает постичь; она ведь всегда, даже при причащении вкушающих от нее, остается непостижимой, потому что как нерожденная по природе обладает беспредельностью»[52]. И еще: «Даруя нерожденное обожение в воздаяние послушным Ему»[53]; нерожденным же обожением называется «воипостазированное по виду озарение, которое имеет не рождение, а непостижимое явление в достойных»[54].
12. А великий Афанасий говорит: «Что мы называемся причастниками Христа и причастниками Бога, показывает наше помазание и запечатление, не имеющее природы рожденного»[55]. И еще: «Человеколюбие Божие и в том, что для кого Он был творцом, для тех по благодати потом и отцом делается — когда сотворенные люди принимают «в сердца свои Духа Сына, вопиющего: «Авва, Отче!»[56]. Иначе, как тварные по природе, они не сделались бы сынами, если бы не приняли Духа Того, Кто по природе есть Сущий и Истинный. Поэтому и «Слово стало плотью»[57], чтобы человеческую природу сделать способной принять Божество»[58]. И еще: «Как апостолам Дух и сила Всевышнего были обещаны, так же и Деве» . А великий Василий говорит: «Стать Святым Духом общником благодати Христовой, наречься чадом света, причаститься вечной славы»[59]. И еще: «То, чему Дух Святой сообщил вечное движение, стало святым животным. Вселением в него Духа человек получил достоинство пророка, апостола, ангела, бога, быв до того землей и прахом»[60]. И еще: «Не принятием рабства делается раб сыном, и не рабским причастием получает свободу называть Бога отцом»[61]. И еще: «Причастны Творца созданные по Его образу, и поэтому рождены Духом. Ведь все сотворенное было бы жалко по сравнению с Богом и по тварной природе лишено славы Творца, если бы не причащалось Божества. Недостойно было бы и сказать о Боге, что Он пренебрегает творением, как если бы оно было совершенно Его лишено и Им покинуто. Однако ни творение не столь жалко, ни Бог не столь бессилен, чтобы святое уделение не было ниспослано созданиям»[62]. И еще: «Обновилось творение, приняв от Духа, лишившись Которого обветшало»[63]; «ведь нынешнее обновление и согласие должно соответствовать изначальной новизне. Значит, запечатлел дуновением не иной кто, нежели изначально дунувший, а Тот же, Которым Бог дал дуновение — тогда вместе с душой, ныне же в душу»[64]. А Златоустый отец, воспевая благодать Божественного крещения, говорит: «Тогда «стал человек душою живой»[65], а ныне «духом животворящим»[66]. И различие велико: ведь душа не сообщает жизнь другому, а дух не только сам живет, но и другим сообщает жизнь. Так и апостолы воскрешали мертвых»[67].
13. Пространнее это излагает и божественный Кирилл, опровергая и утверждающих, будто Божественное дуновение стало душой человека. Уже завершая свою речь, он говорит: «То, что Он вдунул, мыслится совершенно Ему принадлежащим, или же Его естества. Неужели от Бога исшедший Дух был низвергнут в природу души? Следовательно, животное получило душу» — говорит он, — неизреченной силой Бога и через подобие Ему сделалось, насколько возможно по природе, благим, праведным и способным ко всякой добродетели. Оно освятилось, сделавшись причастным Божественного Духа, Которого и лишилось через грех»[68]. Что могут на это сказать утверждающие, что обоживающий дар Духа — это тварное и природное подражание, а не Божественное, и неизреченное, и неизреченно вселяющееся действие? И святой Максим говорит: «Обожение мы испытываем, как нечто сверх природы, но не совершаем его»[69]. И еще: «Ничто не может по природе совершить обожения»[70].
14. Вернемся, однако, к тому, от чего отвлеклись, и продолжим речь по порядку. Ничто уже не препятствует нам сказать, что как «никто не благ, как только один Бог»[71], так же и ничто не причастно Бога, кроме добрых ангелов и тех из людей, которые таинственным образом снова приняли в свою душу Божественное дуновение, отступившее в начале от Адама из-за нарушения Божьего повеления. Того, кто отрицает эту мысль, я охотно спросил бы: «Разве не совершенно необходимо, чтобы то, что причащается другого, могло существовать прежде этого причащения и быть сначала чем-то само по себе? Однако существа, причастием Бога живущие чувственным, или разумным, или мыслительным образом, какое кому чувство — или разум и ум — ни выпало на долю, разве еще не причастились Бога? Скажет кто-нибудь, что они имели лишь бытие, к которому прибавились эти способности? Но ведь и бытие они имеют причастием Бога. Ясно поэтому, что они причащаются Бога не вполне, а так, как говорится о творениях Бога, что они причащаются Его творческой энергии и силы — наподобие любых изделий, в виде неясного отображения содержащих в себе замысел ремесленника, но совершенно не имеющих участия в деятельном мышлении».
15. Святые же, имея первоначально тварную природу, прилагают к ней сверхъестественное и Божественное причастие — не как ремесло прилагается к сделанному по его правилам, а как воспринимают и усваивают умение, «наличествующее всегда, а действием проявляемое, когда нужно»[[72] — в разнообразии даров Духа.» И как пребывает в нас слово», — говорит великий Василий, — « так в нас и Дух: иногда оно в нашем сердце, когда «Дух свидетельствует нашему духу»»[73] и когда Он «вопиет в сердцах наших: «Авва, Отче!»»[74], иногда же выражается языком — «ибо не вы будете говорить», по слову преподающего мудрость непрекословия, «но Дух Отца вашего будет говорить в вас»[75]. Но мыслиться, как говорит апостол, относительно раздаяния даров Он должен как целое в частях. Поэтому и «все мы члены друг друга»[76][77]. Кроме того, «как сила зрения в здоровом глазу, так и действие Духа в очистившейся душе»[78]. Поэтому он же называет исходящее от Духа сияние и истечением Его. «Как лежащее рядом с чем-либо ярко окрашенным», — говорит он, « и само окрашивается в обтекающем блеске, так и ясно узревший Духа преобразуется Его славой и просветляется, будто неким светом озаряемый исходящей от Него истиной»[79]. А получивший прозвание по богословию Григорий, перечисляя, что ожидало его почившую сестру Горгонию, говорит, обращаясь к ней: «Знаю верно: то, в чем ты теперь пребываешь, неизмеримо лучше и много драгоценнее, нежели видимое телесно — славословие празднующих, хоровод ангелов, воинство небесное, созерцание славы, чистейшее и совершеннейшее блистание иной, высшей Троицы, сияющей нашим душам полным светом Божества»[80], — а затем, продолжая речь, кратко подводит итог: «Ты вкушаешь ото всего, что в виде истечений было тебе дано еще на земле, по искренности твоего устремления к этому»[81]. Такова, значит, природа истечения, что оно уделяется, не разлучаясь с уделяющим, а оно, уделяя, не претерпевает какого-либо умаления; да и как мог бы что-нибудь подобное испытывать свет, испуская луч, или луч, производя сияние?
16. И, пожалуйста, не заводи речь об истечениях материи, а по возможности рассматривай способ подаяния духа святым, очистив это слово от всякого неподобающего значения. Как может Он неизреченно сиять во всех святых явным образом? «Как лучи солнца», — говорит великий Василий, «заставляют блако светиться и сиять, придавая ему как бы вид золота»[82]. Представь же себе, пожалуйста, что такие облака, облачение света, способны ощущать этот Божественный свет и стали как бы некими глазами через причастность к этому свету; тогда они делаются почти равным светом и в таком свете видят. Таким же образом и святые, став боговдохновенными и богоподобными, одни вполне причащаются Бога. Не только причащаются, но и причащают. Не только о том могут судить, что уже свершилось, но знают и нечто из того, что еще не выведено из небытия. Не только живут, но и животворят, что невозможно для тварной силы. Однако после изложения истины необходимо снова выслушать и проповедников истины, утверждающих, что одни святые причащаются Бога; ведь свидетелями истины мы всегда выставляем именно их.
17. Итак, великий Василий говорит: «Очистившись от позора, которым запятнал порок, и вернувшись к природной красоте, как бы возвратив царскому образу чистоту первоначального вида — только так и можно приблизиться к Утешителю»[83]. И еще: «Святой Дух недоступен по природе, вместим по благости; все силой наполняет, а уделяется только достойным; уделяется не одинаково, а по степени веры размеряя Свое действие»[84]. И еще: «Чем должен почитаться невместимый миром, но зримый одними святыми по чистоте сердца, или какая честь подобает Ему?»[85]. И еще: «Господь, засвидетельствовав чистоту жизни Своих учеников по учению, дарует им уже и видение и созерцание Духа»[86]. И еще: «Засвидетельствовано, что поправшие земное и вознесшиеся над ним достойны дара Святого Духа»[87].
18. А чтобы и на примере представить тебе в смутном подобии различие причащений, скажем, что причащается огня глиняная чаша, сохраняющая следы огня и после того, как ее вынимают из печи для употребления; ведь и красноватость цвета, и подобающая высушенность, и крепость материала — прямо от огня, потому что когда из нее истребляется влага, а огонь ее пожирает и жаром чернит, желтизна огня соединяется с природной белизной глины, и таким образом из перемешавшегося желтого, белого и черного на поверхности обжигаемого замеса возникает окраска, и рыхлая глина сжимается, ибо в глубине ее поры настолько стягиваются от силы огня, что она больше не пропускает воду, состоящую из толстых частичек. Поэтому даже обливаемая водой, она не разрушается, так как не смачивается. А камня или земли, взятых в том же количестве, она намного легче и теплее, что, разумеется, приобрела от огня. Значит, глиняная чаша причащается огня даже тогда, когда уже выставлена для употребления. Причащается и тогда, когда лежит в горящей печи и, обжигаясь насквозь, соединяется с огнем. Но тогда она причащается не одних только свершений действия, но и почти всех самих действий огня, не уступая ни в жаре, ни в обжигающей силе. Она с легкостью может и уделять от действия, которого сама причащается, всему, что к ней приблизится, если только оно способно к такому причащению, хотя природа ее не меняется и есть сама по себе земля. Вынутая же из печи для употребления, чаша причастна только свершений действия огня, но уже не самих действий.
19. Теперь представь себе, пожалуйста, по возможности выбирая пригодное для настоящего рассмотрения из примера с сосудами, что естественная жизнь, и существование, и знание, и все тому подобное — суть свершения Божественных действий, а не вполне сами действия. Боговдохновенная же жизнь и благодать тех, что существуют и живут в Боге сверхъестественным образом, суть поистине Божественное и сверхъестественное действие, которым совершается единение Бога и достойных Бога. Ведь тварное — все то, что творческим велением было выведено из небытия — есть также свершение Божественных действий, но не сами действия. Когда же Господь по обещанию сотворит с Отцом обитель у достойных[88], то возникающее при этом в богоносных совершается не творческим велением, а Божественным соединением с Богом и вселением Бога, обоживающей силой и благодатью уделяющего слившимся с Ним от того, что принадлежит Его природе. Следовательно, не только свершений, но и самих действий Бога причащаются святые достойным ангелов образом и ангелоподобно; в ангелах ведь великий Василий видит то отличие от Святого Духа, «что Ему святыня принадлежит по природе, а они освящаются причастием»[89].
20. Так же воссияют праведники, как Господь воссиял на горе, и царство их будет не тварное и не совершенно иное, а то же самое, что и Его. Так и в Павле некогда жил и говорил Христос[90], хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял[91] и животворил[92], хотя один Бог умерщвляет и животворит. Так Иаков и Иоанн, взошедшие с Ним на гору, телесными глазами увидели незакатный и непрестанный свет[93], который потом озарил и Павла, омрачив его зрение, не перенесшее избытка сияния [[94] — ведь плотская природа не вмещает силу этого света. Так Стефан с земли смотрел в небо, оставаясь в теле[95]. И через прикосновение телесных рук происходит подаяние Духа Святого[96], подошедшему с искренней верой уделяющее от Божественного действия и благодати, которая через него может быть снова дана другому, а через него — третьему, и так поочередно все время распространяется. О, кто воспоет достойно, единородное Слово Божие, силу Твоего пришествия на землю? Ведь на Божественном твоем жертвеннике возжигается не чуждый, земной огонь, а в другом смысле чуждый — небесный, передаванием хранимый неугасимо, который ты пришел заронить на землю[97] по несравненной бездне человеколюбия, которого причащаются служащие духи[98] и от которого бегут демоны, который Моисей увидел на терновнике[99] и которым Илия был восхищен от земли[100], который сонм апостолов Твоих видел изливающимся от Твоего тела и которым был озарен Павел, из гонителя обратившийся в ученика[101], который есть сила воскрешения и действие бессмертия, сияние святых душ и соединение всех словесных сил.
21. А ведь для показания сказанного были получены на время и очевидные чувствам доказательства, чтобы убедились и те, кто не совсем закоснел в упрямстве: причастились ведь жизни дитя начальника синагоги[102] и сын вдовы[103] прикосновением и голосом Господним, причастились и Тавифа из Иоппии и юноша Евтих из Троады, одна голосом Петра[104], другой — прикосновением Павла[105]. Что же за жизни они причастились? Не той ли животворящей, которой Господь обладает, хотя и не причащался ее? Неужели еще сможет кто-нибудь сказать, что не присущего природе Бога и нетварного действия причащаются все святые, по своей воле отлагающие природное и познавемые по одной благодати, по которой выкажут столько силы, сколько Бог-по-природе, воплотившись, принял от нашей слабости — ибо Он знал, что обожение спасаемых благодатью будет соразмерно Его умалению? Как может быть иначе, если они унаследуют Царство Божие, которое есть «уделение по благодати блага, принадлежащего природе Бога»[106]? Он позволяет им целиком войти в себя и уделяет от собственной славы и сияния, так что совершенно невозможно отличить Его от них — подобно прозрачному воздуху, целиком просвещенному светом, или скорее подобно неподдельному словесному золоту, прокаленному невещественным Божественным огнем: «обожением они стали богами и препобедившей благодатью Духа усвоили себе одно только Божественное действие, так что одно и то же во всех отношениях действие Бога и достойных Бога», говоря боговдохновенными словами Максима, «когда Бог полностью и целиком охватил достойных, как подобает Благому»[107].
22. Ведь как все отпечатки причащаются печати, хотя каждый тем не менее передвигается, куда бы его ни понесли, а если ты, взяв один из них, приладишь к печати, то он больше не сможет перемещаться куда-либо иначе, как двигаясь одним движением со своим прообразом, сделавшись с ним единым за исключением разницы в веществе, — так и когда Божественный образ в нас возвращается к первообразу[108]. исполняется просимое в том чудесном молении о нас: дай им, говорит Христос, «чтобы были все едино: как Я, Отче, в Тебе, и Ты во Мне, и они да будут в Нас едино»[109] в истине. Так «прилепляющийся Господу — один дух»[110]. Так воистину великая тайна, когда соединяются водну плоть тела и стекаются — но ведь «во Христа и в Церковь»[111]. Печать ведь всю себя придает оттискам, и каждый из них по возможности получает на свою долю, заметь, буквы, но также и единение с тем, что налагает отпечаток.
23. Что же ты еще опасаешься, как бы не оказалось в Боге сложности, когда Его действия нетварны, и так и называются? Скорее тебе следует опасаться, как бы ты не сделал Бога тварным, считая, что тварны Его природные действия, тогда как божественный Дамаскин говорит о двух действиях в Христе, что «тварное явит тварную природу, а нетварное выразит нетварную сущность — ведь необходимо, чтобы природные проявления соответствовали природам»[112]. Согласно с ним говорит и божественный Максим: «Если отнять природную волю и сущностное действие, а также Божественную и человеческую сущность, как сможет Он быть Богом или человеком?»[113]. Что же, разве не нетварны свойства ипостасей всевышней Троицы, хотя их и много? Почему же тогда не много богов, или не сложен из-за этого Единый? Или ты эти свойства назовешь совершенно слитыми воедино, и тождественными сущности Бога, и вовсе неотличимыми, как ты поступаешь с действием? Боюсь я, как бы ты не ввел нам совершенно бессущностного и несуществующего бога: ведь все эти свойства сами по себе совсем не имеют самостоятельного существования. А ты говоришь, что они во всем тождественны сущности Бога, а Бог-де во всех отношениях един и не имеет частей, — не понимая того, что Он множится, оставаясь единым, и делится, оставаясь неделимым, и многообразно уделяется в причастиях, везде пребывая нераздельно и надсущностной силой не разлучаясь со Своим единством[114].
24. Скажи мне, разве у каждой отдельной ипостаси не много свойств? Ведь Отец и беспричинен, и причина, и родитель и рождающий— причем, разумеется, всеми этими свойствами Отец обладает нетварным образом. Неужели ты действительно сочтешь ипостасные свойства совершенно тождественными ипостаси, как если бы тут ни в чем не отличались природные свойства от природы и сущностные — от сущности? Значит, ты ипостасные свойства назовешь ипостасью, как назвал уже природные природой, имея в виду не сходство, а тождество? А отцы говорили не так: они ипостасные свойства называют воипостазированными, а не ипостасью, как и сущностные — не сущностью, а полноправно существующими. В особенности же когда каждая отдельная ипостась имеет многие и различные свойства, как ипостась и свойство могут быть тождественными? А так как явлены были многие и различные нетварные свойства ипостасей, то по твоему остроумному, и возвышенному, и неопровежимому рассуждению выходит, что или богов много, или каждая Божественная ипостась сложна. Таким образом, самозванный защитник превосходящей всякое разумение простоты, ты нам провозгласил Бога сверхсложным.
25. Но, любезный, сложениям подвергаются самостоятельно существующие элементы, а не созерцаемые в ином (причем это — общее учение и внешних, и древних мудрецов), и ичто из существующего не называется сложным из-за собственного действия — ведь ни обжигающая сила не сложна из-за того, что она еще и греет, ни луч из-за света. Поэтому тебе, почитателю воображаемой неразличимости нетварного во всех отношениях, скорее придется назвать сложной Троицу Ипостасей — ведь несколько нетварных Лиц сливаются воедино, и Каждое из Них воипостазировано как самостоятельно существующее. А в Боге хотя и сливаются воедино многие природные и ипостасные свойства, но ни одно из них не существует как самостоятельная ипостась, и раньше не существовало, и позже не будет; и ничто из этих природных свойств не может принадлежать какой-либо иной сущности, ибо они врождены этой. Сложное же все составляется из различных сущностей или смешением, или неслитным соединением, в которых ипостасных качеств видится больше одного, а совершенных ипостасей не больше одной в каждой *(так в тексте; по смыслу, кажется, должно бы быть «не меньше».), потому что они не сливаются воедино и не слагаются; из-за них сложное содержит в себе различие или по разности сущностей, или по наличию сущности и различных сущностных свойств и противоположностей, которые созерцаются как подлежащие ей. Однако не ей одной, а и другим природам они внутренне присущи, из-за чего все тварное подвержено изменениям через увеличение и уменьшение, прибавление и отъятие, действие претерпевание— и таким образом испытывает разъединение ранее соединенного, что и выказывает вполне его делимость; а все делимое по необходимости сложно.
26. А поскольку в Боге одна неделимая сущность, то нет ни уменьшения, ни увеличения, ни приложения, ни отъятия — значит, нет и различия, которое явило бы нам предшествующую сложность. И «всеми свойствами, которыми обладает Бог», скажу словами великого Афанасия, «Он обладает по природе, а не по приобретению», и по ним только действует, но не претерпевает. Поэтому и никакой не может в Нем быть несущей изменение противоположности, и один из всего существующего Он не имеет сущностных различий, а имеет, как уже было доказано, действия, через которые все подчиняется ему как вещество, даже разумные создания, а Он содержит все и всем правит Своим речением, точнее — волением, то есть вечным, и неистощимым, и бесстрастным действием. Но ни в каком случае ты не увидишь что бы то ни было из присущего Ему врожденным чему-либо другому. И именно по этой причине Он только действует: «никто», — говорит евангелист, « не благ, как только один Бог»[115], «блаженный и единый сильный, единый имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете»[116]. Откуда же ты возьмешь разноприродную сложность Божественного, когда все выказывает Его единство? А Каждая из трех Ипостасей — совершенна и отлична, даже в самом неизреченном единстве, превосходящем всякое разумение и рассуждение. Но никто не может и помыслить ни одну из Них когда-либо отделенной от других, дабы из этого не последовало сложности: «едва задумаюсь о Единице», — говорит Григорий Богослов, — « как озаряюсь Троицей»[117]. Значит, соединение и вместе с тем самостоятельность Ипостасей и тут устраняют сложность.
27. Таким вот, пожалуйста, образом мысли и охраняй простоту Бога, а не устраняй Его природные проявления как несуществующие, и не считай подчиненным (arktou) незакатный и непрестанный свет, и не говори, что есть два Божества, и два Божественных Начала, и два благих — разумеется, тварное и нетварное: так ведь действительно получается два. Но поскольку и сущность, идействие вместе нетварны, ничто не препятствует единству — подобно тому, как луч и солнце суть один свет. И не думай, что сама божественность Бога и Его Царства тварны, ибо они суть природные действия Божии. И обоживающую благодать не низводи в тварное, чтобы вместе не низвести туда же и Того, Кто по природе обладает этой благодатью и дарует ее. И не доказывай опрометчиво, что Сын Божий родился подобно нам; ибо как рождение ради нас могло бы почитаться подобным нашему, будто Он уделил не от Святого Духа, а от тварного, или даже будто Он не дал нам Духа усыновления взамен нашей плоти, которую принял от Девы, чтобы стать сыном человеческим? И не делай храмы Божии— то есть святых — обиталищами тварного, ни себя самого столь жалким, чтобы не иметь не только Божественного и обоживающего причастия, но исовершенно никакой на него надежды, — ни Бога столь бессильным, чтобы Он не мог влагать святое деление Себя в сотворенные Им разумные существа, когда они очистятся. Тем более не делай Его бессущностным и несуществующим, утверждая Его полную тождественность действиям, бессущностным и несуществующим самим по себе — ведь они, разумеется, не сущности и не ипостаси. И надсущностную, и превосходящую всякое именование, и саму по себе недоступную для причащения, и невыразимую сущность Бога не делай доступной для причащения, говоря, что все есть нетварная сущность. И не явись вторым Евномием, под предлогом отстаивания Божественной простоты утверждая, подобно ему, что все ипостасные свойства относятся к сущности, так как они нетварны. И не сделайся монофелитом, полагая Божественную природу Христа лишенной действия, ни новым Савеллием на другой лад, считая именования Бога не имеющими действительного содержания, потому что они-де все обозначают одно, и удерживая одно именование сущности. А чтобы этого всего не случилось с тобой, объявляющим действия Бога тварными — никакой ведь не бывает никогда простоты в пустых измышлениях — верь мне, что один и тот же содержит и не содержит разделение Бог, единится в различии и в единстве различается, Сам с Собой не разлучается в исхождениях и вечно движется в недвижности, нераздельно делится и целиком дается в причастии по образу солнечного луча.
28. Но пусть великий Василий — ведь уж если кто провозгласил Бога единым и простым, так это он — снова взойдет на кафедру и ясно покажет, что Бог не становится сложным из-за Своих действий. «Как же» , спрашивает он, — « не будет отсутствовать сложность в Том, Кто прост по природе? Ведь выражения, указывающие на Его свойства, никак не затрагивают рассуждения о Его простоте; иначе все, что говорится о Боге, будет провозглашать Его сложность, и, по-видимому, если мы захотим сохранить представление простоты и неделимости, то или мы ничего не будем о Боге говорить, кроме того, что Он не рожден, и будем избегать называть Его нетленным, неизменным, Творцом, Судьей и всеми другими именами, которые ныне употребляем для Его прославления, — или что же мы поделаем, если примем эти имена? Устраним их, отнесем все это к сущности? Тогда мы выкажем Бога не только сложным, но и состоящим из разнородных частей, потому что каждое из имен означает нечто другое»[118].
29. Значит, когда ты от нас слышишь, что сущность— одно. А действие — другое, разумей, что мы говорим о разности между тем, что обозначает каждое слово, как говорил и великий Василий. И еще: «Если мы сочли бы нерожденность частью сущности, то имело бы место рассуждение, что состоящее из различных частей сложно; если же мы будем полагать сущностью Бога свет, или жизнь, или благо, так что весь Бог полностью будет жизнью, и весь светом, и весь благом, а нерожденность будет как бы спутницей жизни, то как же не будет отсутствовать сложность в Том, Кто прост по природе?»[119]. И возражая еретикам, которые тогда говорили то же самое, что недавно спорящие с нами, — что Бог прост, а любое перечисление Его свойств есть-де познание сущности, великий Василий говорит еще, что «это — софизм, заключающий в себе бездну нелепостей; ведь разве при таком множестве перечисляемых свойств эти имена относятся к одной сущности и равносильны друг другу?»[120]. И еще: «Мы говорим, что знаем величие Бога, и силу, и мудрость, но не саму сущность»[121]. Поэтому, когда ты слышишь от нас, что в Боге сущность —одно, а сила или действие — другое, знай, что мы говорим, что сила или действие Бога как-нибудь да познаётся, а сущность не сознается никем.
30. Владетель всякого ведения, обучающий человека знанию, подающий мудрость и мудрецов исправляющий, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения»[122], «да подаст вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и да просветит очи сердца вашего, дабы вы познали, что есть надежда призвания Его, и каково богатство славы наследия Его во святых, и как изобильно величие могущества Его в нас, верующий по действию державной силы Его, которой Он действовал в Христе»[123], «Который может сделать несравненно больше, чем мы просим или помышляем, силой своей, действующей в нас»[124], Кому подобает слава во веки веков. Аминь.
[Библиотека «Вехи»]
© 2002, Библиотека «Вехи»
[1] Перевод Е. Начинкина
Небольшой трактат св. Григория Паламы был написан в рамках полемики с Варлаамом Калабрийским. В нём отразились все особенности, отличавшие этот внешне богословский спор: полное нежелание вникать в доводы противника, проявлявшееся обеими сторонами, необходимость гипнотизировать колеблющихся, стремление обеспечить идеологическим оружием тех безразличных к существу обсуждавшихся проблем лиц, от которых в решающей степени зависел исход полемики в плане сугубо практическом...
Из-за того, что цитаты полностью слиты с основным авторским текстом и иногда изменены по сравнению с источником, они все были переведены заново, хотя и с учётом существующих переводов.
Перевод выполнен по тексту издания: Grhgoriou tou Palama Suggrammata. Tomow B . Fessalonikh, 1966.
[2] Иоан.1,13.
[3] Иоан. 3,6.
[4] 1 Кор. 6,17.
[5] Иоан. 1,12.
[6] Zhthsiz meta Purrou, PG 91, 297A.
[7] Peri aporivn, PG 91, 1076C
[8] Peri Agiou Pneumatoz 26,63, PG 32, 184C.
[9] Kata Eunomiou 4, PG 29, 692A.
[10] Ефес. 2,6 — 8.
[11] Рим. 8,9.
[12] Ibidem.
[13] 1 Кор. 12,13
[14] 1 Кор. 6,17.
[15] Ефес. 3,16 — 17.
[16] Ефес. 1,13 —14.
[17] 1 Иоан. 4,13.
[18] Рим. 8,15.
[19] Иоан. 14,23.
[20] Иоан. 14,21.
[21] Иоил. 3,1.
[22] 1 Кор. 6,19.
[23] 1 Кор. 3,16.
[24] 1 Кор. 3,16.
[25] 2 Кор. 13,5.
[26] Иоил. 3,1.
[27] Евр. 2,4.
[28] Peri ekkl. ierarxiaz 1,2 PG 3, 373B.
[29] Деян. 9,3; 26,13.
[30] 4-я стихира 6-го августа.
[31] 1 Кор. 12,7.
[32] Peri ekkl. ierarxiaz 1,3 PG 3, 376A.
[33] Иоан. 1,13.
[34] Ефес. 4,13.
[35] Peri ekkl. ierarxiaz 2,1 PG 3, 392В.
[36] Мат.3, 11, Мар. 1,8, Лук. 3,16, Иоан. 1,26 - 31 - 33, Деян. 1,5 - 11 - 16.
[37] Там же, а также Иоан. 3,5.
[38] Epistolh proz Serapivna 1,24 PG. 26, 585C - 588A.
[39] Рим. 1,4.
[40] Отк. 20,14 и 21,8.
[41] Мат. 8,22.
[42] Kata Eunomiou 5, PG 29, 772B.
[43] Peri ekkl. ierarxiaz 3,2, PG 3, 165A.
[44] 1 Кор. 8,6.
[45] Dialogoz peri Triadoz 1,5, PG 28, 1125A.
[46] Kata Areianvn 1,20, PG 26, 53B.
[47] Евр.6,4.
[48] Иоан. 14,23.
[49] 1 Тим. 6,16.
[50] Гал. 2,20.
[51] Peri aporivn, PG 91, 1144C.
[52] Proz Qalassion 61, scolion 18, PG. 90,644D - 645A.
[53] Ibidem, 637D.
[54] Ibidem, scolion 16, 644D.
[55] Epistolh proz Serapivna 1,24, PG 26, 585BC.
[56] Гал. 4,2, Рим. 8,15.
[57] Иоан. 1,14.
[58] Kata Areianvn 2,59, PG 26, 273A.
[59] Peri Agiou Pneumatoz 15,36 PG 32, 132B.
[60] Kata Eunomiou 5, PG 29, 769B.
[61] Ibidem, PG 29, 741B.
[62] Ibidem, PG 29, 724AB.
[63] Ibidem, PG 29, 728A.
[64] Ibidem, PG 29, 729A.
[65] Быт. 2,7.
[66] 1 Кор. 15,45.
[67] Omilia 25 eiz Iwannhn 2, PG 59, - 150.
[68] Kata anqrvpomorfitvn 2, PG 76, 1081AB.
[69] Proz Qalassion 22, PG 90, 324A.
[70] Ibidem, PG 90, 321A.
[71] Марк. 10,18.
[72] 180C.
[73] Рим. 8,16.
[74] Рим. 8,15 и Гал. 4,6.
[75] Матф. 10,20.
[76] Ефес. 4,25.
[77] Peri Agiou Pneumatoz 26,61, PG 32, 181А.
[78] Ibidem, 180C.
[79] Peri Agiou Pneumatoz 21,52, PG 32, 165B.
[80] Logoz 8, Epitafioz eiz Gorgonian 23, PG 35, 816BC.
[81] Ibidem.
[82] Kata Eunomiou 5, PG 29, 769B.
[83] Peri Agiou Pneumatoz 9,23, PG 32, 109AB.
[84] Ibidem 9,22, PG 32, 108C.
[85] Ibidem 22,53, PG 32, 168C.
[86] Ibidem 168B.
[87] Ibidem 168C.
[88] Иоан. 14,23.
[89] Kata Eunomiou 3, PG 29, 660B.
[90] Гал. 2,20 и 2 Кор. 13,3.
[91] Деян. 5,1 - 10.
[92] Деян. 9,37 - 42.
[93] Матф. 17,1 - 8, Марк. 9,2 - 8, Лук. 9,28 -36.
[94] Деян. 9,3; 22,6- 11; 26,13.
[95] Деян. 7,56.
[96] Деян. 8,17.
[97] Лук. 12,49.
[98] Пс. 103,4.
[99] Исх. 3,2.
[100] 4 Цар. 2,11.
[101] Деян. 9,3.
[102] Матф. 9,25, Марк. 5,41, Лук. 8,54 - 55.
[103] Лук. 7,14 - 15.
[104] Деян. 9,40.
[105] Деян. 20,10.
[106] Maximou Omologhtou Kefalaia Qeologika 2, 90, PG 90, 1168C.
[107] Peri aporivn, PG 91, 1076C.
[108] Ibidem.
[109] Иоан. 17,21.
[110] 1 Кор. 6,17.
[111] Ефес. 5,32.
[112] Ekdosiz orqodoxou pistevz 3,15, PG 94, 1056C.
[113] Exhghsiz thz kinhsewz, PG 90, 121CD.
[114] Cf. Dion. Areopagitoz Peri Qeiwn onomatwn 9,5, PG 3, 12D.
[115] Марк. 10,18.
[116] 1 Тим.6,15 - 16.
[117] Logoz eiz to Agion Baptisma 41, PG 36, 417B.
[118] Kata Eunomiou 2, PG 29, 640BC.
[119] Ibidem.
[120] Epistolh 234,1, PG 32, 868C.
[121] Ibidem.
[122] Кол. 2,3.
[123] Ефес. 1,17
[124] Ефес. 3,20.
еще ссылка http://www.krotov.info/acts/14/2/palama_06.htm
ТРИАДЫ В ЗАЩИТУ СВЯЩЕННО-БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ
По изданию: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон, 1995. — С. 5–344.
Всеблаженного архиепископа Фессалонитского Григория Слово в защиту священно-безмолвствующих
ТРИАДА ПЕРВАЯ, ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Вопрос первый [1]
Услышав от некоторых людей, что внешней мудрости надо искать и монашествующим, так как без нее нельзя избавиться от незнания и ложных мнений, и, даже достигнув высшего бесстрастия, человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар, от нее в душе возникает знание сущего, она оттачивает познавательную способность, якобы высшую силу души, и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания; что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку де нельзя познать Бога иначе как через Его Творения, — услышав такое, я, правда, не очень-то поверил, ведь уже мой малый опыт монашеской жизни показал мне совсем противоположное, однако возразить им не смог, потому что говорят они как-то очень уж возвышенно: «Не просто любопытствуем мы о тайнах природы, измеряем круг небес, исследуем упорядоченные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, схватываем вытекающие отсюда последствия и тем гордимся, — нет, но поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приемами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу» [2]. Поскольку тогда я побоялся, что не смогу правильно ответить, и смолчал перед ними, прошу теперь тебя, отец, научить меня словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, «дать отчет в нашем уповании» (1 Пет. 3, 15). [3]
1-я часть ТРИАДЫ I
Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками.
Ответ первый
1. Брат! «Хорошо благодатью укреплять сердца», по апостолу (Евр. 13, 9), но как словом выразить Благо, которое выше слова? [4] Поэтому остается только благодарить Бога за то, что Он дает благодать, которая и на ум не придет людям, воображающим, что они все знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убежден делом, во всем всегда будешь тверд и непоколебим, неся в себе прочное утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь «всякое слово борется со словом», то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые.
2. Сказав так людям, занимающимся этим всю жизнь, охотящимся за знанием с помощью внешней учености и столь непомерно восхваляющим ее, ты, думаю, достойно и уместно дашь им понять, что «вы, любезнейшие, добываете себе этим не больше знания, чем незнания»: ведь как искатели человеческой славы и все ради нее делающие получают скорее бесславие, чем славу, потому что всем не угодишь, так ищущие знания у внешних мудрецов по их же собственным словам [5] пожинают скорее незнание, чем знание. Ученые мнения друг от друга отличаются и друг другом исключаются, на каждое всегда приходится больше противных, чем согласных. Не слишком ли безрассудно надеяться, что в каком-то из них окажутся угаданы законы творящего ума? «Кто познал ум Господень?» — говорит апостол (Рим. 11, 34). Но если эти законы нельзя познать, то их образы в душе тоже нельзя постичь внешней мудростью, и лжезнанием будет улавливаемое ею познание божественного образа в человеческой душе. Обладающая такой мудростью душа не только не уподобится через нее самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием. Пусть они послушают апостола Павла, называющего плотской внешнюю мудрость и надмевающее знание — плотским умом (1 Кор. 1, 12; Кол. 2, 18; 1 Кор. 8, 1). Неужели плотская мудрость придаст душе богоподобие? «Посмотрите, — говорит Павел, — кто мы, призванные: не много мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор. 1, 26) [6].l Как плотские благородство и сила душу не усилят и не облагородят, так и плотская мудрость не сделает мудрым разум. И подлинное начало мудрости — «познать мудрость» (Притч. 1, 7), чтобы научиться разделять и предпочитать мудрости пресмыкающейся, земной и бесплодной многополезную, небесную, духовную, идущую от Бога и к Богу и делающую богоподобными ее приобретателей.
3. Впрочем, если, как и они сами говорят, в нас есть образы законов творящего ума, то что совершенно исказило эти образы? Разве не грех и либо неведение должного, либо пренебрежение им? Почему мы не замечаем их без научения, если они запечатлены в нас? Не потому ли, что cтрастная часть души, восстав во зле, извратила их, смутила прозорливость души и далеко увела ее от красоты первообраза? Но тогда, желая соблюсти богоподобие и обрести знание истины, надо больше всего заботиться о том чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу. Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с не меньшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу (Рим. 1, 26–27). Пусть твоими учениями будут учения веры, а не знания о величине и движении неба и небесных тел и обо всем, что от них происходит, не знания о земле, спрятанных в ней металлах и самоцветах и о том, что случается в воздухе от сугубого испарения. Отдавать все силы и старания познанию подобных вещей есть эллинская ересь; недаром все стоики считают целью созерцания науку.
4. И вот теперь, говоришь ты, некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирную мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди, — еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, — и с насмешкой уйти от сказавшего: «Будьте совершенны» и «Если кто во Христе совершен...» и «Мы проповедуем среди совершенных» [7], раз он совсем неискусен в мирских науках. Не от их незнания я имел в виду избавляться, когда назвал чистоту спасительной, потому что бывает и невинное незнание, и позорное знание, не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога, достигая совершенного посвящения через одно соблюдение евангельских заповедей, как ясно сказал толкователь церковной иерархии Дионисий в книге о ней: «Уподобление Богу и единение с Ним, учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением» [8]. Если это не так и человек может найти и познать свое богоподобие с помощью внешней науки, якобы перестраивающей человека к лучшему и изгоняющей из души мрак незнания, то эллинские мудрецы окажутся более богоподобными и лучшими боговидцами, чем жившие до Закона отцы и после Закона пророки, большинство которых было призвано к божественному достоинству от самой простой жизни. Иоанн, венец пророчества, не от младых ли ногтей до конца жизни провел в пустыне? А разве не ему как образцу должен подражать, насколько достанет сил, всякий, кто отрешается от мира? Конечно! Но где же в пустыне обучение суетной, а по словам этих людей, спасительной философии? Где толстые книги, где люди, всю жизнь корпящие над ними и склоняющие к тому других? А с другой стороны, где в этих книгах правила отшельнической и девственной жизни, где повесть о борениях и подвигах, которая побуждала бы читателей к подражанию?
5. Но если даже оставим этого «высшего среди рожденных женами» (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), который поднялся к такой высоте, нисколько не заботясь о будто бы ведущей к Богу учености, потому что он не читал даже священных книг [9] если, говорю, даже оставим его, — почему Сущий прежде всех век, Явившийся после Иоанна и ради того Пришедший в мир, чтобы свидетельствовать об истине, обновить божественный образ в человеке и возвести его к небесному прообразу, почему Он не показал путь восхождения через приемы и методы внешней философии? Почему Он не сказал «Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего», а сказал: «Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной»? Почему это Он не разъяснил нам аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания всего этого? Что же Он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того «чтобы посрамить внешних мудрецов», как говорит Павел? Зачем это Он посрамляет тех, кто, если иных послушать, идет к Нему? Почему Он даже «их мудрость превратил в безумие»? Из-за чего «безумством проповеди соблаговолил спасти верующих»? Не из-за того ли, что «своей мудростью мир не познал Бога»? Так почему ученые, о которых ты рассказываешь, когда Слово Бога уже приходило во плоти, сделавшись для нас «премудростью от Бога» [10], когда взошел Свет, «просвещающий всякого человека, приходящего в мир», когда, согласно главе апостолов, «воссиял день и взошла утренняя звезда в наших сердцах» (2 Пет. 1, 19), сердцах верующих, — почему они и сами еще нуждаются в рукотворном свете, науке внешних философов, которая вела бы их к богопознанию, и других, решившихся в молчании через овладение помыслами очищать самих себя и через непрестанное моление прилепляться к Богу, склоняют к тому чтобы состариться напрасно, сидя перед чадным светильником? [11]
6. Неужели им никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди «возделывать и хранить его» (Быт 2, 15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла. Видно, он и сегодня тем, кто не хочет под водительством отцов возделывать и хранить свое сердце, сулит точное знание многоподвижных и взаимоуравновешенных небесных сфер с их свойствами — знание добра и зла, потому что добро не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону. По той же причине я назвал бы вместе добром и злом навыки и одаренность в многоязычных наречиях, силу красноречия, знание истории, открытие тайн природы, многосложные методы логических построений, многотрудные рассуждения счетной науки, многообразные измерения невещественных фигур — не только из-за того что все это колеблется в зависимости от мнений и легко изменяется, сообразуясь с целями людей, но и потому что хоть занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы; тогда даже за пренебрежение к словесным занятиям и наукам ему бывает немалое воздаяние от Бога. Второй богослов [12] говорит поэтому об Афанасии Великом, что от внешних словесных наук ему была лишь та выгода, что он понял, «чего не стоит понимать», а сам этот богослов, как он говорит, вкусил от них только для того чтобы презреть их и чтобы иметь чему предпочесть Христа [13].
7. Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желанными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажет богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы, потратив всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой — страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн. Вот истинные наука и познание; и даже начала его, то есть страха Божия, не может вместить никто из страстных любителей суетной философии, опутанных и закруженных ее кружениями и умозрениями. Потому что как страх Божий сможет вообще войти в душу, а войдя пребывать в ней, раз она заранее уже занята, околдована и как бы сужена всевозможными и многообразными рассуждениями, если только, распрощавшись с ними всеми, она не посвятит себя Богу и не наполнится любовью к Нему по заповеди? Недаром начало Божией мудрости и созерцания есть страх Божий: не уживаясь с иными богами, избавив душу от всякой скверны и как бы разгладив ее молитвою, он делает ее словно дощечку для письма пригодной для запечатления дарований Духа.
8. Василий Великий, приведя слова фараона к Израилю, что-де «праздные вы, праздны; вот и говорите: Пойдем, принесем жертву Господу» (Исх. 5, 17), продолжает: «Это — благая праздность и полезная для празднующего, дурная же праздность — праздность афинян, которые не знали лучшего досуга, как слушать какие-нибудь новости (Деян. 17, 21); такой праздности, угодной лукавым демонам, и теперь иные подражают в занятиях всей своей жизни» [14]. Чтобы никто не говорил, будто Василий Великий имел здесь в виду только риторическое суесловие, прибавим то, что он же говорит в другом месте, разбирая Соломонов завет «познать премудрость и научение и понять слова разума». «Уже некоторые, — говорит он, — занимаясь изобретенной египтянами геометрией, или ценимой у халдеев астрологией, или вообще вращаясь среди фигур, символов и всяких выспренних предметов, пренебрегли изучением божественных писаний; и поскольку многие, вникая в эту пустоту, состарились в таких трудах, необходимо распознание учений, чтобы избрать полезное и отбросить бессмысленное и вредное» [15]. Видишь? Пустой, вредной, бессмысленной называет он внешнюю ученость, математические науки и добываемое ими знание, — то самое, которое, ты говоришь, некоторые люди объявляют теперь конечной целью созерцания и корнем спасения! В письме к Евстафию Севастийскому Василий горюет о годах, которые сам провел в занятиях этими науками: «Долгие годы растратив на суету и почти всю юность сгубив в тщетных трудах, которые я предпринял, стараясь усвоить учения обессмысленной Богом мудрости, однажды, словно встав от глубокого сна, я увидел негодность мудрости «отмененных властей века сего» (1 Кор. 1, 22; 2, 6), пролил немало слез над своей несчастной жизнью и взмолился о даровании мне какого-нибудь руководства» [16]. Слыхал, как называются наука и знание, возвеличить которые сейчас напрасно стараются те люди? Имена им — суета, тщетные труды, обессмысленная мудрость, отмененная мудрость, мудрость века сего и его властей, мудрость губительная для богоугодной жизни. Недаром любитель истинной премудрости так раскаивался, что потерял время в занятиях мирскими науками, не найдя в них никакого руководства к подлинному знанию.
9. Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращенных прямо к ним слов Господа: «Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?» Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они, если действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы, а бегут к бессильным даже самих себя освободить, хотя брат Господень ясно возвестил: «Если у кого недостает мудрости, пусть просит у дарителя ее Бога, и получит» (Иак. 1, 5). И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк. 12,47–48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания? Да что знание о наших обязанностях, о видимом мире или о мире невидимом! Даже знание сотворившего все это Бога не может само по себе никому принести пользы, потому что, говорит златоустый богослов Иоанн, «какая польза от Писания там, где нет боголюбивой жизни, которую Господь пришел насадить на земле?» [17] Больше того, от простого знания не только нет пользы, но и величайший вред, и его жертвой стали как раз люди, от которых ты слышал переданные тобой речи. В самом деле: пришедший «не в величии слова», «чтобы не истощилась тайна креста», проповедующий «не в правдоподобных словах человеческой мудрости», знающий «одного лишь Господа Иисуса, распятого» (1 Кор. 1, 17; 2, 1–4), — что он пишет к коринфянам? «Знание надмевает». Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех — гордость — возникает от знания! Как же тогда всякая злая страсть от незнания? И как это знание очищает душу? «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8, 1). Вот! Бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — любви, вершины, корня и середины всей добродетели. Как не созидающее никакого блага знание, — потому что созидает любовь, — как, говорю, такое знание претворит человека в образ Благого? Да еще этот вид знания, о котором апостол говорит, что он надмевает, относится не к природе, а к вере; если даже такое знание надмевает, тем более надмевает то, о котором у нас речь: ведь оно вообще природно [18] и присуще «ветхому человеку» (Еф. 4, 22; Кол. 3, 9). Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, «чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Это вот знание и называется «мудростью свыше» и «премудростью Божией» (Иак. 3,15–17); неким образом духовная, потому что подчиненная премудрости Духа, такая мудрость и распознает и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость — «нижняя, душевная, демоническая», как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию: «Душевный человек не вмещает того, что от Духа», но считает это глупостью, заблуждением и вымыслом (1 Кор. 2, 14), в большей части пытается полностью опровергнуть и в открытой борьбе извратить и оспорить как может, а кое-что и лукаво принимает, используя примерно так же, как отравитель — сладкие яства.
10. Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному, хотя некоторые, и сами, видно, заблудившись в погоне за ней и пытаясь смутить учеников, рассуждают здесь как бы об одном и том же знании, объявляя его целью созерцания. Приоткрою тебе чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют ее как некую лукавую приманку благодаря сходству выражений «Внемли себе» и «Знай самого себя» [19]. Но если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнае т же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через «Знай самого себя», неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: «Эти люди — рабы Бога Всевышнего» [20], хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали «того, кто принимает вид ангела света» и служителей его, прикидывающихся «служителями правды» (2 Кор. 11, 14–15), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах.
11. Так и мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих ни благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что хоть нам известно, что все это они взяли от нас — недаром кто-то из них сказал о Платоне: «Кто есть Платон, как не аттический Моисей?» [21], — хоть нам, говорю, известно, что если у них есть что-то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли все не в том же смысле. И даже если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу, «ум Христов» (1 Кор. 2, 16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже. «Насколько небо далеко от земли, настолько мысль Моя далека от мыслей ваших», говорит Господь (Ис. 55, 9). Да если бы даже эти философы в чем-то и совпали с Моисеем, Соломоном и теми, кто им верен, то что бы выгадали? Кто из нас, имея здравый ум, скажет, что они научились этому от Бога, когда даже еретиков, соблазнившихся после Христа, никто не назовет учениками Бога за то, что они извратили не всю узнанную от Церкви истину? «Всякий дар, нисходящий свыше от Отца светов, совершенен», сказал ученик Света (Иак. 1, 17); и если святой принимает эти живые дары не уродливыми, то неужели сам сделает их такими? Впрочем, даже живой урод все-таки живой; а бог, творящий не из ничего, не существовавший прежде наших душ и прежде так называемой у них безобразной материи, или даже, вернее, материи, от своего внутреннего колыхания приобретающей образ, хотя и не упорядоченный, — какой он бог? [22]. Скажу, чуточку прибавив к словам пророка: «Боги, которые не сотворили небо и землю из ничего, да сгинут» (Иер. 10, 11), а с ними и придумавшие их теологи. Что же сказать в отношении людей, которые уверяют, будто эти теологи единогласны с нашими богословами или даже учители наших, и думают, что от них были переняты главные богословские выражения? Разве что просить у «Света, просвещающего всякого человека, приходящего в мир», их тоже избавить от страшного мрака незнания и просветить для понимания того, что от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов. Так же вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и восставшего против нас и «поносящего воинство Бога живого» (1 Цар. 17, 4–36), которое научилось божественному знанию от рыбарей и от неграмотных.
12. Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге [23]. Ведь «Бог обессмыслил ее», не Сам сделав такою — как свет может омрачить? — а обличив ее всегдашнюю глупость, и не в сравнении со Своей премудростью, ничуть — ведь если сказать такое, то, значит, и Моисеем данный закон упразднился и обессмыслился с явлением закона благодати. Но если закон Моисея не обессмыслился, потому что он от Бога, то, конечно, мудрость эллинов обессмыслилась постольку, поскольку она не от Бога: все, что не от Бога, не имеет бытия, поэтому мудрость эллинов ложно называется мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум — от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливее называть не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие. Так что апостол назвал ее обессмысленной не в сопоставлении, а оттого что она ищет истин века сего, не зная и не желая знать предвечного Бога; ведь сказав: «Где искатель века сего?», апостол тут же и добавил, что «Бог обессмыслил мудрость сего мира» (1 Кор. 1, 20), то есть разоблачил, показав, что она отпала от истинного знания и не настоящая мудрость, а только так называется. Будь она мудростью, неужели превратилась бы в глупость, тем более — от Бога и Его Премудрости, явившейся на земле? По великому Дионисию «добро добру — большее меньшему — не противоположно» [24], а я сказал бы, что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении самой божественной силы, творящей всякую красоту! Никто не скажет, что вторые светы, имею в виду надмирные природы [25], блекнут в сиянии первого Света; даже много уступающий им, но все-таки свет, имею в виду наш рассудочный и умственный свет, не стал тьмой, когда воссиял Божий Свет, который ведь и пришел для того, чтобы «просветить всякого человека, приходящего в мир». И только Его противник, будь то ангел или человек, сам себя вольно лишив света, был оставлен Светом и оказался тьмой.
13. Так вот и внешняя мудрость, противопоставив себя мудрости Бога, стала глупостью. Служи она постижению и возвещению Божией мудрости, разлитой в творении, будь она выявлением неявного, оружием истины, истребителем незнания, стань по причастию тем, чем возвещаемое [т.е. Божия мудрость] является по своей сущности, — неужели она была бы обессмыслена, да еще и Тем, Кто Сам вложил эту мудрость в творение? Разве ущерб не был бы нанесен тогда самой Божией премудрости, которой пронизана вселенная? Разве не оказался бы тогда в явном противоречии с Собой Миротворец и Создатель согласия между целым и каждой отдельной вещью, через премудрость, внедренную Им в Свое творение, даруя мудрость людям, а через Свое собственное пришествие обессмысливая эту дарованную Им мудрость в лице воспринявших ее? Не обессмыслиться, а расцвести она была бы должна, как ветхий закон, о котором Павел восклицает: «Закон ли отменяем? Да не будет того! Нет, мы его утверждаем» (Рим. 3,31) и который Господь наставляет исследовать как сокровищницу вечной жизни, говоря еще, что «если бы вы верили Моисею, то верили бы и Мне» (Ин. 5, 39, 46). Видишь совершеннейшее согласие закона и благодати? Недаром закон стал еще прекраснее, когда явился истинный Свет, потому что обнаружилась его сокровенная красота, а эллинская мудрость не стала, но, пряча за неким изяществом, благозвучием и словесной убедительностью глупость, по разоблачении своего срама оказалась еще срамнее и справедливо заслужила прозвание безумия — не возвышенного, которое лишь кажется безумием от немыслимости и служит одним из имен несказанной Божьей премудрости (1 Кор. 2, 14), а ущербного в своем понимании истины и действительно безумного, потому что оно отступило от назначения человеческой мудрости, забрело в совершенно противоположную сторону, приняв ложь как истину, пытаясь оболгать истину как ложь и восстанавливая тварь на Творца. Вот и теперь ее забота — восстановить писание Духа на дух, духовные дела и духовных мужей.
14. Нет, обессмысленная философия внешних мудрецов не служит постижению и возвещению божественной мудрости, да и как ей служить, раз через нее мир «не познал Бога» (1 Кор. 1, 21). Если в другом месте Павел и говорит, что «познав Бога, они не прославили Его как Бога», то не в войне с самим собой ученик мира и наследник единым Христом даруемого нам предвечного согласия, а он хочет сказать только, что хотя они и пришли к понятию о Боге, да не к такому, какое Богу подобает: они не восславили Его ни как Всесовершителя, ни как Всемогущего, ни как Всевидящего, ни как Единого Безначального и Несотворенного. Потому, будучи оставлены Богом с тех самых времен, которые у этих мудрецов считаются блаженными [26], они, как Павел же и показал, были «преданы превратному уму», «служа твари вместо Творца» и пресмыкаясь в грязи срамных и гнусных страстей; мало того, они устанавливали законы и писали книги — увы, какие бездны падения и обмана! — льстящие демонам и потакающие страстям (Рим. 1, 21–32). Не ясно ли, что философия мирских философов изначально и сама по себе несет в себе безумие, а не от сравнения предстает такой? Словом, Кто некогда низверг ее с небес как отпавшую от истины. Тот и теперь, придя на землю, справедливо обессмыслил ее как противницу простоты евангельской проповеди; и если кто опять прилепляется к ней умом, надеясь под ее водительством прийти к богопознанию или достичь душевной чистоты, то он подвергается той же участи и превращается в глупца, оставаясь мудрецом. Несомненный общий и первый признак такого падения — когда не принимают с верой преданий, которые мы в простоте усвоили от святых отцов, понимая, что они лучше и мудрее чем человеческие вопрошания и помышления и что они явлены делами, а не доказаны словами, о чем все могут свидетельствовать, потому что могут не только следовать им, но на деле получать от них пользу и на собственном опыте видеть, что «Божье глупое премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25).
15. Однако это только первый и общий из явных признаков безумной мудрости. Второй и главный — когда силой пораженного глупостью и обессмысленного слова воюют против мужей, в простоте сердца принявших эти предания; когда по примеру тех, кто ими пренебрег и восстановил тварь на Творца, искажают духовное Писание и под его прикрытием нападают на таинственные энергии и действования Духа, сильнее слова и смысла действующие в живущих по Духу мужах [27]. Третий и несомненнейший признак — когда говорят, будто те безмудрые мудрецы мудрствовали от Бога подобно пророкам, хотя сам Платон, превознося тех, кто у них считается самым замечательным, во главу похвалы ставит доказательство их способности к неистовству; «если кто», говорит он, «без внушения демонов приступит к поэтическим речам, то ни он, ни его поэзия не будут иметь успеха, и творения благоразумных затмятся творениями безумствующих» [28], да и сам Платон, собираясь в «Тимее» философствовать о природе мироздания, молится о том, чтобы не сказать ничего неугодного богам [29], а разве угодная демонам философия может быть Божией или от Бога данной? У Сократа был демон, который конечно уж посвятил его в свои тайны; видно, он же и свидетельствовал, что Сократ превосходит всех мудростью [30]. Гомер тоже призывает богиню воспеть через него человекоубийственный гнев Ахилла [31], давая этому демону пользоваться собой как орудием и возводя к той же богине источник своей мудрости и красноречия. А Гесиоду показалось мало, раз он сочиняет «Теогонию», быть одержимым только одним бесом, так он то из Пиерии, то с Геликона навлекает на себя сразу девятерых, и не напрасно, потому что когда «пас он свиней под горою и ел геликонского лавра», он был дарованной ими «мудростью всякой исполнен» [32]. Другого еще кто-то из богов «напитал своею силою» [33]. Иной сам о себе свидетельствует: «Я научен всему богомудрою музой» [34]. А еще один призывает целый хоровод муз, увы! плясать в своей собственной душе, чтобы от семидорожной пиерийской Плеяды познать семь небесных поясов и семь блуждающих звезд с их свойствами, от зевесовой Урании — всю прочую астрологию, от остальных божеств, которые у них надзирают за нижним миром, — все земные дела [35].
16. Так что же? Неужели скажем, что люди, открыто говорящие о самих себе такие вещи, обладали божественной мудростью? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при ее изменении к худшему. По Соломону, щедро наделенному Божией мудростью и написавшему о ней в своей книге, «Дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем. 1, 5). А что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их водительством над собственной мудростью? Мы ведь говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей. Если, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать мудростью Божией и вдохновляться демонами? Не бывает такого, не бывает. Так что когда Павел говорит, что «в мудрости Божией мир не познал Бога» (1 Кор. 1, 21), он называет здесь Божией мудростью не ту, которой владеют безумные мудрецы, ничуть! а ту, которую Творец внедрил в Свои творения. Кто познал ее как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и, познавая Божью мудрость, обладает божественной мудростью в другом смысле этого слова. «Истинные философы», говорит великий Дионисий, «обязательно должны были через познание сущего подняться к Виновнику сущего» [36].
17. Это значит, что если истинный философ восходит к Виновнику, то не восходящий — не истинен, обладает не мудростью, но каким-то обманчивым призраком истинной мудрости: не мудростью, но отрицанием мудрости, а разве можно называть божественной мудростью отрицание мудрости? Впрочем, даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно — зло [37], хоть он знает лучше нас законы космоса, круги схождения и положения движущихся тел, однако, пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный. Точно так же мирская мудрость, которая, забыв, что из ничего никогда ничего не может возникнуть, пытается доказать через внедренную в творение божественную премудрость, делающую гибель одной вещи возникновением другой, что Бог не Господь вселенной и не Творец мироздания [38]; которая отвергла таким образом почитание истинного Бога и согласно тому же великому Дионисию «нечестиво применила Божье против Божьего» [39], сделавшись на том бессмысленной, — какая она Божия мудрость? Поэтому апостол и говорит, показывая, что есть два вида мудрости: «В мудрости Божией, через свою мудрость мир не познал Бога». Видишь, что у него одна мудрость Божия, а другая — мудрость просто, причина незнания Бога? Вот та, которую изобрели эллины: она не одинакова с божественной, что выражается двояким значением слова «мудрость». В самом деле, что говорит богомудрый апостол немного спустя? «Но мы проповедуем мудрость Божию». Что, эллинские философы единодушны с апостолом или он с ними? Нисколько: недаром он, сам отрицая это, говорит: «Мудрость Божию мы проповедуем среди совершенных, но мудрость не века сего и не упраздненных властей века сего», мудрость, «которую не познал никто из властей сего века» (1 Кор. 2, 6–8). Эта-то мудрость есть у нас благодаря Иисусу Христу, «Который сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор. 1, 30).
18. У язычников ее не было, она была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания, демоны же с бесовским умыслом не препятствовали тому, — ведь разве их почитали бы богами, если бы в человеческую голову не проникло никакого представления о Боге? — словом, исследуя природу чувственно постигаемых вещей, они пришли к представлению о Боге, но недостойному Бога и не отвечающему Его блаженной природе, потому что «омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1, 21) от злокозненных внушений лукавых демонов, — ведь разве, с другой стороны, продолжали бы почитать этих демонов богами, разве верили бы в них, учителей многобожия, если бы в человеческой голове появилось достойное представление о Боге? Потому пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства. Его же, насколько от них зависело, из положения господства низведя и приписав демонам имя богов. Они оказались при этом так далеки от обретения столь важного и желанного им познания сущего, что называли неодушевленное одушевленным, да еще и получившим душу более высокую, чем наша, а неразумное — разумным, потому что способным вместить человеческую душу; они считали, что демоны выше нас и якобы — о нечестие! — наши творцы; что совечны Богу, несотворенны и безначальны не только материя, так называемая у них мировая душа и то в умопостигаемом, что не имеет телесного объема, но также и сами наши души [40]. Так что же? Неужели скажем, что люди, философствовавшие таким образом и о таких вещах, обладали Божьей мудростью? Или хотя бы просто человеческой мудростью? Да никто из нас не впадет в такое безрассудство. «Не может дерево доброе приносить плоды худые», по слову Господа, и я, рассуждая сам с собой, не считаю эту мудрость даже по-настоящему человеческой, раз она настолько противоречит себе, что одно и то же называет одушевленным и неодушевленным, разумным и неразумным и вещам, от природы не могущим чувствовать и вообще не имеющим органа для подобной способности, приписывает способность вмещать в себя наши души. И если апостол Павел иногда называет ее «человеческой мудростью» — «проповедь моя», говорит он, «не в правдоподобных словах человеческой мудрости» или еще: «возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами» (1 Кор. 2, 4, 13),— однако он же удостаивает обладателей такой мудрости названия «мудрых по плоти», «оглупевших мудрецов», «искателей века сего», а саму их мудрость — сходными именами, говоря, что эта мудрость обессмыслилась, что она «мудрость упраздненная», «пустое обольщение», «мудрость века сего» и «отмененных властей века сего».
19. Помню я изречение одного из отцов: «Увы телу, когда ему не приносят извне пищу, и увы душе, когда она не приемлет свыше благодать». Справедливо. Ибо тело тогда погибнет, перейдя в число неодушевленных предметов, а душа, совратившись с должного пути, будет увлечена бесовскими [демоническими] образами жизни и мысли. Если кто-то говорит, ссылаясь на естественность философии, что она дана Богом, он говорит истину, нам не противоречит и с дурных пользователей, принижающих ее до служения противоестественным целям, вины не снимает: они тем более осуждены оттого что не пользовались боголюбиво тем, что от Бога. Как бесовский ум, будучи создан от Бога, тоже имеет природное разумение, но мы не говорим, что его действие [энергия] от Бога, хотя даже саму возможность действовать он берет от Бога и его разумение следовало бы по справедливости называть недоразумением [41], так вот и ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость, но, извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшую подобные учения, вздорной, лукавой и поистине безумной. Если же кто опять-таки скажет, что даже стремление и знание не всегда у бесов [демонов] совершенное зло, поскольку они стремятся существовать, жить и мыслить [42], то, во-первых, с тем большим основанием мы ответим, что неосновательно досадовать, если мы вместе с братом Господним называем «бесовской» (Иак. 3, 15) принятую среди эллинов мудрость, кишащую противоречиями и вобравшую в себя почти всякое худое учение, как отдалившуюся от подлинной цели, богопознания: значит, она и так будет причастна благу в отдаленном и смутном отражении. А во-вторых, как полагаем, богослов имел в виду и то, что всякое зло есть зло не поскольку существует, а поскольку отпало от соответствующего и надлежащего действия и от цели этого действия.
20. Каковы же дело и цель исследователей вложенной в творения Божией мудрости? Разве не приобретение истины и не прославление Создателя? Несомненно. Но от того и другого отпала наука внешних философов. А есть ли в ней что-либо полезное для нас? Даже очень; ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного, и знатоки врачебного искусства считают изготовленное из него снадобье лучшим и полезнейшим, равно как для приготовления тайных отрав берутся как раз сладчайшие из кушаний, способные скрыть добавленное снадобье; словом, в мирской мудрости есть полезное, и много, как в меде, смешанном с отравой, но много и опасности, что отделяющие из этой смеси мед не заметят почерпнутого вместе с ним смертоносного осадка. Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты [«познаватели образа Божия»], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа. Поистине, как было сказано Каину: «Если праведно принес, но праведно не разделил...» [43]. А по-настоящему праведно разделять могут немногие и притом лишь отточившие чувства своей души для различения добра и зла. Зачем же напрасно подвергаться опасности, когда можно не только безопасно, но с великой пользой для души видеть мудрость Бога в Его творениях? Жизнь, надеждой на Бога избавленная от тревоги, естественным путем подвигает душу к постижению Божьих творений; отдаваясь такому постижению и углубляясь в него, душа изумляется и непрестанно славит Творца, и это изумление ведет ее к чему-то более великому, потому что, по святому Исааку, она «находит сокровища, невыразимые языком» [44], и, пользуясь молитвой как неким ключом, проникает благодаря ей в тайны, которых «не видел глаз, не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку» (1 Кор. 2, 9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа.
21. Видишь кратчайший, многополезный и безопасный путь, ведущий к самим сверхприродным и небесным сокровищам? Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность — как это нелегко! ведь, как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», — но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме. Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть — сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! — все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец апостол Павел называет ее «плотской», говоря: «Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти». Казалось бы, кто может пользоваться этой мудростью лучше мудрецов, названных у Павла внешними? Но тем не менее он именует их в отношении этой мудрости плотскими мудрецами; справедливо.
22. Как связанное с чадорождением удовольствие в законных браках никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотский и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает — тоже явное свидетельство его природности, а не духовности. В собственном смысле божественный, а не природный дар — наше богомудрие; нисходя свыше, оно даже рыбарей, по Григорию Богослову, делает сынами грома [45], чье слово разносится до крайних пределов вселенной, и даже мытарей — приобретателями человеков, и даже кипящих яростью гонителей преображает и превращает из Савлов в Павлов, возносящихся от земли до третьего неба и слышащих несказанное (2 Кор. 12, 2–6). Через это вот богомудрие возможно и нам стать и после смерти быть подобными Богу, а природной мудрости у Адама было тоже не меньше чем у любых людей после него, однако он же первый и не сберег богоподобия. Кроме того философия, служащая внешней мудрости, существовала и до пришествия Того, Кто восстановил Собою душу к ее первоначальной красоте; почему же мы не обновились через ту философию до Христа, а нуждались, и мудрецы и все вообще, не в учителе философии — искусства, преходящего вместе с веком сим, потому и называемого «искусством века сего», — а в Том, Кто снимает грех с мира и дает мудрость истинную и вечную, пусть для временных и обреченных мудрецов она глупость, мудрость не только не мнимую, но одним своим отсутствием превращающую в глупцов всех, кто не стремится к ней умом (1 Кор. 1, 18; 2, 6)? Не совершенно ли ясно, что не знания внешней науки спасают и очищают познавательную часть души, уподобляя ее божественному первообразу? Тогда приведу рассуждения о ней к надлежащему концу. Если кто-то вернется к соблюдению Моисеевых законов, надеясь очиститься через них, Христос ему не помощник, хотя эти законы были даны некогда несомненно от Бога; но изучение внешних наук ему тоже не поможет. Тем более если кто снова обратится к отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через нее очистить душу, Христос никак ему не поможет. Павел, уста Христовы, говорит о первом и свидетельствует вместе с нами о втором.
23. Все это, брат, скажи тем, кто больше чем надо превозносит внешнюю мудрость. И кроме того покажи им через выписанные ниже изречения, какой суетной и презренной она считалась у наших святых отцов, особенно у познавших ее на опыте.
Григорий Нисский, из «Созерцания телесного устроения»: «Таков закон духовных овец: отнюдь не нуждаться в каком бы то ни было голосе извне Церкви и, как говорит Господь, чужого голоса не слушать (Ин. 10, 15)» [46].
Он же, из «Послания к Евпатрию»: «Твои старания о внешней мудрости доказали нам, что у тебя нет никакой заботы о божественных науках» [47].
Василий Великий, из Беседы на седьмой псалом: «Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом истина. Один — постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой — верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле к о море, о звездах и об их движении и скорости, то это ничуть не помешает нам получить обетованное блаженство» [48].
Дионисий Великий, из первой книги «Церковной иерархии»: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением» [49].
Иоанн Златоуст, из «Толкования святого Евангелия по Матфею»: «Чего внешние мудрецы никогда не могли увидеть и во сне, то рыбаки и простецы объявляют нам с полной достоверностью; оставив землю, они говорят все о небесном, неся нам иную жизнь и иное существование, иную свободу, иное служение и иной мир и все вообще изменяя — не как Платон, или Зенон, или какой-нибудь еще составитель законов, потому что все такие прямо показали, что их души вдохновлялись злым духом, неким свирепым демоном, враждебным нашей природе. И эти рыбари с верою философствуют о Боге такое, чего никогда никто из тех не смог и помыслить, поэтому философствование тех философов пропало и погибло, и по справедливости: ведь все это внушили демоны. Итак, оно исчезло и презирается как ничтожнейшая из паутин, скорее же как нечто смехотворное, бесчинное, таящее в себе великий мрак и непотребство; но не такова наша философия» [50].
Святой Григорий Богослов: «Первая мудрость — жизнь похвальная и очищенная Богом или очищаемая Им, Пречистым и Пресветлым, требующим от нас одной только жертвы очищения. Первая мудрость — презирать мудрость, которая в словесных рассуждениях, в извивах речи, в двусмысленных и излишних противоположениях. Ту мудрость я восхваляю и той жажду, которой рыбаки поймали сетями евангельскими вселенную, победив упраздненную мудрость своим совершенным и прямым словом» [51].
Святой Кирилл, из «Толкования на девятый псалом»: «Сторонники этой мирской, демонической и душевной мудрости надмеваются через нее и распаляют нищих разумом, то есть делают их сынами геенны, защищая ложь, прикрашивая обман гладкостью языка и многих вводя таким путем в блуждание: они улавливаются блудными умыслами, словно попавшись в силки: ведь что те замыслят, становится для менее изощренных петлей и западней» (Еккл. 1, 18) [52].
Григорий Нисский, из «Толкования на Екклесиаста»: «Вот умозаключительное доказательство Екклесиаста: за многой мудростью следует многое знание, а прибавлению знания сопутствует как следствие прибавление скорбей (Еккл. 1, 16–17). Так что от изучения многих и бесполезных внешних наук, от человеческой мудрости и многознания, добываемого в бессоннице и трудах, у слишком заботящихся об этом не только не прибавляется ничего необходимого, полезного и ведущего к вечной жизни, но наоборот, увеличивается скорбь. Распростившись со всем подобным, надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия, глядеть на красоту Солнца Славы, просвещаться приобщением и участием в Небесном Царстве и по нашему внутреннему и по внешнему человеку, упиваться неизреченной славою в посильных наших созерцаниях и узрениях ее и наполняться поистине несказанной и божественной радостью, чтобы не подвергнуться немедленному осуждению за бесполезные занятия пустыми вещами» [53].
[1] Вначале у св. Григория Паламы еще не было в руках сочинений Варлаама, и он мог возражать пока только на его изустно передававшиеся мнения. Каждая из частей I Триады построена поэтому как ответ Паламы на вопрос молодого монаха, который слышал о нападках Варлаама на исихастов, а может быть что-то из его сочинений уже читал.
[2] Выражения этой, по-видимому обобщающей, цитаты напоминают некоторые места из 1-го и 3-го «Писем к Паламе» Варлаама: «философия есть дар Божий», «бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания», «мудрость дана им (язычникам) от Бога» и др. Сочинения Варлаама против исихастов были сожжены по патриаршему указу в 1341; некоторые сохранившиеся письма помещены в издании: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (ниже в сносках обозначается только именем издателя: Schiro, с указанием страницы).
[3] Указания на соответствующие места из Священного Писания отсутствуют у св. Григория Паламы, как и у всех писателей до XVI–XVII вв., когда текст Библии был для удобства цитации и параллельных ссылок размечен номерами глав и стихов: в Средние века предполагалось, что эти места всем известны. При цитировании святоотеческих творений также считали лишним упоминать раздел, главу, а иногда даже название. Только современные издания обрастают справочным аппаратом, который использован и в настоящем переводе с добавлением новых указаний на цитаты, не опознанные ранее. Общеизвестные выражения и тексты оставляются и у нас без ссылок.
[4] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 1: PG 3, 587 В. Поскольку уже окончательно доказано, что автором ареопагитических трактатов не мог быть афинянин Дионисий, современник и ученик апостола Павла, мы считаем возможным в контексте сочинений св. Григория Паламы употреблять имя «Дионисий Ареопагит» как полноправный псевдоним, т. e. без «псевдо-». Кому бы ни принадлежал в действительности этот псевдоним, за долгие века христианского богословия он оправдал себя, и отнесение Ареопагитик к прямому ученику апостола Павла получило не техническое и историографическое, а глубокое символическое значение, выражая действительно центральное место ареопагитического корпуса в богословской мысли.
[5] Возможно, имеется в виду утверждение Варлаама, что главное достижение греческой философии — тезИс. о непознаваемости Бога и ограниченности человеческого знания (3-е письмо к Паламе). Schiro, pp. 298–299.
[6] Отклонения от известного нам текста Священного Писания, нередкие у св. Григория Паламы (как и у других средневековых богословов), объясняются, возможно, не столько тем, что он пользовался какими-то другими его изводами, хотя это тоже не исключено, сколько невольным видоизменением приводимого обычно по памяти текста в его живом употреблении: в данном случае, например, у апостола Павла стоит «Посмотрите, кто вы...», а св. Григорий пишет уже «Посмотрите, кто мы...». Учитывая эти отклонения, а также стремясь передать цитаты из Священного Писания в том смысле, в каком они начинают звучать у Паламы, мы не «причесываем» их по тексту синодального перевода Библии на русский язык. По аналогичным причинам у нас заново переводятся также все цитаты и извлечения из святых отцов. Следует иметь в виду, что если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно. То, что в современных изданиях и в нашем переводе взято из них в кавычки (т. е. то, что в греческом оригинале сопровождается безударной частицей (;;;;, «говорит», или другими словами и оборотами, употреблявшимися в значении теперешних кавычек), совсем не обязательно точная цитата: св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто дает только изложение смысла, пересказ («реферат») приводимого места. Еще свободнее Палама обращается с текстами нехристианских авторов и Варлаама (см. ниже II 2, 14 и 15).
[7] Т. е. от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1 Кор. 14, 20; ср. Мф. 5, 48; Флп. 3, 14–15; Кол. 1, 28; 1 Кор. 2, 6.
[8] Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии II: PG 3, 392 А.
[9] Ср. ниже II 1, 43 (назад можно вернуться здесь).
[10] Ко всему этому месту см. 1 Кор. 1, 20–30.
[11] Палама осуждал впоследствии известного византийского гуманиста Никифора Григору за то, что «сгноив себя, состарившись и износившись в заботе о внешней науке и посвятив свой век тщете бесплодной философии», тот лишился душевного устроения, необходимого для исследования богословских вопросов, и, что хуже всего, приобрел «высокомерный образ мысли» (Против Григоры возражение 1-е).
[12] Т. е. Григорий Назианзин, который вторым после евангелиста Иоанна получил почетное прозвание Богослова. Третьим получил его Симеон Новый Богослов. Оно не утвердилось за Григорием Синаитом и Григорием Паламой, хотя многие их так называли.
[13] Св. Григорий Богослов. Слово 21, 6: PG 35, 1088 В; К Немесию: PG 37, 1554.
[14] Св. Василий Великий. Беседа на псалом 45: PG 29, 429 А.
[15] Св. Василий Великий. Беседа 12, на Притч. 1, 6: PG 31, 397 ВС.
[16] Св. Василий Великий. Письмо 223: PG 32, 824 АВ. 16
[17] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна IV 4: PG 59, 50.
[18] Игра слов: природное, ;;;;;; — надмевает, ;;;;;;.
[19] Сходство изречения «Знай самого себя», начертанного на храме Аполлона в Дельфах, с заповедью из Моисеева «Второзакония» (Втор. 15, 9), которая в переводе 70-ти толковников звучит как «Внемли себе» (так и в славянском; в синодальном переводе этого места с древнееврейского — «берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль»), наряду с многими другими параллелями (о них отчасти упоминает ниже и Палама) не раз привлекалось для доказательства родства или даже прямой взаимозависимости между греческой мудростью и Ветхим Заветом. Как западноевропейские, особенно эпохи Возрождения, так и византийские гуманисты были склонны видеть здесь прежде всего совпадения и тождества. Палама, наоборот, подчеркивает сушностную несовместимость двух традиций, греческой и иудейской, как то делали многие христианские богословы (см. напр. св. Василий Великий. Беседа на слова «Внемли себе»: PG 31, 197–217).
[20] Служанка сказала это о Павле и о бывших с ним Силе, Тимофее и, вероятно, Луке, а не о Павле и Варнаве (Деян. 16, 17). По-видимому, Палама цитирует по памяти и смешивает этот случай с эпизодом из Деян. 14, 11.
[21] Слова пифагорейца Нумения из Апамеи (их приводит Евсевий в «Евангельских приуготовлениях», гл. 96). Сходную мысль высказывает и христианский писатель Климент Александрийский (Педагог, 3, 11): «...Соревнователь Моисея, во всех отношениях превосходнейший Платон...»
[22] Григорий Палама приводит здесь одно из главных христианских возражений против античной теологии: Бог не может быть совершенным, если ему предстоит равноизначальная с ним материя для его творчества. По-видимому, из языческих «теологов» Палама здесь имеет в виду прежде всего Платона, который пишет в «Тимее» (52 е), что материя-гиле, вечная восприемница идей, вся беспорядочно колышется, и это ведет к отсеиванию и расслоению элементов космоса. Правда, платонизм и неоплатонизм знали также и о Первоединстве, которое абсолютно возвышается и над идеями и над материей, и потому христианский догмат о творении из ничего направлен острием не против платоников, а против стоиков, у которых природа мира действительно вырастает из своих собственных недр, как дерево из семени.
[23] В отклонении всего, что говорит о Боге сочувствующая, но неверующая мирская философия и наука, св. Григорий Палама согласуется с наиболее глубокими христианскими богословами. Например, св. Иоанн Златоуст выражал ту же мысль еще резче: «Безумцем для мира становится тот, кто не ценит внешней мудрости и знает, что она ничего не может дать для приобретения веры» (Беседа на 1 Кор. 10, 1: PG 61, 82).
[24] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 19: PG 3, 717 A.
[25] Ангелы назывались «вторыми сияниями» или «вторыми светами» у многих христианских писателей начиная с Григория Богослова (Беседы 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320 C, 364 B, 609, а также в других местах). В еретическом субординационистском понимании Троицы этот термин еще до Григория Богослова применялся для обозначения второй Ипостаси.
[26] Св. Григорий имеет в виду то обстоятельство, что для христиан обетованное время впереди, тогда как почти для всех античных мыслителей подлинный «золотой век», «век Кроноса», счастливая эпоха человечества были только в прошлом.
[27] Палама называет этот признак мирского мудрствования главным потому, что опаснее и огорчительнее всего в исихастских спорах было широкое применение противниками исихастов как Священного Писания, так и святоотеческих творений. Установление смысла тех или иных выражений великих богословов — одна из главных забот в Триадах.
[28] Это опять неточная и приведенная, возможно, по памяти цитата из диалога Платона «Федр» (245 а): «А кто без мусического неистовства приступает к вратам поэзии, надеясь, что станет хорошим поэтом благодаря технике, у того не будет успеха и его благоразумные творения затмятся творениями неистовствующих». В «Апологии Сократа» (22 с) тоже сказано о поэтах, что «не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря некоей природной способности, как бы в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят».
[29] В начале платоновского диалога «Тимей» (27 с) пифагореец Тимей говорит: «Все имеющие хоть немного благоразумия при любом малом и великом деле непременно призывают Бога; и мы, собираясь неким образом описывать вселенную, как она возникла или даже существует невозникшей, если только не совсем заблуждаемся, должны, призвав богов и богинь, молиться о том, чтобы сказать все как можно согласнее с их умом, но и не противореча себе».
[30] Принимая смертный приговор, Сократ признался друзьям, что с самого детства «привычный мне вещий голос моего гения (демона) во все предыдущее время был всегда очень настойчив и резко противился мне при малейшей моей попытке сделать что-нибудь неправильное» (а в продолжение всего суда, когда независимыми речами Сократ усугубил ненависть обвинителей, демон-гений не сдерживал его; «Апология Сократа» 31 d, 40 ab). О демоне Сократа говорится еще в «Теэтете» (151 а), «Эвтидеме» (272 е), «Алкивиаде первом» (103 ab), а также у Ксенофонта в «Воспоминаниях» (I 1, 4). «Мудрейшим из всех» Сократа назвала дельфийская прорицательница («Апология Сократа» 21 а).
[31] Гомер начинает «Илиаду» словами: «Гнев, о богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына».
[32] В начале «Трудов и дней» Гесиод призывает муз из македонской Пиерии близ Олимпа, родины муз, а в начале «Теогонии» — с Геликона, их священной горы в Беотни. В «Трудах и днях» он рассказывает, что когда он «овец под свя щенным пас Геликоном», олимпийские музы, «вырезав посох чудесный из пышно-зеленого лавра, мне его дали и дар мне божественный песен вдохнули» (перевод Вересаева). Палама, возможно, сознательно пародирует: вместо овец у него выступают свиньи, а устарелая форма прошедшего времени от глагола «давать» ;;;;, «дали», понимается как ;;;;, т. е. «едя», вследствие чего Гесиод будто бы ест лавр.
[33] Из сочинения «О бессоннице» Синесия, неоплатонического и христианского философа и поэта конца IV–начала V вв. (PG 66, 1289 А).
[34] «Ты научен всему, о богомудрый Мусей» — так начинается в передаче византийского филолога XII в. Иоанна Цеца (Хилиады 12, 149) одно из обращений легендарного певца Орфея к своему учителю. Палама снова нарочито небрежен.
[35] Об этих пожеланиях языческих поэтов Палама, по-видимому, также читал у Иоанна Цеца в «Схолиях» к гесиодовским «Делам и дням» (§§ 23–24).
[36] Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080 В.
[37] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725 АВ.
[38] Св. Григорий Палама говорит здесь об атеистах, которые объясняют возникновение мира цепью последовательных превращений и при этом не замечают, что в каждом превращении действует искусство Творца.
[39] Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080 В. 29
[40] Палама перечисляет здесь обычные и распространенные античные философемы или теологумены (поскольку в античности рассуждения о Божественном начале также назывались теологий): звезды и планеты — одушевленные живые существа (ср. напр. Платон. Тимей 38 е); душа мира или мировая душа, выше и полнее индивидуальных душ (ср. особ. Плотин. Эннеады IV 3, 4; 6); в перипетиях метемпсихоза бывшая человеческая душа может вселиться в животное и даже в растение.
[41] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 2: PG 3, 868 С.
[42] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725 В: демоны «не совершенно лишены блага, поскольку существуют, живут, мыслят и поскольку в них есть вообще некое движение желания».
[43] Быт 4, 7. В переводе 70-ти: «Если праведно принес, но праведно не разделил [т. е. не отделил того, что человечески превратно, от Божьего], то не согрешил ли ты?»
[44] Прп. Исаак Сирин. Слово 72: изд. ;;;;;;;;; (;;;;;;, 1882), с. 314; изд. ;;;;;;;; (Leipzig, 1770), с. 463.
[45] Св. Григорий Богослов. Слово 41, 14: РG 36, 448 с. См. ниже II 1, 12 (назад можно вернуться здесь).
[46] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека 35: PG 44, 2400 (слова «Церкви» в тексте Григория Нисского нет).
[47] Св. Григорий Нисский. Письмо II: PG 46, 1041 С.
[48] Св. Василий Великий. Беседа на 14-й псалом 3: PG 29, 256 ВС (а не на 7-й псалом).
[49] См. выше I 1, 4 (назад можно вернуться здесь). Эти слова находятся во 2-й, а не в 1-й книге «Церковной иерархии».
[50] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея 1, 4–5: PG 57, 17–19.
[51] Св. Григорий Богослов. Слово 16, 12: PG 35, 936 ВС.
[52] Св. Кирилл Александрийский. Толкования на псалмы 9, 23: PG 69, 780 A.
[53] Этот отрывок взят не из св. Григория Нисского, а из Григория Агригентского (Толкование на Екклесиаста 118: PG 98, 796 CD).
ТРИАДА ПЕРВАЯ, ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Вопрос второй
Ты хорошо сделал, отец, что привел заодно и слова святых о моей заботе. Видя, как ты разрешаешь мои сомнения, я и изумлялся очевидности истины и немного опасался, что если, как ты сам говоришь, всякое слово борется со словом [1], то не будет ли твоим словам тоже какого-нибудь опровержения; но я перестал бояться этого, когда услышал, что только свидетельство добрых дел непоколебимо, и понял, что святые говорят одно с тобой, а как может рассчитывать на доверие не доверяющий им? Разве такой не отвергает Бога святых, Который сказал апостолам, а апостолы через них — последующим святым, что «отвергающий «вас Меня отвергает» (Лк. 10, 16), отвергает саму Истину? Разве могут искатели истины согласиться с ее противником? Тогда прошу тебя, отец, выслушай перечисление других вещей, которые я слышал от тех, кто всю жизнь занимается эллинской наукой; скажи, что сам думаешь обо всем этом, и снова прибавь суждения святых. Так вот, эти люди говорят, что мы плохо делаем, стараясь вводить свой ум вовнутрь тела; если их послушать, то надо, наоборот, всеми силами изгонять его за пределы всего телесного. Поэтому они издеваются над некоторыми нашими монахами, осуждая их за то, что они-де велят начинающим смотреть на самих себя, вздохами посылать вовнутрь себя собственный ум и считать при этом, что ум не отделен от души; если же ум не отделен от души, а связан с ней, то, говорят эти насмешники, как можно еще раз ввести его вовнутрь? Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри [2]. Впрочем, зная точно, что здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство и обман: ведь кто измышляет чего нет, тот будет и извращать что есть. Только объясни мне, отец, почему мы стараемся всеми силами вводить ум вовнутрь и не считаем дурным заключать его в теле.
2-я часть ТРИАДЫ I
О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела
Ответ второй
1. Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела — храм живущего в нас святого Духа» и что «мы — дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть моя» и «Сердце мое и плоть моя возрадовались о Боге живом» (Пс. 62, 2; 82, 3) — и вместе с Исаией: «Чрево мое возгласит как гусли, и внутренность моя — как стена медная, которую Ты обновил», и: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве зачали Духа спасения Твоего» (Ис. 16, 11; 26, 18), дерзая в коем, не падем, но падут говорящие от земли и ложно перетолковывающие небесные речения и образы жизни в земные. Если апостол и называет тело смертью, — «кто», говорит он, «избавит меня от сего тела смерти?» — то он понимает тело как приземленное и телесное помышление, совершающееся только в телесных образах, почему, сравнивая с духовным и божественным, он и называет его по справедливости «телом», причем не просто «телом», но «смертью тела». Немного выше он еще яснее показывает, что осуждается не плоть, а привходящее от преступления греховное желание: «Я», говорит он, «продан греху», но ведь проданный не по естеству раб; и еще: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Видишь? Он называет злом не плоть, а живущее в ней. То, что не ум [дух], а «сущий в наших членах и противоборствующий закону ума закон» живет в нашем теле (Рим. 7, 14–24), это вот зло.
2. Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей [3], а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем. Тогда он сможет сказать вместе с апостолом Павлом: «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, чтобы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». «Это сокровище», говорит апостол, «мы носим в скудельных сосудах» (2 Кор. 4, 6–7). Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела? Да кто такое скажет, не говоря уже из духовных, но хотя бы обладающих пусть лишенным Божией благодати, однако все же человеческим умом?
3. Если наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» (Мф. 15, 11, 19). Вот почему у Макария Великого сказано: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы ДУШИ — в сердце» [4] : так что сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов? Недаром достоименный Макарий [5] сразу за только что приведенными словами прибавляет: «Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа» [6]. Где «здесь»? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем?
4. Если и по псалмопевцу «вся слава дщери Царя внутри» (Пс. 44, 14), то зачем мы будем искать ее где-то вовне? Если и по апостолу «Бог даровал Духа Своего, вопиющего в сердцах наших «Авва, Отче»» (Гал. 4, 6), то разве не в наших сердцах мы должны молиться вместе с Духом? Если и согласно Господу пророков и апостолов «Царство небесное внутри нас» (Лк. 17, 21), то разве не останется вне Царства небесного тот, кто изо всех сил пытается вывести собственный ум извнутри самого себя? «Сердце правое», говорит Соломон, «ищет чувства» (Притч. 27,21), которое он в другом месте назвал умным и Божьим [7] и побуждая к которому всех отцы говорят, что «умный дух всегда облекается в умное чувство, и будь оно в нас или вне нас, пусть мы никогда не перестанем его искать» [8]. Не ясно ли, что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести добродетель и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием [9]. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят [10]. Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого [11].
5. Пусть судачат эти люди, что-де как можно еще ввести внутрь ум, который и так не отделен от души, а связан с ней. Видно, они не знают, что одно дело сущность ума, а другое — его энергия; или, пожалуй, знают, но намеренно встают в позу запутавшихся, софистически прикрываясь одноименностью разных понятий [12] : ведь «кто не принимает простоты духовного учения, изощряясь в диалектических противоречиях», тот, по слову Василия Великого, «правдоподобием софизмов извращает силу истины, пользуясь антитезами ложного знания» [13]. Иначе и не могут те, кто сам не духовен, но считает себя достойным судить и учить о духовном. Не могут же они не помнить, что ум не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует, рассматривая, что ему необходимо — Дионисий Ареопагит называет это прямым движением ума, — и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ума [14]. Второе-то и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование [энергия], через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом. Василий Великий говорит, что «ум, не рассеивающийся по внешнему...» — стало быть, он может выходить вовне! а выходя, нуждается, конечно, в возвращении, почему Василий и продолжает: «...возвращается к самому себе, а через самого себя к Богу восходит» [15] * как бы неким надежным путем. Ведь круговому движению ума, говорит незаблуждающийся созерцатель умопостигаемого неба Дионисий, невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание [16].
6. И вот отец заблуждения, всегда старающийся совратить человека с Божьего пути и обратить на путь блужданий, до сих пор, насколько мы знаем, не находил себе помощника, который старался бы завлечь на такой путь благими словами, но теперь, видно, он нашел себе пособников, если действительно, как ты говоришь, есть люди, которые начинают убеждать толпу и книги уже сочиняют, учащие, что молящийся — даже тот, кто с веселием принял жизнь возвышенно-отрешенную и безмолвную, — должен удерживать свой ум вне тела. Эти люди не признают определительного суждения Иоанна, строителя ведущей на небеса словесной лестницы, что «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное» [17]. Так нас учили и наши духовные отцы. И справедливо: ведь если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела [18] .
7. Замечаешь, брат, что даже если не духовно, а просто по-человечески разобрать дело, все равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там? Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. Поэтому ни один разумный человек не отсоветует какими-нибудь приемами сосредоточивать ум в себе монаху, который еще не умеет видеть самого себя. Именно, поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание [19], в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в «единовидной свернутости» [20]. Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас.
8. У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний: при совершенном сосредоточении души в себе остальное постепенно приходит само и без усилий. Наоборот, ты никогда не увидишь, чтобы то, о чем мы говорим, получалось без усилий у начинающих. Терпение бывает от любви, потому что «любовь все выносит» (1 Кор. 13, 7), однако мы ведь все-таки учимся усилием достигать терпения, чтобы с его помощью прийти к любви; так вот и у них. Да зачем о том много говорить? Все имеющие духовный опыт только смеются над людьми, которые не из опыта, а из своего разумения выводят противоположные правила; ведь в таких делах учитель не разум, а труд и добытый трудом опыт, который приносит полезный плод, делая пустыми и бесплодными рассуждения всевозможных спорщиков и обличителей. И если, как говорит один из великих учителей, после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам [21], то неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь себя и хочет, чтобы он двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке? [22] Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца. А потом, если сила мысленного зверя на пуповине живота, потому что здесь закон греха имеет свою власть и питает зверя, то почему нам не утвердить тут противоборствующий ему закон вооруженного молитвой ума (Рим. 7, 23), чтобы изгнанный баней возрождения (Тит. 3,5) злой дух, вернувшись с семью другими и злейшими духами, не вселился вновь и последнее не стало хуже первого (Лк. 11, 26)?
9. «Внемли себе», говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да чему-то нет. Посредством чего? Разумеется посредством ума, потому что ничем другим внимать всему себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей. Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же — подчиняйся, повинуйся и все испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и «в сердце твоем никогда не будет тайного слова» (Втор. 15, 9). «Если дух начальствующего» — то есть, надо понимать, дух лукавства и страстей — «найдет на тебя», говорит Екклесиаст, «места своего не покидай» (Еккл. 10, 4), то есть не оставляй без надзора ни одной части души, ни одного телесного члена; так ты и над грозящими снизу духами поднимешься и перед «испытующим сердца и утробы» смело предстанешь, не подлежа испытанию, раз сам все уже подверг испытанию, — ведь «если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы», говорит Павел (1 Кор. 11, 31). Пережив блаженное Давидово чувство [23], ты тоже скажешь Богу, что «тьма не затмит от Тебя, и ночь воссияет мне как день, ибо Ты завладел внутренностями моими» (Пс. 138, 12–13). Ты не только, говорит здесь пророк, присвоил Себе всю способность желания в моей душе, но и всякая искра этого желания в теле, возвратившись к своему источнику, поднялась через него к Тебе, соединилась с Тобой и прилепилась к Тебе. Потому что как у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них (Быт 6, 4), так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания.
10. И потом, какое место удобнее для нападающего на нас снизу злого духа, плоть или ум? Разве не плоть, о которой и апостол говорил, что до вселения закона жизни в ней не живет никакого добра (Рим. 7, 18)? Значит, ее тем более никогда нельзя оставлять без внимания. Как она подчинится нам, как нам ее не растерять, как отразить подступающего к ней духа злобы, особенно когда мы еще не умеем духовно отражать духовные силы зла, если не научимся быть внимательными и к своей внешней форме? Что говорить о начинающих, если даже совершенные мужи не только после Христа, но и прежде Его пришествия к нам придавали телу такую форму во время молитвы и были услышаны Богом. Совершеннейший боговидец Илия разрешил молитвой многолетнюю засуху, прислонив голову к коленям и таким образом прилежно введя свой ум вовнутрь его самого и в Бога (3 Цар. 18, 42). А люди, от которых ты наслышался, брат, болеют, наверное, фарисейской болезнью, почему и не хотят соблюдать и очищать внутренность чаши, то есть свое сердце. Не следуя отеческому преданию, они спешат сесть над всеми как новые законоучители; вот они и отвергают телесную форму молитвы мытаря, оправданного Господом, и других молящихся тоже подбивают ее не держаться. Потому что как говорит Господь в Евангелиях? «Мытарь не смел даже поднять глаз на небо» (Лк. 18, 13). К этой внешней форме и стремятся те, кто при молитве направляет взор на самого себя.
11. Люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке? — не только разоблачили клеветническое намерение своих нападок, но и показали сами о себе, что они оскверняют добродетельных, а не исправляют заблудших, и пишут не ради исихии и истины, а из суесловия, и не для поощрения трезвения, а чтобы от трезвения отвлечь [24]. И самое это делание и мужей, усердно принявшихся за него, они всячески стараются унизить уже за одно отвечающее ему внешнее действие. Такие и сказавшего, что «закон Твой посреди чрева моего» (Пс. 39, 9), и прорекшего к Богу, что «чрево мое как гусли возгласит, и внутренность моя — словно стена медная, которую Ты обновил» (Ис. 16, 11), легко могут назвать килиопсихами (;;;;;;;;;;;;, «чреводушными») да и вообще извратить всех, кто в телесных символах запечатлевает, именует и разыскивает умные, божественные и духовные вещи [25]. Разумеется, этим они не нанесут святым никакого вреда, наоборот, станут для них поводом новых благословений и еще большего приумножения небесных венцов, а сами останутся вне священных завес, не будучи в силах взглянуть даже на тени истины [26]. И велика опасность, что люди, которые не только отошли от святых, но и пошли против них в своих речах, поплатятся за это вечным наказанием.
12. Ты ведь читал «Житие» Симеона Нового Богослова [27], почти вся жизнь которого, прославленная от Бога сверхъестественными знамениями, была чудом, так что если бы кто назвал его творения рукописаниями благодати, не погрешил бы против правды; ты знаешь и Никифора, святого человека, который, проведя многие годы в одиночестве и исихии, а потом поселившись в пустыннейшем месте Святой горы и углубившись в занятия, передал нам извлеченный из всех писаний святых отцов опыт трезвения [28]. Они ясно советуют начинающим как раз то, против чего, как ты говоришь, кое-кто возражает. Да только ли старые святые? Мужи, свидетельствовавшие незадолго до нас и отличившиеся силой Святого Духа, передали нам то же самое из собственных уст. Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе истины Божиих тайн, — о прославившемся при нас достоименном [29] Феолипте, предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее светильнике, озарявшем из нее вселенную; об Афанасии, который много лет украшал патриарший престол и мощи которого почтил Господь; о Ниле, приехавшем к нам из Италии, соревнователе великого святого Нила; о не уступающих ему ни в чем Селиоте и Илии; об удостоившихся пророческого дарования Гаврииле и другом Афанасии [30]. Ты знаешь, что все они и многие другие их предшественники, современники и последователи одобряют это предание и увещевают держаться его, тогда как новоявленные учители исихии, и тени исихии не видевшие, назидающие не от опыта, а от велеречивости, пытаются опровергнуть, извратить и унизить как раз это предание, что совсем не на пользу тем, кто их слушает. С некоторыми из перечисленных святых мужей мы и лично общались, слушая их поучения. Так нежели пренебрегая ими, богатыми и опытом и благодатью, мы предпочтем других, пустившихся учить от надменности и страсти к словопрениям? Не будет того, не будет. И ты поэтому отвернись от таких людей, разумно сказав самому себе вместо с Давидом: «Благослови, душа моя. Господа, и вся внутренность моя святое имя Его» — и, вверяя себя отцам, слушай, как они увещевают всегда вводить ум вовнутрь [31].
[1] См. выше I 1, 1 .
[2] Эта критика есть в 4-м и 5-м письмах Варлаама Калабрийского к исихасту Игнатию (Schiro. 315; 323). Варлаам утверждает здесь, что ум, в исихастской молитве привязанный к телу, «смешивается с телесной бессмысленностью и грубостью»; он высмеивает «некие чудодейственные расцепления, а также сцепления ума с душой» в области сердца, «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», о чем якобы учили известные ему исихасты. Он повторяет платоническое определение ума как отражения чистого единства, которое равно только самому себе и в этом смысле не зависит от тела и телесного ощущения, издеваясь над кажущейся непоследовательностью исихастов, которые хотят соединиться умом с Богом и в то же время стараются «заключить ум в теле».
[3] О воле и желании см. ниже II 2, 19 .
[4] Св. Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589 В. 43
[5] Т. е. поистине достойный своего имени (Макарий значит «блаженный»).
[6] В действительности сходное выражение идет у Макария Великого не после приведенного выше места, а до него.
[7] Об умном чувстве см. ниже I 3, 20 .
[8] Св. Иоанн Синаит. Лествица 26: PG 88, 1020 А; см. также примечание анонимного схоласта к этому месту (1040 D): «Умное чувство в нас, поскольку оно связано с умом в каждом человеке; а не в нас оно поскольку, будучи у страстно одержимых скрыто страстями, оно бездеятельно и неузнаваемо».
[9] Св. Григорий Палама, конечно, осуждает здесь не экстаз вообще, а только губительную пустоту такого экстаза, когда человек бежит от самого себя.
[10] См. выше I 1, 15 .
[11] Видно, что сердце понимается у св. Григория не биологически. Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный телесный жест, «телесный символ», знаменующий нечто еще более глубокое, а именно сосредоточенность ума в самом себе. О том, что молитвенная «форма» понимается как жест и символ, см. ниже I 2, 8, 11 .
[12] Одним и тем же словом «ум» называется дух, разум вообще и его действие в нас, как (если воспользоваться сравнением св. Григория) одним словом «солнце» называется небесное светило и тепло, на котором мы греемся.
[13] Беседа 12, на Притч. 7: PG 31, 401 А. Ср. 1 Тим 6, 20.
[14] О божественных именах IV 9: PG 3, 705 АВ.
[15] Письмо 2-е к св. Григорию Богослову 2: PG 32, 228 A.
[16] О божественных именах, там же.
[17] Лествица 27: PG 88, 1097 В: «Исихаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, — невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исихаста. Пусть тебе не покажется презренным это сравнение; а если покажется, значит, ты еще не знал исихии».
[18] Иными словами, поскольку ум, т. е. сотворенный дух, соединен с телом не случайно и бессмысленно, а с божественной мудростью и это соединение не дано всегда само собой, а может быть разным и даже прекращаться в смерти, то человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело.
[19] Об этом говорится в сочинении «Способ священной молитвы и внимания к себе», автором которого считался Симеон Новый Богослов. Существует издание этого произведения, сделанное И. Хаусхерром: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (см. в нем с. 164). При повторении в примечаниях это и подобные издания обозначаются одним именем издателя: Hausherr, с указанием страницы.
[20] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 9: PG 3, 705 A.
[21] Св. Макарий Великий. Беседа 16, 7: PG 34, 617 D; св. Иоанн Синаит. Лествица 25; 28: PG 88, 1133 В; 1000 D — 1001 A.
[22] Псевдо-Симеон. Способ священной молитвы и внимания к себе: Hausherr, 164.
[23] Феофан Затворник в примечании к этому месту (Добротолюбие, т. 5, М., 1900, с. 297) указывает, что имеется в виду свойственное пророку Давиду чувство вездеприсутствия Божия.
[24] По-видимому, Палама имеет здесь в виду то рассуждение Варлаама (Против Игнатия: Schiro, 318, 76–77), что трезвение приемлемо, если ведет к умерщвлению страстей, но если оно лишает душу мудрости и наполняет мудрствованием, надо искать другой вид воздержания.
[25] О символах и их различии см. ниже III 1, 12–22 .
[26] В одном из своих писем Варлаам иронически говорит (Schiro, 229, 5), что Палама видит уже невидимый истинный свет, «минуя его образы и тени»; сам Варлаам считал возможным для природного человека видеть только эти последние.
[27] По-видимому, речь идет о сочинении этого названия, принадлежащем Никите Стифату (см. в издании И. Хаусхерра: Orientalia Christiana XII 45, 1928).
[28] Это небольшое сочинение монаха-исихаста и исповедника Никифора «О хранении сердца». Оно завершается кратким поучением, которое — наряду с еще более кратким трактатом «Способ священной молитвы и внимания к себе», приписываемым Симеону Новому Богослову, но написанным, возможно, тоже монахом Никифором, — служит главным и чуть ли не единственным свидетельством о применении на Афоне «телесных» приемов молитвы. Мнение Паламы об этом сочинении. Никифора см. ниже II 2, 3 и 30 .
[29] Феолипт значит «объятый Богом».
[30] Феолипт, ученик исихаста Никифора, самоотверженный противник лионской унии 1274, пострадавший за это от императора Михаила VIII, богослов, первый учитель монашеской жизни Григория Паламы (см. «Похвальное слово» Филофея: PG 151, 561), и константинопольский патриарх с 1289 по 1293 и с 1303 по 1309 Афанасий, тоже противник лионской унии, — это славнейшие иерархи византийской Церкви конца XIII — начала XIV в. Нил, Илия и другой Афанасий (а также, возможно, Селиот и Гавриил) — были монахами монастырей на горе св. Авксентия около Константинополя. См. о них еще ниже II 2, 3 .
[31] Далее, по-видимому, предполагалось поместить собрание извлечений из святых отцов о молитве
ТРИАДА ПЕРВАЯ, ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Вопрос третий
Теперь, отец, я совершенно ясно вижу, что обвинители исихастов не только лишены понимания, приходящего от добрых дел, и не имеют твердой и неопровержимой опоры жизненного опыта, но и совершенно глухи к учению отцов. Суетно надмеваясь, по апостолу, и вторгаясь плотским умом во что не видели (Кол. 2, 18), они так отклонились от прямого пути, что, явно клевеща на молитвенников, во всем противоречат даже самим себе. Недаром, пускаясь говорить о просвещении, они отвергают как обман всякое чувственно воспринимаемое просвещение — и тут же утверждают, что Божие просвещение воспринимаемо чувствами: ведь они называют символическими озарения, бывшие у иудеев и их пророков в Ветхом законе до пришествия Христа, но несомненно чувственным — фаворский свет Преображения Спасителя, свет при нисхождении Святого Духа и всякий свет этого рода. Сверхчувственным просвещением они считают только познание, отчего и ставят его выше света как цель всякого созерцания. А что они якобы от кого-то слышали, я тебе сейчас коротко скажу. Прошу поверить мне, что, никогда ничего подобного не слышав от исихастов, я не могу заставить себя предположить, что такое можно было услышать от кого-либо из наших монахов. Но наши обвинители тем не менее говорят, что притворились обучающимися, однако малоспособными и поэтому настояли и выпросили разрешение записать то, что им говорили наставники [1]. И вот они пишут, что наставники велели им забросить все Священное Писание как негодное и заниматься только молитвой, ею изгонять злых духов, якобы принадлежащих к сущности человека, чувственно распалять самих себя, скакать, наслаждаться не дожидаясь обращения души и созерцать видимые в таком состоянии чувственные светы, считая признаком Божиих светов блестящую белизну, а нечистых — как бы пламенность и желтизну. Они пишут, что все это говорили им наставники лично и что сами они считают это бесовщиной; а стоит возразить на что-нибудь из сказанного ими, они сразу усматривают в этом признак страстной одержимости, последнюю же опять-таки считают свидетельством обольщения. Вообще на многих примерах можно убедиться, что они перевирают своих обвиняемых и превосходно подражают в своих писаниях змеиным извивам и змеиному коварству, изворачиваясь во всевозможных вывертах и сплетая разные хитросплетения, каждый раз толкуя иначе и в обратном смысле свои собственные слова. Не имея твердого основания и простоты истины, они с легкостью кидаются в противоположности и, стыдясь укоров собственной совести, наподобие ветхого Адама пытаются прятаться за пестротой, загадочностью и двусмысленностью, пользуясь различием словесных значений. Тебя, отец, прошу разъяснить отношение нашего учения к тому, что говорят эти люди.
3-я часть ТРИАДЫ I
О свете, Божием просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе
Ответ третий
1. Поистине не только пороки льнут к добродетелям, но и нечестивые рассуждения оказываются так близки к благочестивым, что от малейшего добавления или изъятия легко превращаются одно в другое и смысл слов изменяется на обратный; оттого любое лжеучение носит личину истины для людей неспособных заметить это небольшое изъятие или прибавление. Здесь — хитрая уловка лукавого с его великим искусством обмана. Ведь ложь, недалеко отстоящая от истины, создает двойное заблуждение: поскольку крошечное различие ускользает от большинства, либо ложь принимают за истину, либо истину, по ее близкому соседству с ложью, — за ложь, в обоих случаях совершенно отпадая от истины. Посвященные в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины» [2]. Применив сходный обман, сам Арий еще немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский архиепископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть ее, не обратился к Господу с молитвой и ее силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти [3].
2. По-моему, этим же, брат, постоянно пользуются люди, о которых ты рассказываешь. Действительно, оставлять многочтение и посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и было занято чем-то другим, начинающим упражняться в исихии советуют и святой Диадох, и великий молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и многие из ныне живущих отцов [4], — но только они советуют оставлять его не потому что оно бесполезно или негодно: добавив «негодно», клеветники представили негодными добрые заповеди. Опять-таки мы знаем, что почти все святые показывали делом и учили словом, что молитва изгоняет злых духов и дурные страсти, всякий право мыслящий думает то же и учит тому же, но что они будто бы принадлежат к нашей сущности, не думает и не учит никто; прибавляющий это от себя предлагает не гнать лукавого, а бежать от него [5]. Что сердце скачет, как бы прыгая от восторга любви к добру, сказал Василий Великий [6], и Афанасий Великий [7] тоже считает это признаком благодати; что человек выходит из молитвы как бы воспламененным, если обратится к Богу несуетным умом и на деле, ясно учит Лествичник [8], называя молитву без этого, без явления света и без наступления мира в душе, телесной, или иудейской; что на лице молящегося возникает выражение наслаждения и от молитвы и от разумного псалмопения, об этом прямо пишут многие другие, в том числе святой Исаак [9]. Но только начало всему — усовершенствование разумной души; отбросив его, клеветники, о которых ты рассказываешь, сделали похвальное предосудительным: отделяя от священного и Божьего просвещения все остальное, что служит его неложными признаками, и прибавляя от себя что-то малое, но дающее повод для обвинений, они пытаются внушить неопытным, что увы! божественное бывает бесовским. Главное же, они уверены, что «соблюдаемый узами вечного мрака» (2 Пет. 2, 4; 17; Иуд. 1, 6 и 13) светит, хотя бы обманчиво, а пресветлое Начало света. Бог, наполняющий умным светом всякую разумную природу, расположенную для посильного принятия света, умно светить, по их мнению, не может.
3. А по мне то знание, в котором одном, как говоришь, они только и признают умопостигаемое просвещение, само называется светом лишь потому что дается небесным светом, как о нем говорит Павел: «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, просвещая нас знанием Божией славы» (2 Кор. 4, 6). Согласно с этим и великий богослов Дионисий говорит, что «присутствие умопостигаемого света единит все освещаемое им, собирая в цельное и истинное знание» [10]. Видишь? Свет познания, то есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати. Дионисий называет этот свет умопостигаемым; Макарий Великий, обращаясь как бы прямо к тем, кто представляет себе благодатный свет в виде познания, именует его умным: «По его действиям», говорит он, «ты узнаешь озаривший твою душу умный свет, от Бога ли он идет или от сатаны» [11]. В другом месте, назвав славу на лице Моисея бессмертием, хотя она воссияла тогда на смертном лице, и показав, что совершенный свет открывается теперь в душах людей, истинно возлюбивших Бога, он говорит: «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света» [12]. Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным [13] , а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания [14], приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что Он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли» [15]. Стало быть, одно дело — знание, которое приходит, когда изгоняется незнание, и другое — умопостигаемый свет, которым дается знание; потому и сказано, что умопостигаемый свет наполняет «небесный» ум, то есть ум, превзошедший самого себя. Как же не понимать, что Дионисий называет небесный и сверхумный свет знанием только в переносном смысле? А очищение от случайного незнания, которое великий богослов назвал незнанием и заблуждением, может совершаться только в разумной душе.
4. Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием [16]; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, — видя. И не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости [17], как и Его проявление поистине тоже сокровенно. Божественнейшее есть в то же время и необычнейшее. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, в нас выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова ангела, на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно» (Суд. 13, 13–18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо.
5. Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет — а они его видят, когда при неизреченном посещении усовершающих озарений получают боготворящее общение Духа, — они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело [18]. Ведь «славу, которую Отец дал Ему», Он дал послушным, по евангельскому слову, и «пожелал, чтобы они были с Ним и видели Его славу» (Ин. 17, 22–24). А разве это может произойти телесно, если после Его восхождения на небеса Он уже не пребывает телесно? Ясно, что теперь возможно только умное озарение. Оно совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, — не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием [19]. Таким же образом и высшие чины надмирных умов сообразно своему достоинству, как говорит изъяснитель небес и толкователь царящего в них священноначалия, наполняются не только первозданным знанием и наукой, но — поскольку берут священное начало от высшего начала всякого освящения, Святой Троицы — также и первым светом, становясь причастниками и созерцателями не только Троичной славы, но и Иисусова светоявления, открывшегося некогда ученикам на Фаворе [20]. Удостоенные этого созерцания посвящаются в боготворящий свет Христа, поистине приближаясь к Нему и непосредственно приобщаясь к Его обоживающим светам, почему достоименный Макарий и называет свет благодати пищей небесных жителей [21], а другой богослов говорит: «Весь умный неосязаемо питаемый порядок надмирных существ представляет очевиднейшее свидетельство человеколюбия Слова» [22]. И апостол Павел перед тем как получить незримые и небесные созерцания был восхищен на небо (2 Кор. 12, 2) без того чтобы его ум должен был пространственно восходить при этом на небо, хотя восхищение несомненно выдает какую-то иную тайну, которая известна лишь испытавшим и говорить о которой то, чему нас научили познавшие это на опыте отцы, сейчас не надо, чтобы не сделать и это тоже добычей лукавства. Даже из уже сказанного мы без всякого труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником.
6. Эти люди уверяют, как ты говоришь, что просвещения древнего закона — символические. Но ведь этим они как раз и доказывают, что существует святое просвещение, символами которого были ветхозаветные. Что большинство ветхозаветных символов были символами такого просвещения, мы слышим и от св. Нила: «Когда ум», говорит он, «сняв с себя ветхого человека, оденется в человека, сотворенного из благодати, тогда он во время молитвы увидит свое осиянное сапфирным, или небесным цветом устроение, которое в Писании и называется местом Бога (Исх. 24, 2), виденным старейшинами под горой Синаем» [23]. То же самое говорит и святой Исаак: «Во время молитвы посещенный благодатью ум видит свою собственную чистоту, подобную небесному цвету; она была названа старейшинами Израилевыми местом Бога, когда была явлена им на горе» [24]. Видишь? Ветхозаветные символы — это символы таинств, совершающихся теперь в чистых сердцах. Иоанн, золотой и языком и разумом, разъясняя апостольское слово о том, что «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах» (2 Кор. 4, 6), говорит: «Оно показывает, что слава Моисеева сияет с приращением в нас: как некогда лицо Моисея, так теперь она озарила наши сердца», а немного спустя: «В начале творения Бог сказал, и стал свет; теперь же не сказал, а Сам стал для нас светом» [25]. Так вот, если бы свет в начале Творения или на лице Моисея был каким-то умеренным знанием, то сияние в наших сердцах должно было бы быть высшим знанием, раз оно возросло. Поскольку то было не знание, а явившееся на лице сияние, то и озарение в нас — не знание, а свет души, являющийся чистому уму. Сияние, воспринимаемое чувственными глазами, пришлось бы называть чувственным, как теперешнее — умопостигаемым, раз оно воспринимается глазами ума и действует внутри нас.
7. Но то сияние не было просто чувственным, хоть проявилось зримо на лице пророка, коль скоро славу света Моисеева лица святые, по святому Макарию, принимают теперь в душе [26]. Ту же славу Макарий называет и «славой Христа», и хотя она явилась чувственно, считает ее сверхчувственной, приводя с небольшими прибавлениями апостольские слова: ««Мы же все открытым лицом рассматриваем славу Господню» — то есть Его умный свет, — «в тот же образ преображаясь от славы к славе», — то есть, надо понимать, благодаря изобилию сияния в нас, все ярче изливаемого Божьим светом» [27]. А что говорит святой Диадох? «Не следует сомневаться, что когда ум начинает испытывать непрестанное действие Божьего света, он становится весь как бы прозрачным, так что сам явственно видит свой свет: ведь он весь становится светом, когда сила души овладеет страстями» [28]. А святой Максим? «Человеческий ум не смог бы подняться настолько, чтобы воспринять Божие озарение, если бы Сам Бог не увлекал его, освещая Своими лучами» [29]. Что, наконец, вместе с Василием Великим говорит многославный Нил? «Столп истины, Василий Каппадокийский пишет, что человеческое знание достигается трудами и упражнением, а знание, идущее от Божией благодати, — праведностью и умилением; и первое знание могут приобрести даже люди, погруженные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным, которые во время молитвы видят, как их озаряет собственное сияние их ума» [30]. Ты понял, брат, что избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божьим светом озаряется? А теперь снова внимательным ухом послушай поистине блаженного Макария, которого богомудрый Нил назвал сосудом избранным [31]. Как он говорит в переложенных Метафрастом главах, «Совершенное духовное озарение есть не просто какое-то откровение помыслов, а надежное и постоянное воссияние в душах ипостасного света; слова «Велевший из тьмы воссиять свету озарил наши сердца» и «Просвети очи мои, чтобы я не уснул в смерть» (Пс. 12, 4) и «Пошли свет Твой и истину Твою, пусть они ведут меня на святую гору Твою» (Пс. 42, 3) и «Запечатлелся на нас свет лица Твоего» (Пс. 4, 7) и все другие подобные слова доказывают одно и то же» [32]. Называя свет ипостасным, Макарий как бы заранее опровергает людей, которые считают просвещением только знание и запутывают многих, а прежде всего самих себя, перетолковывая в знание все, что бы ни говорилось о Божием свете. Наоборот, я, как сказал выше, уверен, что даже само название света знание получило уже вторично от того первого света.
8. Не случайно ведь никто никогда не называл светом осведомленность, идущую от ощущений, хоть в некотором смысле она тоже знание, даже достовернейшее. Светом называют только знание, идущее от ума и разумное. И мы не знаем ничего осмысленно разумного, что не было бы светом. В самом деле, ангелы, этот как бы невещественный и нетелесный огонь, — что они такое, как не умный свет? Ум, видящий сам себя, видит как бы свет — что же и ум такое, если не умный свет, самого себя созерцающий? Сам запредельный всякому умному свету и сверхъестественно превосходящий всякую сущность Бог, Которого святые богословы называют огнем, с одной стороны сообразно огню, этому своему слабому подобию в чувственном мире, в Себе сокровенен и незрим, когда нет вещества, способного вместить Божие явление, — но когда Он охватывает достойное Его и неогражденное вещество, а такова всякая очистившаяся умная природа, не носящая на себе покрывала греха, тогда Он тоже видится как умный свет [33], что мы уже и показали и еще покажем с помощью испытавших и видевших сияние Божие святых.
9. Как огонь, прикрытый непрозрачным веществом, нагреть его может, а просветить нет, так и ум, когда на нем лежит глухое покрывало злых страстей, может произвести знание, но никак не свет. Поскольку ум есть не только умосозерцаемый свет и даже не только высший из видимых таким образом светов, но также и созерцающий свет, как бы глаз души — «сращенный с душой ум есть ее зрение» по Василию Великому [34], — то как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет. И вот как зрение, начиная действовать, и само становится светом и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже этот самый свет, разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим. Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который, будучи светом, по слову богомудрого Иоанна, сына грома (1 Ин. 1, 5), вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал (Ин. 14, 21, 23). Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он и очевиден и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ.
10. Так очистившиеся любовью к Богу видят Его теперь, а в Царстве Божием они его видят «лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении водруженного над вселенной Солнца правды (Мал. 4,2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей, — наверное для того чтобы иметь сообщников, когда им по Григорию Богослову «огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом» [35] и в Кого не поверили. Опять же взять этот огонь: он полон мрака, а вернее, тождествен объявшему свет мраку; такое по слову Господа уготовано дьяволу и его ангелам (Мф. 25, 41). Выходит, адский мрак не просто чувственный, раз приготовлен непричастным чувству злым ангелам; а с другой стороны, он не просто незнание, потому что те, кто теперь доверился наследникам мрака, тогда будут знать Бога не только не хуже, но даже лучше, ведь всякая плоть будет исповедовать, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца (Флп. 2, 11), аминь. В таком случае Божий свет тоже и не в собственном смысле чувственный и не в собственном смысле знание, раз его противоположность, мрак, не есть ни чувственный мрак, ни незнание. Но если Божий свет никак не есть знание, а нечто большее, источник сокровенного и несказанного знания Божиих таинств, то и залог этого света (2 Кор. 1, 22; 5, 5; Еф. 1, 14), ныне видимый чистыми сердцами, тоже не просто знание, а податель сообразного ему знания, — сам умопостигаемый и умный, вернее духовный свет, неосязаемо приходящий и видимый, недосягаемо вознесенный над всяким знанием и всякой добродетелью, единственный податель небесного совершенства христианам, возникающий не от подражания или разумения, а в откровении и благодати Духа.
11. Недаром великий Макарий, которому сосвидетельствует и вторит своей сладостной речью истолкователь Симеон, говорит: «Божий апостол Павел самым точным и ясным образом показал, что для всякой души совершенное таинство христианства — воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто не подумал, будто просвещение Духа заключено лишь в знании помышлений, и не подвергся из-за неведения и нерадения опасности пройти мимо совершенного таинства благодати. Для этого Павел и предложил всем известный пример духовной славы, сияющей вокруг лица Моисея: «Если преходящее славно», говорит он, «тем более славно пребывающее». О преходящем он говорит потому, что слава облекла тогда смертное тело Моисея, но здесь же он показывает, что бессмертная слава духовного откровения теперь непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека. В самом деле, он говорит: «Мы все» — то есть все в совершенной вере рожденные от Духа — «открытым лицом созерцаем славу Господа, преображаясь в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». «Открытым лицом» — то есть лицом души, потому что когда обратится кто к Господу, «покрывало снимается»; а Господь «есть дух» (2 Кор. 3, 7–18). Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака, которому от преступления Адама попущено проникать в человечество, и что теперь от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ, ради чего и пришествие Христово было» [36].
12. Видишь, брат, что чувственные просвещения Ветхого Завета предзнаменовали духовное просвещение, происходящее в душах верующих во Христа на деле и по истине? Тем, кто называет их чувственными и символическими, следовало бы прийти через них к вере в это просвещение и к исканию его, а они, наоборот, всеми силами стараются склонить к неверию в него даже верующих, и больше того, по возможности даже тех, кто явно наделен благодатью и имеет незабвенное благодатное знание. Они начинают дерзко и неразумно переучивать мужей, от Бога и через Его таинственное явление и действование научившихся несказанным таинствам, и их не убеждает даже святой апостол Павел, говорящий, что «духовный судит о всем, о нем же судить никто не может, потому что он имеет ум Христов; а кто познал ум Господень, кто исчислит его?» (1 Кор. 2, 5–6), — то есть кто, измерив своей мыслью, овладеет духовными вещами? Ведь кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему, — такой душевен, а «душевный», говорит апостол, «не вмещает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14), и вместить не может, — но если сам не знает и не верит, то как, даже все исчислив, заставит понять и поверить других? Кто без исихии, то есть без умного трезвения и без достигаемого в нем опыта духовных и таинственных совершений, учит о трезвении, следуя собственным размышлениям и стараясь рассудочно вывести сверхразумное благо, тот явно впал в крайнее безумие и его мудрость поистине стала глупостью (Рим. 1, 22; 1 Кор. 1, 20), потому что он безрассудно задумал природным знанием усмотреть сверхприродное, природным рассудком и приемами плотской философии исследовать и измерить «глубины Божий, познаваемые лишь Духом», и дарования духовные, познаваемые лишь «духовными и имеющими ум Христов» (1 Кор. 2, 10; 16). Вдобавок к безумию он будет еще и богоборцем, принимая за Велиарово, увы! действие и благодать доброго Духа и борясь против «принявших Дух от Бога, чтобы через Него узнать нам от Бога дарованное» (1 Кор. 2, 12). Но лишь наследником горя станет он за нанесенный доверчивым слушателям вред; потому что, как говорит пророк, «горе тебе, поящему своего брата мутным развращением» (Авв. 2,15).
13. Когда способным исследовать все, то есть духовным — потому что «духовный судит о всем», по апостолу, — когда, говорю, им должны были бы подчинить себя не понимающие их, чтобы с помощью их разума безошибочно познать и себя самих, они на гибель и свою и легковеров пытаются судить и поправлять тех, кто не судим, — потому что «о духовном», по тому же апостолу, «судить никто не может» (1 Кор. 2,15). Они говорят, что никому нельзя приобщиться к совершенству и святости, не открыв истинных мнений о сущем, а открыть их будто бы невозможно без различений, умозаключений и расчленений. Они думают таким образом, что хотящий достичь совершенства и святости обязательно должен узнать от внешней науки эти приемы различения, умозаключения и расчленения к в совершенстве овладеть ими; такими доводами они пытаются снова доказать действительность упраздненной мудрости. Но если бы, смиренно придя к могущим судить о всем, они захотели научиться истине от них, то услышали бы, что это эллинское убеждение, учение [ересь] стоиков или пифагорейцев, которые целью созерцания считают как раз знание, приобретаемое через усвоение наук; наоборот, мы называем истинным воззрением не знание добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом [37], но какое — с жизнью? И уж конечно мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания, а только с этого начинается успешное познание самого себя.
14. Мало того: благоразумный человек не всякое незнание станет осуждать, как и не всякое знание мы благословляем. Неужели во всей нашей практике мы должны смотреть на знание как на последнюю цель? Видов истины, говорит Василий Великий, два: одну истину крайне необходимо и самому иметь и другим сообщать как помогающую спасению; а если не узнаем доподлинной истины о земле и океане, о небе и небесных телах, от этого не будет никакой помехи для обетованного блаженства [38]. Стоящая перед нами последняя цель это обещанные Богом будущие блага, богосыновство, обожение, откровение небесных сокровищ, их приобретение и наслаждение ими; а знания внешней науки, как мы знаем, привязаны к веку сему. «Если бы чувственные рассуждения представляли истину вещей в будущем веке, то Мудрецы века сего стали бы наследниками Небесного Царства; но если ее видит чистая душа, мирские мудрецы окажутся далеки от познания Бога», по слову истинного любителя мудрости Максима [39]. Для чего же нам знание, не приближающее к Богу? И как можно говорить, что без такого знания нельзя достичь совершенства и святости?
15. Не говоря о других ошибках людей, много думающих о себе, но заблудившихся до того, что, перетолковывая писание Духа, они применяют его против духовных дел и духовных мужей, я приведу то, что относится к существу нашего разговора. Они говорят, что Бог невидим и немыслим, — ведь «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын Божий, Сущий в лоне Отца, Он явил» (Ин. 1, 18). Так неужели, спрашивают они, не будет явным заблуждением пытаться увидеть Бога в самих себе? Если им возразить словами Единородного Божия Сына о том, что «чистые сердцем Бога узрят» и что «Я явлюсь им Сам, вселившись в них вместе с Отцом» (Ин. 14, 21–23), они тут же называют это узрение знанием, не замечая, что противоречат себе: ведь как Бог невидим, так он и немыслим. Раз уж они из-за невидимости Бога считают умное созерцание Бога в свете ложным призраком и бесовским наваждением, то из-за Его немыслимости им надо бы и знание унизить таким же порядком. При всем том в отношении знания мы как раз нисколько не собираемся им возражать: они говорят здесь согласно с нами, хоть сами не понимают, что говорят: потому что, конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нем и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину.
16. По поводу того что боговидение, как они говорят, якобы не выше и не таинственнее знания и что вообще нет никакого боговидения из-за невидимости Бога, мы спросим, наученные теми, кто имел опыт истинного созерцания: как вам кажется, Святой Дух тоже не видит Бога? Нет, как же: он «проницает и глубины Божий» (1 Кор. 2, 10). Так вот, если бы кто сказал, что Его беспримесный свет можно видеть помимо Святого Духа, вы правильно возразили бы: «Как можно видеть Невидимого?» Но если кто, отложив дух мира сего — который отцы называют умственным мраком, лежащим на не очистившихся сердцах, — если кто, говорю, отложив дух мира, очистившись от всякого своеволия, отступив от всякого человеческого учения, которое по Василию Великому [40] даже под благовидной оболочкой в малейшей примеси уже ослабляет должное ревнование, собрав по возможности все душевные силы и поставив трезвение надзирать над мыслью, сначала будет проводить жизнь в естественных угодных Богу размышлениях ума, а потом, превзойдя самого себя, примет в себя «Духа от Бога», который «знает Божие, как дух человеческий знает, что в человеке», и получит тем самым, как провозглашает великий апостол Павел, способность «знать таинственно дарованное ему Богом», чего «не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на человеческое сердце» (1 Кор. 2, 9–12), — то разве через посредство Духа он не увидит Божий невидимый свет? И разве этот свет, даже увиденный, не останется все равно и незримым и неслышным и немыслимым? Ведь глядящие созерцают, «чего не видел глаз и не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку»! Они получают духовные глаза и «именуют ум Христов» (1 Кор. 2, 16), благодаря чему видят незримое и понимают немыслимое: ведь Бог невидим не Сам в Себе, а только для тех, кто мыслит и смотрит сотворенными и природными глазами и помыслами; но тем, в кого Бог вложил самого Себя как водителя и главу, неужели Он не даст явственно видеть Свою благодать?
17. И неужели Он не удостоит их того, о чем говорится в богословии «Песни песней», — Он, хвалящий там духовную силу, которой наполнились их глаза, словами «О, ты прекрасна, глаза твои — голуби», на что и они, сами тоже ощущая этими глазами красоту умопостигаемого Жениха, воздают Ему обильное слово хвалений? От посвященных не скрыто, кто этот голубь, имея которого во взоре, невеста и сама впервые открыто глядит на красоту Бога, своего Жениха, и может подробнее рассказать окружающим ее верным слушателям о Его щедрой и творящей красоте [41]. Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (1 Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь — только каким-то иным образом, не так, как в своих ползучих рассуждениях представляют себе люди, пытающиеся противостать духовным мужам, — Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, «никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно» [42]; ведь он видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа. Помимо этой непостижимости, даже тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом (;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;), что всего божественней и необычайнее (;;;;;;;;;;): по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего, потому что, как говорит великий богослов Дионисий, «единение обоживаемого с вышним светом начинается при успокоении всякой деятельности ума» [43], оно совершается не по какой-то причине или аналогии [44], коль скоро подобное относится к деятельности ума, а через оставление всего сущего, само, однако, не будучи просто оставлением: ведь если бы здесь было простое оставление, то от нас зависело бы — а это есть учение мессалиан — «по желанию восходить к сокровенным Божиим тайнам», как говорит о мессалианах святой Исаак [45]. Так что виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же — после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдаленное подобие успокоения ума. Недаром отделить Бога от Его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чье сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю — единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания [46] вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? По мере того как наше рассуждение будет с Богом продвигаться вперед, мы покажем, однако, что они все-таки видели, и видели не чувством или умом в собственном смысле слова.
18. Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают? Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и равные ангелам люди (Лк. 20, 36) видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении. Конечно, всякая Божья заповедь и всякий священный закон по слову отцов имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве; всякое рассуждение, восходящее снизу к вознесшемуся над вселенной и отрешенному от всего Богу, останавливается на оставлении сущего. Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, — есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой — неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума, совершающимся в нас не только словом, но и делом, — и за ним если даже незнание, то выше знания, и если мрак, то ослепительный, а в том ослепительном мраке, по великому Дионисию, даются Божьи дары святым [47]. Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением — общение с Богом и скорее дарение и принятие дара [48], чем оставление и отрицание. Те принятия и дары несказанны, недаром хоть и говорят о них, однако на примерах и уподобительно, — не потому что и видят их тоже на примерах и в подобиях, а потому что иначе показать увиденное невозможно. И вот люди, слышащие примерный и уподобительный рассказ о таких вещах без благочестивого понимания их несказанности, начинают считать безумием премудрое знание и, поправ поношениями этот умный жемчуг (Мф. 7, 6), терзают словопрениями тех, кто в меру возможного им его показал.
19. Из человеколюбия и в меру возможности, как я сказал, те все-таки говорят о сокровенном, преодолевая заблуждения непосвященных, которым кажется, что после оставления сущего наступает полная бездейственность, а не такая бездейственность, которая выше всякого действия [энергий]. Но опять же сокровенное продолжает оставаться в своей природе. Поэтому великий Дионисий говорит, что за оставлением сущего не слово, а бессловность и что «после наивысшего восхождения мы соединимся с невыразимым» [49], но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ [икону] невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья.
20. Как же мы должны называть его, зная, что оно и не чувство и не мысль? Конечно так же, как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божьим и умным чувством [50]. Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать виденье Божьего света ни тем ни другим, ни ощущением ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение — умопостижением, и значит умное чувство есть что-то отличное и от того и от другого. Виденье, стало быть, надо называть или так или, как великий богослов Дионисий, «единением», только не «знанием». «Надо понимать», говорит Дионисий, «что нашему уму дана как сила понимания, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, так и превышающее природу ума единение, благодаря которому он сливается с запредельным» [51], и еще: «Излишни вместе с ощущениями и умственные силы, когда душа, став благодаря непостижимому единению богоподобной, в беззаветном порыве окунается в лучи неприступного света» [52]. В этом единении, согласно богомудрому Максиму, «видя свет сокровенной и несказанной славы, святые вместе с высшими силами и сами становятся способны вмещать ту благословенную чистоту» [53].
21. И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным. Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать Божий озарения, делаясь от них ангелоподобным и богоподобным. Недаром позднее Дионисия отцы называли единение духовным чувством [54], что тоже отвечает таинственному и неизреченному созерцанию, в каком-то смысле даже еще лучше его выражая: поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел — не знаю, вне ли тела — не знаю» (2 Кор. 12, 2), то есть он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное, и даже яснее. Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу, о чем говорил святой Исаак, имея сосвидетелем великого и божественного Григория: «Молитвой будет и чистота ума, которая одна наступает вместе с изумлением от света Святой Троицы», и еще: «Над чистотой ума во время молитвы вспыхивает свет Святой Троицы и ум поднимается тогда выше молитвы: такое надо называть уже не молитвой, а рождением чистой молитвы, посылаемой Духом, и ум молится тогда не молитвой, но в исступлении переносится в непостижимую действительность, где незнание, которое выше знания» [55]. То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, — вот на что это похоже.
22. Недаром Макарий Великий называет духовный свет бесконечным и небесным [56]. Другой из совершеннейших святых мужей [57] видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца, хоть он тоже видел его не во всем существе и величии, а в той мере, в какой сделал себя способным к его восприятию, узнавая из этого виденья и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть [58], что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, — просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в полное согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось. А когда виденье приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит. Всегда стремясь вперед и испытывая все более светлое виденье по мере богоугодного делания, воздержания от всего внешнего, молитвенного усилия и подъема души к Богу, он все равно только еще яснее понимает бесконечность видимого, что она — бесконечность, и не видит пределов ее сиянию, а скудость своей собственной пригодности к принятию света видит все лучше.
23. Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой [59], хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе [60], то есть начало божественности. Это кажется разделением и усложнением единого Бога [61], но ведь Бог — с равным успехом и Первобог [62], и Сверхбог [63], и Сверхизначальный [64]; Он един в Своем едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный Он потому, что в Нем основание этой божественности обожения, как согласно великому Ареопагиту Дионисию определили учители Церкви, называющие божественностью исходящий от Бога боготворящий дар. Сам Дионисий, отвечая в письме Гаию на вопрос, как понимать, что Бог выше начала божественности, говорит: «Если будешь понимать божественность как тот боготворящий дар, благодаря которому мы обоживаемся, и если этот дар становится началом обожения, то Бог, Который выше всякого начала, будет за пределами так понимаемой божественности» [65]. Таким образом, отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность.
24. Теперь ты понимаешь, что даже видя святые почитают Бога более невидимым, чем получается у знатоков внешней мудрости. В самом деле, поднявшиеся до этой высоты виденья знают, что видят умным чувством свет и что этот свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью Своих избранников; но если спросишь их, как можно видеть Невидимого, они ответят тебе — «не наученными словами человеческой мудрости, а словами Духа Святого» (1 Кор. 2, 13), потому что они не нищенствуют и в человеческой мудрости не нуждаются, имея учение Духа и вместе с апостолом хвалясь тем, «что в простоте и искренности Божией благодати, а не в плотской мудрости обращались в мире» (2 Кор. 1,12), — они, говорю, смиренно ответят тебе, что Божьих сил, человече, не охватить нашим знанием и многое неизвестное нам имеет божественные причины; но сравнивая по тому же апостолу духовное с духовным (1 Кор. 2,13), мы через Ветхий Завет утвердимся в благодати Нового, — а апостол потому и назвал доказательство от Ветхого Завета сравниванием, что дары благодати не только подтверждаются через Ветхий Завет, но и оказываются больше даров закона, — итак, живущие и видящие в Духе скажут на вопрос о том, как можно видеть невидимый свет: так же как видел боговидец Илия; ведь что он видел не чувственно, показывает накинутая на лицо милоть; а что, прикрыв чувственные глаза милотью, он видел Бога, тому свидетельство и правдивое известие — его общепризнанное прозвание: боговидцем и даже высшим боговидцем его зовут все [66].
25. Опять же если кто скажет таким мужам: «О чем это вы говорите, что молитва таинственно отзывается в ваших внутренностях, и что вместе с молитвой волнует ваше сердце?» — то они представят землетрясение того же Илии, которое было началом умного богоявления (3 Цар. 19, 12), и возглашающую внутренность Исаии (Ис. 16, 11). Если кто потом спросит: «А что такое возникающий от молитвы жар?», они укажут на огонь, который опять же Илия считает знамением Бога, пока Он не явился, а должен еще преобразиться в тихое веяние, раз этот огонь, принявший в себя Божий луч, призван показать глядящему на него незримого Бога (3 Цар. 19, 12); они вспомнят и то, как сам Илия был и казался огнем, телесно восходя на огненную колесницу (4 Цар. 2, 11); укажут и на то, как другой пророк горит сердцем как бы от огня (Иер. 20, 9), причем словно огонь стало в нем как раз слово Божие. И если станешь разузнавать, что еще сокровенно действует в них, они, сравнивая с подобными духовными вещами, как мы уже говорили, укажут тебе на прообразы умного созерцания из Ветхого Завета и на все вместе ответят: разве ты не знаешь, что хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25)? Разве не слышал слов Господа, что Он даст Духа Святого тем, кто просит его днем и ночью (Лк. 11, 13; 18, 7)? Что же такое этот ангельский хлеб? Разве не Божий и небесный свет, с которым или в наитии, или в принятии единятся умы, по великому Дионисию? [67] Сорок лет посылая манну свыше. Бог дал прообраз воссияния этого света в человеке, а Христос осуществил его в полноте, послав крепко верующим в Него и показавшим свою веру на деле просвещение Духа, предложив в пищу Свое светозарное тело; и это залог будущего таинственного общения с Иисусом. Если в Ветхом Завете есть прообразы других вещей, тоже дарованных нам Христом, в этом нет ничего удивительного. Но не ясно ли по крайней мере, что те символические просвещения говорят о каком-то умном просвещении и о других таинствах, отличных от простого знания?
26. Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то божественным. Если они его не считают божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк. 9, 2–8), а во Втором своем послании написал, что был очевидцем Его величия, когда был с Ним на святой горе (2 Пет. 1, 16 и 18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: «В небывалом блеске», говорит он, «открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи» [68]. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя фаворский свет богоявлением и богооткровением [69]; за ним — Григорий Богослов, называющий светом «Божество, показавшее Себя ученикам на горе» [70]; и, со многими другими, Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе «обнажилось само Божество Слова» [71]. А если согласно с истиной и толкователями истины противники исихастов назовут виденный там свет божественным и Божьим светом, то обязательно будут должны признать, что совершеннейшее виденье Бога открывается как свет; недаром и Моисей так Его видел и чуть ли не все пророки, особенно те, которые видели Его наяву, а не во сне. Впрочем будь даже все эти их священные виденья символическими и вообще такими, какими только захотят наши обвинители, все-таки зрелище, открывшееся апостолам на Фаворе, не было символическим светом, который возникает и исчезает: ведь этот свет несет в себе достоинство будущего второго пришествия Христа и именно он будет непрестанно озарять достойных в бесконечные веки, как говорит божественный Дионисий [72]. Потому Василий Великий и назвал его предвосхищением второго пришествия [73], а Господь называет его в Евангелиях Царством Божиим [74].
27. Зачем же упрекать говорящих, что святые видят Бога как неизреченный свет, если Его виденье есть свет не только теперь, но и в будущем веке? Может быть за то, что они называют этот свет не чувственным, а умным, как называет Святого Духа и Соломон (Прем. 7, 22)? Впрочем сами клеветники обвиняют их в созерцании при молитве чувственного света, осуждая при этом всех называющих что-либо из Божиих дарований чувственным; можно ли настолько забыться, чтобы тех же самых мужей осудить теперь еще и за то, что они не признают Божьего света чувственным? Видишь шаткость и путаницу лжесвидетелей? Наверное они очень искусны в злоречии, а не в том чтобы понять что-нибудь прекрасное и истинное. Так или иначе, пусть эти дотошные исследователи светоявлений в Ветхом и Новом Завете скажут: если бы тогда на горе оказалось какое-нибудь бессловесное живое существо, ощутило бы оно то сияние, более яркое чем солнце? Не думаю; ведь когда Господня слава при рождении Христа осияла пастухов. Писание тоже не говорит, что ее почувствовали стада. Как же может быть чувственным свет, который остался невидим для чувственного зрения бессловесных существ, хотя просиял перед их открытыми глазами? Стало быть, если его видели чувственные человеческие глаза, они видели его в силу того, чем они отличаются от зрения бессловесных существ. А что это такое? Что же еще как не то, что через человеческое зрение смотрит, ум! Но если свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда, конечно, его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, вернее даже не ею, потому что тогда всякий глаз, особенно у находящихся вблизи, увидел бы свет воссиявший ярче солнца, — если, говорю, апостолы видели этот свет даже и не разумной силой самой по себе, то, значит, он не был чувственным в собственном смысле. Да и, кроме того, ничто чувственное не вечно, а фаворский свет, который часто называют Божией славой, и предвечен и бесконечен; стало быть, он не чувственный.
28. Если же не чувственный, то это значит, что хоть апостолы удостоились воспринять его глазами, однако какой-то другой, не чувственной силой. Не случайно все богословы называют сияние лица Иисуса и невыразимым и неприступным и невременным как нечто таинственно неизреченное, а не собственно чувственное, — как и свет, который становится местом святых после ухода их из мира согласно их доле в небесах; а там свет, который еще на земле дается как залог святым и предвосхищением которого было фаворское сияние. Хотя все это именуется светом и кажется, что поддается чувственному восприятию, но подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины. Как же можно говорить, что они чувственные в собственном смысле слова? И еще: творя святые молитвы за усопших, мы усердно поем к Богоначальной благости: «Посели их души в месте светло». Так вот, какая нужда душам в чувственном свете? И какая им скорбь от противоположного, от столь же чувственного мрака? Не ясно ли, что и то и другое чувственно не в собственном смысле? А что созерцание света не есть просто незнание или просто знание, мы показывали выше, когда упоминали о приготовленном бесовскому племени мрачном огне [75]. Значит, надо было и о несказанном Иисусовом святоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире. Разве чувственно то, что выше всего сущего? И что из чувственного может быть несотворенным? А как может быть сотворенным сияние Бога? Стало быть, оно не чувственное в собственном смысле.
29. «Когда душа», говорит Макарий Великий, «со страхом, любовью и стыдом, как блудный сын, обратится к своему Владыке и Отцу Богу — Он принимает ее не перечисляя ее падений и дает ей одежду славы (Сир. 45, 7; 51, 11), света Христова» [76]. Какие же еще слава и свет Христовы, как не те, что увидел бодрствующий Петр, «будучи с Ним на святой горе»? Разве свет мог бы стать одеждой души, будь он чувственным? В другом месте тот же богослов называет этот свет небесным [77], а что из чувственного может быть небесным? Еще в другом месте он говорит: «Состав человеческой природы, принятый Господом, воссел одесную величия на небесах (Евр. 1, 3), исполнившись славой уже не одним лицом, как Моисей, но всем телом» [78]. Неужели эта слава сияет там зря, потому что никто не воспринимает ее света? А ведь зря, если свет — чувственный. Не есть ли она поистине пища духов, ангелов и праведников? Недаром ведь, молясь за усопших, мы просим Христа «поселить души их там, где посещает свет лица Его». Как будут вкушать души свет, сияющий чувственно, как вообще они смогут вселиться в него? Василий Великий говорит, что при телесном явлении Господа чистые сердцем непрерывно будут видеть силу, сияющую из поклоняемого Тела. А разве чувствен свет, видимый благодаря чистоте сердца? «Христос пришел на горе в безмерном сиянии вида», говорит Божий песнопевец Косьма [79]. Как — в безмерном, если чувственном?
30. Стефан, первый после Христа мученик за Христа, взглянув, увидел открытые небеса и в них славу Божию и Христа, стоящего по правую руку Бога (Деян. 7, 55–56). Разве могла бы чувственная сила зрения достичь до пренебесных? Снизу от земли Стефан увидел, главное, не только Христа, но и Его Отца, потому что как он мог видеть, что Сын по правую руку, если не видел Отца тоже? Не ясно ли, что чистые сердцем видят невидимое, но не чувственно, не умопостигаемо, не путем отрицания и оставления сущего, а какой-то таинственной силой? Ведь недостижимая высота и слава Отца никак не допускает чувственного восприятия. Символическим здесь было только взаимное положение, а не само виденье: хотя это положение по правую руку есть символ крепости, неизменности и вечной утвержденности Божией природы. Стефан таинственно увидел также и то, что это положение есть само по себе и непосредственно: ведь единородный Сын не изобразил Свое положение по правую руку, чтобы указать им на что-то другое, но, вечно стоя одесную Отца, Он пожелал открыть Свою славу человеку еще сущему во плоти и отдающему душу за Его славу. Отрицательно, через оставление сущего невозможно ничего увидеть или помыслить, а Стефан видел славу Божию. Если его виденье было мысленным, выведенным из причин и аналогий, то и мы, если на то пошло, тоже видим не хуже его, потому что мы тоже аналогически выводим, что положение величия и престол вочеловечившегося Бога на небесах — по правую руку Отца. Да и почему бы ученику Евангелия не думать так прежде и всегда, а подумать это вдруг только в тот миг? «Вот», говорит он, «вижу открытые небеса и Сына Человеческого, стоящего по правую руку Бога». Зачем, наконец, ему было бы нужно глядеть на небо, а небесам открываться, если бы его виденье было просто знанием, возникшим в уме? Ясно, что первомученик видел и не умом и не чувством и не через отрицание и не через причинное и аналогическое умозаключение о Боге. Тогда каким же образом? Смело скажу тебе: духовно, то есть как и те мужи, которые, я говорил, в откровении видят беспримесный свет. Так и многие из отцов говорили. Так нас научил сам Божий апостол Лука, который сказал: «Полный веры в Духа Святого, Стефан взглянул на небеса и увидел славу Божию». И ты тоже, если будешь полон веры в Святого Духа, духовно увидишь вещи, невидимые и уму; а если совершенно пуст и лишен веры, то не поверишь даже тем, кто свидетельствует о подлинно виденном. Потому что, имея хоть малую веру, ты будешь почтительно слушать мужей, рассказывающих из своего опыта в меру возможного о сокровенном, не сводя его ни на ощущение, ни на знание, хоть эти названия и применяются здесь по одноименности, не борясь таким образом против истины как против заблуждения и не отвергая дарованную нам тайную Божью благодать.
31. Такая вот тайна—и виденье, называемое отцами «исключительно истинным», и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы. Суть всего этого постигается собственно умным чувством. Говорю «чувством» по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того потому, что тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх. 34, 29–35). Так чувственное лицо Стефана казалось лицом ангела (Деян. 6, 15), потому что и его ум, ангелоподражательно и ангелоподобно наитием или принятием соединясь в таинственном приобщении с надмирным Светом, тоже стал подобен ангелу. Так Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным.
32. Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (Мф. 24, 30; Мк. 13, 26; Лк. 21, 27; 1 Фес. 4, 17).Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений [80], при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи. Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22,44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар. Что на это скажут уверяющие, будто жар от молитвы — бесовский? Неужели все равно будут учить молитве без борения, без напряжения, лишь бы только тело как-нибудь не обнаружило, соразмерно происходящей в душе борьбе, осуждаемого ими жара? Но тогда они станут учителями молитвы, не ведущей ни к Богу, ни к богоподражанию и не перестраивающей человека к лучшему. Нет, мы знаем, что, отвергнув в добровольной скорби воздержания чувственное наслаждение, к которому, увы! мы пристрастились, против заповеди, в молитве умным чувством мы ощутим божественное и нетронутое скорбью наслаждение. Кто испытал, как тело тоже чудесно перестраивается в том наслаждении, наполняясь чистой Божьей любовью, тот возглашает к Богу: «Сладки гортани моей слова Твои, слаще меда моим устам» и «Туком и жиром насыщается моя душа, и мои уста восхвалят Тебя языком радости» (Пс. 118, 103; 62, 6); и полагаемые им в своем сердце восхождения [81] радостно приобщаются к «Божьему блаженству и светлой ангельской страсти по мере боготворящих посещений Божьих светов», как сказал Дионисий Великий [82].
33. Если очистительное раскаяние перед Богом не ограничивается только мучимой душой, а переходит от нее на тело и телесное чувство, наглядным свидетельством чего становятся горькие слезы у скорбящих о своих грехах, то разве не благочестивым будет допустить, что и знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных ее вместить? Разве Господь не потому называет плачущих блаженными, что они утешатся, то есть плодом Духа в них будет радость? А ведь такому утешению и тело многообразно причастно. О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне: ласковый нрав, сладостные слезы, любезное внимание к собеседникам по слову «Песни песней»: «Сотовый мед течет из уст твоих, невеста» (Песн. 4, 11). Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь оно должно в доступной ему мере приобщаться к даруемой уму Божьей благодати. Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем — «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке. Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума.
34. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей, не веря Макарию Великому, а может и не зная, что он сказал: «Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их» [83]. Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже и здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто все совершается в одной мысли. Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и все чувственное, и все умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золота чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божьих даров. Я сказал «умным зрением», поскольку в него вселяется сила Духа, дающая видеть те дары, хотя всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение [84].
35. Недаром Господь призвал для совершившегося на Фаворе невыразимого и для чувственной способности невидимого духовного созерцания не всех, а только избранных учеников. Потому что хотя Дионисий Великий из Ареопага и говорит, что в будущем веке нас «как учеников при Преображении» озарит «видимое Христово богоявление, и бесстрастным и неземным умом мы приобщимся к умопостигаемому дару света, а в божественном подражании достигнем сверхразумного единения с небесными умами» [85], однако сверкающее от поклоняемого Тела сияние мы воспринимаем чувственно не в том смысле, что будут действовать только телесные чувства, не поддержанные силой разумной души: ведь только она способна вмещать Дух, которым мы видим свет благодати. Но то, что ощущается не через телесные чувства, уже нельзя называть чувственным в собственном смысле слова. Святой богослов сам показал это всякому имеющему ум в тех же самых только что приведенных словах — потому что, говорит он, Божий свет будет озарять нас «в будущем веке», то есть когда уже нет надобности ни в солнечном свете, ни в воздухе, ни в какой другой из вещей этого мира. То же самое мы узнаем из боговдохновенных писаний: «Тогда Бог будет все во всем» по апостолу (1 Кор. 15, 28), и значит мы не будем нуждаться и в чувственном свете, ведь если Бог будет для нас всем, Божьим будет и свет; стало быть, он будет чувственным не в прямом смысле слова. Да кроме того, слова «в божественном подражании ангелам», которые можно понимать всеми тремя способами, показывают, что ангелы тоже воспринимают небесный свет; а как это возможно, если он чувственный? Опять же если он чувственный, его нужно будет видеть через воздух, и значит каждый будет видеть его ярче или смутнее не в меру своей добродетели и своей чистоты, а в меру чистоты воздуха, и поскольку «праведники воссияют как солнце» (Мф. 13, 43), то соответственно каждый из них тоже будет казаться более ярким или темным не по своим добрым делам, а по чистоте окружающего воздуха! Опять-таки чувственными глазами и теперь и впредь окажутся воспринимаемы сокровища будущего века, чего не только «не видел глаз и не слышало ухо», но что даже «не приходило на сердце человеку», вторгающемуся в непостижимое путями своих помышлений. Почему, наконец, грешники не смогут видеть этого света, если он чувственный? Или, может быть, в будущем веке тоже все еще останутся преграды, тени, конусы, затмевающие схождения и многообразные круговращения светил, так что для блаженной жизни в бесконечные веки снова потребуется многотрудная суета астрологов?
36. Но как телесное чувство воспримет свет не чувственный в собственном смысле этого слова? Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. Да впрочем и тело ведь будет тогда духовным, а не душевным по апостолу: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 44); если же оно будет духовное, то зрячий ум воспримет Божий блеск тоже духовным зрением. Как теперь трудно увидеть, что у нас есть умная душа, способная существовать сама по себе, из-за этой плотной, смертной и неподатливой плоти, которая омрачает и тяготит душу, а главное заставляет воображать ее в виде тела или в других мечтательных образах, почему мы и не знаем духовного чувства, так в блаженной жизни будущего века у «сынов воскресения», по Евангелию Христову преображенных в ангельское достоинство (Мф. 22, 30; Мк. 12, 25; Лк. 20, 36), наоборот, тело как бы скрадется: оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям, потому что ум возьмет верх. Праведники поэтому и телесными чувствами тоже будут вкушать там Божий свет.
37. Да что я говорю о сродстве будущего тела с умной природой? Ведь душа по святому Максиму «через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обоживается вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства» [86] .Итак если, как я сказал вначале, Бог невидим творению, Самому же Себе не невидим, причем в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и — о чудо! — через наше тело, то мы будем тогда ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства. Залог и начало этого ожидающего нас великого дара Божия Христос и показал таинственно апостолам на Фаворе. Луч Божества, превосходящий всякое слово и всякое видение, — как он может быть чувственным? Понимаешь, что свет, осиявший апостолов на Фаворе, был чувственным не в собственном смысле слова?
38. Впрочем если Божий и превосходящий всякое чувство свет был все же видим чувственными глазами — как он, конечно, и был видим, и противники духовных мужей здесь правы и единогласны и с ними и с нами, — если, говорю. Божий свет был увиден телесными глазами, почему бы его не могли видеть и глаза ума? Неужели душа это что-то дурное, несовместимое с благом и нечувствительное к нему, чего самые дерзкие злоучители никогда не говорили? Или может быть она хороша, но тело лучше? В самом деле, разве душа не оказывается хуже тела, раз тело способно приобщаться к Божьему свету и воспринимать его, а душа нет? И разве не оказывается вещественное и смертное тело сроднее, преданнее и ближе Богу чем душа, если душа через тело смотрит на свет Божества, а не тело— через нее? Если Господне Преображение на Фаворе — предвосхищение будущего зримого Божия явления в славе, причем апостолы удостоились воспринять его телесными очами, то почему чистые сердцем не могут уже теперь воспринять глазами души это предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (Вар. 3, 38), но — о изобилие чуда! — смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2,9),—то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри.
39. Что же? Разве не лицом к лицу, по Писанию (1 Кор. 13, 12), мы увидим в будущем веке невидимое? Но если так, то значит и теперь, принимая его залог и предвосхищение, чистые сердцем видят его умный и невидимый чувству образ в самих себе. Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом [87], являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути [88], обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: «Сияние Бога нашего на нас» (Пс. 89, 17). А не испытав и не видев в самом себе Божьего сияния, все еще разыскивая его разделениями, умозаключениями и расчленениями, в простоте же сердца отцам не веря, кто захочет слушать, что на ком-то из людей сияла слава Божия? Прекрасную истину открыл нам Иоанн в «Откровении»: «На белом камне, который примет от Бога победитель, прочесть не может никто, кроме принявшего» (Апок. 2,17): не то что не имеющий камня не может и прочесть его, но если человек не прислушается с верой к посвященным, он вообще ничего не увидит в этой надписи и истинное созерцательное бытие будет считать слепотой не в том смысле, что оно превосходит чувство и знание как некий священный мрак, а в том смысле, что оно совершенно лишено всякого бытия. А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал.
40. Их последний довод в том, что Бог невидим, а ангелом света притворяется бес (2 Кор. 11, 14). Они даже не могут сообразить, что истина прежде притворства, и если бес, живо изображая сущую истину, притворяется ангелом света, то значит подлинно существует ангел света, добрый ангел; а о чьем свете возвещает ангел света, как не о свете Бога, чей ангел [вестник] он и есть? Бог, ангелом чьего света является Божий ангел, есть поэтому тоже свет; ведь апостол сказал не «притворяется светлым ангелом», но — «ангелом света». Вот если бы ангел зла притворялся только знанием или добродетелью, можно было бы заключить, что и входящее в нас от Бога просвещение тоже дает нам лишь науку и добродетель; но поскольку бес показывает мечтательный свет, который отличается от добродетели и знания, то, стало быть, умный подлинно божественный свет тоже отличается от науки и добродетели. Как мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом, так освещающий истину свет ангелов и ангелоподобных людей есть Сам Бог, Который, будучи поистине таинственным светом, и видим как свет и преображает в свет чистые сердца, почему называется светом не только как гонитель тьмы незнания, но и как сияние душ, по святому Максиму [89] и Григорию Богослову [90]. Что это сияние не просто знание или добродетель, но запредельно всякой человеческой добродетели и знанию, ты узнаешь от св. Нила: «Ум», говорит он, «сосредоточиваясь в самом себе, видит уже не что-то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью» [91]. Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее [92], что «ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом», теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: «Молитва, стремящаяся внимать себе», говорит он, «найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать» [93], — потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? «Достигший чистоты сердца», говорит он, «не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает» [94].
41. Что на это скажут люди, проповедующие познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость? «Посетив чистое сердце», говорит Максим, «Бог удостаивает посредством Духа начертать в нем Свои письмена как на Моисеевых скрижалях» [95] . Что на это скажут люди, считающие наше внутреннее сердце неспособным принять Бога, — и это когда Павел говорит, что закон благодати запечатляется прежде всего «не на каменных скрижалях, а на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3), согласно чему и великий Макарий свидетельствует, что «сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь ум и все помыслы души в сердце, и здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа» [96]. Снова послушаем и Максима, благодаря сердечной чистоте просвещенного в знании и выше знания: «Чистое сердце», говорит он, «предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться» [97]. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: «Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в нас самих воссияния и озарения» [98]. Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?
42. Но ведь даже восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божьими таинственными образами, и богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания [99]. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же. Для первого нужно ведь и слово, причем, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей; все это или большую часть этого можно постепенно накопить наблюдая и слушая, все это вполне доступно людям вращающимся в этом мире и, конечно, постигается мудрецами века сего, даже нечистыми жизнью и душой. Наоборот, обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира. Понимаешь, насколько ниже этого все что относится к многошумной словесной философии, начало которой — чувственное постижение, а последняя цель во всех разновидностях — знание не в чистоте добытое и не очищающее от страстей? Начало духовного созерцания — добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно и что не таково; а его последняя цель — залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света.
43. Разумно слушая ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который осиял учеников при Преображении Христовом, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и молитвой. В самом деле, у Дионисия Ареопагита ясно сказано, что явленный на Фаворе свет Христов украшает и озаряет тела святых в будущем веке [100]. А Макарий Великий говорит, что «душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайн, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы» [101] — «в ипостаси», добавляет он, чтобы никто не подумал, что озарение ограничивается знанием и рассуждением; особенно это касается духовного человека, состоящего по ипостаси из трех частей: благодати небесного духа, разумной души и земного тела. Снова послушай его же: «Боговидный духовный образ, как бы запечатленный теперь внутри, и внешнее тело сделает тогда боговидным и небесным» [102]; и еще: «Примирившийся с человечеством Бог восстанавливает истинно верующую душу, когда она еще во плоти, для вкушения небесных светов и снова через Божий свет благодати делает зрячими ее умные чувства, а потом и само ее тело оденет в славу» [103]; и еще: «С какими сокровищами и тайнами могут соединяться здесь христианские души, становится ясно только тому, кто на опыте видит это духовными глазами; но в Воскресении и самому телу будет дано получать их, видеть их и как бы овладевать ими, поскольку и оно станет духом» [104]. Не ясно ли, что одно и то же — Божий свет, виденный апостолами на Фаворе и видимый теперь чистыми душами, и ипостась будущих вечных благ? Недаром великий богослов Василий назвал свет, воссиявший на Фаворе при Преображении Господнем, предвосхищением славы второго пришествия Христа [105], а в другом месте ясно сказал, что тогда «как бы некий божественный свет просветил через прозрачные преграды, то есть через человеческую плоть Господа — его божественная сила, озаряющая тех, у кого чисты глаза сердца» [106]. Разве не этот свет, с таким блеском вспыхнувший на Фаворе, что его восприняли даже телесные глаза, как Он пожелал, — разве не его видели тогда все чистые сердцем, когда он страшно сиял от поклоняемого тела как от солнца, озаряя их сердца? «О если бы и мы были среди них, открытым лицом взирая на Господню славу!» (2 Кор. 3, 18). Хорошо нам, верующим, и самим молиться вместе с великим святым, который молится об этом.
44. Но тогда чистые видели явление великого Света, явившегося к нам во плоти, в этой плоти; как они видят его теперь и как можно нам его увидеть, — узнаешь, если захочешь, от зрячих. Учась у них, и я, по слову Давида, «уверовал, потому и заговорил» (Пс. 115, 1), к чему еще и из апостола надо прибавить: «И мы веруем, потому и говорим» (2 Кор. 4, 13). Человек, который ради евангельской жизни отказался от приобретения богатств, людской славы и телесных удовольствий и подкрепил этот свой отказ через подчинение тем, кто «пришел в меру возраста Христова» (Еф. 4, 13), видит, как в нем все сильнее разгорается бесстрастная, святая божественная любовь и он в чудном порыве влечется к Богу и к надмирному единению с Ним. Захватив все существо, эта любовь понуждает его разбирать и рассматривать все телесные- действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом. И вот он обнаруживает или узнает, расспрашивая опытных, что многое из этого совершенно чуждо разуму, некоторые действия хоть разумны, но мало поднялись над чувственностью, а мнение и размышление, будучи разумными способ. ностями, все-таки сопряжены, как он догадывается, с хранилищем чувств, то есть с воображением, и, кроме того, совершаются органом душевного духа, о котором апостол говорил, что «душевный человек не принимает того, что от Духа» (1 Кор. 2, 14). Тогда он ищет возвышающуюся над всем этим умную и не смешанную с низшими способностями жизнь, помня слова мудрого богослова Нила; «Даже если ум возвысился над телесным созерцанием, он еще не совершенно увидел место Божие; ведь он все еще может заниматься при этом познанием своих помышлений и оставаться при их текучей пестроте» [107], и еще: «Занимающийся пустыми размышлениями ум далек от Бога» [108] .
45. А зная от великого Дионисия и славного Максима, что нашему уму дана с одной стороны сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой — превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным [109], он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов (;;;;; ;;; ;;;;;), оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся — совершенно подобно ползучим животным — движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание. Хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на все свои действия [энергии], но у него есть, конечно, и какая-то другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни, — точно как всадник обладает некой несравненно высшей энергией, чем действие управления лошадью, и обладает не только когда спешится, но и на лошади и в колеснице может действовать этой энергией самой по себе, если по собственной воле сам не посвятит всего себя заботе управления. Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя конечно и с гораздо большим трудом чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия — а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя — и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться.
46. Поэтому кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, то есть безмолвии, взлетает выше всего сотворенного [110]. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божью славу и созерцает Божий свет, совершенно недоступный чувственному восприятию как таковому, — благодатный и святой дар незапятнанных душ и умов, без которого ум, хоть он обладает умным чувством, не смог бы видеть Бога и соединяться с тем, что выше его, как телесный глаз ничего не видел бы без чувственного света.
47. Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, «как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты» [111], Он соединяется с нами в превышающем разум единении [112]. Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что «благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни» [113]. Так неужели Он, снисшедший до плоти, до тела смерти (Рим. 7, 24), и смерти крестной (Флп. 2, 8), не снизойдет настолько, чтобы снять упавшее на душу после Адамова преступления покрывало мрака (2 Кор. 3, 13–16) и уделить ей Своего света, как тот же святой говорил в упоминавшейся при начале главе?
48. Так что дрожите, неверующие и других толкающие к неверию, слепые и слепых водить берущиеся, далеко отпавшие от Бога и других уводящие от Него, не видящие Его и потому внушающие, что Бог не есть свет, — вы, которые не только сами отводите глаза от света и тянетесь к тьме, но и называете свет тьмой, делая бесплодным Божие нисхождение, когда оно хочет достичь вас. Вы не опустились бы так, если бы верили отеческим словам, потому что кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно, потому что, как говорит святой Марк, «есть неведомая младенцам благодать, которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки» [114]. Видишь? Есть истинная благодать, отличающаяся от истины догматов, потому что в истине догматов разве есть что-то спорное? Явно есть действующая выше знания благодать, ради которой не благочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано; недаром божественный Нил советует просить у Бога разъяснения подобных вещей: «В такое время», говорит он, «неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы он скорее изгнал от тебя заблуждение». Отцы не скрыли от нас и того, какие признаки у заблуждения и истины. «Заблуждение, хоть оно притворно изображает личину добра, хоть одевается в светлые видения, не может произвести никакого доброго действия: ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения; потому что все это — действия благодати, которым противоположны плоды заблуждения». Некоторые исходя из своего долгого опыта перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям — как сказано: «Из его действий ты распознаешь воссиявший в твоей душе умный свет. Божий он или сатанинский» [115], — чтобы ни гонителя заблуждений не считать обманщиком, ни заблуждение истиной.
49. Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке; «кто говорит такое», сказал один святой, «тот из числа волков». Пусть же рассмотрят, как далеко от истины блуждают те, кто из-за некоторых человеческих несовершенств называет заблудшими благодатных мужей, забыв слова Лествичника, что не человеку, а только ангелу дано не впадать в грех [116], и еще что «некоторые от своих пороков смиряют себя, собственные падения делая причиной приближения благодати». У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия, «присутствие которого без обмана узнаешь в себе», согласно тому же святому, «по полноте таинственного света и несказанному влечению к молитве», и еще: «Совершенно избавившись от чувственной зависимости душа только и может видеть Божий свет, а знание божественных Писаний — у какого множества людей оно сочетается с чувственностью!», и еще: «Немощные души узнают от других, что Бог их посещает, совершенные — от присутствия Духа», и еще: «У начинающих подтверждением того, что они идут за Господом, служит возрастание смирения, у прошедших полпути — удаление от споров, у совершенных — возрастание и изобилие божественного света» [117].
50. Между прочим если свет этот — не духовный и дающий знание, как то говорят отцы, а просто знание, изобилие же его, как мы только что слышали, есть признак богоугодного совершенства, то жизнь Соломона будет совершеннее и богоугоднее, чем у всех святых от начала мира; то же придется сказать и об эллинах, удивлявших мир изобилием своей мудрости. Но желая показать, что небесный свет и некоторым начинающим светит, хоть туманно, а возрастание смирения бывает и у совершенных, хотя другого вида, чем у начинающих, Лествичник добавляет: «Малое у совершенных не мало, а великое у малых не совсем совершенно» [118]. Что малым, однако, тоже человеколюбиво является Божия благодать, ты узнаешь, послушав удивительного Диадоха: «Обычно в начале», говорит он, «благодать очень ощутительно озаряет душу своим светом; но в середине борений она по большей части действует несознаваемо» [119]. «Святой Дух», согласно говорящему в полноте духа Нилу, «сострадая нашему бессилию, посещает нас даже нечистых и если найдет хотя бы только ум правдолюбиво молящимся Ему, входит в него и разгоняет все окружающее его воинство помышлений и умствований» [120]. А святой Макарий говорит: «Бог, Который добр, в крайнем Своем человеколюбии подает просящим просимое; и вот, кто трудится в молитве, даже если не показывает сходного усердия в других добродетелях, того иногда посещает Божья благодать и в меру его богоискания дает ему дар радостной молитвы, хоть он остается лишен всех других благ; их, конечно, не надо от этого принижать, но опытом и упражнением надо делать непокорное сердце послушным и податливым для Бога, стараясь приобрести всю добродетель, потому что тогда возрастет и данная от Бога благодать, неся с собой в свою очередь истинное смирение, неложную любовь и все семейство добродетелей, которое человек пытался найти» [121].
51. Не ясен ли смысл отеческих наставлений? Святой продолжает домостроительство, он не взрывает основания из-за того что еще не поставлены стены и не разрушает стены из-за того что на них еще не положена крыша. Ведь он знает, поняв на опыте, что Царство Небесное сеется в нас как горчичное зерно, которое меньше всех семян, но напоследок так вырастает, что превосходит все силы души и становится излюбленным жилищем небесных птиц (Мф. 13, 31–32). А те, о ком ты рассказываешь, пускаясь судить от безрассудства, отвергают по неопытности то, что есть у братьев способного принести пользу, от бесстыдства присваивая себе право Божьего суда и одного, кто им покажется, объявляя достойным благодати, другого нет, — когда только Господу судить, кого удостоить Своей благодати, и если Он принял человека, то «кто ты, судящий чужого раба?» говорит апостол (Рим. 14, 4).
Однако, вернувшись к тому, с чего начали, и прибавив еще немного к сказанному, мы прервем наше очень затянувшееся слово.
52. Кто в это великое таинство новой благодати не верит и обожения с надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения, деньги, имущество и человеческую славу, а если и сможет, то его сразу охватывает гордость как бы уже достигшего совершенства, и он скатывается в толпу нечистых. Наоборот, кто ожидает благодати, тот даже достигнув всякой добродетели имеет перед глазами всесовершенное и недоступное совершенство, считает себя совсем еще ничего не достигшим (Флп. 3, 13) и тем прибавляет себе смирения. Думая то о превосходстве прежних святых, то об изобилии Божьего человеколюбия, он горюет и плачет словами Исаии: «Горе мне! Я, человек нечистый и с нечистым языком, собственными глазами видел Господа Саваофа» (Ис. 6, 5). Но само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет, почему Иоанн, учащий на собственном опыте, и говорит: «Бездна горя увидела утешение, а сердечная чистота приняла свет» [122]. Да, принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце. Ясно, что такой свет выше слова и знания, и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они еще не очистились делами. Недаром Тот, Кто и дает видеть и Сам видим, — Свет чистого сердца. Бог, — говорит: «Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога». Какое им было бы особое блаженство, если бы видение было знанием, которое есть и у нас, нечистых? Прекрасно определил святой, озаренный Божиим светом, что Его свет есть не знание, а «несказанное действие, видимое незримо», потому что не чувственно, и «мыслимое непознаваемо», потому что не рассудочно [123].
Можно было бы добавить еще многое; боюсь только, что даже это я приписал зря. По тому же святому «кто хочет словом разъяснить чувство и действие Божьего света людям не видевшим его, подобен человеку, который захотел бы словами передать сладость меда тем, кто его не ел». Впрочем, мы все это говорили тебе, чтобы «ты в точности узнал правду о нашей верности отеческим изречениям, остаток которых читай ниже [124].
[1] Ср. ниже II 1, 1 (назад можно вернуться здесь). Варлаам излагает то, как он понял наставления исихастов, в Письме 5-м к Игнатию: Schir6, 323–324.
[2] 10 октября 359 ариане правдами и неправдами склонили группу епископов, участников собора в Аримине, подписать в г. Нике (Фракия) вероопределение, отступающее от Символа веры, принятого в 325 в Никее.
[3] См. об этом: Сократ Схоластик. Церковная история I 38: PG 67.
[4] Односложная, или единомысленная (;;;;;;;;;;;;) молитва, которую иногда неточно называют «монологической» или «однословной», заключается в том, чтобы решительным движением ума и воли преодолеть в своей душе беспорядочное блуждание помыслов. Обычно такая молитва творилась вместе с Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла совершаться и без слов единым порывом сердца. Иоанн Лествичник говорит, что односложная молитва нередко способна собирать ум, рассеявшийся в подробном молитвословии, и что она кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию (Лествица 28: PG 88, 1132 B-D; ср. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 841, 889 D и 1116 CD). Исихии Синаит писал, что единомысленная молитва истребляет и сжигает бесовский обман (О воздержании и добродетели, 2, 72: PG 93, 1536 В; ср. также его сочинение «О посте» во 2-м томе греческого «Добротолюбия»). В одном сочинении, которое приписывается Максиму Исповеднику, блуждание мыслью приравнивается к стоянию перед закрытой завесой: внутрь святилища проникает лишь тот, кто успешно совершит единомысленную молитву (Главы иные, 102: PG 90, 1424 А). У Диадоха Фотикийского об односложной молитве говорится в его Главах (Главы 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paris, 1955, p. 119 — в дальнейшем эта книга будет обозначаться у нас только именем издателя: des Places с указанием страницы), у Нила Анкирского — в Письмах (Письмо 3, 238: PG 79, 493 D). Об авве Филимоне см. греческое «Добротолюбие», т. 2 (Диалог об авве Филимоне).
[5] У св. Григория Паламы эта мысль выражена здесь с яркостью афоризма: ;;;;;;; ;;;;;;;; ;; ;;;;;;;. Если зло свойственно человеческому существу, человек не может бороться с ним, потому что злом наполнится тогда сама его борьба и останется только бежать одновременно от зла и от самого себя.
[6] Правила пространно изложенные 2: PG 31, 909 ВС.
[7] Св. Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1137 С. Иначе и не может быть в подлинной молитве, продолжает Лествичник: «Если в теле от соприкосновения с другим телом происходит действенная перемена, то неужели останется без перемены тот, кто чистыми руками прикоснулся к Божиему телу?» (схолия к этому месту: «Говорит об освещениях»).
[9] Св. Исаак Сирин неоднократно говорит о преображении человека во время молитвы, в том числе о внешнем преображении. См. например. Слова 31 и 32: ;;;;;;;;;, 34 слл.; Слово 85: ;;;;;;;;, 498. Сходные мысли у Диадоха Фотикийского (Главы 68: des Places, 128).
[10] О божественных именах IV 6: PG 23, 701 В.
[11] О терпении и рассудительности 13: PG 34, 876 D
[12] Хотя в точности эти слова не найдены в известных творениях св. Макария Великого, он во многих местах говорит о бессмертном свете, его сиянии на лице Моисея и его явлении достойным христианам, — например в начале 1-й Беседы, особенно в 5-й Беседе (гл. 17–21) и в переложениях Симеона Метафраста (О свободе ума 2,2; О терпении и рассудительности 4; О возвышении ума 1; 2). Полнее всего с приводимыми Паламой словами Макария Великого совпадают два места из недавно найденной беседы «О воскресении мертвых» (Беседа 2 в собрании: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 — в дальнейшем мы обозначаем это издание только именем издателя: Klostermann, с указанием страницы): «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так глаза души видят умный свет солнца правды» (гл. 4) и «Скрываемая их [праведных] душой Божия красота в воскресении внезапно и изобильно раскроется и осияет внешнее тело вечным светом» (гл. 1). См. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербук, 1990, с. 22, 25 и др.
[13] От знания отличается озарение, в котором это знание приходит: озарение дается духовно (умно), знание лишь рассудочно и постепенно усваивает то, что открылось в мгновенном озарении, см. об этом ниже I 3, 4–5 (назад можно вернуться здесь).
[14] Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. «незнание по расположению») называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др.
[15] О божественных именах IV 5: PG 3, 700 D.
[16] Там же I 5: PG 3, 593 В; Евагрий Понтийский. О молитве: PG, 79, 1192 D.
[17] Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997 А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592 В; 593 В; 640 D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит, иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна.
[18] Св. Нил Анкирский. Письмо 2: PG 79, 233 A.
[19] Это выражения св. Дионисия Ареопагита, см. О церковной иерархии I 4: PG 3, 376 В.
[20] Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, I 3: PG 3, 124 A; VII 2: PG 3, 208 ВС и cл.; О божественных именах I 4; PG 3, 592 ВС.
[21] Беседа 12, 14; PG 34, 565 В.
[22] Св. Андрей .Критский. Беседа 7, на Преображение: РG 3 97, 933 С.
[23] Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221 В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию — ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244 A.
[24] Св. Исаак Сирин. Беседы 23: ;;;;;;;;;, 140 = ;;;;;;;;, 206.
[25] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2-е Послание к коринфянам 8, 3: PG 61, 457.
[26] Беседа 5, II: PG 34, 516 С; О терпении и рассудительности 4: РG 34, 868 CD.
[27] Беседа 5, 10: PG 34, 516 АС; О возвышении ума I: PG 34, 889 С; О свободе ума 21: PG 34, 956 ВС.
[28] Главы 40: des Places, 108.
[29] Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические 1, 31: PG 90, 1096 А (ср. Творения преп. Максима Исповедника, кн. 1, М.: Мартис, 1993, с. 220).
[30] См. отрывок из сочинения Евагрия «Гностик», приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520 В).
[31] Ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 93: PG 40, 1249 В. Как и отрывки из «Гностика» Евагрия, это сочинение тоже приписывалось во времена Паламы св. Нилу Анкирскому.
[32] Св. Макарий Великий. О свободе ума 22: PC 34, 956 D — 957 A.
[33] Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 2: PG 3, 329 AC.
[34] Из приписываемого св. Василию Великому сочинения «Аскетические установления» II 1: PG 31, 1340 A.
[35] Св. Григорий Богослов. Слово 21, 2: PG 35, 1084 D. 70
[36] Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956.
[37] Св. Василий Великий. Беседа на псалом 14, 3: К молодым людям о чтении языческих книг 2: PG 31, 565–566.
[39] «Главы практические» Евагрия, откуда заимствована с некоторыми изменениями эта мысль, долгое время приписывались Максиму Исповеднику. Они есть по-гречески в книге: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 58.
[40] Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в «Песне песней» (1, 14) с голубями (по-гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: «А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно... ведь голубь есть указание на Святого Духа» (Ориген. Толкование на Песню песней 3: PG 13, 145 D; ср. Беседа 2-я на Песню песней: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 — в дальнейшем эта серия будет обозначаться заглавными буквами: SC с указанием тома и страницы). «Глаза твои — голуби», — пишет в комментарии на Песню песней Феодорит Киррский (I 15; II 10), — «это значит духовные, потому что Дух посетил невесту и вселился в нее в облике голубя» (PG 81,28 слл.).
[42] См. Беседы на Екклесиаста 4: PG 44, 684; Беседы на Песню песней 4; 7: PG 34, 833 CD; 920 ВС.
[43] О божественных именах I 5; PG 3, 593 С.
[44] Прп. Исаак Сирин. Письмо 4-е: ;;;;;;;;, 576 = ;;;;;;;;;, 393.
[46] «Претерпение незнания», или «непознающее состояние» (;; ;;;;;;; ;;;;;;;;) — это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение «недоумения» (амехании).
[47] Письмо 5: PG 3, 1073 A.
[48] Ср. «наития» и «принятия» света у св. Дионисия Ареопагита, о которых ниже I 3, 25 (назад можно вернуться здесь).
[49] О таинственном богословии 3: PG 3, 1033 В.
[50] Ориген, переводя в сочинении «Против Келса» (I 48: PG II, 749 АВ) некоторые выражения из книг Соломона (Притч. 2, 5: ср. 5, 2: Прем. 7, 22–25), ввел понятие «Божие чувство» (у 70-ти толковников — «познание Божие», «чувство устен», «дух разума»). Ориген говорил о восхождении от чувственных вещей к «Божиим чувствам» (Комментарий на Евангелие от Иоанна 10, 40; PG 14, 385 С): «Как у тела есть различные чувства, так среди чувств, которые Соломон называет Божиими, одно есть видящая и созерцающая сила души, другое — способность вкушать и воспринимать свойства умопостигаемой пищи» (там же, 20, 43; PG 14, 676 В; ср. Против Келса 7, 39: PG II, 1476 С). Понятие «Божие чувство», соединяющее несовместимые вещи, — непосредственное ощущение, которое во всей философии считалось земным и плотским делом, и непостижимую запредельность Бога, — есть у св. Григория Нисского (Беседа 9 на Песню песней: PG 44, 951 С), у св. Максима Исповедника (Недоуменные вопросы: PG 91, 1248 В). Сочетание «умное чувство», а также «духовное чувство», близкое к «Божьему чувству», употреблял Диадох Фотикийский, говоря о любви, которая «умным чувством исследует невидимое» (О духовном совершенстве 1: ed. 1. E. Weis — Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65; см. также Главы 15: des Places, 92).
[51] О божественных именах VII 1: PG 3, 865 С.
[52] О божественных именах IV II: PG 3, 708 D.
[53] Ср. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (ср. Творения..., с. 248–250).
[54] См. прим. 134. !!!!! (это — 138)
[55] Слово 32: ;;;;;;;;;, 140 = ;;;;;;;;, 206. Прп. Исаак Сирин цитирует здесь, возможно, св. Григория Нисского.
[56] Беседа 2,4–5: PG 34, 465 сл.; О свободе ума 21: PG 34, 956.
[57] По-видимому, это святой Венедикт Нурсийский, «Житие» которого, переведенное на греческий язык папой Захарием (741–752), было хорошо известно византийским монахам. Соответствующий текст см. в PL 66, 197 В.
[58] Ср. св. Василий Великий. Против Евномия 1, 12: PG 29, 540 А: разум «подсказывает нам, что Бог есть, а не то, что Он есть»; св. Иоанн Златоуст. О непостижимости природы Бога, или против аномеев 1, 5: PG 48, 706: «Что Бог есть, человек знает, что же Он есть по Своей сущности — не знает».
[59] В этом смысле слово «душа» употребляется, например, евангелистом Марком (Мк. 8, 35).
[60] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IX 6: PG 3, 953 В–956 А.
[61] Ср. там же, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649 С и 824 А.
[62] Там же, 2, 11.
[63] Там же, 2, 3: PG 3, 640 В.
[64] Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии I 2: PG 3, 121 A.
[65] Св. Дионисий Ареопагит. Письмо 2: PG 3, 1068–1069 А.
[66] Чтение из 3-й книги Царств (3 Цар. 19, 13) входит в службу праздника Преображения Господня 6 августа. Пророк Илия всегда считался, вместе с Иоанном Крестителем (см. ниже II, 1, 43), прообразом монашества и молитвенничества. !!!!!
[67] О божественных именах IV 4; 5: PG 3, 592 С; 593 ВС.
[68] См. св. Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору II: PG 47, 292.
[69] О божественных именах I 4: PG 3, 592 С; Письмо 8, 1: PG 3, 1084 и в других местах.
[70] Беседа 40, 6: PG 36, 365 A.
[71] Симеон Метафраст. Житие евангелиста Иоанна 1: PG 116, 685 D.
[72] О божественных именах I 4: PG 3, 592 С.
[73] Беседа на псалом 44: PG 29, 400 CD.
[74] В евангелиях от Матфея (Мф. 16, 28), от Марка (Мк. 9, 1) и от Луки (Лк. 9, 27) слова о Царстве Божием стоят прямо перед рассказом о Преображении; связывая свет Преображения с Царством Божиим, Палама следует за св. Иоанном Златоустом (Беседа на евангелие от Матфея 56, 1: PG 58, 549), св. Андреем Критским (Беседа 7-я на Преображение: PG 97, 937 А) и многими другими богословами.
[75] См. I 3, 10. !!!!!
[76] В известных произведениях Макария Великого это место в точности не обнаружено, хотя те же мысли есть, например, в «Беседе о распятии Господнем и о терпении» (Беседа 3: Макарий Египетский. Новые духовные беседы..., с. 27–31) и в «беседе о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит к совершенству», где есть слова (Беседа 16, 8: Там же, с. 102): «Дай мне одежду света спасения, да прикрою стыд души моей». Приведенное св. Григорием Паламой место напоминает, среди прочего, описание одежды царского сына в гимне души так называемых «Деяний Фомы», а также ексапостиларий Страстной седмицы: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя».
[77] Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956 A.
[78] Эти слова тоже не найдены в точности у св. Макария Великого, но сходные мысли есть в «Слове о терпении и рассудительности» (Слово 4, 4: PG 34, 868 CD), в «Беседе о вере в Бога и любви к Нему» (Беседа 20, 1: Макарий Египетский. Новые духовные беседы..., с. 113–117) и в «Беседе о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире не сравнимо», где есть слова (Беседа 26, 6: Там же, с. 153–154): «Ее [души] образ положен Им в вышних, в небесном граде святых Иерусалиме (Евр. 8, 1; 12, 22), и собственный образ неизреченного света Божества Своего положил Он в теле ее».
[79] Акростих первого канона Косьмы Маюмского на Преображение.
[80] Св. Иоанн Синаит. Лестница 28: PG 88, 1137 С. 94
[81] Ср. псалом 83, 6 в славянском переводе: «Блажен муж, емуже есть заступление его у Тебе: восхождения в сердце своем положи». Согласно толкованию Евсевия Кесарийского, восхождения, означающие добрые помыслы, совершаются, когда Бог «подхватывает человека» (Толкования на псалмы 83, 6: PG 23, 1009 B-D; ср. Григорий Богослов. Беседа 31, 26: PG 36, 161 — D.) По Кириллу Александрийскому, такие восхождения вселяют в нас мысль о небесном граде и надежду достичь его (Объяснение псалмов 83, 6: PG 69, 1208 D !!!!!).
[82] О небесной иерархии XV 9: PG 3, 340 A.
[83] См. Беседы 18, 1–3: PG 34, 633–636; О любви 24–27: PG 34, 928–929; и особенно «Беседа о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит в совершенство» (Беседа 16,3: Новые духовные беседы, с. 93): «Ибо таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом, разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу».
[84] О различении богословия и боговидения см. также I 3, 48 !!!!! и Письмо 2-е к Варлааму 52.
[85] О божественных именах 1 4: PG 3, 592 С.
[86] Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 88: PG 90, 1168 A.
[87] Св. Григорий Богослов. Беседа 40, 5: PG 36, 364 В.
[88] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 6: PG 3, 644 ВС; Максим Исповедник. Письмо 6, 5: PG 92, 429 AB.
[89] Ср. Максим Исповедник. Тайноводство 23: PG 91, 701 С; Комментарий к Дионисию Ареопагиту. О божественных именах XIII; PG 4, 97 А (как почти везде у Паламы, цитирование вольное).
[90] Беседа 40, 5: PG 36, 364 В.
[91] Этот текст приписывался Нилу Анкирскому, но принадлежит Евагрию. См. Илия Истец (Пресвитер, Екдик). Главы гностические 4: PG 127, 1149.
[92] См. выше I 3, 6. !!!!!
[93] См. Евагрий. О молитве 149: PG 79, 1200 А; эти же слова есть в виде примечания к Лествице 28: PG 88, Ц48 А.
[94] Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 80: PG 90, 1161 D (Творения..., с. 251).
[95] Там же.
[96] См. выше I 2,3 и прим. 57. !!!!!
[97] Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 82: PG 90, 1164 А. Здесь Максим буквально приводит слова из Марка Пустынника, Главы о трезвении 24: PG 65,1064 В.
[98] Св. Иоанн Синаит. Лествица, 25: PG 88, 989 A.
[99] См. выше I 3, 34. !!!!!
[100] О божественных именах I 4: PG 3, 592 ВС.
[101] О свободе ума 23–24: PG 34, 957 В.
[102] Там же, 25: PG 34, 957 CD.
[103] Там же, 26: PG 34, 960 A.
[104] Св. Макарий Великий. Беседа 5, 10: PG 34, 516 AB; О возвышении ума 1: PG 34, 889; особ. «Беседа о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире несравнимо» (Беседа 26, 8: Новые духовные беседы, с. 156).
[105] Св. Василий Великий. Беседа на псалом 29: PG 29, 400 CD.
[106] Место не найдено.
[107] Евагрий. О молитве 57: PG 79, 1180 A.
[108] Там же, 56:PG 79, 1179 D —1180 A.
[109] Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 1: PG 3, 856 С; св. Максим Исповедник. Комментарии: PG 4, 444 А.
[110] Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 1, 1: PG 3, 997; О божественных именах IV 13: PG 3, 712 AB.
[111] О божественных именах IV 13: PG 3, 712 АВ.
[112] О божественных именах IV 3: PGЗ, 712 АВ; ср. Максим Исповедник. Недоуменные вопросы: PG 91, 1413 АВ.
[113] Св. Макарий Великий. О возвышении ума 6: PG 34, 893 С. Ср. выше I 3, 3. !!!!!
[114] Марк Пустынник. Малые сочинения II 26: PG 65, 933 D.
[115] Св. Макарий Великий. О терпении 13: PG 34,876 B —D.
[116] Св. Иоанн Синаит. Лестница 4: PG 88, 696 D.
[117] См. сходные выражения там же, гл. 1, 26 и 29: PG 88, 640 A, 1013 A, 1033 A — D и 1488 С.
[118] Лествица 26: PG 88, 1033 В.
[119] Св. Диадах Фотикийский. Главы, 69: des Places, 129.
[120] Евагрий. О молитве 62: PG 79, 1180 С.
[121] См. Беседа 19, 6–8: PG 34, 648 BD; О свободе ума 18–19: PG 34, 949 D — 953 A.
[122] Лестница 7: PG 88, 813 В.
[123] Там же.
[124] Здесь, как и в конце предыдущих частей, снова ожидается подборка святоотеческих изречений, но в сохранившихся списках ее нет.
ТРИАДА ВТОРАЯ, ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О молитве
1. Когда людей, просто невысоко ценящих пользу внешних наук по сравнению с пользой, которую уже теперь имеют и которую, веря неложным обетованиям, надеются получить от Евангелия живущие по нему, философ так необузданно бранит, что изливает свою ругань в длинных сочинениях, то всякий скажет, что он одержим страстью к наукам и чрезмерной наклонностью к познанию. Поскольку люди эти выше всего ценят только Христовы заповеди и только им зовут следовать как единственному, что ведет к святому богоподобию, усовершает и обоживает человеческую душу, рассуждения и словесную философию ставят не намного выше земных дел, называя все это вслед за Павлом плотской мудростью и мудростью сего века, а сторонников этой мудрости, которые обратили против Бога знания, полученные ими в школе Его творения, обличают как отверженных и безмудрых мудрецов, философ, видно, обиделся, что его науки не удостоились столь же высокой чести, тем более что сам тоже хотел ее удостоиться, ради чего и назвался философом, званием, которое осталось у него единственной явной наградой за труды всей жизни. Но каким надо быть, чтобы пойти против нашего разумного, а вернее духовного служения (Рим. 12,1), то есть против молитвы и против тех, кто, ценя ее выше всего, в безмолвии несуетно посвящает ей всю жизнь и от своего опыта дает помощь начинающим это надмирное и ангельское служение? Кто возражает избравшим молчание? Кто завидует отвергающим любые почести? Кто словно победитель превозносится над сидящими вдали от ристалища? Причем в своей прежней битве за философию наш монах и философ хоть воинствовал открыто против монахов, однако против ныне живущих; а теперь, выводя в своих писаниях изречения отцов, несомненно взятых на небеса, он в каком-то ослеплении пошел на немалые труды, чтобы опровергнуть их.
2. Злее всего философ нападает на сочинение о молитве монаха святой жизни и исповедника Никифора [1] — Никифора, который исповедовал истинную веру и за свое исповедничество был осужден к изгнанию царствовавшим тогда первым Палеологом, державшимся латинских убеждений; Никифора, ведущего свой род из Италии, но осудившего тамошнее злоучение и пришедшего к нашей православной Церкви; Никифора, который вместе с отечественными заблуждениями отрекается и от отечества и начинает любить наше больше своего ради звучащего у нас «прямого слова истины» (2 Тим. 2, 15), а перебравшись к нам, избирает строжайшую, то есть монашескую жизнь и поселяется в месте, чье название одноименно со святостью, на границе мира и неба, — это Афон, очаг добродетели. Здесь, подчинившись избранным отцам, Никифор сначала показал, что умеет хорошо послушествовать, а дав им возможность в течение долгого времени испытать свое смирение, он сам перенимает от них опыт в искусстве искусств, исихии, и становится руководителем тех, кто в мысленном мире готовится к брани с духами злобы (Еф. 6, 12). Для этих своих учеников он и составил собрание отеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы, определяющее способы борения, показывающее награды за победу и описывающее венцы победителей; кроме того увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения.
3. На него-то философ и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу. У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16) [2], — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии; о Селиоте, наставнике монашествующих; об Илии, который всю совершенно жизнь провел в пустынничестве как Илия; о других, чьими делами Бог украсил, утвердил и обновил Свою Церковь, — нет, пример этих мужей и их учеников, до сих пор держащихся того же образа жизни, не убедил философа оставить подозрения и нападки на Никифора или по крайней мере не обесчестить в пространных сочинениях этого мужа, которого он не сумел бы по достоинству восхвалить. То, что благочестивый муж написал свое сочинение может быть в простоте и безыскусно, подстегнуло философа на возражения и помогло найти к чему придраться. А ведь если сказать словами богослова, «не тот для нас мудр, кто на словах мудрец, и не тот, у кого хорошо подвешен язык, но душа космата, наподобие гробов, которые, снаружи украшенные, внутри скрывают великое зловоние мертвого гниения; тот мудр, кто жизнью показывает достоверность своих слов и делами украшает непритязательность речей» [3]. Впрочем, даже в тех простоватых речах этот мудрец не смог ни к чему прицепиться, пока не извратил их, как мы скоро покажем.
4. Но сейчас, поскольку философ и начинает и кончает своим собственным учением об умной молитве, мы тоже сначала вкратце рассмотрим это его учение. Красивостью языка оно способно обольстить многих неопытных, но никого из тех, кто хоть немного вкусил истинной молитвы. Мы проследим это учение ровно настолько, сколько надо, чтобы показать его несогласие с отцами. Причем начинает-то философ с единодушия отцам, но в конце концов уводит на совершенно противоположный путь. В самом деле, он говорит сперва, что приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам и, обманув читателя этим видимым сходством с советами отцов, требует сделать отсюда вывод, что «надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех» [4]. Стало быть, скажет кто-нибудь, услышав такой совет, приступая к умной молитве надо не поститься, не бодрствовать, не вставать на колени, не класть земных поклонов, не стоять подолгу, вообще ничего такого не делать, потому что все это производит болезненное действие на чувство осязания и, как говорит философ, доставляет душе тяготу в молитве, тогда как надо сделать душу со всех сторон неотягощенной. «Ведь было бы неестественно», добавляет он, «если бы зрением и слухом, самыми невещественными, бесстрастными и разумными чувствами, мы в молитве пренебрегали, а осязание, наиболее грубое и неосмысленное, допускали и соглашались участвовать в его действиях». Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи причастны, каждое в свою меру, внедренной в тело душевной силе, они потому движимы не только тем, что затрагивает их извне. Чтобы объяснить, что происходит с материальными чувствами от нематериальной молитвы, нам было бы нужно и обладать совершенством молитвенного навыка и иметь возможность посвятить все наше рассуждение одному только этому предмету; но пусть «дающий молитву молящимся» даст и тем, кто вступает в их защиту, дар слова соразмерный нашей теперешней задаче.
5. Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, — их-то зачем? Да и как возможно человеку, вошедшему вовнутрь себя, оставить такие чувства по собственной воле? Ради чего, наконец, надо обязательно избавляться от них, если они нисколько не препятствуют, а наоборот, как нельзя лучше содействуют верному расположению душ? Ведь это связанное с нами тело связано с нами, вернее подчинено нам Богом для содействия душе; стало быть распущенное тело мы должны отвергнуть, но действующее как должно — принять. Конечно, слух и зрение чище и осмысленнее осязания, но они вообще не воспринимают ничего и не скорбят сами по себе, если не встретят вовне какого-нибудь безобразного вида или неприятного звука; наоборот, тело скорбит в чувстве осязания всего больше, когда мы упражняемся в посте, не доставляя ему пищи извне. Поэтому кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, — прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне; но разве он будет добиваться прекращения действия чувств, не нуждающихся во внешних впечатлениях, тем более если они служат его цели? А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения. Им, узнавшим это на опыте, всего меньше нужны рассуждения, и тех, кто предается одним словесным разысканиям, они не одобряют, видя здесь надмевающее знание (1 Кор. 8, 1).
6. Если в истинно умном молении надо не впадать в страстные состояния и прекратить привязанность даже к безразличным вещам, потому что только так можно достичь неотягченной и чистой молитвы, а еще не достигшие этой ступени, но стремящиеся к ней должны сначала подняться над наслаждениями и совершенно избавиться от страстной одержимости, — потому что им надо, с одной стороны, умертвить склонность тела к греху, что и значит избавиться от страстной одержимости, а с другой — поставить рассудок над лукавыми страстями, волнующимися в мысленном мире, что и значит подняться над наслаждениями, — если все это так, а это именно так, и если пока нами владеет страсть мы, как говорится, даже краешком губ не сможем испробовать умной молитвы, то, стремясь к молитве, мы непременно нуждаемся в осязательной скорби, которая идет от поста, бодрствования и тому подобного. Только так умерщвляется греховная наклонность тела и становятся более умеренными и бессильными помыслы, возбуждающие животные страсти. Больше того, так кладется начало святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, а главное, так приходит божественное умиление и необходимое для молитвы послушание. «Сердце сокрушенное Бог не уничижит», по Давиду; а по Григорию Богослову, «ничем нельзя послужить Богу как страданием» [5]. Недаром Господь в Евангелиях учит, что велика сила молитвы в сочетании с постом (Мк. 9, 29; Мф. 17, 21).
7. Убивает молитву бесчувствие, которое отцы называют окаменением [6], а вовсе не осязаемая скорбь, как впервые начал говорить в своих бесполезных сочинениях философ, выступая против знающих дело на опыте. Не зря некоторые отцы назвали пост как бы материей молитвы: «Голод», говорят они, «это пища молитвы» [7] . Другие назвали это «качеством» молитвы, зная, что молитва без скорбного уязвления не имеет никакого качества. И зачем-то ведь говорится, что «жажда и бессонница стеснили сердце, а теснимое сердце излилось слезами» [8]; и еще: «Молитва — мать, и она же дочь слез»! [9] Видишь, что осязаемая скорбь не только не мешает молитве, но даже необычайно содействует ей? А сами эти слезы, и дочерью и матерью которых оказывается молитва? Разве они не скорбны, не горьки, не мучительны по своей природе для только что вкусивших «блаженной печали» [10] и разве не превращаются в сладость и легкость для напитавшихся ею? Так почему не только не вредят молитве, но даже порождают ее и рождаются от нее телесные действия, ощущаемые и как наслаждение и как скорбь? [11] Почему, наконец, сам Бог их дарует, как говорит святой: «Если ты приобрел способность плакать в молитве, значит Бог коснулся твоих сердечных очей и ты прозрел умом»? [12]
8. Нет, говорит философ, «Павел, восхищенный до третьего неба, не знал, в теле он или вне тела, как бы забыв обо всем телесном; если, стало быть, в молитвенном порыве к Богу предстоит утратить ощущение всего телесного, то как можно называть Божиим даром то, что оставляется в порыве к Нему?» Но в порыве к божественному единению приходится оставить не только телесные действия, но и «действия ума, все божественные светы и всякое восхождение на все святые вершины» по великому Дионисию [13]. Так неужели ничто из этого, ни даже восхождение на все святые вершины, не дар Божий, раз все это предстоит оставить в порыве к божественному единению? «Как можно говорить», продолжает философ, «что послано благодатью то, чего в умной молитве, соединяющей человека с Богом, он уже не будет ощущать? Такая благодать была бы послана напрасно, а от Бега ничего не бывает напрасно». Упиваясь напрасными рассуждениями и нас пытаясь в них затянуть, неужели ты считаешь божественное единение таким ничтожным, что оно поднимается только над напрасным, а не над великим и необходимым тоже? Неужели считаешь напрасным все, что оставляется в совершенном единении? Впрочем ты явно должен так думать, раз сам не встал над суетой; потому что если бы ты поднялся над ней, то знал бы, как высоко единение с Богом возносится даже над нужным и полезным.
9. Но ты с таким восторгом предаешься напрасной тщете, совершенно ничего не зная о молитве, так разливаешься в пустословии, что духовную благодать сердца называешь, увы! «воображением, несущим в себе призрак сердца». Удостоившиеся этой благодати знают, что она не призрачный образ, не зависит от нас, не такова, что то существует, то не существует, но есть некая непрестанная энергия [действие], благодатно поселяющаяся, живущая и укореняющаяся в душе, порождающая источник святой радости, которая притягивает к себе ум, уводит его от разнообразных вещественных представлений и настраивает так, что ему не сладки никакие телесные наслаждения, — а телесным я называю то, что проникает от наслаждений тела в помыслы, под видом приятного примешивается к ним и тянет их вниз, тогда как наоборот все, что от духовной радости души переходит на тело, хотя и действует в теле, остается духовным. Потому что как наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а наоборот, передавая уму свою низменность, от чего и весь человек становится «плотью», как сказано о людях, потопленных Божьим гневом: «Да не пребудет Мой Дух на этих людях, ибо они плоть» (Быт. 6, 3), — так и духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3, 6, 8). Впрочем все проясняется на опыте.
10. И этому любителю рассуждений и споров достаточно было бы сказать, что ни мы, ни Церковь Божия не имеем обычая (1 Кор. 11, 16) заниматься бесплодными рассуждениями, ценим жизненное слово и верную слову жизнь. Но поскольку он еще и записал свои рассуждения, мы показываем истину и обличаем ложь тоже в письменном виде, чтобы он не смог обольстить кого-нибудь из простых, не показался им серьезным и не ввел в заблуждение. Мы пишем вкратце для этого, подробнее — с более важной целью [14] и постоянно приводим отцов, противоположных новоявленному учителю бездеятельности, который, отвергая телесные добродетели как слишком обременительные, понятным образом не признает и запечатления духовных состояний в теле, хотя этим полно все Священное и боговдохновенное Писание: «Сердце мое и плоть моя возрадовались Богу живому» (Пс. 83, 3) и «На Него уповал я, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7) и еще: «Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим» (Пс. 118, 103), — а что говорится здесь именно о чувственных устах, ясно показывает и святой Исаак, называя признаком совершенствования сладость слов молитвы на устах молящегося [15]. У святого Диадоха читаем: «Что есть единое чувство души, нам показывает сама вошедшая в душу энергия Святого Духа», которую «не может знать никто кроме тех, кто отказался от благ земной жизни ради надежды на будущее добро. Оставив заботу о земле и неудержимо стремясь к нему, ум и сам таинственно ощущает Божью красоту и в меру своего успеха передает свою красоту телу», о чем слова Давида: «На Него надеялось сердце мое, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7). Возникающая тогда в душе и теле радость «есть неложное напоминание о нетленной жизни» [16].
11. Однако философ говорит, что этот залог будущего века, напоминание о нетлении, действие всесвятого Духа, не может идти от божественной причины, тем более — возникать в умной молитве. По его мнению есть целых четыре основания для того, чтобы не считать изменения, производимые в теле энергией Духа, божественными. Прежде всего, пишет он, «дары Бога всесовершенны; но для души подняться в молитве над ощущениями лучше, чем действовать какими бы то ни было чувствами; поскольку, таким образом, чувственные энергии не совершенны, раз есть что-то лучше их, они не от Бога». Так значит если, по апостолу (1 Кор. 14, 5), пророчествовать лучше, чем вещать языками, дар языков не Божий дар? И если любовь — совершеннейшее из дарований (1 Кор. 13), то значит только она Божий подарок и ничто другое, ни само это пророчество, ни чудеса, ни помощи, ни управления, ни дары исцелений, ни духовное слово мудрости и знания, ни различение духов (1 Кор. 12)? Потом, и среди пророчествующих и среди исцеляющих и среди различающих и вообще среди всех получивших дарования от Божьего Духа тоже есть в меру каждого этого дарования большие и меньшие, почему Павел и благодарит Бога за то, что лучше всех вещает языками (1 Кор. 14, 18), но даже наименьший дар все равно есть Божий дар. «Ревнуйте», говорит тот же апостол, «о дарах больших» (1 Кор. 12, 31): стало быть есть и меньшие, и хоть «звезда от звезды отличается славой» (1 Кор. 15, 41), то есть изобилием света, все-таки ни одна не лишена света совершенно. Потому неверно основание, на каком философ осуждает исихастов, то есть что божественны только совершеннейшие дары. Недаром апостол Иаков, брат Божий, говорит, что «всякий дар совершенный свыше» (Иак. 1, 17), а не «совершеннейший». Осмелившись от себя прибавить к Писанию, философ, естественно, выступает и против живущих по нему. Я только спрошу его: разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий, тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому [17]. На земле во все веки мы тоже не знаем и не слышали ни об одном человеке, кто, приобщившись к такому озарению, не стремился бы уже к более совершенным. Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность ее нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше, а не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может.
12. Так обстоит дело с первым доводом философа. Второй еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? Видать, и этот свой приговор философ вынес неосмотрительно, высказавшись вообще о частном. Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму, как мы сказали выше, а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обоживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обожила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность, или вернее, — поскольку страстная способность в нас едина, — единая страстная способность может стать благословенной и божественной. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется, хотя так может показаться неопытным, а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых. У первомученика Стефана, еще живого, лицо стало «как бы лицом ангела» (Деян. 6, 15). Так разве не было здесь в телесном страдании чего-то божественного? Значит божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некой таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело, — потому что «сильные Божий», по слову пророка, «высоко поднялись над землей» (Пс. 46, 10). Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии. То, что в этих действиях кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом; и если философ не призовет веру, которая только и может вместить немыслимую истину, то, понимая святыню, увы! без святости, он нечестиво надругается над благочестием.
13. В самом деле, как я уже сказал, он приводит нам потом слова апостола, что во все время своего сверхъестественного восхищения он не знал, «был он в теле или вне тела» (2 Кор. 12,2), в том смысле, что Дух наводит забвение обо всем телесном; «а поскольку», говорит философ, в это «все» входит и та получающаяся у исихастов таинственная сладость и теплота, о которой нам рассказывают, то пришествие Святого Духа и ее заставит забыть, а никак не вызовет: в самом деле, если происходящее с ними — это Божий дарования, то слова апостола о забвении всего в истинной молитве были бы неверны, ведь нельзя забывать ничего, что дано от Бога во благо; а если обо всем этом действительно предстоит забыть, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы? Что большинство даров Духа, да вообще все они посылаются достойным во время молитвы, это прекрасно знает всякий истинно верующий, — «просите», говорит Господь, «и дастся вам» (Мф. 7, 7) не только восхищение, причем до третьего неба, но любой из даров Духа. А что некоторые из них действуют и через тело тоже, ясно показывают «разнообразные языки» и «их истолкования», которые Павел заповедает получать через молитву, — «говорящий на языках молись и о даре истолкования», — и не только это, но и «слово поучения» и «дар исцелений» и «чудодействования» и те наложения рук Павла, которыми он передавал Духа Святого (1 Кор. 12, 14). Так вот благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования хоть возникают благодаря молитве, продолжают действовать и в душе, отошедшей от молитвы. Исцеления и чудеса тоже никогда не достигают действенности, если в душе действующего нет упорной умной молитвы, причем иногда ей вторит и тело. А передача Духа и вообще обязательно совершается не только с молитвой в душе, — молитвой, которая таинственно соединяет молящегося с неистощимым источником этого великого дара, — не только, говорю, с деланием умной молитвы (раз об апостолах не рассказывается, что они говорили при этом что-то вслух), — итак, передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела через прикасание рук, передающих Дух тому, на кого они наложены. Так что же, неужели эти дарования — не дары Духа, и неужели они даются просящим и молящимся не на добро, раз восхищенным до третьего неба предстоит забыть обо всем телесном?
14. Но лучше просто еще раз приведем тут для сравнения слова философа [18] : «Если происходящее с ними во время молитвы, то есть эти чудеса и дарования, — Божий дары, то слова апостола о неизбежном забвении всего в умной молитве неверны, ведь не может забыться ничто данное Богом во благо; а если в молитвенном восхождении надо забыть обо всем этом, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы?» Нет, любезнейший, иногда Бог дает искренно молящимся исступление, поднимая их над самими собой и таинственно похищая их на небеса, а иногда действует в них, остающихся в себе, сверхприродными и несказанными энергиями, непостижимыми для мудрецов века сего. Когда апостолы были в храме, упорствуя в молитве и молении, Святой Дух придя тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки [19] и через них возвестил то, о чем исступившим из себя, конечно, пришлось бы забыть, раз им пришлось бы забыть самих себя. А молчащему Моисею Бог говорит: «Что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14, 15) и эти слова показывают, что Моисей молился, а раз молился молча, то, конечно, молился умно; но разве он не был тогда в полном сознании, не ощущал народ, его крики, нависшую опасность и разве не чувствовал, что в его руке ощутимый жезл? Почему же Бог его тогда не восхитил и не лишил ощущения, — ведь ты удостаиваешь молящихся только этого Божьего дара, — а наоборот, навел его на этот чувственный жезл и вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело и руку, хотя умной молитве полагалось бы быть в забвении всего этого? А когда Моисей молча ударил своим жезлом море, сначала чтобы разделить воды, а потом чтобы снова соединить их после перехода? Разве у него не было в душе твердой памяти о Боге и разве он не поднялся в умной молитве к Единому, Кто мог сделать через него такие вещи, в то же время вполне ощущая телом эти божественные действия?
15. Поскольку философ привел свидетельства также из писаний [святых отцов], посмотрим, не противоречат ли и они его взглядам на молитву. Прежде всех он упоминает великого Дионисия, который, как ему кажется, должен подкрепить его мнения словами письма к священнослужителю Тимофею: «Настойчиво отдаваясь таинственным созерцаниям, оставь и чувства и умные энергии, вообще все ощутимое и умопостигаемое и всей силой стремись к единению с Тем, Кто выше всякого бытия и знания» [20]. Но только совет божественного Дионисия Тимофею, взятый нашим мудрецом в свидетельство исключительной правильности своих рассуждений об умной молитве, на деле, как покажет дальнейшее, в нем самом обличает человека, который совершенно отменяет умную молитву, — чем он, впрочем, без устали занимался и вообще во всех своих прежних писаниях: еще бы, ведь кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске, из-за отсутствия дерзновения к Богу долго совершаемое умственно, молча, а потом слезное и сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы [21] и постепенное введение рассеянного ума начинающих во все более полную и согласную молитву, — кто, говорю, отбрасывает все это, тот соответственно и завершение молитвы и всю ее вообще сочтет злом и постарается совершенно ее изничтожить. Скажи мне сначала вот что, философ: если в молитвенном порыве к божественному единению умные действия надо оставить, значит ли это, что они даны не от Бога и что молитва не обнаруживает их в наибольшей чистоте? Нет, не значит: ведь молитва, как сказано, «мать премудрой мысли» [22]. Подумай еще и о том, что молитва совершенных есть как раз прежде всего умное действие: не обращенный к телу и окружающим тело вещам, не действуя чувством и его спутником воображением, не прилепляясь рассудочно и умозрительно к устройству сущего, сосредоточиваясь на одной молитве, ум с необходимостью будет в молитве действовать обязательно сам по себе, не так ли? Но вот Дионисий советует Тимофею оставить даже умные действия; значит, и молитву! Ты утверждаешь, что все в молитвах, оставляемое и забываемое в высшем исступлении, не добро и не от Бога; стало быть, по-твоему, молитва и не добро и не от Бога, «дающего молитву молящемуся» [23].
16. Снова приведу для сравнения твои собственные слова, применив их к умной молитве [24] : «Все признают, что в порыве к божественному единению человеку приходится оставить ощущение чего бы то ни было и забыть самого себя, причем Бог Сам помогает ему оставить все это, восхищая его из мира; но если молящийся нисколько не ощущает свою молитву, то разве может быть от Бога эта не ощущаемая им молитва? Ведь она была бы тогда напрасна, а от Бога нет ничего напрасного. Если же молящийся еще ощущает свою молитву, то не Бог посылает эту молитву; ведь, как все говорят, при обращении к Богу ее надо оставить, раз Божие озарение дарует человеку забвение всего, в том числе и умных действий». Видишь, что твое рассуждение о молитве совершенно отменяет всякую молитву? Зовя божественного Тимофея «расположить в своем сердце восхождения» [25], святой ведет его от высоких ступеней к высшим и, подняв через них, приводит к самой крайней вершине боговидения. А ты, всезнающий мудрец, думаешь, что земные люди неведомо как прямо касаются небесной высоты. Ты приводишь в свидетельство слова божественного Максима: «Когда в любовном стремлении ум уносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни вещей мира» [26]; значит, заключает новоявленный толкователь, ум не чувствует и так называемых страстей и состояний, возникающих в теле под действием молитвы; отсюда с необходимостью выходит, что они напрасны. Напрасна тогда, сказали бы мы, и сама молитва, раз ум не будет ее ощущать; напрасно тогда и молиться, если верить таким рассуждениям! Нет, поистине напрасны и вредны только подобные выводы. Ведь о чем, позволительно спросить, говорит здесь Максим, премудрый певец и любовник божественной любви? «Когда ум уносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни сущего», — «тогда», сказано здесь; а когда он умно молится в самом себе, он ощущает и себя и совершающиеся от действия святой молитвы в нем самом и в связанном с ним теле благословенные страсти и состояния.
17. Философ прибавляет себе еще третье свидетельство: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным» [27], стало быть, заключает он, в таком состоянии он будет вне всех этих телесных страстей. Но в таком состоянии, насколько нам известно, непрерывно не бывает никто из существ облеченных телом, кроме разве этого нового учителя крайней молитвы; очень редки даже редко в нем бывающие. Поэтому обычно все молятся оставаясь во плоти и одновременно ощущая все свои страсти, тем более — чистые и рожденные святой молитвой страсти, которые и совершенствуют и поднимают и делают духовными тех, в ком действуют, а ничуть не тащат к земле, не опустошают, не губят. Потому что есть и род добрых страстей, не только священных, но и природных. Это мы можем понять даже на примере наших ощущений, которые становятся более совершенными находясь в страдательном состоянии под действием внешних впечатлений: здесь как бы образ даруемого Духом свыше богодейственного совершенства. Его начало — страх Божий, от которого страстная способность души не умерщвляется в своем свойстве, как подумал и как стал учить философ, а поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния. Эти полные любви к Богу очистительные слезы, «окрыляющие молитву» [28] по отеческому слову, в сочетании с молитвой просвещающие глаза души, берегущие благодать, когда она дается через эту божественную баню по Григорию Богослову [29], а после ее ухода снова призывающие, становящиеся поэтому «баней святого возрождения» (Тит. 3, 5) и, как говорит Григорий, вторым божественным крещением, которое труднее, но ничуть не ниже, а даже выше первого по ясному слову одного из отцов: «Выше крещения открывающийся после крещения источник слез» [30], — эти, говорю я, слезы, очищающие плачущего, отрывающие его от земли, поднимающие к небу, сочетающие с благодатью рождения в Боге, а через нее обоживающие, разве они не общее действие тела и страстной силы души?
18. Как же мы можем согласиться, что любовь души к действиям общим для ее страстной способности и тела, наполняет ее мраком и заставляет тяготеть книзу [31], потому что все общие душе и телу действия чем сильнее воспринимаются душой, тем больше будто бы ослепляют ее, так что когда эти общие душе и телу движения возникают, «мы считаем», говорит он, «что они возникли во зло и во вред действию стремящегося к вершинам ума»! Разве в этих рассуждениях не обнаруживаются образ мысли и учение противоположное учению святых и больше того, Святого Духа? В самом деле, отцы говорят, что есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар, который доставляет душе божественное просвещение, избавляет ее от злых страстей и приводит на их место весь ряд добродетелей, потому что «хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их» [32], — словом, отцы говорят, что есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе, философ же уверяет, что не полезна ни одна: все, говорит он, заставляют душу тяготеть книзу, все движения общие душе и телу, возникают во зло и во вред для этой души! Философа не извиняет, что эта энергия [скорбных слез] не названа у него отдельно как вредная; причислив ее к дурным вместе с остальными, он заслужил справедливое осуждение, и тем большее, что с помощью своей уловки попытался обманом вкрасться в доверие слушателей. Бог говорит, что беззаконие осужденных в Иудее священников в том, что они «не отделили святое от нечистого» (Иез. 22, 26); вот и он вместе со многими другими общими душе и телу добрыми действиями не отделил от нечистых действий благословенную слезную скорбь.
19. «Нет», говорит философ [33], «я не считаю эту скорбь бесстрастной и блаженной; разве может быть бесстрастным то, что совершается действием страстной силы души? И разве может быть бесстрастным тот, кто дает действовать этой страстной силе, вместо того чтобы совершенно умертвить ее как свойство?» Но нас учили, философ, что бесстрастие — это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному; и бесстрастный для нас тот, кто избавился от дурных состояний и обогатился добрыми; для кого «так же привычны добродетели как для страстно одержимых — безобразные наслаждения» [34]; кто настолько же подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности души волю и желание, вместе составляющие страстную силу души [35], насколько одержимые страстью подчинили этой страстной силе — рассуждающую. Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе, и послушно идя к Богу, она благодаря непрестанной памяти Божией закрепила себе божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу, в которой по Писанию человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1–2), а через них познает, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему. И бесстрастие без всего этого — совершенная невозможность.
20. Этот путь к совершенной любви через бесстрастие особенный; как путь восхождения он всего более удобен для ушедших из мира. Посвящая себя Богу и незамутненным умом неотступно общаясь с Ним, они благодаря этой близости легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровище любви. Но и живущие в миру должны принуждать себя делать мирские дела по Божьим заповедям; поэтому страстная часть души, вместе со всеми другими подвергаясь принуждению, тоже должна действовать по ним. Принуждение, укоренившись со временем в привычку, производит устойчивую наклонность к исполнению заповедей и превращает эту наклонность в постоянное свойство; то в свою очередь дарит душе прочную ненависть к дурным свойствам и состояниям, а такая ненависть к злу приносит плод бесстрастия, от которого рождается любовь к единому Доброму. Так или иначе, страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: «Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую. Богу угодную» (Рим. 12,1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко, по слову Писания: «Смотрящий кротко помилован будет» (Притч. 12, 13), и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида «запоминать заповеди Божий для исполнения их» (Пс. 102, 18), и не забывчиво, а по слову апостола и брата Божия «вникая в совершенный закон свободы и пребывания в нем и достигая благословения в его исполнении» (Иак. 1, 25); когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела? Как же можно говорить, что «все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее»?
21. «Кто бессилен, а я не бессилен? — говорит апостол, — кто соблазняется, а я не горю в огне?» (2 Кор. 11, 29). Что, разве это не общее действие тела и страстной силы души? Стало быть решим, что оно «во зло и во вред душе»? А ведь здесь у апостола — точнейший признак любви к ближнему как к самому себе, то есть вторая заповедь Господня, которая согласно богооткровенному Писанию равна первой и величайшей заповеди (Мф. 22, 36)! Тот же апостол в Послании к римлянам говорит: «Великая у меня печаль и непрестанное мучение в сердце моем за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 2–3). Видишь? У этой бесстрастной и богоподобной души страстная способность жива и действенна. Опять если апостол непрестанно молился в душе и непрестанно скорбел (1 Фес. 1, 3; 2, 13; 5, 17; Рим. 9, 2), то значит молитве в нем сопутствовала душевная скорбь; а что эта скорбь не только сопутствовала, но и содействовала молитве, он показывает через смысл своих слов там же: «Я готов молиться о том, чтобы самому быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3) и в другом месте: «Желание моего сердца и моление — к Богу об Израиле во спасение» (Рим. 10, 1), то есть, надо понимать, огромная боль за них и непрестанная душевная мука усиливают желание. Так неужели мы должны считать бесстрастие умерщвлением страстной силы как свойства души?
22. Хоть философ что-то слышал и что-то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло и что оно осуждается нашими духовными отцами. Есть и хорошая скорбь, противоположная бесчувствию, как есть общие действия души и тела, помогающие душе, больше того, дающие ей совершенство посвящения, если только верно, что это совершенство даруется соблюдением божественных заповедей; и если такие действия совершаются в теле, то насколько больше — в страстной части души, которая прямо связана с умом, тогда как связь тела с умом может быть только через посредство души. Философ поступает примерно так, как если бы кто, услышав Божие повеление: «Остановитесь и узнайте, что Я Бог» (Пс. 45, 11), и видя, что остановившиеся на божественном тем не менее заняты божественным и духовным деланием, стал бы ругать их: «Бог сказал "остановитесь", а вы, спеша действовать, заблуждаетесь». В самом деле, «умертвите», говорит апостол, «ваши земные члены, блуд, нечистоту, злую страсть и жадность» (Кол. 3, 5). Слышишь, какие телесные действия надо умертвить? Блуд, нечистоту, вообще все низменные. А какую страсть? Злую, а вовсе не совершаемые через тело действия духа, не божественные и благословенные страсти и не служащие им силы души. Как сказано: «Пусть все твое желание направится к Богу, пусть твой гнев проявляется только против змия» [36]. Что, разве умерщвляются здесь силы души? Или наоборот, какие-то из них должны волноваться в молитвенном порыве к Богу и возмущаться против гадких нападений змия?
23. Где же основательность в словах философа? «Неужели», говорит он, «мы отвергнем в молитве чувство и воображение, а страстной способности души дадим действовать какой-то из своих сил? Не следует ли, наоборот, ее тоже отвергнуть, потому что ее действия больше всего ослепляют и затемняют божественное око?» Как же так, разве ненависть к злу и любовь к Богу и ближнему затемняют божественное око? А ведь это действия страстной части души: именно ее силой мы любим и ненавидим, привязываемся и отчуждаемся. Как действием рассуждающей способности души мы хвалим и осуждаем, согласно мудрому Синесию [37], и отдаваться божественным созерцаниям, воссылать Богу славу и хвалу и прилепляться к Нему неослабной памятью не значит умерщвлять разумную силу, а наоборот, как раз в этом настоящая жизнь и истинная энергия ума, точно так же любовники Прекрасного не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что им тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу, по первой и великой заповеди: «Люби Господа Бога твоего всей крепостью твоей», то есть всей силой. Какой всей силой? Ясно, что страстной; ведь она и есть то в душе, что способно любить. Придя в такое состояние, она поднимает над землей и устремляет к Богу и другие душевные силы; придя в такое состояние, она придает молитве чистоту и не только не затемняет ум, но и помогает ему благодаря памяти о Боге вечно хранить Его в себе; придя в такое состояние, она дает страдающим за истинно Желанного пренебрегать плотью и легче переносить телесную скорбь, потому что когда их страстной силой безраздельно овладевает волшебство божественной любви, они как бы выступают из плоти в молитвенном и любовном общении с Божиим Духом и ощущают все плотские страсти лишь насколько это нужно для их распознания.
24. Да что еще писать об этом? Всем понятно, если даже не прояснилось этому мудрецу, что нам заповедано «распять плоть со страстями и вожделениями» (Гал. 5, 24) не для того чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них и стали, по Даниилу, «мужами духовных желаний» (Дан. 9, 23; 10, 11, 19), живя и волнуясь ими в согласии с совершенной верой и всегда мужественно идя вперед, как при выходе из Содома Лот все время двигался вперед и не волновался об остающемся позади, чем сохранил себя живым, тогда как повернувшаяся назад жена его была умерщвлена [38].
Что бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо, думаю, доказано ясно.
25. Теперь посмотрим, в каком смысле философу, хоть он и напустил все свое многоумие на поучения почтенного Никифора о началах молитвы, все равно не удалось ничего кроме клеветы, извращения и обмана [39], так что он опозорил не этого мужа святой жизни, а себя и собственные сочинения. Для начала он говорит ложь, будто Никифор впервые стал советовать то, что философ издевательски называет «вдохами»: очень задолго до него другие духовные мужи советовали то же совершенно в тех же словах и понятиях, и в сочинениях всех отцов можно найти много свидетельствующих об этом изречений — например изречение святого, словесно воздвигшего для нас духовную лествицу: «Пусть память об Иисусе прилепится к твоему дыханию, и тогда ты узнаешь пользу исихии» [40]. Кроме того, когда благочестивый муж пишет: «Принуждай свой ум вместе с вдыхаемым духом входить в сердце» [41], то есть как раз прилепляться к нему и смотреть в сердце, по слову Макария Великого: «Сердце правит всем составом, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; итак здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы духа» [42], — когда, говорю, Никифор пишет в полном согласии с великими святыми, философ опять оскорбляет его клеветой, отделяет слово «принуждай» от «ума», относит его к «вдыхаемому духу» и, исказив таким образом вместе со словами и смысл, надувается сам и долго обличает полную нелепость «принудительных вдохов». Опять же хотя «умом» Никифор называет действие ума, говоря, что в молитвенном упражнении надо возвращать его из рассеяния по внешним чувствам и стараться ввести внутрь, философ клеветнически приписывет ему здесь понимание ума в смысле сущности ума. Так он придумывает много поводов для нападок на благочестивого мужа.
26. Когда мы в свое время разобрались в истине, философ, не умея возразить, сказал: «Пусть тогда наши слова учат тех, кто споткнулся на видимой нелепице». Можно сказать такому учителю: а ты, учащий чему не знаешь, споткнулся или нет? Потому что если споткнулся, то как можешь быть здесь учителем, раз тебе самому надо еще учиться, и истину ты узнал от нас; а если не споткнулся, то зачем из-за этой, сам говоришь, видимости оскорблять не как за дурно высказанное, а как за дурно помысленное? Ведь если бы оба были дурны, неужели ты, судья, прошел бы мимо смысла и напал только на видимость? Значит, если ты сам остерегся от ошибочности словесного выражения и предупреждаешь других тоже остерегаться, надо было похвалить самый смысл и создателя этого смысла, выступив не судьей, а толкователем его слов. Если кто-то под предлогом борьбы против видимости назовет заповедь об умерщвлении плоти проповедью самоубийства, разве ты не осудишь его как безбожника, коли он не исправится? И когда Василий Великий — возьму для примера истину из числа осуждаемых тобой, — когда Василий Великий говорит, что ум «растекается вовне» и снова «возвращается» [43], то неужели мы осудим его за учение о растекании сущности ума, зная, что она не перемещается в пространстве, и о ее возвращении, зная, что она никогда себя не оставляла, — или все-таки догадаемся, что «умом» святой называет здесь его подвижные действия, каковы бы они ни были?
27. Когда мы своими опровержениями помешали философу судить по видимости и он решил выступить против самого смысла, пойдя войной уже на сочинения, написанные нами в защиту благочестивого мужа, он и здесь не забыл своего клеветнического искусства — вернее, не мог забыть, потому что иначе как ему возражать на вещи неопровержимые благодаря содержащейся в них истине и как навязывать правым обвинение в неправоте, если прежде клеветнически не исказить их слова? Поэтому когда мы по Макарию Великому, чьи выражения там приводим [44], называем сердце первым плотским разумным органом, философ вычеркивает «плотским», вспоминает божественного Григория Нисского, согласно которому «умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы» [45], обоснованно прибавляет, что святой видит в этой силе «первый орган» ума, и необоснованно нападает на мои выражения, находя в них противоречие словам святого, раз мы называем первым разумным органом сердце, а не световидную силу. Если бы ты, многоумный софист, прибавил «плотским», как у нас и написано, мнимая противоположность совершенно исчезла бы и ты бы увидел, что и святые согласны друг с другом и мы, у них учившиеся, с ними: ведь световидная сила человеческого чувства не есть плоть.
28. Но он придумал еще одну нашу противоположность Нисскому: называя сердце органом органов в теле и говоря, что ум через сердце пользуется телом как своим органом, мы якобы изображаем единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым [46]. Только почему же тогда святой говорит, что чувственная сила по природе близка к растительной [вегетативной], занимая среднее положение между разумной сущностью и более материальной сущностью, да еще что ум сливается с тончайшей силой ощущения, пользуясь ею как первым органом и через нее управляя телом? [47] Разве не яснее и даже не намного яснее нашего он очертил здесь способ соединения ума с телом? А можно ли после этого говорить, что святой считает его немыслимым и невыразимым? Не кажется ли твоей мудрости, что он противоречит себе? Да и как же нет, в твоих глазах, коль скоро самого себя ты знаешь за последовательного! А по мне — употреблением тела духом и смешением с ним мы называем здесь соприкосновение, но что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно. Так что и отцы согласны друг с другом и мы с ними. А тебе, любителю противоречий, видно нравится, когда святые кажутся противоречивыми; не потому ли ты и с нами борешься, что мы показываем их взаимное согласие?
29. В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский — что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй — внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом.
30. Опять-таки пока мы стараемся доказать, что между святыми нет разногласия, ты стараешься доказать, что есть разногласие между нами и ими. Хотя ведь о том, как соприкасается ум с телом, о том, где размещены воображательная и мнительная части души, какое место получила память, какая часть нашего существа самая подвижная и как бы ведущая за собой остальные, где зарождается кровь беспримесны ли влажные телесные составы и какой из внутренних органов служит им сосудом, — обо всем этом каждому можно говорить что кому нравится, потому что все люди держатся здесь вероятия, как и в отношении неподвижности созвездий и подвижности планет, величины и природы небесных тел и вообще всего того, чего не открыл нам с очевидностью Дух, он один знает в точности истину о вселенной [48]. Так что если даже тебе удалось выследить, что мы противоречим тут божественному и премудрому Григорию Нисскому, ты не должен был нападать на нас за это: вспомни, как часто считают небо шаром или сферами, числом равными числу блуждающих планет, хотя Василий Великий говорит иначе; как часто считают его вечно движущимся, хотя некоторые — покоящимся; как многим кажется, что солнце движется по кругу, хотя святой Исаак думает не так. Ты, наверное, всех их был бы рад обвинить в противоречии отцам [49], как обвинил нас. Но этим ты только разоблачил бы сам себя как не знающего той единой истины, в которой мы должны им следовать. Мне кажется, ты даже никогда не задумывался о ней и не пытался отличить ее от неважного; и не случайно, противореча святым в вещах существенных для святой жизни, ты требуешь от других строгого исповедания в вещах для святости бесполезных.
Тогда, пренебрегая клеветой на нас, которая у него идет сразу вслед за тем, о чем мы сейчас говорим, перейдем к более важным вещам.
[1] О Никифоре и упоминаемых ниже Феолипте, Селиоте и Илии см. выше I 2, 12. !!!!!
[2] Имеется в виду стойкость Феолипта и, по-видимому, других перечисляемых (о них подробнее почти ничего не известно) в противодействии Лионской унии (см. выше I 2, 12 и прим.). !!!!!
[3] Св. Григорий Богослов. Слово 16, 2:PG 35, 936 D–937 A.
[4] Варлаам. 1-е письмо к Игнатию: Schiro, 315.
[5] Св. Григорий Богослов. Слово 24, 11: PG 35, 1181 В.
[6] Св. Иоанн Синаит. Лестница 6; 18: PG 88, 796 В; 932 В. К 18-й главе («О бесчувствии, или умерщвлении души и о смерти ума прежде смерти тела») есть старое анонимное примечание: «Бесчувственный есть тот, кто сделал чувства бездейственными и воспрепятствовал природным состояниям своих ощущений, и то же самое в отношении мыслей».
[7] Там же 14: 865 D (но в других выражениях: «Ум постящегося молится трезвенно).
[8] Там же 6; 796 В.
[9] Там же 28: 1129 А.
[10] Там же, 7: 804 А.
[11] Ср. выше II 2, 4 формулировку Варлаама. !!!!!
[12] Св. Марк Пустынник. О духовном законе 12: PG 65, 908.
[13] О таинственном богословии 1, 3: PG 3, 1000 С.
[14] Ср. ниже II 2, 30. !!!!!
[15] Св. Исаак Сирин. Беседа 31: ;;;;;;;;;, 134 = ;;;;;;;;, 197.
[16] Св. Диадох Фотикийский. Главы, 25: des Places, 97.
[17] О небесной иерархии IV 2: PG 3, 180 A.
[18] В текст Варлаама, уже цитировавшийся в предыдущем параграфе, Палама подставляет теперь выражение, развертывающее, какие именно энергии действуют в исихастах во время молитвы («...то есть эти чудеса и дарования...»), и смысл текста оказывается явно нелепым: выходит, что в истинной молитве надо избегать благодатных дарований. Подобный эксперимент со словами Варлаама производился выше в II 1, 7, а также, возможно, в других местах, хотя обо всех случаях пародирующего цитирования трудно судить, поскольку сожженные сочинения Варлаама не дошли до нас. Общие замечания об эксперименте с текстом в Средние века см. в книге: А. В. Ахутин. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М., 1976, с. 106–123. !!!!!
[19] Деян. 2, 1–4 в смешении с 1, 14.
[20] О таинственном богословии 1, 1: PG 3, 997 В.
[21] Св. Диадах Фотикийский. Главы, 16: des Places, 92–93.
[22] См. там же, 70: 190.
[23] См. выше II 1, 31. !!!!!
[24] Св. Григорий Палама снова доводит до абсурда мысль Варлаама, перестроив весь его текст (см. II 2, 8) так, чтобы он относился к умной молитве в только что изложенном смысле. !!!!!
[25] См. выше I 3, 32. !!!!!
[26] Св. Максим Исповедник. Главы о любви I 10: PG 90, 964 А, ср. II 6: PG 90, 985 В.
[27] Там же II 61: PG 90, 1004 D (Творения..., с. 116).
[28] Св. Иоанн Синаит. Лестница, 28: PG 88, 1132 С. О скорби вообще см. там же ступень 7 («О скорби, создающей радость»): 801 D–815 D.
[29] Св. Григорий Богослов. Слово 40, 31: PG 36 401 D–404 A.
[30] Св. Иоанн Синаит. Лестница, 7: PG 88, 804 АВ. «Выше крещения — открывающийся после крещения источник слез, пусть это немного смело сказано; потому что крещение есть очищение наших прежних пороков, а слезы — теперешних, и крещение, принятое в младенчестве, мы все запятнали, а через слезы мы и его восстанавливаем в первой чистоте, и если бы Бог не подарил их человеколюбиво людям, поистине редкими были бы спасенные и трудно было бы их найти».
[31] См. об этом мнении Варлаама выше II 2, 12. !!!!!
[32] Св. Исаак Сирин. Слово 85: ;;;;;;;;;, 342 = ;;;;;;;;, 503–504.
[33] Это тоже не цитата из Варлаама, а развитие и доведение до абсурда его взглядов на бессмертие души. В третьей триаде св. Григория Паламы этот способ обличения неправоты противника становится основным.
[34] Св. Иоанн Синаит. Лестница 29: PG 88, 1149 A.
[35] Воля (;;;;; в смысле настойчивого упрямства) и желание (;;;;;;;;) начиная с Оригена и Климента Александрийского рассматриваются у христианских писателей как ходящая в одном ярме пара активных нерассудительных сил человеческой души. Порывы слишком упрямой воли сдерживаются разнимающей силой желания и наоборот, растекающееся желание одергивается волей (см. Феодорит Киррский. Толкование Послания апостола Павла к римлянам 7, 17). Разум заставляет эту упряжку служить добродетели и строго правит ею, но когда природный закон подчинится вполне закону духа и в человеке откроется в цельности и чистоте образ безначального Царя, разум дает полную свободу и воле и желанию: воле — для чистого наслаждения божественной любовью, желанию — для «духовного кипения» (св. Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию о Писании 55: PG 90, 548 CD). Поэтому «воля и желание... не прямо дурны по своей природе» (св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 25: PG 3, 728): высшая иррациональная сила, природная воля непосредственно соприкасается с низшей духовной добродетелью, мужеством (О церковной иерархии XV 8: PG 3, 337 В). По Евагрию (Главы практические I 15: PG 40, 1225 В), природная наклонность воли — бороться против всевозможных демонов, отстаивая переживаемые человеком наслаждения; зная это. Божии ангелы показывают человеку красоту духовных наслаждений, которую воля и начинает защищать против демонов. Неиспорченная воля — «копьеносец духа», на ней строится добродетель терпения; извращенная воля — гневливость. Доброе желание — любовь, извращенное — похоть.
[36] Св. Иоанн Синаит. Лестница 26: PG 88, 1068 CD: «Некоторые ошибались, говоря, что в душе есть какие-то природные страсти, и не понимая, что мы сами превратили в страсти простые природные свойства: скажем, по природе в нас семя для чадорождения, но мы превратили эту способность в блуд; по природе в нас гнев против змия, но мы направили его против ближнего; в нас есть ревность, чтобы ревновать о добродетелях, но мы ревнуем о зле, от природы в душе есть желание славы, но возвышенной; по природе высокомерие, но против бесов».
[37] Сходная мысль есть у Немесия, О человеческой природе 31: PG 40, 725 A.
[38] Быт. 19, 26. Применяя здесь то же слово «умерщвлена», что и в отношении страстей, Григорий Палама придает этому эпизоду тот смысл, что жена Лота, не будучи грешницей, погибла из-за подавления в себе деятельных сил и что для Лота ее гибель означала умерщвление всего, что не захвачено деятельным порывом вперед.
[39] Следует иметь в виду, что «ложью» называется просто неверное, ошибочное и вообще неистинное утверждение (как понятие «ложь» используется в современной формальной логике), а «клеветой» — злостное перетолкование мысли или умышленное искажение выражений противника.
[40] Св. Иоанн Синаит. Лествица 27: PG 88, 1112 С.
[41] Никифор. О хранении сердца: PG 147, 963 В-964 А.
[42] См. выше I 2, 3. !!!!!
[43] Письмо 2-е к св. Григорию Назианзину: PG 32, 228 А.
[44] См. выше I 2, 3 и I 3, 41. !!!!!
[45] Об устроении человека 8: PG 44, 145 С.
[46] Там же, 15: PG 44, 177 В.
[47] В толковании св. Григория Нисского Палама на минуту встает здесь на точку зрения Варлаама, чтобы тотчас разоблачить ее.
[48] Св. Василий Великий. Беседа на 14 псалом 3: PG 29. 256 ВС.
[49] Ядовитость этого замечания в том, что Варлаам как астроном придерживался как раз сферической картины неба
ТРИАДА ВТОРАЯ, ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
О священном свете
1. Наш изъяснитель умной молитвы, противник тех, кто держится ее всю жизнь, снисходит и о священном свете учить зрячих, будучи слеп, чего сам не может отрицать. Они, уверяет он, ошибаются, называя светом то, чего он, слепой, не видит; причем уличает в заблуждении относительно этого света не одного или другого из нынешних монахов или подвижников, в недавнее от нас время прославившихся чистотой жизни и высотой боговидения, но даже великих издревле поклоняемых святых, как обнаружится по ходу дела. А когда люди, услышавшие эти его рассуждения, поразившись, надо думать, их неслыханной дерзости и не сумев молчаливо снести столь явную хулу на святых отцов, да и за себя опасаясь прикосновения к этой грязи, — что и нас прежде всего заставило теперь писать, — когда, говорю, люди спросили его: «Непосвященный и прямой слепец в этих вещах, что тебя подмывает разглагольствовать о таинственно священных созерцаниях, которым тебе было бы трудно научиться, даже учась у имевших опыт?», — он, не умея отрицать свои всем очевидные невежество и неопытность, говорит, что-де «нет ничего удивительного, если кто-нибудь, сам слепой, возьмется рукою за зрячего и благодаря этому станет неложным водителем других держащихся за него слепцов»; философ воображает, будто в силу своего изобильного красноречия и правдоподобия диалектических софизмов нашел способ обойти евангельское слово, в котором ясно говорится противоположное: «Если слепой поведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14). Я, говорит этот слепец, влекущий за собой других слепцов вместо их вожатого, умею следовать за зрячими. Да какой слепец этого не умеет? Человек увечный на обе руки и обе ноги и расслабленный телом не станет ни держаться за тебя, ни тебе следовать и вообще не нуждается в вожаке, прикованный к постели; но здравый руками и ногами чего ради, о величайший из слепцов, пошел бы держась за тебя, а не за кого-нибудь зрячего? Видно, ты хитря загораживаешься слабостью своего взора, а сам не чувствуешь своей слепоты в этих вопросах, хоть говоришь так, не имея чем возразить видящим твою слепоту; иначе как бы ты счел себя водителем других слепцов? Подумай, что если ты как тот евангельский слепец, который по недостатку веры еще не мог видеть вполне и говорил, что видит «человеков ходящих как деревья» (Мк. 8, 24), — если, говорю, ты таков зрением, а не совершенно слеп, то разве, вглядевшись в солнечный диск с целью описать его другим, ты не скажешь им, что великое светило, цельноблистательный круг, око дня, есть в себе прямой мрак? В самом деле, если солнце, непомерное для самого чистого зрения, даже неповрежденному взору кажется изливающим в своих лучах некую примесь мрака, то как сможет пытающийся рассмотреть его тусклым взором не увидеть в нем уже сплошной мрак, без примеси света? Поэтому не то что нелепо, но смехотворно, когда слепой начинает учить о свете.
2. Однако раскроем глубину мысли философа, которую он, заслонив своим примером, не столько скрыл, сколько явил. А именно, философ называет слепыми, то есть неразумными, всех вообще нас и тех святых, которым он в дальнейшем явно противоречит; а себя он отличает от слепцов, то бишь неразумных, тем, что он философ, а потому один в состоянии усмотреть законы сущего и смысл Писания, следовать им и держащихся за него вести. Нет, философ, такой человек уже не будет слепцом; раз он последовал за ведущими к прозрению, то есть, как ты говоришь, к истинному знанию, то значит прозрел; а если не прозрел, за ними последовав, то как может обещать, что другие прозреют, пойдя за ним? Так что ты сам себе не следуешь, называя себя одновременно и слепым и зрячим. В самом деле, если одно только знание, по-твоему, есть умный свет, ради которого ты и пошел на такую борьбу, и у тебя, как о себе свидетельствуешь, есть знание Писаний, то какой же ты слепец и непросвещенный? Если же невозможно иное просвещение чем то, каким просвещен и просвещаешь ты, по твоим же неоднократным словам, и если великий Дионисий, которому ты якобы умеешь следовать, таким же образом просвещен и просвещает, то есть так же как и ты умеет только следовать знающим, которые в свою очередь тоже такие, подобные тебе, — то что это за вереница слепцов, которую ты здесь нанизываешь нам в своих рассуждениях, слепцов, которые ведут друг друга к прозрению, а сами остаются незрячими? Этак найдешь и множество других, уверяющих, будто они следуют Священному Писанию. Изобличенные собственными словами и Писанием, они опровержены теми, кто следует за Писанием к истине.
3. Захотел бы кто разобрать, как ты следуешь святым, то назвал бы тебя не только слепым, но еще и глухим. В самом деле, когда великий Дионисий, как мы излагали в рассуждении о спасительном знании, определенно говорит, что «уподобление Богу и единение с Ним достигается только через божественные заповеди» [1], ты рядом с той же определенностью говоришь: «не только»; ведь ты допускаешь, что соблюдающий заповеди очистится разве наполовину, да и то «едва» [2]. Таково-то твое следование! Когда Григорий Нисский учит, что внешняя мудрость бесплодна и несовершенна, и считает, что мы только до тех пор должны оставаться в общении с этой лжеименной матерью, пока видим в себе несовершенство возраста, а после «должны считать постыдным называться детьми этой бесплодной» [3], ты поучаешь нас, как полезно и необходимо заниматься ею всю жизнь, велишь ею хвалиться и не затрудняешься искажением других речений святого, лишь бы, прикрываясь его именем, доказать, будто науки доставляют совершенную и спасительную чистоту [4]. Так-то один лучше всех ты твердо держишься отцов! И когда Василий Великий ясно говорит, что для обетованного блаженства нисколько не препятствие не знать истины о небе, земле и стихиях [5], ты называешь спасительным и необходимым для достижения совершенства согласование ума с истиной всех вещей. Да еще хорошо, если бы только с этой истиной, хоть придется тогда молиться о недостижимом, потому что лишь у Бога знание всего, как говорит Господь Иову: «Возвести мне, если разумеешь смысл, где укреплены опоры земли, и где крепы моря, и какова ширина поднебесной» (Иов. 38, 4, 6, 16, 18); нет, ты ведь не с этой истиной стараясь привести в гармонию свой ум, мнишь себя единственно знающим и достигшим совершенства, а с Аристотелем и Платоном, с Евклидом и Птолемеем и их последователями, потому и полагаешь астрологов и природоведов боговидцами в большей мере чем иных, якобы их разум здраво обегает истину сущего, по близости к коей ты даже удостаиваешь их равноангельского ума, — и, говоря такое, воображаешь спасительно и твердо следовать богослову Дионисию и дерзаешь объявлять себя за то нашим надежным вожатым!
4. Но пусть не хвалится горбатый словно статный: зрячих он не убедит и не обманет, даже если себя обманул; пусть не лжет на правомыслящих мужей, твердо следующих за божественными богословами, да еще в вещах, в которых никого на земле, даже среди отвергающих Евангелие благодати, теперь уже нельзя уличить в совершенном заблуждении. В самом деле, кто сейчас не то что из носителей имени Христа, но даже будь он скиф, перс или индус, не знает, что Бог не есть ничто из сотворенного и чувственно постигаемого? Ибо как при будущем пришествии Христа благодать Воскресения и бессмертия не ограничится лишь верующими в Него, но по Писанию все сообща воскреснут, хоть не все сообща сподобятся обетованных после Воскресения даров, так и теперь, по Его первом пришествии на землю хоть и не все послушались Евангелия Христова, но все сообща, неприметно изменившись от изобилия явившейся благодати, исповедуют единого нетварного Бога, Творца всех вещей; и если спросишь парфянина, перса, сармата, сразу услышишь от него Авраамово слово, что «я чту Бога небес» (Ион.1,9), чего ни Птолемей не сказал бы, ни Гиппарх, ни Марин Тирский, по-твоему мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер [6] а все равно называющие небо и божеством, и всепричиной, ни Аристотели и Платоны, считающие звезды божественными телами [7], ни те, что говорят о скачках божественных коней по всему простору винноцветного моря, насколько видит глаз с высокого утеса [8].
5. И вот, когда теперь все благодаря воссиявшему во тьме свету (Ин. 1, 5) лучше, чем от некогда прославленных мудрецов, познали сверхчувственность Бога, так что уже нигде не принято выводить Его образ из сущего, как ты евангельским ученикам, в слух своих ушей принявшим преподанное Богом слово, посвященным через полученный от огненных языков Духа дар языков, наученным не от ангела, не от человека, но от Самого Господа через Его достопоклоняемые уста (Ис. 63,9), — ибо «единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он изъяснил» (Ин. 1, 18), — как им, из всех народов избранным, святому народу (1 Пет. 2, 9), Церкви Божией ты осмелился бросить упрек, будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим? Не пришло тебе среди таких домыслов на ум, что-де почему это люди, имея подобное мнение о Боге, не называют богом солнце? Почему думают, что божество ускользает от ощущения других людей, если считают его чувственным? И ради чего пренебрегают чувственными удовольствиями, которых больше всего и сторонятся как раз те, на кого ты клевещешь? У рабов живота, по Павлу, их чувственный бог — чрево (Флп. 3, 19), сребролюбцы и стяжатели вводят новое идолопоклонство (Еф. 5,5) и, по евангельскому слову, приемлющие славу от человеков, славы же от единого Бога не ищущие (Ин. 5,44) веровать во Христа не могут; но мужи все это презревшие, притом ради всевышнего Бога, разве не показывают своими делами, что поистине чтут Бога, запредельного миру? Неужели за то, что они и другим советуют отринуть мирские вещи, лишающие славы, которая от единого Бога, надо мало что не верить им, но и клеветать на них, якобы не имеющих истинных мнений о Божестве?
6. Потому что последние слова твоих многоречивых нападок на этих мужей ясно обнаруживают умышленность твоей клеветы на них. «Теперь», говоришь ты, «мы, не высказывавшие прежде своего мнения, скажем об их так называемом ипостасном свете, что этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет...» [9] — но только уже и здесь философ вплетает ложь: и великий Макарий [10] и великий богослов Максим [11] и все согласные с ними [12] говорят, что свет созерцается в ипостаси, но «в собственной» — нет. Впрочем, даже этого не сумев преподнести без клеветы, философ все же признает, что мужи те называют свет «умопостигаемым и невещественным», а умопостигаемое и невещественное не чувственно и не символично, как символичны чувственные вещи. Тогда зачем он показывал вначале, будто они называют сущность Бога чувственным светом, сливающимся с воздухом, воздухом объятым и имеющим форму, качество и объем, присущие только чувственному свету? А ведь даже «умопостигаемым» они свет благодати называли не в собственном смысле, потому что знают, что он выше ума и возникает в уме только силою духа в меру успокоения всякого движения ума; причем все равно даже такой свет никто из них не назвал сущностью или истечением Бога, как это представляет себе философ, и если кто извратит в этом роде какое-либо образное уподобительное выражение святых, то пусть сам и отвечает, не они. Так что говорить о мужах, ставящих свет благодати выше не только чувства, но и ума, а божественную сущность выше и этого света, будто они считают божественную сущность чувственным и видимым светом, — разве это не переходит пределы всякой клеветы?
7. Однако что этот клеветник на просвещаемых превыше разума говорит дальше? «Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет». Да кто из людей, о ты, витийствующий против настоящих людей, назовет сущим в собственной ипостаси умный свет, который ни Бог, ни ангел, ни человеческий ум? Никто и в мечте не смог бы вообразить какой-то неведомый свет, находящийся вне этих трех в какой-то собственной ипостаси. Но допустим такую невозможность, допустим то есть, что кто-то из исихастов сказал такое твоему мудрейшеству, — уж не знаю кто, да ты и сам не можешь указать, хоть говоришь, что он не из ученых [13]. Так вот, если он не умел хорошо изъясниться, как оно скорее всего и было, а то и не смог хорошо распознать дело, пусть будет и так, потому что не всем дано знание, то разве не следовало тебе сперва расспросить имеющих дар различения и узнать как подобает что такое великое видение света, а не сразу осуждать боговидцев как одержимых, явно впадая в заблуждение, о котором говорил божественный Павел? «Если», говорит он коринфянам, «кто-нибудь войдет к вам простец и неверующий, не выслушав обладающих способностью различения, то скажет, что вы беснуетесь» (1 Кор. 14, 23). Увы, ошибке простецов и неверующих и ты поддался, монах и философ! Пусть даже не один и не некоторые, а многие и все мы так бы говорили, это еще не дает тебе права сказать, что ты сказал после долгих и сложных рассуждений: «Знаю об этом свете, что его нет!» Всякий согласится с тобой, что свет в собственной ипостаси, который не есть ни Бог, ни ангел, ни человек, вообще не существует; но и всякий же сразу поймет, что если кто-то говорит о видении умопостигаемого света в его собственной ипостаси, подразумевается виденье чего-либо из этих трех. Говорящего так ты сам же назвал правомыслящим; так против кого проклятия, брань и клевета в твоих многочисленных сочинениях? Разве не против тех, чье правомыслие ты в конце концов признаешь даже еще до всякого опровержения твоей клеветы?
8. Я не говорю, что они мыслят или богословствуют о свете согласно с тобой; нет, они выше тебя: они стоят высоко над твоей клеветой и поношениями. Ты говоришь о них: если они называют Бога умным светом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то они правы; а они знают, что божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом [14]. Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, — они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают.
9. Но ты, употребив свои определительные, расчленительные и различительные приемы, узнай и нас, неученых, не погнушайся научить! Свет не Божия сущность, ибо та неощутима и недоступна; свет не ангел, ибо несет в себе черты власть имущего и иногда заставляет исступить из тела или не без тела поднимает к таинственной высоте; а иногда тело тоже преобразив и сообщив ему свое сияние, как некогда осиянными явились пребывавший в исихастском борении Арсений [15] и побиваемый камнями Стефан (Деян. 6, 15) и сходящий с горы Моисей (Исх. 34, 35), — иногда, говорю, обоготворив тело, делается, о чудо! видим телесными глазами; временами же явственно беседует с ясновидцем несказанными, если можно так выразиться, глаголами, как с божественным Павлом (2 Кор. 12, 4), «нисходя со своей высоты, чтобы его хоть немного вместила тварная природа», по Богослову Григорию [16], хотя в собственной природе пребывает из века в век для всех незримыми невместимым. Потом, возвращаясь в самого себя, удостоившийся оного света постоянно думает в своем уме о том именовании, которое сыны Израилевы дали нисходящему свыше хлебу в пустыне, назвав его «манной» (Исх. 16, 14–35). Что она такое? Вот каково у них имя несказанного света; попробуй поведать о нем больше, если способен.
Но пойдем дальше.
10. Ты говоришь, что исихасты правы и в том случае, если считают свет ангелом. Но ангелом они его никогда не назовут: наученные словами святых отцов, они знают, что явление ангела происходит разнообразно и соответственно созерцателям, — или в плотной сущности, и тогда воспринимается чувствами и не вполне невидимо даже для одержимых страстями и непосвященных, или в тонкой сущности, когда и душа немного видит его, или в истинном созерцании, которого удостаиваются только чистые и духовно зрячие, — хотя ты, не посвященный в различие этих способов, явно считаешь ангелов невидимыми даже друг для друга, потому что, говоришь, они невидимы не по своей бестелесности, а по своей сущности; так, слово за слово, ты помещаешь боговидцев рядом с валаамовой ослицей, поскольку написано, что и она видела ангела (Чис. 22, 25–34).
11. Опять же ты думаешь, будто ум, если он видит не «какую-то другую ипостась, а сам себя и в самом себе как в собственном подобии видит Бога, когда очистится и от страстей и от незнания», становится боговидцем; и будто не расходится с таинственнейшим христианским преданием говорить, что сама сущность ума видима в таком случае как свет. Но исихасты знают, что очистившийся, просвещенный и явно приобщившийся божественной благодати ум получает и другие таинственные сверхприродные созерцания, как мы только что показывали, и даже видя самого себя он видит себя как другое хотя смотрит и не на что-то другое, и не просто на собственный образ [17], а на сияние, запечатленное Божией благодатью в его собственном образе, и это сияние восстанавливает способность ума превосходить самого себя и совершает сверхумное единение ума с высшим, через которое ум лучше чем то возможно по человечеству видит в духе Бога. Если ты этого и не знаешь, ничего удивительного тут нет, потому что если бы не допуская ничего выше знания ты знал все, что доступно знать духовным мужам, не заслуживали бы удивления они. Потому ты и говоришь, что ум становится боговидцем, когда очистится не только от страстей, но и от незнания; а они, ничего не говоря об этом твоем «очищении от незнания», но очистившись от дурных страстей и силою упорной и невещественной молитвы превзойдя всякое знание, достигают боговидения, — потому что не обманываясь рассуждениями вроде твоих, не переставая внимать себе и не стремясь в странствиях по свету ради очищения от незнания набираться разума и учености от всех, кто только преподает какое-либо знание, будь то скиф, перс или египтянин [18], они доподлинно знают, что такое незнание нисколько не мешает созерцанию Бога. Ведь если даже, как ты сам признаешь, соблюдением заповедей дается только очищение от страстей, при том что в одном лишь соблюдении заповедей по Божию обетованию совершается и Его пришествие и обитель и явление, — то разве не явным заблуждением будет добавлять сюда еще и это твое очищение, которое ты называешь очищением от незнания? Впрочем, мы в предыдущих словах уже подробно показали, что очищение от этого незнания обчищает душу, лишая ее настоящего знания [19].
12. Теперь, однако, надо перейти к тому, что у философа дальше говорится против исихастов; хоть мы и обнаружили его клевету на них и стало ясно, что воинствует он против самого себя, нападая на измышления собственного ума и сам себя побивая и побеждая, но раз он, как ему кажется, что-то пишет против нас, посмотрим, что это такое. Прежде всего он называет причину, по коей осуждаемые им впадают в мнение, что сущность Бога или ее истечение есть чувственный свет; полагают они так, говорит философ, «по причине того наблюдения, что большая часть тайноведений и откровений, бывших святым в Писании, совершилась и явилась в свете и через свет»; а что они представляют Божию сущность именно такой и по такой причине, свидетельствует-де то, что «созерцательной добродетелью и созерцательным мужем они считают человека, всегда прикасающегося к этим светам и общающегося с ними». Почему же, любезнейший, полагать созерцателя именно таковым значит считать свет Божией сущностью? Никто из наших никогда не определял созерцательного мужа как такого, который видит сущность Божию; если же созерцатель не видит сущность Божию, а созерцательным исихасты, согласно тебе же, называют видящего какой-то свет, то ясно, что они не считают сущностью Бога такой свет, какой, утверждают они, видит называемый у них созерцательным муж. Так-то легко опровергнуть злоречие, разнообразно опровергающее само себя и как бы не пекущееся о себе, но постоянно себе вредящее своей сплошной непоследовательностью. Так состарившиеся во зле судьи невольно показали невиновность Сусанны; правда, их было трое, и неудивительно, если, порознь испытанные богодвижимой мудростью Даниила, тогда еще отрока, они разноречили друг другу [20]. Насколько превзошел их наш философ, не сумевший быть последовательным даже самому себе, одному-единственному, и это при том что он выставлял свою клевету по внимательном рассмотрении и письменно!
13. Впрочем, хотя свидетельство, которое философ выставил поначалу против исихастов, собираясь уличить их в величайшем злоучении, оказалось свидетельством правоты их учения, он все же сам в себе остался доволен тем, что удалось в слове сорвать накопившуюся душевную обиду: ему, видно, причинило невыносимую боль и заставило бесноваться против этих мужей то, что они не удостоили назвать созерцателем ни его, ни кого другого из тех, кто всю жизнь занимается эллинской наукой и не посвятил даже краткого времени ни молитве, ни псалмопению, ни воздержанию от страстей, ни добродетелям. И вот, взъярившись таким образом и по такому поводу, он скрывает в тайниках сердца свое состояние, льстиво обхаживает тех, кто попроще [21], как некогда змий Еву, и прежде всего научается от них некоторым отеческим преданиям, которые потом злостно извращает; а когда ему не удается даже их разуверить, потому что они подражают больше новому, чем ветхому Адаму, то он нападает сначала на них, а через них на всех, кто отдался исихии, не минуя обвинением ни живших прежде нас, ни мужей, почитаемых Церковью как святых [22], как раз на них нападая злее всего за то, что они в своих сочинениях свидетельствовали не о том высшем благе, какое мерещится ему. Чтобы придать клевете против этих мужей достоверность, он прежде чем, по его тогдашним словам, разорвать собственными руками преподанное ему как неистинное, показал свои записи людям, с которыми вначале общался как обучающийся и через которых напал на других. Тогда же он показал эти записи и нам. В них не было никаких толкований пророческих откровений или хотя бы упоминания о них, ни слова о божественной сущности, но было только, что близок к Богу не многоученый, а добродетелями очистившийся от страстей и в неотступной и чистой молитве прилепившийся к Богу, благодаря чему получивший полноту достоверности и вкусивший будущих благ; эта достоверность как таинственный залог почиталась божественнейшими по возможности именами. И вот ему показалось мало исказить все, — ибо он приписал молитвенникам мнение, будто не науки, а божественное Писание совершенно бесполезно, что познание сущего дурно, что страсти суть демоны соприсущие душе, и еще немало других таких же вещей [23], — нет, новоявленному судье этого показалось недостаточно, и он, увы! прибавил кое-что и о сущности Бога. А поскольку он сознавал, что это тоже плод его воображения, то поискав, как бы придать правдоподобие чудовищному клеветническому вымыслу, он привел пророческие откровения о свете, а рядом — их прямые противоположения, которые никто никогда не высказывал, кроме этого врага святых. Взял ли верх воюющий сам с собою философ или нет, говорить не будем; оставим его бить и поражать самого себя.
14. После трудного борения, вызванного собственной клеветой, философ пускается в новое, пытаясь доказать, что созерцаемый умом свет есть просто познание тварей; он надеется, что если докажет это, всякий не изучивший аристотелевской философии, платоновской теологии и птолемеевской астрологии предстанет помраченным и нечистым; ради этого он бранит и поносит низменными прозваниями тех, кто чтит не одно лишь мысленное просвещение, говоря дословно так: «По занимающиеся вдохами уверяют, что есть два явленных от Бога святым мужам умопостигаемых света: один — свет знания, другой — ипостасный, особенно ясно светящий тем, кто далеко зашел во вдохах». Посмотрим однако, кого это он унижает такими прозвищами словно заблудших; ибо стоит указать их, как одновременно будет доказано и то, что существует свет много высший и божественнейший чем знание, открывающийся лишь духовно зрячим, не только ныне живущим, но и всем вообще святым от века. А что философ и из наших обвиняет не кого-то определенно, но прямо всех предавшихся святой и безмолвной жизни, ясно из того, что письменное предание, дошедшее до нас от отцов, одобренное, как мы знаем, недавно жившими среди нас божественными мужами высокой добродетели и на опыте показавшее свою пользу для начинающих монахов, он сперва софистически исказил и извратил, а потом придуманной для них кличкой стал называть всех, выставив причину для их общего оклеветания [24].
15. Поскольку большинству издревле поклоняе-мых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл [25]. Подобным же образом и здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный истолкователь божественных вещей Исаак [26] говорит, что «нам даны два душевных ока, согласно свидетельству отцов...» — слышал? все отцы это говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу. Его премудрость и Его промысел о нас, постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но «славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его-то Он и пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть, божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога [27]. Эту превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соедиценному с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.
16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами; стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы, искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление, которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь «слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их», говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).
17. Так что отсюда тоже видно, и как раз в прямом отношении к рассуждениям и учениям философа, что, как это ему ни неприятно, благодатное видение Бога ни в коем случае не есть знание сущего. Надо только помнить, что мы не называем такое видение знанием из-за его превосходства над знанием, как и Бога не называем сущим, ибо веруем, что он выше сущего. А как против воли философа из его рассуждений получается, что божественный свет не то же самое, что знание? Он говорит, что не соблюдением заповедей можно изгнать из души темноту незнания, на такое способны только наука и упорные занятия ею [28]. Что не изгоняет незнания, то никоим образом не может дать знания; но как раз то, что, по его словам, не дает знания, то по слову Господа ведет к боговидению; следовательно, это боговидение не есть знание. Его следует считать и называть не только не знанием или познаваемым, — разве что в нестрогом словоупотреблении и по одноименности или, пожалуй, в собственном смысле, но как нечто исключительное, — видение, говорю, надо считать мало что не знанием, но даже несравнимо превосходящим всякое знание и всякое познающее умозрение, если только верно, что нет ничего ни более высокого чем обитание и явление Бога в нас, ни равного, ни близкого к этому. Мы знаем, что исполнение Божиих заповедей доставляет и знание, и истинное знание, — ведь только таким путем приходит здравие, а откуда разумность у разумной души, если ее познавательная способность больна? Итак нам известно, что Божий заповеди доставляют и знание, но не только знание, а и обожение; и мы получаем его, в полноте приобретя и видя Духом в самих себе славу Божию всякий раз когда Бог благоволит ввести нас в Свои духовные таинства согласно вышеназванному святому [29].
18. Поскольку святой упомянул говорящих то же самое отцов, мы тоже, минуя всех живших после него, посмотрим, что до него говорили святые о славе Божией, которую таинственно и неизреченно видят только посвященные, и прежде всего очевидцы и апостолы единого Бога и Отца нашего Иисуса Христа [30], через Которого «именуется всякое отечество» в полноте Святой Церкви (Еф. 3, 15), а впереди апостолов — опять же их глава Петр, который говорит: «Не хитросплетенным басням следуя мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, но быв очевидцами Его величия» (2 Пет. 1, 16). А какой славы Господа Иисуса Христа он был свидетелем, пусть покажет нам другой апостол: «Пробудившись», говорит он, «Петр и иже с ним видели славу Христа» (Лк. 9, 32). Что же была за слава? Пусть предстанет еще один евангелист, сосвидетельствуя: «Воссиял лик его как солнце, и одежды Его стали белыми как свет» (Мф. 17, 2). Господь показал им, что Он есть Бог, «облекающийся в свет как в одежды», по псалмопевцу (Пс. 103, 2); поэтому после слов о том, что он видел «на святой горе» славу Христову — свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами, — после видения, стало быть, этой славы Христовой говорит: «Мы имеем вернейшее пророческое слово». Какое вернейшее пророческое слово вы приняли после созерцания света, боговидцы? Какое же, если не то, что Бог «облекается в свет как в одежды»! —«И вы хорошо делаете», говорит апостол, «держась этого пророческого слова как светильника, светящего в темном месте, пока не воссияет дневной свет» — какой дневной свет? Конечно же воссиявший на Фаворе! — «...и взойдет утренняя звезда» — какая утренняя звезда? Конечно же осиявшая там Петра с Иаковом и Иоанном. «...Пока не взойдет эта утренняя звезда» — где? «В сердцах наших» (2 Пет. 1, 18–19). Не ясно ли, что этот свет светит теперь в сердцах верных и совершенных? Не ясно ли, что он безмерно превосходит свет знания? И не только от знания добываемого эллинской наукой, потому что такое недостойно даже назваться знанием, будучи все ложным или смешанным с ложью и более близким мраку, чем свету, — не только, говорю, от этого знания, но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения — с сияющей днем утренней звездой, то есть с солнцем.
19. «Но как», упорствует он, «можно сравнивать этот свет, если он божественный, с чувственным солнцем?» Ты, величайший созерцатель из всех, не знаешь этого и не можешь понять прообразно, а не сравнительно, что Бог сияет как солнце и ярче солнца? Подумай, что если бы днем сияло еще и второе светило равное первому, дневной свет стал бы двояким и каждое из солнц казалось бы в таком свете менее ярким. Поэтому Сияющий «как солнце и ярче солнца» сияет не как солнце, но выше солнца, так что даже будучи уподоблен солнцу никакого равенства с солнцем не имеет и даже прообразно сравниваемый с солнцем не имеет с ним никакого равночестного подобия. Впрочем что свет, воссиявший избранным ученикам на Фаворе, вообще не чувственный и не умопостигаемый, было показано в меру моих сил в слове о Божием просвещении и священном блаженстве [31].
20. Воинствующие против подобного просвещения и света говорят, что все светы, явленные от Бога святым, суть символические призраки, намеки на некие невещественные и умопостигаемые вещи, изменчивые и воображаемые видения, зависящие от обстоятельств. Они клевещут на Дионисия Ареопагита, что тот якобы выражается согласно с ними, хотя святой ясно говорит [32], что свет, осиявший учеников в божественном Преображении, «ярчайшим блеском» непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как «всегда сущих с Господом», по обетованию (1 Феc. 4, 17). Разве вечносущий, в собственном смысле сущий, неизменно сущий, ярчайший и божественный свет не возвышается над всеми символами и намеками, которые видоизменяются от случайных обстоятельств, возникают и исчезают, то существуют, то не существуют, вернее иногда являются, а в собственном смысле слова совершенно никогда не существуют? Неужели Солнце, из всех чувственных вещей самое яркое, начавшееся от перемены и подверженное многим годичным переменам, заслоняемое многими телами и то затмеваемое, то скрывающееся, а иногда подчиняющееся святым повелениям, от которых оно прекращает свое движение, возвращается назад и останавливается (Нав. 10, 12; 4 Цар. 20, II), — неужели это Солнце и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1,17), отблеск богоравной Плоти, изобильно дарящий славу Своего божества, свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом и призраком, лишенным собственной ипостаси? Не бывать тому, пока мы в свет этот влюблены.
21. В самом деле, и Григорий Богослов и Иоанн златой устами и Василий Великий ясно именуют его Божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет»; и еще: «В небывалом блеске открылся Господь, когда Его Божество явило Свои лучи»; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [33]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы, которая, соединившись одной из Своих святых ипостасей с достопоклоняемым Телом, вложила в Него всю свою славу, то есть присущий Божеству блеск; недаром Макарий Великий назвал ее «славою Духа» [34]. Так неужели Божество, сияние и слава Его пресущественности, будет то существовать то не существовать, то возникать то гибнуть, то появляться то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым дерзкими софистами, которые будто бы в подтверждение, на деле в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что богомудрый Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия» [35] по аналогии, в возводящем, анагогическом смысле?
22. Поскольку в аналогическом и духовно возводящем, анагогическом богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет символом, почему и свои рассуждения он назвал созерцанием [36], сделав его возводительно символом своего собственного созерцания, отчего, однако, символ этот не стал несуществующей мнимостью. Больше того, божественный Максим делает Моисея символом суда, а Илию — предведения [37]; так неужели они не существовали в действительности, а тоже символически вымышлены? И что же, разве для стремящегося к возводящему созерцанию богослова Петр не станет символом веры, Иаков — надежды, а Иоанн — любви? А сама гора, взойдя на которую Христос является всем могущим следовать за Ним, если сказать по тому же Максиму, в образе Бога, в котором Он предсуществовал до начала мира, — символом восхождения по всем ступеням добродетели? [38] Видишь, каков был свет, осиявший там учеников? В этом-то свете увидев преображенного Господа, избранные ученики «перешли из плоти в дух прежде чем сложить с себя жизнь во плоти», как он же говорит, «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» [39]. Видишь, что свет был невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом? Потому он и не открылся находившимся поблизости пастухам, хотя воссиял ярче Солнца. Это Максим.
23. Великий же Дионисий называет свет Преображения простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой может быть чувственным или символическим? Желая священнописать о свете как его неложный зритель, таинник и в него посвятитель, Дионисий говорит: «Ныне боговдохновенные наши наставники преподали нам через чувственное — умопостижимое, и через сущее — сверхсущее, и пестротой раздельных символов — сверхприродную и безвидную простоту; но когда сделаемся нетленными и бессмертными и сподобимся христоподобного и блаженнейшего наследия, тогда по Писанию всегда будем с Господом, исполняясь во всесвятейших созерцаниях Его зримого богоявления, и ослепительное сияние будет озарять нас, как учеников при божественнейшем Преображении» [40]. Видишь, насколько оный свет превышает не только чувство, но и все сущее, и созерцание его сверхприродно?
24. В самом деле, сейчас мы видим вечный свет чувством, через сущее и раздельные символы; тогда же, став выше этого, увидим непосредственно, без всякой промежуточной завесы, как явственно преподал нам божественнейший священнопосвятитель в такие таинства: «Теперь», говорит он, «мы видим через зеркало и в намеках, а тогда — лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Это «теперь» он говорит, указуя на посильное и аналогическое, соразмерное нашей природе созерцание; сам же превзойдя его, поднявшись над чувством и умом, он видел незримое и слышал неслыханное (2 Кор. 12, 2–4), приняв в самого себя залог будущего возрождения и соразмерного ему созерцания, отчего и сказал «знаю», ибо слышал и видел; вот, казалось бы, действование чувства; но Павел кроме того говорит, что «не знаю, ум ли ощущал или тело» (2 Кор. 12, 3); так что ощущение это над чувством и умом, ведь когда действуют они, то ощущается и мыслится, что они действуют. Потому апостол добавил: «Бог знает», — ибо Господь был тогда действователь. Поднявшись над человечеством в единении с Богом, апостол через невидимое увидел невидимое, не исступившее из своей сверхчувственности и не ставшее чувственно видимым.
25. И великий Дионисий не показал созерцание вечного света чувственным, когда назвал его «видимым», поскольку, как он говорит, видение открывается «христоподобным» [41]. Ты найдешь, что и в иных местах он ясно называет сверхчувственный свет видимым: «Если произвольное самовластие ума», пишет он, «начнет дерзновенно преступать умеренные пределы дарованного ему видения, то действование света ничуть не переменится, а самовластие лишит себя даже и своей умеренной доли его» [42]. И вот если созерцание умных вещей не отступает от своей сверхчувственности, хотя и видимо, то неужели созерцание достигших христоподобного удела не будет сверхчувственным из-за того, что видимо? Зримое то богоявление не только сверхчувственно, но и сверхразумно, как пояснил святой Максим, который говорит: «Через обожение дух дарует нам тогда успокоение от всех телесных и умственных природных действований, так что Бог явится через посредство и души, и тела» [43]. Свет стало быть будет воспринят и умом и чувством, каждым, конечно, соразмерно самому себе, но — сверх чувства и ума. А то, что Ареопагит называет «зримым богоявлением» и «единением превыше ума», не слишком отличается одно от другого; да и во всяком случае поскольку мы согласно боговидцам не будем там нуждаться в воздухе и пространстве [44], зачем станем нуждаться в чувственном свете?
26. Но опять же, разве апостол Павел, бывший в Боге и созерцавший в исступлении невидимое Божие, видел сущность Божию? Да кто скажет такое? Тем же образом очистившиеся через исихию удостаиваются невидимых созерцаний, а сущность Бога остается недостижимой, хотя удостоившиеся посвящаются в Его тайны и размышляют о виденном и так в бесстрастии и невещественности ума приобщаются умопостигаемого Божия светодарения, при всем том зная, что божественное выше всех созерцаний и всех созерцательных посвящений; таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении. И вот, как вмещение и видение божества — иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого — иное и высшее богословствования отрицательного. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень Солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза, однако не через невидение, а через видение; и так же удостоившиеся блаженнейшего созерцания мужи не через отрицание, но через видение в Духе познают невидимую высоту его обоживающего действования, насколько же более — Действующего в нем. Научившиеся от них как-то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога — дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения.
27. Ибо так и Стефан, по божественному Григорию из Ниссы, видит божественное не в человеческой природе и силе пребывая, но срастворившись с благодатью Святого Духа, «поскольку, свидетельствует Писание [45], подобное усматривается через подобное; и если бы слава Отца и Сына сделалась доступной для человеческой природы и силы, то лгал бы утверждающий невместимость боговидения для человека, но, с другой стороны, и он несомненно не лжет и история говорит правду» [46]. Верно, стало быть, говорили мы выше, что в Преображении Христовом была слава Отца, раз у Отца и Сына слава одна; ибо и здесь сущий в Боге Стефан видел явственно не только Бога во славе, но и саму славу, которая есть слава Отца. «Так что же, было то достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, возведшего низменную природу к такой высоте? Нет; ибо в Писании не сказано, что Стефан видел то, что видел, приобретя великую силу или исполнившись ангельской помощи, но сказано, что Стефан, исполнившись Духа Святого, увидел славу Божию и единородного Сына Божия (Деян. 7, 55); ведь по слову Пророка (Пс. 35, 10) невозможно увидеть свет иначе, как видя в свете» [47]. Но если силою духа мы видим в отеческом свете Сына как свет, значит для нас возможно некое непосредственное единение с Богом, а также такой дар света, которому мы причастны не через посредство ангелов, хотя бы наш философ то отрицал и мнил, будто угодно ему учит и великий Дионисий, по неумению в точности понять смысл богословия этого наставника в святых тайнах.
28. Открывая нам причину ангельских именований, Дионисий говорит, что через ангелов нам открываются многие видения [48], но не говорит, что все самоявления или всякое единение или всякое воссияние бывают через них. Рассказывая о том, что многопетое славословие при рождении Христа было передано сущим на земле людям через множество небесного воинства и что ангел возвестил его пастухам как очистившимся в удалении от толпы и в безмолвии, исихии [49], саму по себе осиявшую их славу Божию он уже не называет посланной через ангелов. Но и откровение о спасении пастухи приняли не от осиявшей их славы: когда они устрашились, — ибо непривычны были к подобным созерцаниям, — ангелы возвестили им, что означает явление света (Лк. 2, 9–10). И Деве-Матери ангел поведал, что она понесет во чреве Бога и родит Его во плоти [50]; однако единение с Нею Бога произошло не через ангела. Заметим и здесь, что не она сама посвятила себя в единении, а нуждалась в вестнике. И какая надобность распространяться, когда богослов ясно говорит, что в единении с верховным светом, которое «бывает лишь у ангелов, удостоенных выше чем ангельского звания, равным образом ангелоподражательно единятся боговидные умы по успокоении всякого умного действования» [51]; и еще: «Подобно тому как учители говорят о наших таинственных посвящениях, что самоявленные исполнения божественных вещей совершеннее случившихся через причастие иному, таким же образом, полагаю, и среди ангельских чинов непосредственное причастие ангелов, первично восклоненных к Богу, более явственно, чем совершающееся через посредников» [52]. Как наставляет нас великий Дионисий, Захария (Лк. 1, 11) видел одного из первых и ближайших к Богу ангелов, а Иезекииль (Иез. 10, 18) получает всесвятейший закон от Самого воссевшего на херувимов всеславнейшего Божества [53].
29. Итак не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию [54] первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым. Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (Флп. 2, 7) все сделал новым (Апок. 21, 5; 2 Кор. 6, 17), а потому, вознесшись на небо, Он, как говорит святой Кирилл, низших по чину и более близких к миру ангелов делает просветителями и посвятителями для более высокого чиноначалия, и нижние повелевают верховным и научают их поднять врата вечные (Пс. 23,7; 9), ибо взойдет и вознесется и воссядет выше всякого начала и власти (Еф. 1,21) Облачившийся во плоть ради Своего несказанного человеколюбия. Ибо Он Господь сил и Царь славы (Пс. 23, 10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (Еф. 3,10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (1 Пет. 1, 12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке.
30. Святой, объясняющий ангельское именование, прекраснейшим образом и как нельзя лучше поведал и явил и научил нас, для чего первоначально были введены и даны ангельские имена [55]. А божественным пророкам, ты прочтешь, было явлено, что ангел, непосредственно преподавший таинство сошествия к нам Слова, хотя и был архистратигом, не входил, однако, в число водруженных в непосредственной близости Бога; в самом деле, архангел Гавриил иногда находится при ком-то ином, начальственно отличном от него по своему достоинству, кому архангел повинуется и от кого слышит повелительные слова: «Объясни ему это видение» (Дан. 8, 16). При всем том и здесь надо заметить, что сказано не «передай» ему это видение, но — «объясни», потому что дар знания большей частью посылается через то или иное посредство, а из богоявлений большинство самоявленные. Потому богословие говорит нам, что напечатление закона было сообщено Моисею через ангелов, однако лицезрение и боговидение — не через них; они лишь истолковали ему увиденное (Гал. 3, 19; Евр. 2, 2) [56]. Мистическими видениями могут раскрываться разные вещи: сущие, будущие, ощущаемые, умопостигаемые, материальные, нематериальные, сущностные, случайные, и каждый раз по-разному; причем все открывается различно соразмерно силе зрения и сообразно смыслу и назначению вещи. Явление Того, Кто за пределом всех вещей, «осиявало тайновидцев и пророков», говорит великий Дионисий, «в святых храмах и иных местах каждый раз по разной причине и в разную силу» [57]. Пусть же назвавшийся слепцом и без разбора прилепляющий ко всем одно и то же имя, а вернее сказать не прилепляющий его ни к кому, мнит, будто мы, должным образом чтущие вечный свет, считаем равночестными свету будущего века видения колесниц, колес, мечей и прочих подобных вещей (Зах. 4,1–7; 4 Цар. 2, 11; Иез. 1, 15–21; 10, 9–19; Дан. 7, 9) [58]. Неужели и того не слыхал он из богословия, что «божественная природа станет нам тогда вместо всех вещей» [59], чтобы хоть отсюда увериться в божественности таинственного света?
31. Конечно, Бога не видел и не узрит никто (Ин. 1, 18), ни человек ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? [60] Впрочем, даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо какому тварному созданию под силу вместить все безмерное могущество Духа, чтобы его силою рассмотреть все и в Боге? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным к восприятию самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и в этом смысле богословы называют потому беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог открывается зрению святых, единясь с ними как Бог с богами: превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» (Ис. 40, 31), они прекращают всякое действование души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь сказанный свет, ибо преизобилием славы затмевается всякое природное ощущение, «чтобы Бог был всем во всем» по Апостолу (1 Кор. 15, 28). В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи «сынами Воскресения» и «уподобившись ангелам Божиим на небесах» (Лк. 20, 36; Мф. 22, 30), которые всегда «видят лицо Отца нашего небесного», по слову Господню (Мф. 18, 10).
32. Недаром великий богослов Дионисий, сказавший выше о том, что святые, достигшие христоподобного и блаженного удела, исполняются зримым богоявлением, добавил немного ниже: «в божественнейшем подражании пренебесным умам» [61]; а еще далее, упомянув об ангельских единениях с Богом, которые даруются только ангелам, удостоенным этих единений сверх ангельского знания (оно есть даяние или передача сверхсиятельного блага), то есть благим ангелам, прибавляет: «Богоподобные человеки, всецело ставшие умами, ангелоподражательно тоже единятся с этим светом и воспевают его через отрицание за ним всех вещественных свойств»; однако познают они, что свет «сверхсущно исключен из всего», не благодаря этому отрицанию, а благодаря единению со светом [62]. Именно соединившись с этим исключительным из всего сущего светом, они познают, что он изъят из тварных вещей; и не через отрицание тварного достигают они единения, но наоборот, через единение научаются изъятости, причем и само единение исключается из всего тварного, будучи по превосхождению не-сущим. Ибо что не дано ангелам — кроме как удостоившимся сверхангельского знания, — то недоступно и непостижимо никакой силе ума, превосходя ее.
33. Но что превосходит ее как по природе ей недоступное, то выше всего сущего, и значит подобное единение выше всякого знания, хотя единение переносно именуется знанием; оно и не умопостигаемо, хотя таковым называется: как будет умопостигаемым то, что превосходит всякий разум? Да по своему всепревосходству оно могло бы именоваться и незнанием, причем даже скорее чем знанием. Оно не будет ни частью знания, ни его видом, как и Сверхсущее не вид сущего; конечно, его нельзя объять всеобщим знанием, равно как всеобщее знание не имеет его в качестве подразделения, — в самом деле, скорее уж оно объемлется как родом незнанием, чем знанием, да и это неверно, потому что и незнание оно — по превосхождению, то есть выше незнания. Единение единственно, и как ни именовать его — единением ли, созерцанием, чувством, знанием, умопостижением или озарением, — оно либо есть все это не в собственном смысле, либо все это одному лишь ему в собственном смысле присуще.
34. Стало быть речи философа о единении выдают явное невежество? В самом деле, он там называет единение частью и видом всеобщего знания на том основании, что оно именуется знанием, и сравнивает одно с другим, не заметив, что если по причине своего именования оно войдет в род знания, то войдет и в род незнания, коль скоро его называют и так, притом еще чаще. Тогда одно и то же войдет в разные роды, высшее станет низшим, а единственное и сверхизъятое из всякого множества подчинится множеству. Главная нелепица в том, что он не просто называет единение видом, частью и низшим, но и что он там именует высшим знания, это самое он называет теперь худшим всеобщего знания как его вид, часть и подчиненное, — как если бы кто, назвав Единое Сверхсущее частью, видом и низшим сущности по одноименности, коль скоро Оно именуется сверхсущей сущностью, дерзнул бы после того подвести Его под общий род сущности. Да ведает сочетающий несочетаемое, подчиняющий знанию превысшее знания и называющий сверхмысленное частью знания, что уже сравнение знания с тем, что выше знания, поставило их в один ряд, так что одно и то же бессмысленно сопоставлено с самим же собою. Еще: если знание, превысшее знания, по одноименности оказывается видом всеобщего знания, то ошибаются насчитывающие десять родов сущего, коль скоро у всего тогда один род — сущее, или бытие; тогда Сущий превыше всего Единый войдет в него и бытие окажется выше этого Единого, то есть зависимое от этого Единого творение составит другое сущее, высшее Единого [63]. И еще: поскольку есть ощущение выше ощущения, видение выше видения и вообще чувство выше чувства, ибо мышление по омонимии называется всеми этими именами, то коль скоро превышающее чувства оказывается видом чувства, чувство станет выше сверхчувственного, и так далее обо всем и каждом.
35. Но вернемся назад. Что же такое единение, не являющееся ничем из сущего по превосхождению? Может быть это апофатическое богословие? Но ведь единение есть единение, а не отрицание. Кроме того для такого богословия даже мы не нуждаемся в исступлении из себя, а в том единении исступают из себя даже ангелы; и еще: кто не богословствует путем отъятия, тот и не благочестив, а единение улучают лишь боговидные среди благочестивых. Затем, апофатическое богословие мы можем и помыслить и выразить, а единение великий Дионисий назвал неизреченным и недомыслимым для самих созерцателей [64]. Наконец, свет богословия есть некое знание и некий смысл, а свет созерцания созерцается ипостасно [65], умно действует и неизреченно духовно собеседует с обоживаемым. И конечно, в отрицательном богословии ум размышляет о несвойственном Богу, то есть действует расчленяюще, а там — единение; вдобавок ум помимо всего изымает из Высшего и сам себя, а там — единение ума с Богом и то, о чем сказали Отцы: «Цель молитвы — восхищение к Господу» [66]. Недаром великий Дионисий говорит, что через нее мы единимся с Богом [67]. Ведь в молитве ум, мало-помалу отложив привязанности к сущему, сперва к безобразному, дурному и порочному, потом к занимающему среднее положение и оборачивающемуся добром или злом, смотря по намерению пользующегося, — такова, между прочим, всякая наука с ее знанием, отчего отцы и увещевают нас не принимать во время молитвы знания, предлагаемого врагом, чтобы у нас не было украдено высшее [68], — отложив, говорю, мало-помалу эти, да и более высокие привязанности, ум в чистой молитве совершенно исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только приобретшим бесстрастие; и единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, воссевшего в горнице на крайней доступной его природе высоте и ожидающего обетования Отца, и не восхитит его через откровение к видению света. Причем у видения того есть начало и то, что следует за началом, отличаясь от первого как более блистательное от более смутного, но конца нет никакого: его восшествие — в беспредельность, подобно восхищению при откровении. Ибо одно дело озарение, другое — достаточное созерцание света и еще новое — видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами и грядущее явствует как настоящее.
36. Конечно не мне, смиренному, описывать и разъяснять такое, — как, впрочем, и затронутое выше; однако того требовало дело, и я вернусь к нему. Итак, созерцание света есть единение, хотя оно и нестойко у непосвященных; а что такое единение со светом, как не зрение? Поскольку же оно совершается после прекращения умных действий [69], то как оно может совершиться, если не Духом? В самом деле, свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари.
37. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое (2 Кор. 12, 2). Стало быть видел себя; как? Чувством, рассудком, умом? Нет; восхищенный от них, он исступил из этих способностей, а значит видел себя через совершивший то восхищение Дух. А сам чем был, невосприемлемый ни для какой природной способности, вернее — отрешившийся от всякой природной способности? Конечно же тем, с чем соединился, через что сознавал себя и благодаря чему от всего отрешился. Ведь он имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше твари, как говорит божественный Максим: сущий в Боге оставил позади себя «все, что после Бога» [70]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати» [71]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он «Сверхбог» [72]; есть не-сущее по превосхождению, духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога [73], но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он единится лишь с достойными, ангелами и человеками. Между прочим если равно и ангелы и человеки таким образом видят Бога, единятся с Богом и воспевают Бога, то наверное и ангел, повествуй он о своем сверхприродном созерцании, точно как Павел сказал бы: «Знаю ангела видевшего; не знаю, был ли он даже ангелом, знает Бог». И вот, называть чувственными, воображатель-ными, в качестве чувственных символическими и сравнивать с человеческим знанием эти созерцания святых мужей, ведомые лишь Богу и действующим в них, как говорит Григорий Богослов [74], — признак ли это мужа, понимающего беспредельность божественной высоты и величие, до которого Господь человеколюбиво привлек наше ничтожество?
38. Но вот перед нами прошли трое, по одному из трех частей христоименного воинства: из апостолов — предводитель их Петр, из иерархов — Дионисий, изъяснитель всей божественной иерархии, из отшельников — Исаак, тайновидец и освятитель исихийного образа жизни [75]; и как в рассказе о пастухах, посвященных в рождение Христа, написано, что тотчас же вместе со словом ангела восстало, сосвидетельствуя ему, множество небесного воинства (Лк. 2, 3), так вместе со словом апостола восстало, сосвидетельствуя ему, апостольское множество, а множество святых мужей и иереев — сосвидетельствуя двум прочим. Все, единодушно возвысив голос, изрекли, что есть свет, являющийся святым, отличный от всякого знания сущего, настолько более святой, насколько он есть «слава божественной Природы» [76], созерцается лишь богоподобными и настолько не причастен воображательности, чувственным светам и вылепленным из них символам, насколько в нем — ипостась и красота будущего века; единый истинный, вечный, непоколебимый, невечерний, неизменный свет, через который становимся светом, порождением совершенного света и мы. Таких-то и стольких-то мужей ты поносишь, философ, называя их «выдыхающими и вдыхающими» и утверждая, что они — боговидцы, богомудры, богоглашатаи — ошиблись относительно божественной сущности! Страшусь, как бы ты не отвергся сущего в свете наследия святых (Кол 1, 12); как бы, отверзши уста, не привлек духа (Пс. 118, 131), да только противного истине; как бы не стал догматисать несуществование божественной сущности. К чему, в самом деле, клонится эта твоя борьба, в которой ты положил с величайшим тщанием доказать, что нет созерцания выше умственного действования, когда только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим? Как не быть божественной сущности, если мужи, в чистой молитве превзошедшие все и чувственное и умопостигаемое, в самой этой молитве видят славу божественной сущности? Но и насколько же божественная сущность выше всего чувственного и умопостигаемого, если она выше даже такого созерцания, которое над всяким чувством и разумением?
39. А блага будущего века? Разве они не выше всех наших чувственных и умственных способностей? Ведь сказано: «Чего глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человеку не приходило, то Бог уготовил любящим Его» (1 Кор. 2, 9), и однако же чистота сердечная увидит тогда все, по святому Максиму [77] . Как же тогда не быть созерцанию превыше всякого разумения? Пусть философ, уже не умея нам возразить, не высказывает лицемерного согласия с нами, софистически прикрываясь одноименностью; пусть, метафорически и по одноименности назвав знанием превысшее знания, коль скоро оно и выше всякого имени, не силится потом доказать, что-де знания оно не превосходит. Конечно, называя сверхразумное не сверхразумным на том основании, что оно иногда именуется знанием, он имеет некий предлог и повод в этой одноименности; однако, не поставив единение выше умственных действований, философ может уже не трудиться над своими софизмами, потому что умственной энергией единение все равно никто никогда не назовет. Нет, в блаженнейшей жизни нескончаемого века сыны Воскресения не будут нуждаться ни в чем, составляющем жизнь века нынешнего, «ни в воздухе, ни в свете, ни в пространстве и подобном, но вместо всего этого будет нам божественная природа», по Григорию Нисскому [78]; и по святому Максиму обожение души и тела дарует тогда прекращение всех умственных и чувственных природных действований, так что «Бог будет являться посредством души и тела, ибо все природные признаки пересилит изобилие Его славы» [79]. Что же есть этот свет, сверх всякого природного знания зримый телесными очами без воздуха и без чувствования? Разве не озаряющая и просветляющая слава Божия? И что действует в нас, давая нам созерцание сверх всякого чувства и ума? Разве не Дух Божий, делающий тогда не только наш ум, но и наше тело духовным? Как же после этого нет созерцания сверх разумения и другого света в сердце кроме знания?
40. А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях. Действительно, как мы видим ею то, что обещано в будущем нескончаемом веке? Чувственно? Но вера есть «осуществление ожидаемого», чувством же увидеть будущее и ожидаемое нет никакой возможности, почему апостол прибавляет: «и доказательство вещей невидимых» (Евр. 11, 1). Тогда что же, умственная какая-то сила увидит то, на что надеемся? Но как увидеть то, «что никогда не приходило на сердце человеку»? Значит, мы вовсе не видим в вере обещанного нам от Бога, раз это превосходит все наши умственные и чувственные энергии? Нет, все от начала века взыскавшие на деле небесного Отечества, по божественному апостолу, хотя и умерли не получив обетований, но видели и обнимали их издалека. Есть, стало быть, и видение и понимание сердечные выше всех умственных действований. Что выше ума, то не разум разве что по превосхождению; неразумным по лишению назвать его нельзя.
41. Может быть коль скоро все, «о ком свидетельствовала их вера, не получили обещанного по особому к нам благоусмотрению Бога, чтобы они не усовершились помимо нас» (Евр. 11, 39–40), то, достигнув совершенства, они не увидят обетованного? Или увидят, но не выше всякого знания? Или пусть выше всякого знания, но так же, как и до достижения совершенства? Что за нелепица?! Стало быть увидят; и увидят сверх всякого знания; и не как видели раньше, а так, что видение будет вкушением обетованного. Есть значит видение выше всякого понимания и есть такое, что еще выше того, потому что вера уже выше разума, а вкушение того, во что верим, — это видение выше превышающего ум видения. Есть, конечно, и отвечающее ему созерцание и вкушаемое, и оно — не стоящая выше всего чувственного и умопостигаемого сущность Бога, потому что сущность Бога превосходяще возвышается и над этим. Таково осуществление будущих благ. Соображаешь, насколько ущемляют богодостойное величие те, кто не признает видения выше ума? И насколько лучше их величат Господа те, кто или благодаря чистоте сердца немножко вкусил этого видения, получив в себе залог будущего века, или принял его в вере, многообразно уготовляющей несказанные блага? Но философ, не вместив высоту этого смысла, и Бога не почтил и не прославил в Духе достойным образом, и тех, кто славит Бога в Духе Божием, счел делающими что-то совершенно противоположное и смешал подлинно возвышенных и неколеблющихся богословов с сонмом нечестивцев.
42. Однако задержимся еще на вере и отвечающем ей божественном и сладостном для христиан видении; на вере, носительнице евангельской силы, жизни апостольской, оправдании авраамовом; на вере, которою ныне начинается, которою заключается вся праведность и от которой «всякий праведник будет жить» (Рим. 1, 17), а отступник лишится божественного благоволения, ибо «без веры невозможно угодить Богу» (Евр. 11, 6); на вере, всегда избавляющей род наш от многоразличного блуждания и водружающей истину в нас и нас в истине, в которой никто нас не поколеблет, даже если объявит нас безумцами (Деян. 26, 24) за то, что силою истинной веры мы пребываем в сверхразумном исступлении, делом и словом свидетельствуя, что мы не «гонимы ветром любого учения» (Еф. 4, 14), но держимся единственного христианского познания истины и чтим простейшее, божественнейшее и поистине неблуждающее созерцание. Оставив пока будущее, заметим на бывшем от начала, как верою дается видение выше ума. «В вере разумеем, что веки устроены словом Божиим, так что не из явного возникло то, что видим» (Евр. 11, 3). Какой ум вместит, что вселенная возникла из совершенного ничто, причем лишь силою божественного слова? Ведь для умственных действий постижимо только то, что их никоим образом не превосходит. Недаром эллинские мудрецы, заметив, что уничтожающиеся вещи никогда не переходят в небытие, равно как из небытия никогда не возникает ничто из возникающего, сочли мир невозникшим и не имеющим окончания. Однако вера вознеслась над соображениями, выведенными из наблюдения тварных вещей, соединила нас с верховным смыслом и неподстроенной простой истиной, и мы поняли вернее чем из доказательства, что вселенная создана не только из ничего, но и единственно словом Божиим. Что же такое эта вера? Природная или сверхприродная сила? Конечно сверхприродная; оттого и «не может никто прийти к Отцу кроме как через Сына» (Мф. 9, 27; Ин. 10, 9), Который поставил нас выше нас самих, даровал нам обоготворяющую простоту и возвратил к единству Отца, Собирателя. Вот почему Павел «принял благодать обращения в веру» (Рим. 1, 5); вот почему «если исповедуешь устами твоими Господа Иисуса и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10, 9); вот почему видевших и уверовав ших в Живущего после смерти и Водителя вечной жизни (Ин. 20,29) не видевшие и уверовавшие блаженнее, — ибо надмирными очами веры они увидели и почтили то, что непостижимо для разума, который, даже увидев такое воочию, не поверит сам себе.
43. «Вот победа, победившая мир, — наша вера» (1 Ин. 5, 4); она — пусть и странно сказать — сначала разными путями и в разное время восстановила падший мир, а потом божественно преобразила его, вознесши его выше небес и сделав землю небесной. Что сберегло семена второго мира? Не вера ли Ноя? Что сделало Авраама Авраамом, отцом множества народов (Быт 17, 5), уподобляемых песку и сравниваемых со звездами (Евр. 11, 12)? Разве не его вера в обетования, в ту пору еще недоступные пониманию? В самом деле, перед ним лежал его единородный наследник, уготованный на заклание (Быт 22, 9), и — о чудо! — он продолжал непоколебимо верить в многочисленное потомство. Что, разве не показался бы тогда этот старец полоумным всякому взглянувшему на дело разумно? Но исход дела, уготованный благодатью Божией, показал, что вера не безумие, а знание, превосходящее всякое разумение. Опять же Ной ожидал исхождения водных бездн из выпуклой окружности небес (Быт 6, 18; 7, 11). Где же тут бред чтимой тобою философии? «Все тяжелое по природе стремится вниз и к середине, все легкое в меру своей легкости по природе удаляется от центра...» Где твое «разреженное» и «уплотненное» вещество, из коих одно «нестойко», а другое «пронизывающе»; и где вещество «не слишком разреженное» по природе? Где точные «выпуклости и вогнутости», где разнообразные и сверхскорые движения, через кои ты, разыскивая истину сущего, уводишь от нее сам себя и тебе поверивших, делаешь жертвами потопа, на горьком опыте учащимися тому, о чем на свою беду не узнали от знания? А вера еще до исхода прекрасно приведет через незнание к истине, совершенно избавит нас на опыте от опыта зла и подверженности ему и через сами вещи покажет безумие всей внешней философии, которая ни тогда не знала, ни теперь не ведает, что, как сказал великий Петр, «небеса издревле были из воды и состояли из воды, через что ветхий мир и погиб, затопленный водою; нынешние же небеса сберегаемы для огня и соблюдаемы до судного дня и гибели нечестивых» (2 Пет. 3, 5–7). Что же, от знания ли философии дарованное христианам богопознание или от веры, которая через незнание упраздняет философское знание? Но если от знания, то вера истощилась и упразднено обещание, гласящее: «Если уверуешь в сердце своем, что Иисус есть Господь, то спасешься» (Рим. 2, 14). Так что не тот, кто имеет в сердце знание сущего, имеет через то Бога, но наоборот, уверовавший в своем сердце, что Иисус есть Господь, имеет Бога, водруженного в нем несмятенной верой.
44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного — умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, — кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселенной [80].
45. Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (Гал. 2, 19), вернее же те, кто так никогда и не принял никакого Божьего закона. Но теперь-то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (1 Тим. 3, 16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (1 Кор. 2, 12); когда мы стали «выучениками Бога» (Ин. 6, 45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (Ин. 16, 13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы «имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16) и духовные очи, — ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (Апок. 21, 1) — и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? И не только изменчивом, но и тленном? Ведь назвав то новым, апостол определил теперешнее как ветхое, а всему ветшающему и стареющему — исчезнуть.
46. Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей — или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим. 1, 4)? Разве не один у нас наставник, Христос (Мф. 23, 8)? Где же он в речах Своих учит о природе сего тленного мира? Разве Сам Он не заповедал никого на земле не называть учителем? Так неужели мы зачастим к эллинам и египтянам, чтобы они учили нас чему-то спасительному? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас (Ис. 63, 9). Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание Через тварные вещи, теперь же «явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам (1 Ин. 1, 2) и возвестила нам, что «Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой» (1 Ин. 1, 5), и уверовавших в Него сделала «сынами света» (Еф. 5, 8), и «еще не открылось, что мы будем», а «когда откроется, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, каков Он есть» (1 Ин. 3, 2). Снова имеешь повод для оклеветания: «увидим Его, каков Он есть»; но изрекший эти слова непоколебимо утвержден на положенном в Сионе камне и во всем ему подобен: «Тот, кто упадет на него, сокрушится, а на кого он упадет, того раздавит» (Мф. 21, 44).
47. Вглядимся все же, откуда философ извлекает, будто нет видения, превосходящего все умственные действия. Скажем прежде всего, что знаем о безымянности и сверхименности того, о чем у нас речь, так что если мы и называем это видением, но помним, что оно выше видения; и если кто-то пожелает назвать это пониманием, веруя или зная на опыте, что оно выше разумения, то будет здесь в согласии с нами. Поэтому оставим философу все нагромождаемые им утверждения и отрицания относительно разумений и умозрений как суету, бессмысленную для нас и постороннюю настоящему рассуждению. Он, конечно, и не подумал и не поверил, что существуют созерцания, превосходящие всякое разумение. Не подумавшего еще можно извинить, потому что мыслить сверхумное нашей природе не дано и не ее забота; не вполне уверовавшего мы тоже приняли бы его, помня по апостолу, что нужно принимать расслабленного верою (Рим. 14, 1). Но когда начинают совращать верующих, писать против них и против истины враждебные сочинения, всячески стараясь соблазнить не только малых, но и выдающихся добродетелью и благочестием, кто с намерением послужить истине молчаливо снесет это? Философ же и не знает и не верит, что есть созерцание и умозрение выше всякого созерцания и умозрения, сверхименное, всегда получающее недостаточные именования, но кроме того считает речи богословов о превышающих ум вещах отрицательным богословием, а что оно не выше ума, и сам признает. «Отрицается известное, а не неизвестное», говорит он. Мы тоже знаем, что в отрицательном богословии все не приписываемое Богу так или иначе мыслится умом, так что и это богословие не выходит за действия ума.
48. Однако о сверхумном созерцании мы сказали бы, что не умей наш ум превосходить сам себя, не было бы видения и понимания сверхумственных действий; поскольку же ум имеет и такую способность и лишь ею, собственно, единится с Богом, от Которого она вводится в действие в пору молитвы, постольку есть видение выше всех действий ума, каковое видение мы и называем превышающим понимание; кто-нибудь назвал бы его и невидением и незнанием по преизбытку. Что в равной мере и знание и незнание, может ли быть частью общего знания? Каким подразделениям общего знания оно будет соответствовать? Никакой мудрец никогда не делил ни сущность на тело, бестелесное и сверхсущее, ни чувство на пять чувств и сверхчувственное: как сверхсущее войдет в разряд сущностей, а сверхчувственное — чувств? Так и превысшее знания не вид знания. А что ум имеет силу превосходить сам себя и ею единиться с превысшим его, о том яснейше говорит великий Дионисий, и не просто так говорит, но ставит знание этой истины среди необходимейших: «Надо знать», наставляет он, «что наш ум, с одной стороны, обладает мыслительной способностью, в силу которой видит умопостигаемое, а с другой — единением, поднимающим природу ума и сочетающим его с запредельным» [81]. Поскольку поднимает природу ума, оно выше всех умственных действий и есть незнание по преизбытку; а поскольку оно связь ума с Богом, оно несравненно выше силы, связующей ум с творением, то есть знания.
49. Какими же ухищрениями доказывает наш противник, что нет видения выше всех умственных действий? Поскольку, говорит он, выше отрицательного богословия нет ничего. Но, превосходнейший, с богословием не сравнить видения, потому что не одно дело — говорить что-то о Боге и обрести и созерцать Бога; даже отрицательное богословие — все еще слова, созерцания же бывают и выше слов, и сказал это тот, кто открыл нам неизреченное (2 Кор. 12, 4). Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, — не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (1 Кор. 2, 9).
50. Нет, не поняв этого даже отчасти, философ мнит иметь сосвидетелем великого Дионисия, говорящего: «Всякий удостоившийся понять и узреть Бога вступает в божественный мрак, становясь выше видения и знания через саму неспособность привычным образом видеть и познавать» [82]; и в другом месте: «Проникнуть в этот мрак, где воистину пребывает Запредельный всему, доступно лишь шагнувшим за пределы всего, — и очищений и всякого восхождения на все святые высоты и все божественные светы» [83]. В этот мрак, толкует философ, входят через оставление всего сущего; вот оно, совершеннейшее созерцание, — безвидный мрак, единственно лишь отрицательное богословие, и нет ничего за пределами полного незнания; потому, чтобы подняться до отрицательного богословия и созерцания, вам надо оставить ваш божественный свет, как бы вы его ни именовали. А мы именуем его светом благодати, который, говорит сам великий Дионисий, всегда, вечно и неослабно осиявает святых в блаженнейшей жизни будущего века, как учеников при божественном Преображении [84]. Как можно то, что вечно осиявает и неослабно созерцается, и не только чувственно, но и умственно, а больше и выше всего духовно и божественно, что мы не раз уже подробно излагали, — как, говорю, можно, да и какая нужда оставлять то, что сильнее чем в наших силах единит нас с сильнейшим ума и дает видеть высшее нас? Как ум, неизреченно сочетаясь с чувством, видит чувственное и как чувство через сочетание с умом символически и чувственно представляет умопостигаемое, начиная воспринимать его, так оба они, сочетаясь с Духом, духовно увидят незримый свет, вернее соувековечатся в созерцаемом. Как поистине можно оставить свет, вечно осиявающий нас в будущем веке, чтобы услаждаться твоим так называемым совершеннейшим созерцанием? А если мы способны оставить и превзойти духовный свет теперь, в будущем же веке не сможем, значит нынешний век нам лучше будущего и не зря пристрастились к нему враги вечного и истинного света.
51. Неужто великий Дионисий с ними согласен? Но как может согласиться с ними тот, кто восславил свет выше всего? В предыдущем рассуждении о свете и божественном просвещении [85] мы уже подробно показали, что блистательнейший светоч вселенной, богослов из Ареопага, выступает величайшим врагом врагов великого света. Тем не менее снова рассмотрим его слова, отмеченные его врагами. В послании богослужителю Дорофею он говорит: «Неприступный свет есть по преизбытку сверхсущего светолития божественный мрак; в него вступает всякий удостоившийся знать и видеть Бога, ставший выше видения и знания через само невидение и незнание, но знающий, что он за краем чувственного и умопостигаемого» [86]. Он таким образом называет одно и то же и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему свет одновременно и тьма? По преизбытку светолития, говорит Дионисий, так что в собственном смысле он свет, а по преизбытку его тьма, ибо невидим для тех, кто пытается приступить к нему и увидеть его через чувственные или умственные действования.
52. Если всякий удостоившийся знать и видеть Бога вступает в саму неприступность, то кто удостоится подойти к неприступному и увидеть невидимое? Разве всякий богопочитатель? Нет; только Моисею и подобным дано быть в божественном мраке, тогда как отрицательное богословие — дело всякого богопочитателя, а теперь, после пришествия Господа во плоти, — и всякого вообще человека, как показано выше. Другое стало быть этот в собственном смысле свет или божественный мрак, и несравненно высшее чем отрицательное богословие, — примерно как, скажем, Моисей боговидением выше толпы. В свете сущий, говорит Дионисий, видит — и не видит. Как видя не видит? Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, — стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше чем дано человеку, сделался уже Богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога.
53. Сторонники одного лишь отрицательного умозрения, дальше него не представляющие себе никакого действия или видения и подводящие все под один общий род познания без какого-либо созерцания, превысшего знания, явно думают, что достигнув, по ним, всесовершенного отрицательного умозрения, человек совершенно ничего не видит и не познает, лишенный знания и видения. Неужели они не заметили, что пустое незнание, незнание по лишению, ставят этим выше всякого знания и гордятся таким ущербным незнанием? Так, не веря в величайший свет, они отпадают и от света знания. И конечно, если отрицательное умозрение и божественный мрак одно, умозрение же это по своей сути лишает видения, согласно говорящим, что нет запредельного божественного созерцания, то и божественный мрак есть собственно тьма по лишенности света, якобы делающая неразумными погрузившихся в нее, — и поистине лишающая разума тех, кто высказывает о ней такое; кто, прежде чем отрешиться от египетской лжеименной и бесплодной матери, как отцы справедливо велят понимать внешнюю мудростью [87]; прежде чем понять в чистоте ума, что мы проводим жизнь между двух враждующих сторон, и встать на сторону лучших; прежде чем вместе с ними налечь на злых, чтобы одних прогнать, убить и похоронить, других избежать, говорю о злых страстях, которые, имея природное сродство с нами, при наличии причин и пособников берут сперва над нами верх; прежде чем обличить дурной навык тех, кто неправо черпает божественную мудрость из кладезей творения, то есть эллинских мудрецов; прежде чем прилепиться к тем, кто творит мир друг другу, взаимно не разнореча и не противореча, говорю о богомудрых мужах; прежде чем через отшельничество и исихию [88] соблюсти своих собственных овец, иначе сказать помышления; прежде чем востечь на гору, то есть на вершину нашей души; прежде чем издалека впериться в новый свет; прежде чем приблизиться к Богу, прежде чем услышать Его и отвязать сандалии с подножий в знак того, что невозможно коснуться святой земли (Исх. 3,5) через посредство мертвого и неистинно сущего; прежде чем переложить десницу на грудь (Исх. 4, 6), то есть вернуть ум в самого себя; прежде чем властно низвергнуть власть тирана всемогущим жезлом, то есть верой (Исх. 12, 11), и перейти неовлажненными стопами море жизни [89]; прежде чем молитвой и богоугодными делами превратить нашу огорченную и ожесточенную природу в источник сверхприродной радости; прежде чем вкусить притекающего свыше питания и уже не бежать более встречи с врагами, но и желать и быть в силах изгнать их всех; прежде чем благодаря всему этому приуготовлению совершенно воссубботствовать в неделании зла, услышать и превзойти многогласные трубы, увидеть и миновать многосиянные светы, то есть возвещаемую многовидными Божьими тварями славу Божию, пророческую, апостольскую и отеческую проповедь и все пространные научения в божественных вещах; прежде чем преуспеть сперва во всем этом и вместе с богопосвященными избранниками достичь вершины божественных восхождений и увидеть место Божие, а затем и непостижимо соединиться с Богом, — тех, кто, непричастный всему этому, дерзает говорить, будто вникает в сверхсветлый мрак путем отрицательного богословия. Мы же, подробно разобрав его в первых частях рассуждения о свете [90], обнаружили в нем лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе Святом, а не саму эту полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с Ним, ни видеть Его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания.
54. Нет, говорит, вступающим в таинственный мрак нужно-де, по Дионисию Ареопагиту, оставить и все божественные светы, и, значит, сам божественный свет — если то, чему вы поклоняетесь, вообще есть нечто — надо оставить позади. Этим он дает понять, что таинственный мрак есть полное невидение чего бы то ни было. — Говорите о нем нечто! и тем причисляете к тварному многообразию свет, вечно сопутствующий святым, славу божественной природы, красоту будущего и настоящего века, безначальное и неизменное царство Божие! А ведь именно так был назван свет Самим Воссиявшим в нем на горе (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27). А что сам божественный Дионисий? Разве не ясно говорит он в «Таинственном богословии», что «благая причина всего сверхсущно возлежит над всем, неприкровенно же является лишь прошедшим все посвящение и очищение»? [91] Если она им является, да притом неприкровенно, то откуда полная неявленность? Если же вся явленность ограничена отрицательным богословием, состоящим, как вы уверяете, из простого невосприятия чего бы то ни было, в чем упражняются и эллины, как вы опять же сами говорите, то выходит, они тоже превзошли и всю чистоту и сам божественный свет, осуществление будущих благ? Увы! Оказывается, знание обезумевших мудрецов (Рим. 1,22) не только объемлет, но и превосходит обетования будущих благ. Нет, изъяснитель Божией премудрости Дионисий никогда не сказал бы такого; в самом деле, божественные светы, небесные голоса и вершины всех святых вещей, которые надлежит оставить, он непосредственно вслед за тем перечислил, — очищение Моисея перед восхождением на гору Хорив, встретившиеся ему при восхождении голоса и явившиеся созерцания светов, его отдаление от множества, после всего того видение не Бога, но места, на коем Он стоял, «означающего, что все зримое энергией чувства или ума представляет некие предположительные смыслы для догадок о Всевышнем, посредством чего поверх всякого разумения обнаруживается не только Он Сам, но также и Его присутствие» [92], так что даже это созерцание места Божия уже выше отрицательного богословия, — но только ли это показал Дионисий? Если бы восхождение Моисея кончилось видением места Божия, они, пожалуй, верно могли бы учить отсюда, что нет никакого умозрения выше отрицательного богословия. Но поскольку Моисей отрешается даже от видения места Божия и после того проникает в истинно таинственный мрак при оставлении, по превосхождению, всякого познавательного действования, единясь с непознаваемым, Высшим и сверхумно видя и познавая Его [93],— то как ограничим созерцание в божественном мраке одним лишь отрицательным богословием и умозрением? Оно ведь было открыто Моисею и до того как через место Бога он вступил в сверхсветлый мрак, так что единение и созерцание в мраке несравнимо выше такого богословия.
55. И что нужды еще словами учить, а не делами показывать надежную правду говоримого нами? Разве Моисей, отрешившись от всех видимых и всех видящих вещей и помышлений, поднявшись над видением места и проникнув во мрак, не увидел там ничего? Нет, он увидел там невещественную скинию, «которую через вещественное подражание показал нижестоящим» [94]. Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор. 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе, но прообразовательно через Моисееву скинию обозначившая, что примет некогда устроение и придет к образу и сущности сверхсущее и невообразимое Слово, всепревосходящая, всеопережающая и всеобъемлющая скиния, в коей сотворено и воздвигнуто все видимое и невидимое, и, облачившись в тело, принесет его в жертву за нас, — предвечный первосвященник (Евр. 2, 17 cл.), в последние времена Сам Себя сделавший святым приношением за нас. Потому, вступив в божественный мрак, Моисей увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона [95]. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея; самые же те созерцания символами не были, «потому что прошедшим все посвящение и очищение» и тонущим в таинственном мраке «это является неприкровенно». Как быть символами тому, что является, совлекшись всякой прикровенности? Недаром изъяснитель таинственного богословия молится, приступая к своему труду: «Троице сверхсущая, направь нас к высшей сути таинственных созерцаний, где в сверхсветлом мраке открываются простые отрешенные и непреложные тайны богословия» [96]. Кто еще может после этого говорить, будто в божественном мраке ничего не видно и что за пределом отрицательного богословия высшего созерцания никакого уже нет? Или — будто все видения святых суть символы, и символы такие, что они «иногда являются, никогда не суть»? [97] Ведь видел же Моисей то, что он видел, за сорок дней и столько же ночей, по Григорию Нисскому «приобщившись во мраке безвидной жизни» [98], так что созерцания его не имели вида? Какие же они символические? Однако и во мраке видел; а все в том мраке «просто, отрешенно и непреложно», тогда как в собственно символах, составных и чувственных, разве есть что-то не изменчивое, не сложенное из частей, не сопряженное с сущим, то есть тварным?
56. Раз видел, предстоявшее ему было видимым, а значит либо светом, либо чем-то иным в свете; но там все просто, значит все там свет. Поскольку же Моисей видел превзойдя самого себя и утонув в божественном мраке, его видение было и не чувственным и не умственным; стало быть свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку. В самом деле, как и каким действованием ума рассмотреть самовидящее и самомыслящее? Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет. Что же? Разве после этого нельзя уже говорить о сокровенности божества? Да почему, если оно здесь не только не выступает из сокровенности, но и сообщает ее другим, сокрывая их под божественным мраком? Моисей, один войдя в облако (Исх. 24, 18), перестал уже быть видим для других, по Писанию; и еще больше того, превзойдя сам себя, неизреченно отрешившись от себя и поднявшись над всяким чувственным и умственным действованием, он сделал себя — о чудо! — сокровенным для самого себя, как и божественный Павел, так что, видя, оба не знали и недоумевали (2 Кор. 12, 2–3), что было собственно видящим. Опять же еще и за всякий предел странности, по преизбытку, выходит то, что даже в этом Своем неизреченном и сверхприродном явлении Тот остается сокровенным, даже для отрешившихся и сокрытых не только от всех других, но и от самих себя. Свидетельство этой сверхнепознаваемой сокровенности — воля, стремление и восхождение Моисея к более ясному видению, а также непрестанное на протяжении нескончаемых веков восшествие ангелов и святых к более откровенным созерцаниям [99], когда и видя, самим этим видением они познают превышающим видение оный свет, тем более — являющегося в нем Бога. Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения.
57. И пусть опять же никто не придирается к этому примеру из-за неполноты соответствия. Смысл здесь лишь тот, что откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток божественной сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или в опирающихся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима. Ведь и слепой знает, услышав и поверив, что яркость солнца превосходит меру зрительного чувства, да не как зрячий; точно так же не только мы, здравыми очами испытавшие, но и иной из слепых, веря зрячему, может умом видеть, что дневное светило скрылось под землей. И не только это; лишенный зрения может понять даже, что блеск солнечного диска превышает силу зрения: только воспринять и вкусить свет ему невозможно. Так и Бога мысленно видеть и сверхразумно познавать через отрицание доступно даже тем, кто имел краткий опыт Его созерцания, хоть и не поднимал к Нему сверхразумного ока единения, а верит поднимавшим; но такое видение — не единение: и не верящий тем, кто сверхразумно видит через сверхразумное единение, тоже восславил бы Бога, но только сверх одних лишь умственных своих способностей. Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, — только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам [100] единится с Запредельным умопостигаемому.
58. Но довольно об этом; вернувшись же к тому, скажем, что если кто пожелает назвать сверхсозерцательное видение разумением, выше всякой разумной энергии, то ни в чем не разойдется с нами. Однако наш философ, решив, что мы именуем созерцание исключительно лишь видением, но никак не «сверхразумным разумением», взъярился против самого слова «видение»; и, ярясь нимало не похвальной яростью, уязвленный нашими сочинениями, он весьма много согрешил против пророческой благодати. Вкратце уличив его в трех-четырех его ошибках, оставим без внимания остальные. Усердствуя в доказательстве того, что видение намного хуже разумения, он говорит, что «все явленное пророкам суть созерцания, слабейшие разумений, ибо воображательные, описательные и сообразные чувственным представлениям». Но никто из хотя бы немного сведущих в их писаниях не усомнится, что большую часть своих видений большинство из них созерцало в исступлении. Так что же, они видели Бога в состоянии помрачающего исступления? Да кто скажет такое, сам не находясь в дурном исступлении? И что значит, когда Сам Бог говорит Моисею, что Он явился ему «явно, а не в гаданиях» (Чис. 12, 8)? Неужели и тогда Бог ввел его в дурное исступление? И что это было, когда целых сорок дней (Исх. 24, 18), исступив из себя и причастившись во мраке безвидной жизни, он видел и слышал Бога? Неужели в дурном исступлении? Поистине, пишущий подобное сам как нельзя дальше исступил из истины.
59. Философ, однако, грешит тут вдвойне, ибо опять лжесвидетельствует против великого Дионисия, якобы так же мыслящего и назвавшего все созерцания пророков низшими разумения; он ссылается на его слова, что «Бог получает Свои имена от неких божественных воображений, по разным причинам и с разной силой осиявающих тайновидцев и пророков» [101]. Но ведь Дионисий ясно и здесь говорит: «по разным причинам и с разной силой»; равно как и Господь говорит, что одному Он явился во сне, другому наяву и все же гадательно, Моисею же «видом, а не в гаданиях» (Чис. 12, 8). Как же тогда все пророки видели якобы лишь воображательной силой души? Кроме того божественное воображение весьма отлично от нашего человеческого воображения: первым запечатлено главенствующее и поистине бестелесное в нас, наше же человеческое воображение возникает в телесной части души; там напечатленное остается в главной и высшей части разумной души, у нас же — чуть ли не в низшей области душевных сил; и оно запечатляется тут движениями чувств, там же если хочешь узнать чем напечатляется главенствующее в душе пророков, услышь Василия Великого: пророки, говорит он, созерцали благодаря тому, что «главенствующее в них напечатлялось Духом» [102]. Итак, Дух Святой — вот Кто восседает в уме пророков, пользуется как материей главенствующей частью их души и через нее Сам наперед возвещает им будущее, а через них — нам. Разве это просто воображение, соразмерное и равночестное нашему человеческому воображению? Как же это воображение хуже нашего разумения? Вернее, как не увидеть и отсюда тоже, что этот свет, видимый умом, другой чем разумение, и эти созерцания, не чувственные и не воображаемые, совершенно другие чем рассудочное познание?
60. Философ приводит, однако, еще одно место из великого богослова, говорящее об «ангеле, изваявшем созерцание, чтобы посвятить богослова в божественность» [103], и толкует: «Словом "изваявшем" указано на воображательность; ибо ничто из того, что созерцает ум как таковой, не изваяно». Если поверить философу, придется допустить, что небесные начала и силы, исступая из ума, претерпевают изменение — о нелепость! — к худшему, что их созерцания телесны и воображательны и что не только созерцания, но и самые их ипостаси и сущностные пребывания сходны с воображением. Тот же святой говорит ведь в восьмой книге «Небесной иерархии», воспевая явленные именования священных начал, что начальственность последних устремляется к истинному Первоначалу, «благообразно изваяя себя и последующее им по Его главенствующему сходству» [104]. Итак, если ничто из созерцаемого умом как таковым не изваяно, а все изваянное воображательно или даже чувственно, а тем самым гораздо ниже нами мыслимого, то значит начала и небесные силы имеют сходство с Богом не умное, но телесное и воображательное, худшее человеческого разумения, ибо изваянное! Если таково их сходство с Богом, то как у них будет умная природа?
61. То же самое философ выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, «разве», говорит, «может напечатленное созерцание не быть воображательным?» Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: «Святые распорядки небесных сущностей, умно напечатляя сами себя в богоподра-жании и стремясь образовать свой умный вид по богоначальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богообщению» [105]. Видишь — и напечатления умопостигаемые? Почему же из-за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, и понимать, что их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от самого Бога? «Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа и готовым означиться Его напечатлениями, через которые Ему свойственно являть Себя» [106].
62. Захария же, сын Варахиин, учил, что самый дух наш вылеплен Богом, показывая, что от Бога либо восхождение нашего духа из ничто к бытию, либо переплавка его к лучшему и переделка к благу. «Держава Слова Господня на Израиле, говорит Господь, простерший небо и основавший землю и изваявший дух в человеке» (Зах. 12, 1). Что же? Неужто и живущий в нас дух — тело, раз он изваян, создан или переустроен? А молящийся о том, чтобы быть добрым ваятелем для желающих, и говорящий, что их общий воспитатель в Понте «изваял» его любимого друга еще в детском возрасте наилучшим и чистейшим изваянием, — неужели хвалит, считает желанным и молится об искусстве ваяния тел? И как понять, что «Бог проникает во все дела наши», по божественному Давиду, «изваяя сердце каждого из нас» (Пс. 32, 15), если под изваянным Им сердцем не разуметь внутреннего человека? Наконец, разве не божественные напечатления видел Моисей, проводя дни и ночи под покрывалом мрака в оной своей необразной жизни? Ибо Господь говорит ему: «Ты сделаешь все сообразно напечатлению, показанному тебе на горе» (Исх. 25, 40). Что же, и Моисей, войдя в божественный мрак, исступил к низшему и видел воображательно, раз видел, сказано в Писании, «напечатление»?
63. Однако философ, не ведающий никакого различия между чувственными, воображаемыми, умными и божественными напечатлениями, слышит, что богослов научился тому-то и тому-то от ясновидцев, что посвящен через изваянное ангелом созерцание, возведен к умному знанию действительно сущего и увиденного и делает отсюда вывод, что знание выше созерцания, поскольку пророк, как сказано, восходил к нему, а не нисходил. Тогда, кто-нибудь скажет, и все рассудительно толкующие нам смысл божественного Писания возводят наш ум от низшего к высшему; и Господь, давший нам на земле прямое и краткое евангельское слово, дал нам низшее, а объяснители исступают из Евангелия и возводят нас к высоте своего якобы более совершенного разумения? Прочь зломыслие! Нет, они не отступают от Писания; напротив, учители знания возводят знание от присущего человеку несовершенства к высоте, черпая из Писания как из истинного основания знания и источника вечнующего света. В подобных вещах исходное означает либо начальную точку движения, либо причины. И вот, когда Писание говорит, что пророк был посвящен через созерцание или что ангел возвел его от созерцания к тайновидению, смысл не тот, что ангел вывел его тогда из созерцания, а тот, что пророк познал из этой причины и водительницы знания что-то прежде ему неизвестное, и ангел, чище уразумев созерцание, поскольку ангел, истолковал его пророку и возвел его от неведения к разумению. И невежество, из которого пророк выведен, ниже знания, к которому он возведен; а дающее знание созерцание, богоподражательно содержащее в себе знание в свернутом виде, разве не выше вытекающего из него знания? Впрочем посягнувший на отцов не мог оставить без оскорбления и пророков; ведь они первые отцы и отцы отцов в духе, так что должны были разделить с ними и обиду.
64. Между тем пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за все божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф. 5, 8) и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин. 14, 23). «Чистые сердцем», говорит он, «видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее».
65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где-то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание [107] . Так вот, если, как он и здесь только что объявил, апофатически восходить к Богу можно, отрицая лишь то, что мы понимаем, то Богу придется быть — увы, нелепость! — Богом, познаваемым через отрицание всего. Тогда для познания Бога через отрицание всего человек либо пусть познает все и выступит перед нами вторым Богом, ибо лишь у Бога всезнание, либо он сочтет Богом то, чего он не знает, ибо, как изрек философ, невозможно отрицать божественность того, чего не знаешь. И опять же если он познает Бога как причину лишь того, что он познал, то не считает Его причиной того, что не поддается его познанию; значит, он приравняет божественную силу к миру! Ведь познать больше чем заключено в этой вселенной он не сможет. Мы, наоборот, убеждены, поднявшись выше знания, что Богу ничего не стоит произвести тысячи миров не только подобных, но и различных, и отрицаем божественность за всеми вещами вообще, даже из непознанного нами заключая о безграничном могуществе Творца. Так Павел, превознося божественное величие даже над неизвестным ему, говорит, что Христос воссел выше всякого имени, не только именуемого, то есть познанного в нынешнем веке, но и имеющего быть познанным в будущем веке (Еф. 1, 20–21); так в другом месте своих посланий, сказав, «Кто отлучит нас от любви Христовой?» и перечислив все чувственное и умственное, «настоящее и будущее», он добавляет: «И никакая другая тварь не сможет отлучить нас от любви Божией» (Рим. 8, 35–39), заключая тем самым от сущего к несуществующему и судя о нем словно о существующем. Через одно понимая тысячи, а через ограниченную мощь — безграничную, неужели не познаем мы через части все Божие, как по когтям узнают льва и по краю одежды — ткань, неужели не признаем в Боге причину всех вещей, из всех них Его изымем и прибавим через веру нечто такое, что выше богопознания от сущего, — изведение вселенной из не-сущего единым божественным Словом?
66. Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумое знание; и цель истинной веры достигается путем исполнения заповедей, ведет к богопознанию, конечно, не через одно лишь сущее, познаваемое и непознаваемое, — ибо это сущее есть всегда нечто тварное, — но от нетварного света, который есть слава Божия, Господа Христа и всех, кто удостоился христоподобного удела: ибо Христос приидет в славе Отца, в славе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда — явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние. Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, — Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явлен и в созерцании становится един Дух (1 Кор. 6, 17) с чистыми сердцем по таинственнейшей и неизреченной молитве за нас нашего общего Отца к Его Отцу? «Дай им», говорит Он, «чтобы как Я, Отче, в Тебе и Ты во Мне, так и они были одно в Нас» (Ин. 17, 21), в истине. Но если таково видение Бога, которое узрят в нескончаемый век лишь удостоившиеся блаженного удела, которое и ныне вкусили избранные апостолы на Фаворе, побиваемый камнями Стефан и борющийся в исихии Антоний [108], вернее же все вообще святые, иначе сказать чистые сердцем, как всякий может при желании узнать из написанных ими самими сочинений и из их жизнеописаний, — а я бы сказал, что пророки и патриархи тоже не остались вне вкушения оного света, вернее, за малым исключением все их созерцания, особенно божественнейшие, не были непричастны этому свету, ибо зачем стал бы подделывать некий иной свет Тот, у кого Свой вечный свет, зримый, пусть и неизреченно, для чистых сердцем, ныне и в будущем веке, как показывает и великий Дионисий, — если таково созерцание Бога, то как же не его Благословляющий чистых сердцем обещает нам в будущем веке, а лишь познание из творений, что бывает и у мудрецов века сего?
67. Что совершеннейшим боговидением философ считает познание из творений, он уже сообщил нам, поучая, что «изобилия этого знания не будет лишен ни один человек, познавший все явные части мира и его невидимые силы». Но, говорит божественный Григорий Нисский, «аналогическое заключение от действия к действующему и вывод от гармонии мира к верховной премудрости доступны и мудрецам века сего» [109]. А я бы сказал — и не мудрецам, даже и неверным, как мы сейчас видим, что и все варвары знают единого Бога, всеобщего Творца, за чем с необходимостью следует и отрицательное богословие, — ибо Творец всего не есть ничто из сотворенного. Что же, разве не обладают мудростью века сего и из нее догадкой о Боге даже многие нечестивцы? Неужто их благословляет Господь? А как с эллинскими философами, которые весьма отличались от нынешних христиан и философствовали из познания творений? Они стало быть тоже удостоились блаженной и вечной награды, ничуть не меньше, а то и больше чем «знающие лишь Господа Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2, 2)? Как бы даже и не несравненно больше, если Бог познается только из творений, и лучшие боговидцы те, кто подробнее творения познал? Однако же все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16, 13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девственности, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но — в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32).
68. Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах, почему, слыша речи Твоих святых, отвергают одних, перетолковывают смысл других, а иных дерзают и извращать, дабы всех ввести в обман. Когда Григорий Нисский объясняет, что есть открывающееся чистым сердцам боговидение, и, сказав, что «возможно и мудрецам века сего через гармонию мира умозаключить о Боге», добавляет: «Однако, по моему мнению, величие блаженства предполагает нечто иное», — они откровенно настаивают на том, что противно его мнению. Великий Дионисий Арео-пагит пишет, как мы познаем Бога, Который и не умопостигаем и не чувственен, и как бы в сомнении продолжает: «Не будет ли правильным сказать, что мы познаем Бога не через Его природу, а через порядок сущего» [110] , после чего раскрывает перед нами божественнейшее познание, совершающееся в сверхприродном единении, превыше ума и знания, со сверхсветлым светом, — они же отбросили сверхумное познание как ничто, а сомневающиеся слова святого как якобы добавленные им напрасно не удостоили никакого разыскания и приводят их в отрыве от непосредственно предыдущего и последующего как будто бы утверждение, что Бог познается только через тварное. Философ не сумел даже понять, что у святого речь идет тут о человеческом знании, присущем каждому от природы, а не о знании, которое дается Святым Духом. В самом деле, говорит Дионисий, поскольку всякий человек обладает природными способностями чувственного и умственного познания, то как познаем ими Бога, не чувственного и не умопостигаемого? Конечно, не иначе как из чувственного и умопостигаемого сущего: как роды познания сущего и сущим ограниченные, через сущее они открывают божество. Но кто имеет не только чувственные и умственные способности, кто наделен духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одно только сущее, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, выше чувства и ума, всецело делаясь Божьим и в Боге познавая Бога. Через нее и надо мыслить божественное, как увещевает нас святой, а не через нас самих, но всецело исступая из самих себя и всецело становясь Божьими. Ибо лучше принадлежать Богу, а не самим себе; так Божие будет даровано тем, кто с Богом.
69. Видишь, как святой богослов увлек нас здесь от познания Бога из сущего, открыв другое знание, сверхприродное, божественное и духовное, приходящее к нам по оставлении сущего в сверхразумном единении, и сказав, что божественное даруется при этом единении и что в нем, то есть духовно, надлежит понимать божественное, а не своими средствами, не чувством и умом наскребая из сущего знание Бога? Ибо несовершенно это знание и свойственно несовершенным умам. Однако что означает отброшенное философом прибавление «не будет ли», которое .святой относит к богопознанию, приобретаемому нашими собственными силами через сущее? Поскольку божественный свет мы таинственно видели и чувственными очами, а голос Господень слышали и чувственным слухом, святой счел уместным не отрицать совершенно богопознание из одного лишь тварного, сообразно познавательной человеческой способности. И кто способен вникнуть в точный смысл слов святого, ясно увидит, что он и здесь считает то знание, приходящее из познания сущего, лишь первоначальным знанием о Боге, почему и добавил: «От него мы по мере сил путем и чином восходим к запредельному».
70. Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до закона; и Авраам, как сказано, от него получил начало своего богопознания, но потом беседовал с Богом и познавал Его уже иначе [111]. А Иов, который возопил, когда стал видеть яснее: «Вначале я слышал Тебя слухом моих ушей, ныне же око мое увидело Тебя» (Иов. 42, 6)? А Моисей, целых сорок дней видевший Бога во мраке, запредельном всему сущему (Исх. 24, 18)? Поистине ради несовершенных в знании надлежало, чтобы явное мира предшествовало невидимому Божию, как и символическое богословие закона было преподано погруженным в чувственность людям, сперва через чувственные знаки. Но опять же, как иные из совершеннейших благоудостоились истинного богопознания и помимо символической прикровенности, так есть узревшие и невидимое Бога (Рим. 1, 20), каковы Моисей, Павел и им подобные, хотя к пониманию Его и они ведут нас доступным для нас образом, от зримого.
71. Чего же ты добиваешься, философ, своими многообразными и извилистыми коварными софизмами о том, что-де «человек, знающий нечто единое, которое и существует и является началом и обладает силой, должен знать, что такое и существование и единое и начало и сила»? Ведь если бы кто стал доказывать, что через сущее Бог никоим образом не познается, твое перечисление этих категорий, присущих всякой разумной природе, было бы уместным; поскольку же мы ставим духовное познание духовных таинств выше познания, присущего всем вообще по природе, как поможет тебе в споре с нами то, что первоначальное познание Бога приобретается из наблюдения сущего? Так или иначе спор твой ведь об этом, раз ты оспариваешь и духовных мужей, утверждающих, что умопостигаемый свет существует. Разве ты не доказываешь пространно, что лишь знание, притом знание словесное, есть свет, и разве не полагаешь через него с перевесом победить в противоборстве? «Без этого первоначального знания», говоришь ты, «не будет ни разумного, ни восхождения разума к чему-то более совершенному чем разумное». Да ведь и мужу зрелым не бывать, если прежде он не был младенцем; однако, став мужем, он все оставляет позади, а если в зрелом возрасте сохраняет привычки младенческого ума, да еще и гордится этим, то разве не будет смешон? И разве не таков человек, называющий себя христианином — и проходящий эллинские науки в надежде приобрести там богопознание?
72. Что из того, что «при болезни разумной части души она не станет осмысленной, сколько ни старайся»? Поистине больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачевством для души. Сначала он говорил, что они могут очистить наполовину [112], а теперь совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство богопознания, а также душевного здравия и очищения достигается знанием многого, знанием все большего, наконец знанием всего и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения [113], после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых, — как если бы кто сказал, что желающий рассмотреть неделимую точку должен прежде предположить ее состоящей из многих частей, поскольку единство-де может появиться лишь путем сочленения множества, а не путем отвлечения от него, хотя всякое сочлененное единство делимо, а здесь перед нами нечто единое и неделимое. Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что и вещественное множество и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному уму силой и благодатью, которая и далекое ставит пред очами и будущее сверхприродно делает присутствующим. Впрочем ничего удивительного, если богоглаголивый Ареопагит воспевает Творца природы и через присущее нам по природе, ибо Он есть Единый славимый и через неодушевленное и через нечувствующее и через неразумное и через разумное, — но Ему же. Единому из всех, подобает и служение в Духе, каковое Сам Бог назвал единым истинным, единым достойным Бога поклонением (Ин. 4, 23–24).
73. Минуя еще многие другие речения Дионисия, которые философ привел не заметив, что свидетельствует против самого себя, я упомяну одно последнее. Именно, в первой книге «Церковной иерархии» Богослов говорит: «Общее для всякой иерархии увенчание — это постоянное, благочестивое и единящее святое делание любви к Богу и к божественному; предшествует же этому всесовершенное и неуклонное отвержение всего противного, познание сущего как оно есть, созерцание и познание святой истины, богоподобное приобщение к единовидному совершенству» [114]. Философ умозаключает отсюда так: «Иерархия есть высшее из дарованного нам от Бога; цель ее, как явствует из этих слов, в познании сущего; следовательно, наиболее благородное в нас — это познание сущего, то есть философия» [115]. Поистине он слышит, похоже, только звук слов, а не их священный смысл, ибо святой говорит здесь то, что истинное познание сущего — это «неуклонное отвержение противного», то есть воздержание и неделание зла, предшествующее богодухновенному и единящему святому деланию. В самом деле, поскольку человек прельщаемый и соблазняемый лукавыми похотениями устремляется к тому, что кажется ему благом, обнаруживая своими поступками незнание истинного блага, будучи же одержим духом упрямства борется за кажущееся благо и кажущееся добро, равно как вообще всякий тяготеющий к низменной жизни усердствует в том, что ему мнится лучшим, а не в том, что поистине таково, и только человек оставивший низменное, отбросивший ложное мнение, считает подлинное дурное дурным и имеет истинное, сущее, а не кажущееся познание сущего, — то оставление дурного и есть «познание сущего как оно есть», предшествующее благочестивому и единящему святому деланию; святое же, единящее и божественное делание есть соблюдение заповедей Божиих, совершающееся в отвращении от зла и в постоянной и неослабной любви к Богу и к божественному. Именно это — ненависть к тому, что противно божественным заповедям, любовь к ним и к давшему их Богу и подобающая жизнь в любви к Нему, — святой и называет общим для всякой иерархии увенчанием. Вот «познание сущего как оно есть»; вот видение истины; вот причастие совершенству; вот пиршество духовного созерцания, открывающегося по обетованию и умно просвещающего, обоживающего и питающего всякого, кто умно, вернее же духовно пребывает в этом созерцании благодаря чистоте сердца.
74. Богослов и сам поясняет свои слова; несколько ниже он возвращается к прежде сказанному, став своим собственным толкователем ради тех, кто не желает понимать божественное божественно, а пытается извратить их сообразно своему лжеучению. «Итак», говорит он, «у нас сказано священным словом, что цель нашего священноначалия — наше в меру возможного уподобление Богу и единение с Ним; а этого, учит Божественное Писание, мы достигнем только любовью к божественным заповедям и святым деланием их — ибо сказано, что любящий Меня соблюдает слова Мои и Отец Мой возлюбит его и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» [116]. Видишь, какое познание сущего святой именует истинным? Делание добродетелей. Какова же его цель? Единение с Богом и уподобление Ему. А почему он назвал это уподобление любовью? Потому что любовь есть полнота добродетелей, а она, приближаясь к прообразу, сохраняет совершенное сходство с Богом. Под благочестивым, единящим и святым деланием подразумевает соблюдение божественных заповедей, возникающее лишь через расположенность человека к Богу и к божественному, ибо добро не в добро, если совершается не ради одного лишь добра. Поэтому «неуклонное отвержение противного, познание сущего, созерцание и познание истины» пробуждает ненависть к дурным страстям, обличение греха и неуклонное избежание его. Под единовидным же совершенством, божественным причастием Единому и умно питающим и обоживающим созерцанием святой подразумевает обетованное Божие посещение и обитание Его в нас, усовершающее духовное око единением и питающее его созерцанием.
75. Но если истинное знание, единение с Богом и уподобление Ему достигается лишь через соблюдение заповедей, то так называемое у философа знание есть лжезнание. Недаром он сам вначале ясно сказал, что это знание не может прийти через соблюдение заповедей [117], а чуть выше, показав природный источник этого знания, говорит, что оно «проистекает от осведомленности о множестве вещей и о законах сущего, вернее же, от познания всего и старания все изучить, какое бы знание ни возвещалось кем бы то ни было, будь то эллин или египтянин, чтобы никто, упустив нечто из говоримого и известного о природе мира, не остался бы по этой причине в неведении о Боге», — коль скоро он думает познавать Бога только через сущее, делая нечто подобное тому как если бы кто, услышав, что тело питается и поддерживается только пищей, сказал бы, что если хочешь жить, нельзя упускать никакую пищу, но следует непрестанно, ежедневно и ежечасно насыщаться, и так склонял бы нас верить, будто негодная страсть к роскошным трапезам и жадное чревоугодие без всякого стремления к высшему крайне необходимы для человеческой жизни. Так и материей для разумеющей части души Бог предложил природные законы, но — постольку, поскольку они способны вести ее к более высокому знанию. И вот, восприняв от законов сущего сколько нам довольно, мы оставляем излишек тем, кто не может вместить более совершенную пищу; если же, став великовозрастными, они не хотят отказываться от пищи, свойственной младенцам, то мы, желая отвратить увлекающихся от неуместного питания, насылаем на эти вселенские сосцы какую-нибудь Скиллу, распространяясь в меру о том, что иногда они не совсем полезны. Однако наши противники, в деле зла уже не дети, а зрелые мужи, приступают к нам и грозят нас ниспровергнуть, вместо того чтобы самим востечь к подобающей ступени.
76. Потому они и говорят, что Сын, придя с Отцом, сотворит обитель в том, кто знает природные законы мира: такой-де знает истину, а Бог есть истина и Отец истины, и значит, если всякий познающий утверждается и пребывает в познаваемом, то имеющий познание сущего будет непоколебимо водружен в Боге; поскольку же он имеет неизменное пребывание в Боге, то не будет несправедливым сказать, что именно к нему приходит Бог, чтобы сотворить обитель. Такой человек, говорит философ, и стяжал ум, полный божественного и умопостигаемого света. Это и есть у философа совершенное богопознание. Но я слышу Евангелие, говорящее, что диавол есть лжец и отец своей лжи (Ин. 8, 44). Известно мне и то, что противоположности подлежат одному и тому же чувству, знанию и науке; отсюда познавший истину знает, конечно, и ложь; и если по словам философа познающий утверждается и пребывает в познаваемом и потому-де обладающий знанием сущего покоится в Боге, а Бог в нем, то, значит, ложь и отец лжи тоже сотворяют в нем обитель? Выходит, сам такой человек стяжал душу, полную умственного мрака; и поистине великий мрак облекает душу, производящую подобные рассуждения. Ведь что, разве сказавший «Знаю Тебя, Кто Ты есть, Святой Божий» (Мк. 1, 24) имел в себе через свое знание Христа? И знающий, но не творящий волю Божию, — тоже имеет в себе непоколебимо водруженным Бога? Почему же тогда «бит будет много» (Лк. 12, 47)? Христос в Евангелиях говорит, что вселение Его и Отца совершается через соблюдение заповедей, а через это вселение — Богоявление (Ин. 14, 21, 23), — а этот противно Ему говорит, будто вселение совершается через то, что ему представляется богоявлением, и уже в явном противоречии с Ним — будто богоявление не от соблюдения заповедей, а от познания, и познания, объявленного им совершенно не зависящим от соблюдения заповедей. Такого-то света и истины полным устроил свой ум философ! Прежде он не только то говорил, что божественные заповеди неспособны доставить знание сущего как оно есть, но именовал это знание «философией», создаваемой философскими науками, и признавал ее «безумием у Бога» (1 Кор. 3, 19), — и вот, что он называл тогда безумием, он величает теперь Богом и Самим Единородным, со Отцем сущим, Словом Отца. — Полным такого-то света и истины устроил свой ум философ.
77. Но если противоположности подлежат одному и тому же чувству, то когда тебе, философ, жарко, — когда твое тело пребывает в соответствующем состоянии или когда оно охлаждено и ты познаешь жару по противоположности? Конечно ты чувствуешь в себе жар, когда в нем находишься. Так и Бога будешь истинно иметь в самом себе тогда, когда твоя душа придет в божественное расположение; истинно же божественное расположение есть любовь к Богу; и возникает она лишь через святое делание божественных заповедей: если любовь их начало, то она же середина и увенчание, потому что. Бог есть любовь, и в одном этом Он возвестил и Свое пришествие и обитель и явление. И потому ты только тогда сможешь истинно браться за исправление других, когда будешь иметь от них любовное расположение; ныне же, лицемерно прикидываясь исправляющим, ты явно занят развращением и оклеветанием. Что, обещая исправить, ты развращаешь, яснейшим образом покажет наше дальнейшее рассуждение. А явным показанием того, что под видом исправления ты хочешь оклеветать, служат приложенные тобою величайшие старания не довести до нашего сведения эти твои якобы для нашего исправления и увещевания написанные книги [118]. Так какой-нибудь врач мог бы объявить, что им приготовлено весьма полезное для больного снадобье, но в пользовании им совершенно бы отказал. Отсюда же обнаружилось и то что ты с самого начала видел открывшуюся теперь вредоносную силу твоих так называемых снадобий и что твое коварство не останется незамеченным если дойдет до нас, ты тоже знал.
78. Твои сочинения, в конце которых ты говоришь, что «невозбранительно приняться за исправление неверных суждений одного из твоих друзей о богопознании», попали в наши руки тоже против твоего желания. Неверным же у этого друга ты называешь следующее суждение: «Очистившиеся сердцем через святое совершающееся в них светоявление знают, что Бог существует и что Он есть как бы свет, вернее же источник умного и невещественного света; а не поднявшиеся до такого созерцания узревают Бога как всеобщего Промыслителя через Его всеобъемлющее провидение, как Источник блага — через облагодетельствуемое Им и как Всесодержащего и как Преводруженного над всем — вообще через все вещи» [119]. Вот то, что философ объявляет неверным. Впрочем, мне известно, что еще и раньше он был дурно расположен к тому же самому; не пожелав заметить прибавленного к «свету» уподобительного «как бы», он. приписал нам мнение, будто мы знаем, каковым светом является Бог. Тогда, указав на рядом стоящее «источник света» и связно прочитав: «Бог есть как бы источник света», мы спросили философа, что же в конце концов должно здесь означать это «как бы», и он должен был признать, что не заметил его, и испросил прощения; в самом деле, это «как бы» и нельзя было понять иначе чем в смысле «наподобие» [120]. Теперь он начал нападение по-другому. «Поскольку ясно», говорит он, «что даже величайшие созерцатели познают Бога лишь через сущее, то познание Бога через умное светоявление, которому здесь учат, не будучи познанием Бога через сущее, никак не может быть истинным». На это приходится, естественно, возразить, что если из подробных предыдущих рассуждений ясно, что БОГ познается не только через сущее, но и через несущее по преизбытку, то есть нетварное, а также через вечный водруженный превыше всего сущего свет, который ныне в виде залога даруется достойным, а в бесконечном веке бесконечно осиявает их, то с необходимостью и оное созерцание истинно и всякий не признающий его истинности отпал от божественного познания. Правда, философ говорит, что «всякое познание Бога идет от того, что при Нем, а не от того, что в Нем». Однако где же в этом своем речении мы говорим, что богоявление не из числа того, что при Боге? Да, выше всего помимо него сущего мы богоявление ставим; но к этому никоим образом не прибавлено, будто оно из числа того, что в Самом Боге. И ты можешь убедиться, что богословы считают бесконечно высшим богопознания через сущее не только одно это, но и многие другие созерцания, однако именно это они выделяют даже среди всех прочих, преимущественно удостаивая его прозвания божественного как единственное обоживающее явление Бога.
Впрочем теперь мы должны положить конец нашему уже весьма распространившемуся рассуждению, отложив на дальнейшее опровержение невежества философа в его сочинении «О познании».
Из Златоустова «Похвального слова на первомученика Стефана» [121]
Последуя своему Господу, мученик не опустил ничего ни в слове ни в деле, но явил как готовность души к перенесению зла, так и терпеливое мужество, ради чего и удостоился божественного созерцания; ибо, «устремив взор на небеса», сказано в Евангелии, «он увидел славу Божию и Иисуса стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 85), — увидел стало быть не только славу и место вещей невидимых, но и Самого Вожделенного, на Кого даже ангельское воинство страшится взглянуть (1 Пет. 1, 12). Мученик устремляет свой взор туда, где херувимы закрывают свои лики (Ис. 6, 2); он видит вещи, на кои не смеют взглянуть серафимы. Он вознесся взором в безграничную высоту и оказался при этом над ангелами, выше властей, за пределами тронов. Увлек же его Господень голос, предвозвещающий и глаголющий: «Где Я есмь, там и служитель Мой будет» (Ин. 12, 26). Стефан был первым служителем Спасителя, равно как и первым в мученическом борении; видев его многие стали мучениками. Потому он еще до Павла взывает самими своими делами: «Подражайте мне, как я подражаю Христу (1 Кор. 11, 1), ибо это возможно и полезно для желающих, и свидетелем тому я, первый мученик после Господа и первый увидевший в небесах сокровенное; ибо я видел, видел Сына стоящего одесную Отца и наблюдал, что сбылось реченное: "Сказал Господь Господу моему: воссядь одесную Меня, доколе не положу врагов Твоих к подножию Твоему"» (Пс. 109, 1; Мф. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42–43; Деян. 2, 34–36; Евр. 1, 13).
[1] Эта цитата уже приводилась, см. выше I 1, 4, 23; II 1, 39. !!!!!
[2] См. выше II 1, 37, 40. !!!!!!
[3] См. II 1, 16. !!!!!!
[4] См. II 1, 17. !!!!!
[5] См. I 1, 23. !!!!!
[6] Ср. II 1, 37. !!!!!
[7] Ср. I 1, 18. !!!!!!
[8] Пародия на Гомера.
[9] Палама прерывает на полуслове фразу Варлаама, продолжая ее в следующем параграфе.
[10] О свободе ума, 22 (PG 34, 956 А): «Духовное озарение есть не только откровение мыслей и благодатное... просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного света».
[11] Преп. Максим Исповедник (К Фалассию 61, схолия 16: PG 90, 644 D) называет обожение «ипостасным озарением».
[12] В пятой книге «Против Евномия», приписываемой Василию Великому, благодать называется «ипостасной» (PG 29, 772 С).
[13] См. II 1, 1. !!!!!!
[14] Снова, как выше I 3, 4, пересказывается «Таинственное богословие» Дионисия Ареопагита. !!!!!
[15] См. Феодор Студит. Похвальное слово Арсению 12: PG 99, 880 ВС.
[16] Слово 45, II: PG 36, 637 В. !!!!!
[17] См. выше I 3, 5.!!!!!
[18] См. II 1, 37. !!!!!
[19] См. II, 9; II 1, 34, и другие места.!!!!!!
[20] Дан. 13 (старцев было двое).
[21] Ср. II 1, 1. !!!!!
[22] Речь идет скорее всего о Симеоне Новом Богослове и Никифоре Исповеднике.
[23] Ср. 1 3, 2. !!!!!
[24] См. II 1, 1.!!!!!!
[25] Cм. в I 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание...» !!!!
[26] Исаак Сирин. Слово 72.
[27] Т. е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог, которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению» Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048 A).
[28] См. II 1, 34, 37. !!!!!
[29] См. выше II 3, 15. !!!!
[30] В апокрифических Деяниях апостолов в отношении второго Лица Троицы есть выражения: «Милостивый Отец, Спаситель Христос» (Деяния Фомы А 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, vol. 2. Leipzig, 1903, p. 210, 1. 8) и «Я семь Отец всех сих веков» (Деяния Матфея 3, Ibid., р. 220, 1. 4). Отцом называет Христа также Мелитон Сардский (II в.) в «Беседе на Страсти Христовы», 9. Феодорит Киррский говорит о спасительном призвании Иисуса Христа, что Он — «Отец будущего века, потому что как Адам именуется отцом нынешнего века, так Он — Отцом будущего» («Толкования на книгу Исаии» 9, 6). Именование Христа Отцом встречается также в некоторых творениях, приписываемых св. Макарию Египетскому, и в аскетических и мистических творениях последующих веков, однако его нет у великих учителей Церкви. Обоснованием его в Св. Писании служит Ис. 9, 6: «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий. Отец вечности» (в славянской Библии — «Отец будущего века»).
[31] См. I 3.!!!!!
[32] О божественных именах 1 4: PG 3, 592 ВG.
[33] Эти цитаты, третья из которых не идентифицирована исследователями, уже приводились (I 3, 26, 43). Заметим вольность цитирования. !!!!!
[34] Макарий Египетский. О любви 21: PG 34, 925 С.
[35] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165 ВС.
[36] См. «созерцания» Максима о Преображении в «Книге недоуменных вопросов» (РG 91, 1160–1168)., подобно тому как Григорий, получивший свое прозвание от богословия, назвал «созерцанием» древо познания добра и зла Слово 43, 12: PG 36, 324 С. !!!!!!См. также Никита Стифат. Об умопостигаемом рае 8 cл.
[37] Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165 В–1168 С. Ниже (III 1, 13) Палама изложит мысль Максима точнее. !!!!!!
[38] Там же: PG 91, 1128 АВ.
[39] Там же: PG 91, 1125 D–1128 А.
[40] О божественных именах 1, 4: PG 3, 592 ВС.
[41] О церковной иерархии 7, 2: PG 3, 553 D.
[42] Там же, 2, 3: РG 3, 397 D–400 A.
[43] Богословские главы II 88: PG 90, 1168 A.
[44] Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 104 С.
[45] Ср. Пс. 35, 10; Ин. 3, 2. Нет философского тезиса, хочет подчеркнуть Григорий Нисский, который не содержался бы в Библии.
[46] Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1: PG 46, 717 В.
[47] Там же: PG 46, 716 D–717 А.
[48] О небесной иерархии 4, 2: PG 3, 180 В.
[49] О небесной иерархии 4, 4: PG 3, 181 В.
[50] Там же.
[51] О божественных именах I, 5: PG 3, 593 В.
[52] О небесной иерархии 8, 2: PG 3, 240 С.
[53] Там же: PG 3, 241 A.
[54] См. 6-ю стихиру вечерни 25 марта (старый стиль), канун собора Архангела Гавриила.
[55] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии IV 2; VIII 2.
[56] Там же IV 3.
[57] Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 8.
[58] Ср. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 9.
[59] Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 104 С.
[60] Климент Александрийский. Строматы V 1; Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1: PG 46, 717 В; Василий Великий. Беседа на Псалом 48: PG 29, 449 С.
[61] О божественных именах I 4.
[62] Там же 1 5.
[63] Аристотелевское учение о категориях привлекается здесь для напоминания о неоднородности бытия (сущего) и о непостижимой исключительности божественного присутствия.
[64] О божественных именах I 5 и др.
[65] Ср. выше I 3, 7; II 3, 6. !!!!
[66] Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1132 D. Как почти везде у Паламы, цитирование условно и переходит в истолкование.
[67] О божественных именах III 1.
[68] Лествица 28.
[69] Здесь, как и нередко в других местах, вместо «энергии» мы переводим «действие».
[70] Максим Исповедник. Главы богословские и икономические I 54: PG 90, 1104 А; Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1200 В.
[71] Книга недоуменных вопросов: PG 91 1241 AC.
[72] Дионисий Ареопагит. Послания 2: PG 3, 1068 А и др.
[73] Ср. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 1 и V (Бог «сверхпознаваем»; Он «не есть ничто из не-сущего» и др.). Однако формула «не-сущее по превосхождению... не есть сущность Бога» принадлежит Паламе, подчеркивающему невозможность каким бы то ни было образом высказаться о божественной сущности.
[74] Беседы богословские 28, 19: PG 36, 52 В.
[75] Имеются в виду приведенные авторитеты: Первое послание Петра (II 3, 29), постоянно цитируемый Дионисий Ареопагит и Исаак Сирин (II 3, 15).
[76] Cм. II 3, 15.
[77] Иоанн Мейендорф берет фразу «чистота сердечная увидит тогда все» в кавычки. У Максима Исповедника: «Природные вещи, как они есть, либо видит чистый ум, либо явственно представляет духовный смысл... Более кроткий окажется в будущем веке выше менее кроткого... Если в будущем веке изображение вещей совершается чувственным словом, то, конечно, мудрецы века сего стяжают Царство небесное; но если видит чистота ума и ее соответственно обозначает слово, то далеко окажутся мудрецы от познания Бога... Надлежит со всем тщанием хранить сердце» (Главы практические 1–25. В кн.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 56–59). Как мы уже замечали, цитирования в современном строгом смысле у Паламы практически нет. Даже места из Евангелия могут приводиться с сокращениями и небольшими изменениями.
[78] О душе и воскресении: PG 44, 104 С.
[79] Главы богословские и икономические II 88: PG 90, 1168 А (Творения..., с. 253).
[80] Ср. выше II 3, 4.!!!!!
[81] О божественных именах VII 1: PG 3, 865 С.
[82] Послания 5: PG 3, 1073 A.
[83] О таинственном богословии I 3: PG 3, 1000 С.
[84] О божественных именах I 4: PG 3, 592 С.
[85] Третья часть первой триады.
[86] Послания 5: PG 3, 1073 A.
[87] Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 10: PG 44, 329 В.
[88] Ср. там же: PG 44, 332 ВС.
[89] Слова византийской литургии (ср. глас четвертый утрени недели, первый ирмос канона).
[90] См. I 3, 18, 19, 21, 42. !!!!!
[91] О таинственном богословии I 3: PG 3, 1000 С.
[92] Там же: 1000 С–1001 А.
[93] Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 3: PG 1000 C–1001 A.
[94] Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 169: PG 44, 380 A.
[95] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии V 2: PG 3, 501 С.
[96] Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 1: PG 3, 997 AB.
[97] Ср. Платон. Тимей 27 d; 28 а: возникшее, в отличие от вечной сущности, находится в постоянном становлении, никогда не есть.
[98] О жизни Моисея 1,58: PG 44, 321 A.
[99] Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 162–163: PG 44, 376 D–377 A.
[100] Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 4: PG 3, 592 С.
[101] О божественных именах I 8: PG 3, 597 A.
[102] Василий Великий. Толкование на Исаию, вступление: PG 30, 124 С.
[103] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XIII 3: PG 3, 300 С.
[104] Там же VIII 1: PG 3, 237 С.
[105] О небесной иерархии IV 2: PG 3, 180 A.
[106] Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 82: PG 90, 1164 А.
[107] См. II 1, 37.!!!!!
[108] Афанасий Александрийский. Житие святого Антония 10: PG 26, 860 АВ. !!!!!!
[109] Григорий Нисский. О человеческом блаженстве 6: PG 44, 1269 В.
[110] О божественных именах VII 3: PG 3, 869 CD.
[111] Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 26: PG 90, 1136 CD.
[112] См. II 1, 17. !!!!!
[113] ;;;;;;;;; ;;;;;;;, «энциклопедическое образование» означало в Византии собрание наук, преподаваемых высшей школой.
[114] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии I 3: PG 3, 376 A.
[115] Ср. II 1, 21. !!!!!!Разница между реальным текстом Варлаама (до нас не дошедшим) и его обличительным истолкованием в полемике не всегда строго соблюдается, а в накале страстей стирается вовсе.
[116] О церковной иерархии II 1: PG 3, 392 А.
[117] Ср. II 1, 34, 37; II 3, 17. !!!!!
[118] См. II 1, 2. !!!!!
[119] Друг, о котором идет речь, — сам Палама. Данный отрывок взят из его первого письма к Акиндину.
[120] О личной встрече Варлаама с Паламой см. II 3, 13. !!!!!
[121] Краткая гомилия, предположительно принадлежащая св. Иоанну Златоусту (PG 59, 701–702).
ТРИАДА ТРЕТЬЯ, ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Обличение нелепостей, вытекающих из второго сочинения философа, или Об обожении
1. Нет, если его книга, как озаглавлено, написана против мессалиан [1], то в каком ослеплении вперемешку с их лжеучениями он приводит воззрения божественных наших отцов, а затем пространно разглагольствует против них, оставив их последователей? Если же он почел за должное пойти войной против прославившихся от начала века святых и против нас, обязавшихся быть им верными, то к чему здесь мессалиане, влахерниты и подобные нарицания? [2] Не ясно ли, что все — сцена и личина, все для обмана толпы и для великого и разнообразного, вернее всяческого оскорбления всех нас сообща, чтобы отцы, которых нет уже в сонме живых, вместе со всеми, кто обличил обман и не дал себя переубедить, были задеты тем, что причислены к еретикам, а затем оспорены и среди мнимых опровержений бесстыдно и чудовищно обижены, причем поддавшиеся убеждениям неизбежно пострадают от одного из двух: либо ошибутся ныне, либо окажутся в числе явно ошибавшихся прежде, ибо теперь им, очевидно, придется считать лжеучителями тех, кого прежде они почитали за святых, — словом, чтобы и всех нас и почти все почитаемые нами святыни представить потехой, позорищем и шутовством? Но если, шутя в нешуточном деле, он громоздит пустые, излишние и лукавые новшества, словопрения и противоположения, желая считаться славным и великим в софистическом искусстве, и безудержно поносит — увы! — вещи достойные трепета и благоговения, то почему мы не отвратимся от него или не отвратим с подобающей твердостью его самого от столь великого зла?
2. Впрочем он настолько остерегается дерзко объявить свои намерения, что в начале своих рассуждений обещает не только не измышлять никаких новшеств, но даже защищать Церковь Божию, изображая подобающую истинному философу ревность против сторонников извращенных учений; так он внушил иным мнение, будто выступает хранителем истины, хотя на деле под видом борьбы против инославных борется с мужами благочестивой жизни. Поэтому никто не сможет по справедливости упрекнуть нас, если мы, оправдывая последних, в меру наших сил разберем и проверим, что говорит против них философ; ибо представляется, что в своих сочинениях он идет войной не просто против них, не в человеческих слабостях их обвиняет и не в отступлении от благостной жизни: нет, философ явно идет против самого исповедуемого ими благочестия, вернее же сказать, как показано выше, против самой божественной Церкви Господней, против ее догматов, против хранимых ею издревле преданий и писаний святых, за которые мы готовы отдать не одни лишь труды, на какие только окажемся способны, но при необходимости и самые наши души, не ища ни за эти наши речи, ни за эту нашу готовность награды ни от людей, потому что люди способны воздать нам разве ненужную нам похвалу, ни от Бога, потому что возвращающим долг мзда не причитается. Но настоятельность долга и заставляет нас поневоле писать. При этом, давно уж оставив честолюбивую заботу о словах, я буду только доволен, если напишу свою книгу совсем безыскусно, не сделав ее ни цветистым садом, ни лирой, ни трубою, чтобы тут восклицать благозвучно и громогласно, там в размеренном сопряжении и чередовании фигур разнообразить мелодические сочетания, устраивая единую слаженную гармонию и повсюду украшая свою речь. Аттические прелести, лепота и согласие имен наподобие цветов заставляют блистать словесный луг; если я не сумею воспользоваться ими, несмотря на естественное желание говорить красиво, то пусть и это покажет, что говорить нам велит нужда, а не желание показать себя. Да и у смысла, влагаемого в слова, первою красотою я назвал бы то же, что и у души, — посильное устремление взора к Богу и к Истине; ибо отсюда все прочие красоты, хотя есть нечто гораздо более важное.
3. Прежде чем перейти к отдельным его обличениям считаю нужным разъяснить, зачем философ положил столько стараний на то, чтобы представить обоготворяющую благодать Духа тварной, сделав именно это целью своих писаний, хоть и признавая против воли, что святые ее именуют божеством, самобожеством и богоначалием. Ради чего же он сам не верит, что следует называть духовную благодать нетварной, и верящих обличает в неблагочестии, ради чего камня на камне словесном не оставляет, силясь доказать всем ее тварность и утверждая, будто она есть «природное подражание», «состояние разумной природы», нечто определяемое и воспринимаемое чувством как таковым? Да ради посильного угождения своим сродникам латинянам, не принуждением, так обманом склоняя нас к их образу мысли. В самом деле, когда мы услышим о «Духе, даруемом от Сына», «изливаемом на нас через Сына» [3], а потом найдем у Василия Великого, что «излил Бог на нас Духа изобильно через Сына Своего (Тит 3, 6), — излил, не создал; облагодатствовал, не сотворил; даровал, не сделал» [4] , причем согласимся верить, что благодать тварна, то чем останется нам называть даруемое, посылаемое и изливаемое через Сына? Разве не Самим Производителем благодати [5] , если лишь Его можно назвать безначальным, а всякую Его энергию тварной, как утверждает новоявленный богослов? И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына? [6] Видите глубокий и прикровенный умысел философа, коварство и злонамеренность его предприятия?
4. Да и отчего бы не постараться здесь всеми способами, отчего не пустить в ход все уловки и не пойти на крайнее коварство — раз нельзя действовать открыто — человеку, который, будучи в прошлом году послан нашим божественнейшим василевсом с поручением в Италию и заальпийскую Галлию, чтобы побудить послать армию против персов [7] с приближением весны, забыл о цели поручения, как позднее показало дело, и пришел к папе на поклон с описанием того, сколь спасительными оказались для него папские молитвы, кои ему довелось воссылать на пути к нему; простерся, как сам говорит, ниц перед ним, а затем прильнул к нему и, как видно, радостно и преданно поцеловав его в уста и колени, склонил голову под его ладони и в веселии принял от них благословение [8]. Ведь если радость его была не искренней, а лицемерной, всякий спросит: а как поверить, что он нелицемерен к нам в своих обнародованных сочинениях против латинян? Шаткость его души показывает уже предпосылаемая им молитва о благополучном завершении дела: «О Слове пребезначальный, предай подобные речи совершенному уничтожению, если и от Тебя исходит Твой Дух, несущий с Собою Тебя и Твоего Отца как единую причину и единое начало, — дабы мне не сделаться через свои речи виновником великого зла, и прежде кончины удали меня от подобного лжеучения» [9]. Ради какой причины и теперь, после своего возвращения от латинян, философ тотчас без всякой нужды составил сочинения, как оказывается, способствующие латинянам, притом будучи подвигнут писать «Против мессалиан» из Италии, как он признается в предисловии, если только его утверждение не окажется снова лицемерием.
5. Итак, всякое слово его — притворство, издевательство и насмешка над нашей верой; и когда мы читаем у него о священных и святых Церкви и Синоде, то кажется, он говорит о латинских. И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом. По плодам познается дерево (Мф. 12, 33). И пусть те, кто сам его слушал, скажут ему таинственные слова о грядущем наказании (Мф. 12, 32). Я же на основании разных причин подозреваю, что обоготворяющую благодать он именует тварной не по незнанию, но по злоумышлению. Если по незнанию, то поскольку он причисляет себя к знатокам, отягчая тем самым свое незнание безумием, на нем еще злейшая вина; ибо все самые страшные лжеучения проистекают из такого же источника, из какого ныне явился этот заступник многообразных и дурных ересей, как покажет дальнейшее рассуждение.
6. Как у нас изложено в обнародованных ранее сочинениях о божественном свете [10], богомудрый Максим Исповедник согласно с Макарием и всеми другими святыми называет залогом будущего обетования, благодатью усыновления, боготворящим даром Духа свет пренеизреченной славы, созерцаемый святыми, свет воипостасный, нетварный, вечно сущий от вечно Сущего и ныне отчасти, в будущем же веке более совершенно являющийся достойным и являющий им через себя Бога. Философ же, замечая, что чужд этому свету, поскольку не сделал ни малого шага на ведущем к нему пути, да и идти к нему совершенно негоден, не веру делом восполнил, дабы через оное достичь святого созерцания, но отвергнув веру и ради своего возвышения в глазах толпы уничижив на словах всех, кто не отвергнув руководится ею, в ничто ставит благодать, богохульствует на Господа благодати и бесчестит всех сообща святых, кому на деле дано было испытать свет благодати и учить о нем.
7. Поскольку же он счел за должное дерзнуть на такое не в Скифии живя и не среди агарян обращаясь, но в средоточии Церкви Христовой и притом ныне, когда она прямее, чем когда-либо правит слово Истины (2 Тим. 2, 15), то он много хитрит, выставляет свои рассуждения против святых весьма затемненно и с величайшей скрытностью, под видом воителя за Христову Церковь и ее святое вероучение, на деле им извращаемое. Не называя по имени ни одного святого, он выставляет некоего Феодора из Трапезунта, предводителя влахернитов [11], уличенного в мессалианских пороках; и вот он приводит слова этого Феодора, который в свою защиту говорил, что признает зримой ныне не сверхсущую сокровенность Бога, как прежде, но Его славу, славой же называет божественный воипостасный невозникший свет, именуемый «божеством», «богоначалием» и вообще всеми именами, которые у святых даются боготворящему дару Духа.
8. В самом деле, Дионисий Ареопагит неоднократно в своих сочинениях называет этот дар богоначалием, благоначалием и, поскольку он начало обожения, божеством, «за пределами которого Бог как Сверхбог и Сверхначальный» [12]. Божественный же Максим назвал это божество обожением, а обожение определил как «воипостасное озарение, не возникающее, но недомыслимо проявляющееся в достойных»; он же присовокупил и все прочие именования, только что упомянутые нами [13]. Василия Великого, говорящего, что изливаемые на нас через Сына дары нетварны, мы уже слышали [14]. Златоустый Иоанн, совпадая с Василием в смысле слов, устыжает латинян и разрушает коварные измышления нашего суемудра, объясняя, что не Бог изливается, но благодать [15]. А до Златогласного — пророк Иоиль, вернее же Бог через пророка сказал не «излию Дух Мой», но «излию от Духа Моего» (Иоиль 2, 28; Деян. 2, 17). Итак если Дух не дробится, то что есть изливаемый на нас Богом по Его обетованию дух от Духа Божия? Разве не благодать Духа, не Его энергия, действование сущности Духа? Но изливаемый на нас от Бога дух, согласно Василию Великому, нетварен. Следовательно, благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам, а не Сам Дух: обоживающий дар — энергия не только несотворенная, но и неотделимая от всесвятого Духа. Послушай еще раз Василия Великого: «Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного, не отделяется от Него» [16], и чтобы никому не показалось, что говорит он здесь о нашей природной жизни, даже сказав «послал», а не «сотворил», вернее же «посылает», что рядом с «нетварным» и «безначальным» еще более выразительно, — тем не менее, чтобы не показаться говорящим о чем-то природном, прибавляет: «И причастные Ему живут богодостойно, стяжав жизнь божественную и небесную».
9. Но такая божественная и небесная жизнь богодостойно живущих в причастии неотделимой жизни Духа — как и Павел по божественному Максиму «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося» [17] , — такая жизнь существует вечно, будучи присуща по природе Духу, который от века боготворит и справедливо именуется у святых духом и божеством как боготворящий дар, нимало не отделяющийся от дарующего Духа; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому что у него собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь «в ипостась иного», где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное (enupostaton) созерцаемое и не само по себе и не в сущности, но в ипостаси. Говорят ли святые об ипостасном еще в каком-то другом смысле, скажем ниже [18]. При всем том Святой Дух выше действующей в Нем и от Него богодействующей жизни как своей собственной природной энергии, которая сходна с ним, но не в точности. «Мы не видим», говорит Дионисий Ареопагит, «никакого обожения и никакой жизни, которые были бы в точности сходны с Причиной, возвышающейся над всем по своему совершенному преизобилию» [19]; стало быть сходство, но не в точности. И Святой Дух превосходит свои энергии не только потому что Он их причина, но и потому что принятое всегда оказывается лишь ничтожной долей Его дара; приемлющий не вмещает полноту божественной энергии. Таким образом Бог во многих отношениях выше сказанного света, нетварного озарения, жизни и подобного. Все это говорит Василий Великий.
10. А божественный пролагатель Симеон Метафраст, составивший по первой книге Макария Великого толковые главы о свете свыше и о славе, благолепно и вместе ясно излагает дело с большей подробностью. Всего лучше будет привести здесь по возможности в сжатом и сокращенном виде некоторые из его речений из-за их крайней уместности для предстоящего рассуждения и неменьшей пользы для читателя. Итак в шестьдесят второй главе святой говорит: «Блаженный Моисей в осиявшей его лицо духовной славе, на которую никто из людей не мог взирать, показал прообраз того как при воскресении праведников прославятся тела святых; эту славу уже ныне верные души святых удостаиваются иметь по внутреннему человеку, ибо, сказано в Евангелии, мы открытым лицом (2 Кор. 3,18), то есть во внутреннем человеке, созерцаем славу Господню, в тот же образ преображаясь от славы в славу» [20]. И в шестьдесят третьей главе: «Слава, которою, как сказано, богатеют уже ныне души святых, укроет и оденет нагие тела при Воскресении, приготовив их для вознесения на небеса, потому что они будут облачены в славу добрых дел и в духовную славу, которую, я говорил, души святых улучают уже отныне; и так осиянные славой божественного света, святые всегда пребудут с Господом» [21]. Вот тот свет, который по великому Дионисию осиял на горе избранных апостолов: «Когда мы», говорит он, «станем нетленными и бессмертными и достигнем блаженнейшего христоподобного удела, мы всегда будем с Господом, по Писанию (I Феc. 4, 17), насыщаясь во всесвятейших созерцаниях Его зримым богоявлением, которое ярчайшими зарницами будет осиявать нас, как оно осияло учеников при божественнейшем Преображении» [22]. Это и есть божественный свет, как Иоанн сказал в Откровении (Апок. 21, 23-24; 22, 5) и все святые единогласно. Григорий же, прозванный Богословом, говорит, что «Он придет телесно, как я полагаю, таким, каким Он явился или предстал ученикам на горе, когда божество победило плоть» [23].
11. Нет, говорит философ, свет тот чувственно ощущался и созерцался через воздух, возникнув тогда чтобы поразить учеников и сразу же исчезнув, а божеством он называется как символ божества. Неслыханные речи! Перед нами мимолетное божество, чувственное и тварное, ненадолго возникающее и в тот же день гибнущее наподобие насекомых, именуемых однодневками, а то и еще менее долговечное, которое тает на глазах едва родившись, вернее же сказать, «порой бывает, никогда не есть» [24]. Такое-то божество, вовсе не божественное, стало преобладать над достопоклоняемым богоравным телом? Больше того, возобладало над ним не однажды, а раз навсегда? Ведь святой говорит не upernikhsashz, возобладало однократно, а upernikwshz, стало преобладающим, и не только в настоящем, но и в будущем веке. Что говоришь? С таким-то божеством сочетается Господь, и оно возобладает на нескончаемые веки? И для нас по слову апостолов и отцов — Бог вместо всего (Кол. 3, 11), a y Христа вместо божества будет чувственный свет? И по тому же слову «мы не будем там нуждаться в воздухе, пространстве и подобном» [25], а Божество будем видеть через воздух? Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет — природу, удаленнейшую от божества. Как может и там быть опять символ? Будь он символом, разве назывался бы божеством? Ни нарисованный человек не человечество, ни явленный символ ангела не ангельская природа.
12. Кто из святых когда-либо называл божественный свет тварным символом? Григорий Богослов говорит, что «светом было проявившееся ученикам на горе божество» [26]. Ясно, что если бы свет был не истинным и не подлинно божеством, а лишь тварным символом, святому следовало бы сказать не «светом было проявившееся божество», а «свет, проявивший Божество», и даже не «проявивший», а «явивший», поскольку приставленное «про» явно выражает неявность явления самой сокровенной глубины Божества. Так говорит святой, получивший свое прозвание от богословия. А златоустый богослов говорит, что «Господь явился ярчайшим Самого Себя, когда Само Божество проявило Свои лучи». Заметь и здесь приставку «про», явственно указывающую на выражение сокровенного, и не пройди мимо употребления артикля, ибо святой сказал не qeothtoz, a thz qeothtoz, то есть того самого, истинного Божества. И каким образом у света, будь он иноприродным символом Божества, оказались бы божественные лучи? Василий же Великий, показав, что поклоняемый в трех ипостасях Бог есть единый свет, говорит: «Бог обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16) [27].Неприступный во всяком случае и истинный, а истинный — неприступный; недаром апостолы и пали ниц, не будучи в силах взирать на славу Сына, поскольку он был неприступным светом. И Дух тоже свет: Бог, сказано в Евангелии, «воссиял в наших сердцах через Духа Святого» (2 Кор. 4, 6). Итак если неприступное истинно, а свет был неприступным, то он не был поддельным изображением божества, но воистину светом истинного Божества, не только Божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому, совершая ежегодный праздник Преображения, мы все поем Господу: «В твоем явившемся днесь на Фаворе свете видели мы Отца яко свет и Духа яко свет», «ибо неявно проявил, обнажив, сияние Твоего Божества» [28]. Здесь не только присовокупление приставки, но и самый смысл слов указывает на выражение сокровенного. И вот когда все святые величают оный свет истинным Божеством, что толкнуло тебя разлучить его с Божеством и назвать «тварным и чувственным символом божества», объявив, будто он несовершеннее нашего мышления?
13. Богомудрый Максим, обыкновенно называющий в аллегориях одно символом другого ввиду существующей между ними аналогии, не всегда делает меньшее символом большего, как мнится тебе, все-мудрому, но иногда и большее — символом меньшего. Так, говорит он. Господне тело поднятое на кресте делается символом нашего пригвожденного страстьми тела; а Иосиф, что переводится как «приумноженный», — символом добродетели и веры: «Когда», говорит святой, «они приумножаются у тех, кто прежде был одержим страстями, то снимают их как Иосиф — Господа с креста». Таким же образом Максим аллегорически назвал свет Преображения символом утвердительного и отрицательного богословия как высшее — низшего и как сокровищницу и источник богословского знания. Что же? Разве он не назвал Моисея символом промысла, а Илию — суда? [29] Неужели их стало быть не существовало в действительности, но все было воображением и подделкой? Да кто из людей посмел бы сказать такое кроме бесподобного Варлаама, который и свет Преображения объявил иноприродным Божеству, хотя почти весь хор боговдохновенных богословов остерегался называть благодатный этот свет просто символом ради того, чтобы никто, сбитый с толку двузначностью такого именования, не счел божественный свет тварным и чуждым Божеству. Если его назвать символом божества, поняв разумно и здраво, то в этом не будет ни малейшего противоречия истине.
14. В самом деле, пусть, как ты сам настаиваешь, свет Преображения будет символом Божества. Ты и тогда не возьмешь нас и не лишишь — знай это — благостной надежды. Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например серп Захарии (Зах. 5,1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает. Итак если Фаворский свет символ, он либо единоприроден, либо нет; и если он не единоприроден, то либо существует самостоятельно, либо является несуществующим призраком. Если он лишь несуществующий призрак, то Христос вовек не был, не есть и не будет таковым; но что Христос таким будет вовеки, несомненно утверждают, как показано немногим выше [30], и Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов и все ожидающие Его пришествия с небес во славе; следовательно, свет не был просто не имеющим существования видением.
15. И конечно Христос не только останется таким в бесконечном будущем, но Он был таким и до восхождения на гору. Услышь мудрого в божественном Дамаскина: «Преображаясь, Христос не приобретает ничего сверх того, чем Он был, и не пременяется в то, чем Он не был, но являет Своим ученикам то, чем Он был, отверзая их очи и делая из слепцов зрячими; Сам оставаясь в точности таким как прежде, Он зримо обнаружил Себя ученикам, ибо Он Сам есть истинный свет, зримая красота славы» [31]. То же показывает и Василий Великий: «Как некий свет сквозь стеклянные пластины, то есть сквозь человеческое тело Господа, просияла Его божественная сила, озарив тех, у кого очищены сердечные очи». А ежегодно поемое в Церкви — «было сокрыто плотью ныне проявившееся» и «прообразная и пресветлая красота, ныне обнажившаяся» [32], — что иное утверждает как не предсуществование света? А преустроение нашего человеческого смешения и его боготворение и божественное преображение? Неужели оно совершилось не сразу же одновременно с вочеловечением? Нет, Христос был таким же и прежде, при Преображении же Он вложил божественную силу в очи апостолов и дал им воззреть и увидеть. Так что свет не был призраком; он пребудет вовек и был от начала.
16. Но если был и будет вовек, то, значит, таков и ныне. Верх нелепости — будто Он таков до божественного явления на Фаворе и бесконечно — в будущем веке, в промежуточное же время изменяется, слагая Свою славу. Что и ныне Он в таком же сиянии восседает одесную величия в вышних (Евр. 1, 3), должен верить каждый, следуя сказавшему: «Приидите, взойдем на гору святую, небесную, узрим божество невещественное Отца и Духа, воссиявающее в единородном Сыне» [33]. Кто не считает нужным поверить одному святому, поверь двоим, вернее же всем святым; в самом деле, тот, кому Крит служил подножием, светоч разумный и святой, блаженный Андрей, воспевая воссиявший на Фаворе свет, говорит: «Таковой знак человеколюбия Слова к нам полагает умное невещественно торжествующее устроение мира» [34]. Почти то же говорит великий Дионисий, воспевая высшие чины надмирных умов: они становятся причастниками и созерцателями не только троичной славы, но и светоявления Иисусова, ибо поскольку Он есть боготворящий свет, они, удостоившись созерцания, проходят посвящение «поистине приближаясь к Нему и достигая первого приобщения к познанию Его боготворящих светов» [35]. А Макарий Великий, языком которому служит мудрый Симеон, вернее же который говорит одним языком с Симеоном, чтобы двумя языками яснее возвестить истину, поучает: «Смешение человеческий природы, принятое Господом, воссело одесную величия в небесах, исполнившись славы не только одним лицом, как Моисей, но и всем телом» [36]. Итак Христос неизменно обладает светом, вернее же Он всегда имел, всегда имеет и всегда будет иметь его с Собою. Если же свет, коим воссиял на горе Господь, был, есть и будет, то, значит, он не призрак и не просто неипостасный символ.
17. Если же кто скажет, что это символ из существующих самостоятельно, отделенный от природы означаемого и ставший символом последнего по употреблению, то пусть покажет, где этот символ самостоятельно существует, каков он и почему оказался на деле неприступным, притом не только для зрения неприступным, ибо, как сказано, «ученики стремглав пали ни землю» [37], а ведь свет ослепительно просиял лишь от поклоняемого лица и тела и ниоткуда более. Кроме того если бы он был символом из числа самостоятельно существующих, а мы знаем, что он будет соприсущ Христу непрестанно в грядущие веки, то Христос состоял бы тогда из трех природ и сущностей — человеческой, божественной и этого света. Так совершенно ясно и доказано, что свет Преображения и не существует самостоятельно и не разлучен с божеством. Однако теперь, в этом месте нашего рассуждения необходимо сказать, почему святые называют обоживающую благодать, то есть обоживающий свет воипостасным.
18. Что подобным наименованием они не выражают самостоятельности его ипостаси, ясно уже из того, что у них нигде не найдешь слов о его особой ипостаси, как мы и в другом месте раньше говорили и как еще яснее обнаружилось из только что изложенного разграничения. Поскольку безипостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли. Однако наш мудрейший, прежде чем узнать значение этого слова «воипостасный», за одно произнесение его осуждает как за нечестие; хотя оставь он прекрасные речения в покое и не перетолковывай их собственными измышлениями в противную сторону, соизволь сам не называть свет воипостасным, раз он не имеет собственной ипостаси, да даже и осуждай за такое словоупотребление, только не как еретиков, — никто из нас не счел бы нужным возражать ему. Но довольно об этом; а о том, что второе означаемое слова «ипостасный» благочестиво и верно, мы уже говорили. Теперь пора перейти к следующей части нашего рассмотрения.
19. Если свет, воссиявший на горе от Спасителя, — природный символ, то он не может быть соприроден обеим Его природам, ведь свойства каждой из них различны. Причем человеческой природы быть ему невозможно: наша природа не свет, тем более такой, каким был Фаворский; кроме того Господь восшел тогда на гору, ведя туда избранников, уж конечно не чтобы показать им, что Он Человек, — Его уже три года видели живущим и гражданствующим вместе со всеми, а если сказать по Писанию, Он был в собрании вместе с ними (Деян.. 1,4),— но чтобы показать, как сказано в песнопении, что Он сияние Отца [38]. Кроме того ни ты сам, ни даже явись кто дерзее тебя, не назовете свет Преображения символом человечества, но Божества. Если же это природный символ, причем не человеческой природы, то, стало быть, он природный символ Божества Единородного Сына, как ясно преподал нам и божественный Иоанн из Дамаска. «Сын, безначально рожденный от Отца», говорит он, «обладает природным безначальным лучом Божества; а слава Божества становится и телесной славой» [39]. Итак свет не возник, не начался и не прекратился, ибо природные символы всегда соприсущи той природе, символами которой они выступают: всегда будучи символами, они всегда сопутствуют этой природе, и недаром великий и божественный Максим называет безначальным и бесконечным все сущностно созерцаемое при Боге [40]. Много, говорит он, есть вещей, сущностно созерцаемых при Боге, однако нимало не вредящих Его единосложной простоте; тем более не нанесет ей никакого ущерба световидный символ, будучи из числа этих вещей.
20. А что и свет в числе вещей, сущностно созерцаемых при Боге, узнаем и из многого прочего, но яснее всего из ежегодных церковных песнопений, из коих одного будет довольно для доказательства: «Сокрытое плотию сияние природного Твоего и божественного благолепия, Христе, на святой горе показал еси, Добротворче, просияв соприсутствующим ученикам» [41] . Впрочем и богомудрый Максим, сказав, что Христос «Сам стал символом Самого Себя из человеколюбия» [42], тем самым показал свет природным символом. В неприродном одно становится символом другого, а не что-то свое символом самого себя; мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. Так жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея это тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения, природно являя тепло как свой символ всегда, когда присутствует приемлющее. Так и свет готового взойти Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя. Как символ мы знаем и солнечный свет, ведь он воспринимается тою же силою взора, какою мы различаем сумерки, хотя солнечный круг не позволяет даже взглянуть на себя и его блеск оказывается почти невидим. Равным образом осязание воспринимает тепло огня, но познания его жгучей силы, символом которой мы назвали тепло, осязание не имеет ни малейшего, разве что знает о ее существовании, но не о том, какова она и сколько ее; ведь если бы осязание попробовало испытать на самом себе, что есть жгучесть огня, производящая тепло, оно погибло бы, превратившись все в огонь и перестав быть осязанием, почему, едва дерзнув приблизиться к нему, оно тотчас отпрядывает и стремительно бежит, жестоко раскаявшись в своем любознательном порыве. Силе огня, то есть теплу, чувство осязания может приобщиться, но его жгучести — никогда [43].
21. Если в этих вещах дело обстоит таким образом, то кто скажет, будто преводруженное в сокровенном Божество познается, когда познан его природный символ? Что же? Будь утренний символ дневного света неприступен для взора, равно как и солнце, а то и неприступнее солнца, разве мог бы взор рассмотреть этот дневной свет или рассматривать в нем что-либо еще? И как смог бы тогда взор познать соразмерное этому дневному свету «солнце, какой оно свет? Тем более божественные предметы подобным же образом познаются лишь через приобщение к ним, сами же по себе, в своем основании и начале они совершенно никому не известны, ни даже высшим среди надмирных умов, а значит, они недоступны и всей мере нашего разумения.
22. Да, ученики Господа увидели этот символ не просто так, но прежде получив очи, каких раньше не имели, чтобы «из слепых сделаться зрячими», по божественному Иоанну Дамаскину, и увидеть несотворенный свет. Так что свет хотя и воспринимается очами, но такими, которые были лучше прежних очей и духовною силой воспринимали духовный свет. Выходит, и чувствен и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественной природы, слова божества, благолепие Царства Небесного. Такое-то представляется тебе чуждым божеству, чувственным и тварным символом, видимым через воздух? Но что свет не чужд, а соприроден божеству, услышь снова от божественного мудреца Дамаскина, который говорит: «Блеск божественной славы не привнесенный, каким он был у Моисея, но от природной божественной славы и сияния»; и еще: «В будущем веке мы всегда будем с Господом (1 Феc. 4,17), видя Христа, сияющего божественным светом, который торжествует над всякой природой»; и еще: «Он приемлет свидетелями Своей славы и божественности главных апостолов и открывает им Свое божество» [44] , запредельное всему, единое и всесовершенное и сверхсовершенное. А что свет не через воздух виден, показывает великий Дионисий и все именующие его светом будущего века [45], когда, говорят они, воздух нам не будет нужен, и кроме них Василий Великий, говорящий, что свет видят сердечные очи. Наконец, что он не чувствами воспринимаем, ясно из того, что не нуждаясь для своего созерцания в воздухе, он, воссиявший на Фаворе ярче солнца, не был виден находившимся поблизости. Разве не ясно, что противостоя столь великим святым, столь громко воспевающим оный свет, ты открыто и намеренно богохульствуешь?
23. Не прекратишь ли, человече, изображать свет божественного и сущностного благолепия мало что чувственно-постигаемым и тварным, но и менее совершенным чем наше разумение? Ниже разумения — о земля и небо! — все созерцающие в самих себе свет Божия Царства, красоту будущего века, славу божественной природы! Притом свет, который согласно боговдохновенному Андрею Критскому апостолы увидели утратив в исступлении всякое чувственное и умное восприятие, «удостоившись истинного видения через совершенную неспособность видеть и приобретя сверхприродное чувство через претерпевание божественного»! [46] Что же? Разве исступление в подобных предметах, когда оно несовершеннее разумения, не есть бесовщина? Стало быть таинники Господа — о неслыханнейшая нелепость! — претерпевали бесовское исступление? Нет, мы научены отцами сообща говорить ко Господу, что «невместимость Твоего светолития и неприступность Твоего божества узрев на горе, избранные апостолы в божественном исступлении пременились» [47] . И как не уличить тебя в приравнивании Бога к твари, когда ты объявляешь тварными Его сущностные энергии? Ведь никто из имеющих разум не скажет, что сущностная благость и жизнь есть сама сверхсущая сущность Бога: содержа сущностное в себе, она не равна сущности, но, по великому Дионисию, «называя сверхсущую сокровенность Богом, жизнью или сущностью, мы мыслим не что иное как исходящие от неприобщаемого Бога промыслительные силы» [48]. Они — сущностные силы, но сверхсуще, и более того, «сверхсуще как само по себе сверхсущее» Начало, совокупно и цельно располагающее этими силами [49]; так вот сущностей и боготворящий свет, но он не сама сущность Бога.
24. Однако философ потом не только это, а всякую силу и энергию Бога объявляет тварной, хотя святые явно говорят, что у нетварной природы все природное, всякая сила и энергия нетварны, подобно тому как у тварной природы они тварны. «Каким образом», говорит он, «то, что вы называете сверхчувственным, сверхумным, подлинно сущим, вечно сущим, невещественным, неизменным и притом во ипостасным, нося Господни черты, находясь за пределами всякой видимой и умопостигаемой твари, не окажется сверхсущной божественной сущностью? Почему вы говорите, что божественная сущность запредельна такому свету?» Не в недоумении спрашивает он об этом, не разъяснения всего неясного или разрешения затруднений ожидая; нет, он, ему кажется, обличает нас, вернее же, наморившись обличать, потом взбесившись от собственного бессилия, он надмевается над нами, то утверждая, что мы жалким образом загубили критическую способность своей души, то говоря, что мы сравнялись с некогда жившими еретиками мессалианами и даже превзошли их, то называя нас суеверными и многобожными; впрочем неверными, безбожными и совершенно заблудшими он тоже не постеснялся нас назвать: «двоебожные», — вот, утверждает он письменно и изустно и извещает всех, больше других нам приставшее прозвище, хотя собственными же речами и снимает невольно с нас всякое обвинение; в самом деле, говоря, что мы считаем запредельное всему единым, а это единое сверхсущностью, он свидетельствует, что мы считаем Бога единым, свет же не сущностью, но энергией сущности, которую мы назвали и единой и запредельной всему как вседействующую. — Даже если мы назовем энергию неотделимой от божественной сущности, все равно Божия сверхсущность не станет составной; иначе не было бы вовсе никакой простой сущности, поскольку природной сущности без энергии ни одной не увидишь. Господних же черт как не иметь боготворящему свету, который ты сам, понуждаемый очевидностью дела, назвал символом божества? Когда святые именуют его воипостасным, не самоипостасным, откуда ты берешь какую-то вторую сущность саму по себе, откуда второго Бога, не имеющего собственного существования? А если ты в проницательных своих предположениях превращаешь во второго Бога эту энергию на том основании, что она безначальна, нетварна и непомыслима, то ты превратишь нам здесь во второго Бога и божественную волю, когда услышишь от святого Максима, что «как триипостасная божественная природа пребывает безначальной, нетварной, непомыслимой, простой и несоставной в своей целости, так и ее воля» [50]. То же тебе придется сказать и обо всех ее природных действованиях — энергиях.
25. Подражание Богу есть-де «боготворящий дар, состояние умной и осмысленной природы, начинающееся от первого устроения мира и завершающееся в последних пределах разумных порядков; недаром великий Дионисий учит» — в некотором перетолковании! — «что Бог возвышается над богоначалием, если божество помыслишь как суть боготворящего дара и неподражаемое подражание Сверхбогу и Сверхблагу» [51]. Но, превосходнейший, перед «подражанием» святой поставил на первое место «неподражаемое»; стало быть подражания здесь не больше чем неподражаемости; какой же ты хранитель отеческого слова, если держишься лишь половины сказанного? Затем, святой назвал две вещи, боготворящий дар и неподражаемое подражание, показывая нам, как мне кажется, что хотя человек не может обоживаться собственной силой, через подражание уподобляясь неподражаемому Богу, Однако подражать неподражаемому он должен; так он улучит боготворящий дар и сделается Богом «по состоянию» [52]. Две, стало быть, у великого святого причины обожения; ты же отбросил одну из них, не истолковал, но исказил, стер союз, вписал вместо него местоимение и рассудил, по всей видимости, читать сказанное нам так: «Если божество и благость помыслишь как суть боготворящего дара, само неподражаемое подражание Сверхбогу и Сверхблагу...»
26. Мало того, благодать обожения ты считаешь еще и природным состоянием, а именно энтелехией, совершенством и обнаружением некоторой природной способности, отчего впадаешь, сам не ведая как, в мессалианское заблуждение: ведь если обоживание совершается действием природной способности и объемлется пределами естественной природы, то обоживаемый со всей необходимостью окажется Богом по природе. Не приписывай же собственное извращение тем, кто прочно утвержден в истине, и не пытайся навязать свой порок беспорочным в вере, сваливая на них свою вину перед истиной, вернее же сказать бесстыдно клевеща, будто они такие же как ты. Нет, сам научись от знающих и от тех, кто учился у них, что благодать обожения совершенно неудержима, «не имея в природном никакой способности для своего принятия» [53] , иначе она не благодать вовсе, а проявление энергии природной способности, и если обоживание совершается действием природной способности, пригодной для его восприятия, в происходящем не будет ничего неожиданного; тогда обоживание явно будет делом природы, но не божественным даром, и испытавший его сможет и по природе становиться Богом и в прямом смысле называться таковым, потому что природная способность всего сущего как раз и состоит в непрестанном восхождении природы к действительности, энергии. И как обожение, если оно целиком заключено в природных пределах, заставляет исступить из самого себя, понять мне не дано.
27. Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и «все подобное», по слову св. Максима, «бесконечно далеко от нее» [54] . всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных» [55], а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя словно бы в награду за свое восхождение к Нему Самого единого Бога, «Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом» [56] и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели или что через память Божию мы носим Его в себе [57], считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать, как и Василий Великий говорит: «Душа, приумножившая свои природные порывы собственным усилием и помощью Святого Духа, по праведному Божию суду удостоивается сияния, Божией благодатью даруемого святым». Что сияние, даруемое по благодати Божией, есть свет, узнай от говорящего, что «сияние свыше, даруемое очистившимся здесь на земле, есть свет; и как солнце воссияют им праведники (Мф. 13, 43), в средоточии коих, сущих богов и царей, стоит Бог (Пс. 81, 1), рассылая и распределяя достоинства вышнего блаженства» [58] . Наконец, никто не станет опровергать, что свет наднебесен и надмирен, а тем более говорящий, что «среди обетованных благ мы ожидает пренебесного света», о чем и Соломон свидетельствует: «Праведникам всегда свет» (Притч. 13, 9), и апостол: «Благодаря Бога, удостоившего нас в части наследия святых в свете» (Кол. 1, 12).
28. Впрочем даже когда мы говорим, что мудрость вселяется в человека благодаря труду и старанию, мы называем мудростью не сами по себе труд и старание, а то, что приходит благодаря им. Господь пребывает в человеках различно и многообразно, смотря по достоинству и характеру ищущих Его: в деятельном не так, как в созерцательном, в провидце еще иначе, причем одним образом в них как стяжающих добродетель, другим — как уже обожившихся. Но и в боговидении большие различия: из пророков одному Бог явился во сне, другому наяву, но в загадках и зеркалах, Моисею же видимо, а не в гаданиях. И когда слышишь, что созерцание Бога совершается видимо, а не в загадках, вспомни сказавшего: «Обожение есть воипостасное видимое воссияние, не имеющее в достойных возникновения, но лишь непомыслимое проявление; превышающее ум и смысл, совершающееся в нетленном веке таинственное единение с Богом, когда, созерцая свет сокровенный и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами святые и сами становятся восприемниками блаженнейшей чистоты; и призывание великого Бога и Отца, служащее символом ипостасного и действительного усыновления по дару и благодати Святого Духа, когда в посещении благодати святые полагаются сынами Божьими, каковыми все они и пребудут» [59].
29. Недаром великий Дионисий, в другом месте назвавший свет «первосветящим и боготворящим лучом» [60], а здесь — «боготворящим даром и началом божества» [61], то есть обожения, отвечая спрашивающему, как Бог возвышается над богоначалием, то есть над началом обожения, говорит, что если услышав, что Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (Чис. 13, 8); что Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него; что «Дух через Сына изобильно изливается на нас» (Тит. 3,6), однако не сотворяется, восприемлется нами и глаголет через нас, — словом, если услышав такое ты не забудешь, что Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии, и если помыслишь этот обоживающий дар, допускающий сверхприродное причащение и единение, как богоначалие, начало божества, то есть обожения, то сверхначальная сущность Божия будет выше этого начала. Оно — все же состояние, хотя и не природное; и оно неудержимо не только как сверхприродное, но и как состояние; ибо как состоянию удержать опять же состояние? Сущность же Божия неудержима не как состояние, но потому что возвышается за пределами даже сверхприродных состояний. И начало обожения по-своему и соразмерно приобщено всем; а Божия сущность превознесена даже над всем приобщаемым.
30. Наконец, назвать боготворящий дар «завершительным состоянием разумной природы, начинающимся от первого устроения мира и завершающимся в последних пределах разумных порядков», значит явно противостоять Христову Евангелию. Если обожение завершает разумную природу, но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни «рождаются от Бога» (Ин. 1, 13), ни «суть Дух, будучи рождены от Духа» (Ин. 3, 6) и неверно, что Христос, придя в мир, «лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими» (Ин. 1,12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым. Кроме того если обожение действительно есть завершительное состояние разумной природы, то эллины, выходит, не имели совершенно разума, равно как впрочем и падшие ангелы; значит, они не то что используют свое знание во зло, а просто пока еще не достигли природной зрелости этого знания; справедливо ли их тогда винить? Притом внешние мудрецы говорят, что сущность всегда неизменна; стало быть одни ангелы и души не могут быть разумнее других, потому что в незрелом возрасте несовершенство происходит не от души, а от природы тела; значит, обожение есть возраст, придающий разумение? И одни, считаем мы, от рождения более других восприимчивы к знанию в зависимости не от природы их души, а от телесного смешения; стало быть, обожение есть благоприятное телесное смешение? Нет, мы знаем, что врожденные способности — Божий дар, а знание не просто Божий дар, но и завершительное состояние разумной природы; однако оно все же не боготворящий дар, потому что не сверхприродно, а тот — выше природы. Будь даже все вообще человеки и ангелы сплошь одни больше, другие меньше богами, все равно это были бы несовершенные боги и полубоги, бесовское племя. Итак не обожение то состояние; как ни называть усовершенное состояние разумной природы, знанием ли, смешением ли, природной, телесной или душевной одаренностью, считать ли его идущим извне или изнутри, оно сделает причастных ему разумными, но никак еще не богами.
31. Как показано выше, усыновление, восходящее от веры к действительности, и боготворящий дар святые недвусмысленно именуют воипостасными [62]; философ, наоборот, утверждает, что богоподражание, которое он один из всех полагает богоначалием и боготворящим даром, не воипостасно; стало быть оно не то что обожение, которое переживали и познавали отцы. Ведь божественный Максим называл последнее не только воипостасным, но и нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего [63] Этот же, вторгаясь в вещи, которых не видал, утверждает, будто обожение тварно, природно и надвременно, явно сотворяя его на свой лад, а тем самым и Бога уничижая до положения твари; согласно отцам обожение есть сущностная энергия Бога, сущность же, чьи сущностные энергии тварные, сама с необходимостью тоже тварная. И можно видеть, что наш бедолага впадает в эту нелепость разнообразно и неоднократно; не краснеет объявляя все природные божественные силы и энергии тварными, хотя по нашей вере каждый святой через вселение благодати делается храмом Бога живого, а как храмом Божиим станет жилище тварей? И как каждый святой нетварен через благодать, если она тварная? Заставляет меня очень удивляться еще и то, почему философ, сам говорящий, что святые называют воссиявший на Фаворе свет боготворящим, не терпит, чтобы его называли обоживающим даром? Между тем поскольку обоживающий дар Духа есть энергия Бога, а Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его сверхсущность безымянна, то заключайся обожение только в добродетели мудрости, Бог, чья энергия обнаруживалась бы только в мудрости и добродетели, не назывался бы Богом — источником обоживающей энергии. Не именовался бы Он и Сверхбогом, запредельным этому божеству: достаточно было бы тогда Ему называться Сверхмудрым, Сверхблагим и тому подобное. Так что благодать и энергия обожения — другое чем добродетель и мудрость.
32. Отбросив брань несравненного Варлаама, — ведь она обращена не к нам, а к отцам, ибо это над их учениями он глумится, хотя, вернее сказать, их он тоже не задевает, поскольку плюющий в небо, как говорится, оплевывает не небо, а себя самого, — итак, поставив эти гнусные богохульства ни во что, предположим, будто нас в недоумении спросили, что же такое обожение, и ответим на это как только позволяют отмеренные нам от Господа силы. О бесподобнейший, услышав, что божественная энергия обоживает и духовная благодать боготворит, не хлопочи, не любопытствуй, почему она то, почему это, почему не другое — хотя без нее тебе и не дано, согласно говорившим о ней святым, утвердиться в Боге, — но держись дел, через которые сможешь лучить ее, ибо тогда в меру своих способностей и познаешь ее: лишь изведавший на опыте познает энергии Духа, по Василию Великому [64]. Ищущий познания прежде дел если верит испытавшим, восприемлет некое подобие истины, размышляя же сам от себя, утрачивает этот образ, а затем, якобы преуспев в поисках, исполняется великой гордыни и надмевается, глумясь над опытными мужами как над заблудшими. Итак не хлопочи, но следуй за опытными, притом более на деле, а если нет, то хотя бы на словах, довольствуясь уподобительными выражениями; ибо обоживание выше имен. Ведь и мы тоже, хоть и много написали об исихии, побуждаемые то увещеваниями отцов, то просьбами братии, однако нигде не дерзнули писать об обожении; лишь теперь, раз нужда говорить, скажем нечто благочестивое о Господней благодати, хотя изобразить ее бессильное: даже высказанная, она остается невыразимой, и ее имя, по отеческому слову, ведомо лишь получившими ее в благой удел.
33. Итак природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и не соразмерно их собственной природе. Лишь они «через присутствие Всецелого Помазанника» [65] были обожены и восприняли энергию, равную обоживающей сущности [66], вместив и обнаружив ее через самих себя всю без остатка; ибо, по апостолу, «в Христе обитает телесно вся полнота Божества» (Кол. 2, 9). Недаром некоторые из святых после пришествия Бога во плоти видели оный свет наподобие бескрайнего моря, странно изливающегося от единого Солнца [67] , то есть от поклоняемого тела, как и апостолы на горе. Так обожен первенец (1 Кор. 15, 20; 23) нашего человеческого смешения. Обожение же обоженных ангелов и человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей божественной сущности, и эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства, — так в произведениях Творца присутствует производящая сила, являясь или выражаясь во всем, — а «как искусство во владеющем им», согласно великому Василию [68]. Потому святые суть орудия Духа Святого, приняв одинаковую с Ним энергию; и готовое доказательство тому — дары исцелений, действования чудотворных сил, предзнание, неопровержимая премудрость, которую Господь назвал «Духом вашего Отца» (Мф. 10, 20), и не только, но и освящающая передача Духа, который от святых через святых даруется тем, кто освящается через них: «Возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них» (Чис. 2, 17), сказал Бог Моисею, и: «Когда Павел возложил руки» на двенадцать ефесян, «на них сошел Святой Дух» и они тотчас «стали говорить языками ft пророчествовать» (Деян. 19, 6). Итак когда мы помышляем собственное достоинство Духа, мы видим, что Он вместе с Отцом и Сыном; когда же мы подразумеваем действующую на Его причастников благодать, мы говорим, что Дух пребывает в нас, «изливаемый на нас, не сотворяемый; даваемый нам, не создаваемый; благодатно даруемый, не воздвигаемый» [69], пребывающий даже в несовершенных, если снова сказать по Василию Великому, наподобие некой предрасположенности «ввиду нестойкости их сознания», а в совершенных — как приобретенное, у иных же и укорененное состояние, и более того; ибо «как сила зрения в здравствующем оке, так энергия Духа в очистившейся душе» [70] .
34. Итак боготворящий дар Духа — не сверхсущая Божия сущность, а боготворящая энергия сверхсущей божественной сущности, и даже не вся она, хотя она в себе и неделима. Ибо что из тварного в силах вместить всю беспредельномощную мощь Духа, кроме Зачатого в девственной утробе при сошествии Святого Духа и под покровом силы Всевышнего (Лк. 1, 35)? Потому Он и вместил «всю полноту Божества» (Кол. 2, 9); «а мы все приняли от Его полноты» (Ин. 1, 16). И вот Божия сущность — везде, ибо, сказано в Писании, «Дух наполняет все» (Прем. 1, 7) по своей сущности; везде и обожение, неизреченно присущее этой сущности и неотделимое от нее как ее природная сила. Но как огонь невидим, если нет материи или чувствилища, воспринимающего его светоносную энергию, так и обожение невидимо, если не оказывается материи, восприимчивой к явлению Божества; когда же получит пригодную пребывающую в непомраченном состоянии материю, а такова всякая очищенная разумная природа, не отягощенная покровом многообразного зла, тогда и обожение созерцается как духовный свет, а вернее и обоживаемых делает духовным светом. Ибо сказано: «Награда за добродетель — сделаться Богом и быть озаряему чистейшим светом, став сыном дня, который не прерывается мраком, ибо его производит другое, сияющее истинным светом солнце, кое, единожды осветив нас, уже не скрывается более на западе, но, облекая все своею светозарной силою, непрестанно и беспременно внедряет свет в достойных, делая самих причастников оного света новыми солнцами» [71] . В будущем веке «праведники воссияют как солнце» (Мф 13, 43). Какое солнце? Конечно же то, которое тогда явится и ныне является достойным.
35. Не ясно ли, что они приобретают саму энергию Солнца праведности? Недаром через них совершаются различные божественные знамения и передача Святого Духа. «Ибо», читаем, «как сей околоземной воздух, поднятый силою ветра, становится световидным под действием прозрачной чистоты эфира, так и отринувший замутненную и помраченную здешнюю жизнь человеческий ум, сделавшись благодаря чудотворной силе духа световидным и срастворившись с истинной и возвышенной чистотой, неким образом прозрачнеет и сам, пронизанный ее лучами, становится светом по обетованию Господа, возвестившего, что святые воссияют как солнце» [72]. Это, мы видим, происходит и на земле с зеркалом или водою: восприняв солнечный луч, они посылают от себя другой луч. Если оставим земной мрак, то либо подымемся ввысь и станем световидными, приблизившись к истинному Христову свету, либо истинный свет, светящий во тьме, снизойдет на нас и мы станем светом, как Господь говорит ученикам (Мф. 5,14). Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им благодать знания и богодостойной жизни. Так Павел, по божественному Максиму, жил уже не тварной жизнью, но вечной жизнью Вселившегося (Гал. 2, 20) [73]; так пророки созерцали воочию никогда не бывшее; так увидел Бога всякий, кто воззрел на Него не через иноприродное, но через природный символ, — а неприродным символом Бога я называю тот, который и сам по себе в отдельности есть символ, видится или слышится чувством как таковым и воздействует через воздух, тогда как если око, видя нечто, видит не как око, но словно раскрывшись действием Духа, оно видит Бога не в иноприродном символе, почему мы и говорим тогда о «сверхчувственном чувстве».
36. Признак же божественного света — возникающее в душе усмирение недобрых наслаждений и страстей, успокоение и упорядочение помышлений, покой и веселие духа, презрение к человеческой славе, смирение в союзе с несказанной радостью, ненависть к мирскому, любовь к небесному, вернее же к Единому Богу небес; наконец и то, что если при этом не только заслонить, но даже выколоть очи у созерцателя, он будет видеть свет ничуть не менее ясно. Как же поверить тут говорящему, будто свет видим через воздух и, имея отношение лишь к телесным ощущениям, ничуть не полезен разумной душе? Созерцатель, ум которого говорит ему, что он видит не чувством как таковым, думает, что видит умом; но исследуя и разбираясь, обнаруживает, что и ум бездействует перед светом; это мы и называем «разумением превыше ума», желая сказать, что видит обладатель ума и чувства, но видит выше их обоих. Вместе с тем не заключай, услышав совет великого Дионисия из послания к Тимофею об «оставлении чувств и умственных энергий и устремлении к истинно Сущему» [74] , будто человек не может тогда разуметь или видеть — он не претерпевает лишения этих способностей, разве что от изумления, — но уразумей, что умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии. Это ясно показывает глава и основание Церкви Петр: в тот час святой Пятидесятницы, когда он удостоился неизреченного и божественного единения, он и просвещенных вместе с ним апостолов видел и собравшихся вокруг замечал и говоривших с ним слышал и время дня помнил: «Сейчас, — сказал он, — третий час дня» [75]. Омрачение человеческого ума в исступлении под действием энергии Святого Духа было бы противно и обетованию Божия пришествия. В самом деле, принявший в себя Бога не становится безрассудным, но исполняется неким смыслом, который приближает его к тому, кто безумствует от посещения духа премудрости; божественный свет есть ведь также и Божия премудрость, входящая в обоженного без отделения от Бога, ибо через Него, говорит святой, «открывается всякое знание и Бог воистину познается возлюбленной Им душою» [76]. Но открывается также и праведность и святость и свобода. Услышь Павла: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); и еще: «Который стал для нас премудростью от Бога, праведностью, освящением и избавлением» (1 Кор. 1, 30). Услышь Василия Великого: «Подвигнутое Святым Духом в движение вечное стало святым живым существом; и человек, в коего вселился Дух, приобрел достоинство пророка, апостола, ангела Божия, бывши прежде землею и прахом» [77]. Услышь златоустого Иоанна: «Уста, через кои возглашает Бог, суть уста Божий; ибо как сии уста суть уста нашей души, хотя душа не имеет уст, так и уста пророков суть уста Божий». Услышь скрепляющего это Своею печатью Господа; сказав: «Я дам вам уста и премудрость, которым не смогут противоречить или противостоять все противящиеся вам» (Лк. 21, 15), Он прибавил: «Ибо не вы говорящие, но Дух Отца вашего, говорящий в вас (Мф. 10,20).
37. Премудростью этой не дано пользоваться во зло. Да что я говорю — пользоваться? Ее нельзя даже ни в малой мере приобрести не очистившись прежде делами, и недаром у премудрого Соломона сказано, что «премудрость не войдет в злокозненную душу и не будет обитать в теле, подвластном греху» (Прем. 1, 4), ибо если даже она сможет сперва, когда мы исправно исполняем первоначальные добродетели, вселиться в нас, то едва мы изменимся к худшему, она улетучится. «Святой дух научения отступит от неразумных помыслов», согласно тому же Соломону (Прем. 1,5). Ученую же мудрость от познания природы и от обучения приобретет и человек лукавого нрава и воспользуется ею сообразно своему нраву, как и природою. И эта мудрость настолько же уступает духовной премудрости, насколько природа — духу. Так где же говорящие, будто мы приобретаем пророческую и апостольскую премудрость через учение?
38. А что через свет даруется и духовная премудрость, услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян. 9, 3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства, был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобильную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою» [78] .Этот-то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Так Максим говорит о Павле, что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося» [79]. Так Василий Великий изрек: «Жизнь, изводимая Духом из себя в ипостась иного, не отделяется от него, но как тепло огня и присуще ему и передается воде или чему-либо иному в этом роде, так Дух и в Самом Себе хранит жизнь и в причастном Ему живет богодостойно, стяжав жизнь божественную и небесную» [80] .Это и есть та жизнь, которую святой в другом месте назвал «движением духовным и вечным», сказав, что причастившийся ему становится святым, «бывши прежде землею и прахом» [81]. Где же говорящие, будто боготворящая Божия благодать тварна и будто помимо Его сверхсущности нет ничего вечного?
39. Но, возразит кто-нибудь, святой называет здесь только жизнь вечной, а не свет? Однако кто называет воссияние вечным и зримую славу вечной, тот конечно и свет, которому причастны лишь святые, тоже именует вечным. Что великий Василий знает умный предмирный и надмирный свет, которому приобщаются достойные, ясно увидишь, взяв в руки его «Шестоднев». «Думаем», говорит он там, «что если только нечто существовало прежде устроения сего чувственного и тленного мира, оно явно было бы в свете, ибо ни ангельские достоинства, ни все небесные воинства, ни вообще какие бы то ни было именуемые или неименуемые разумные природы и служащие духи не пребывали во мраке»; почему святой и молится там же за нас, говоря: «Отче истинного света, украсивший небесным светом день, осветивший ночь блестками огня, уготовавший покой будущего века в умном и немеркнущем свете, просвети наши сердца познанием истины» [82].
40. Что этот умный, премирный и немеркнущий свет есть Сам Бог, определенно сказал Григорий нареченный Богослов: «Бог, пожелавший устроить сей мир. Сам является светом для Своих вечных созданий, и ничто иное; ибо какая нужда в ин»м свете тем, у кого есть величайший?» [83] Свет этот — божественный и невещественный огонь, просвещающий души. Он, если снова сказать словами святого Василия, действовал в апостолах, когда они говорили огненными языками (Деян. 2,3-4); и он же, озарив Павла, помрачил его зрительное чувство (Деян. 9, 8), но просветил его сердечные очи, потому что телесное зрение не вмещает силу такого света. Огонь явился Моисею в купине (Исх. 3,2); он в образе колесницы восхитил Илию от земли (4 Цар. 2,2); его энергии взыскуя, блаженный Давид воскликнул: «Испытай меня. Господи, и искуси меня, очисти огнем недра мои и сердце мое» (Пс. 25,2). Этот огонь разжег сердце Клеопы и его спутника, когда Господь говорил с ними после воскресения из мертвых (Лк. 24, 34). И ангелы и прислуживающие духи причастны этому огню, как сказано в Писании: «Творящий ангелами Своими духов и служителями Своими огненное пламя» (Пс. 103,4). Этот огонь, попаляя бревно в глазу, восстанавливает чистоту ума, чтобы вернув себе природную зоркость, он не смотрел на сучок в глазу брата, но неустанно постигал чудеса Божий, согласно сказавшему: «Открой очи мои и постигну чудеса закона Твоего» (Пс. 118,18). Этот огонь — изгнатель бесов, истребитель всякого зла, умертвитель греха, сила воскресения и энергия бессмертия, просвещение чистых душ и устроение разумных сил. Будем же молиться, чтобы свет этот достиг и нас и чтобы вечно ходя в нем (Еф. 5, 8), мы никогда, даже на краткий миг не спотыкались.
41. Наконец златоустый богослов, уча, что есть свет, который «воссияет зарею» милостивому [84], говорит, что он «не этот чувственный свет, но другой, много прекраснейший, который показывает нам небеса и ангелов и царские жилища; ибо если удостоишься этого света и увидишь его, то отвратишься и удалишься геенны: там исчезают мука и скорбь, там великая радость, мир и любовь, там вечная жизнь, неизреченная слава и несказанная красота, — перенесем же с готовностью все, чтобы приобрести одежду Царства Небесного и этой неизреченной славы».
Однако теперь, обратив наше слово к иному началу, вернемся к Василию Великому, в согласии с чьими речами разберем и опровергнем первоосновы и посылки рассуждений нашего суемысла, из которых он надеется вывести что-то против нас и против истины.
[1] Осужденная на одном из соборов секта, практиковавшая непрерывную молитву в ущерб церковной дисциплине и вероучительной догматике.
[2] Cм. II 1, 3; III 1, 7.
[3] Кирилл Александрийский. О поклонении в Духе и истине 1: РG 68, 148 А.
[4] Псевдо-Василий Великий. Против Евномия V: PG 29, 772 D.
[5] Т. e. Святым Духом.
[6] По Паламе, «от Сына» и «через Сына» посылается не Сама третья божественная ипостась (Дух Святой), а ее несотворенная энергия (III 1, 8).
[7] Персами византийцы называли турок (ср. II 3, 4).
[8] Существует отчет на латинском языке о переговорах Варлаама с папой Бенедиктом XII в 1339 г. (PG 151, 1331-1342).
[9] Эта молитва, повторяющаяся в трактатах Варлаама против латинян, позволяет думать, что он сознательно делал текст двусмысленным, допускающим и католическое прочтение.
[10] См. 1 3, 20; 37; II 3, 37.
[11] Феодор — священник влахернской церкви в Константинополе, осужденный при Алексее Комнине.
[12] Дионисий Ареопагит. Послания 2: РG 3, 1068-1069.
[13] Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию о Писании 61: PG 90, 644 D.
[14] СМ. III 1, 2.
[15] Иоанн Златоуст. Беседа на послание к Титу 6, 5: РG 62, 696.
[16] Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 772 В.
[17] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 С; Пятьсот глав V 85: PG 90, 1384.
[18] См. III, 18.
[19] О божественных именах II 7: PG 3, 645 В.
[20] Симеон Метафраст. O возвышении ума 1: PG 34, 889 С; Переложение макариевых Бесед V II: PG 34, 516 ВС.
[21] Там же: PG 34, 517 АВ; 892 АВ.
[22] О божественных именах 1 4: PG 3, 592 ВС.
[23] Григорий Назианзин. Послание 101, Кледонию: PG 37, 181 АВ.
[24] Это выражение Платона (Тимей 27 d) Варлаам в свое время применял для характеристики созерцаний исихастов.
[25] Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 44, 104 С.
[26] Григорий Назианзин. Беседы 40, 6: PG 36, 365 A.
[27] Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 640 АВ.
[28] Ексапостиларий, поемый на утрени Преображения Господня 6/19 августа, и последняя стихира вечерни попразднства Преображения 7/20 августа.
[29] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1376 CD; 1165 ВС; 1168 С.
[30] См. III 1, 10-11.
[31] Иоанн Дамаскин. Беседа 1 на Преображение 12-13: PG 96, 564 C-565 A.
[32] Песнопения вечерни Преображения.
[33] Иоанн Дамаскин. Канон на Преображение, песнь 9, тропарь 2.
[34] Андрей Критский. Беседа 7 на Преображение: PG 97, 933 С.
[35] О небесной иерархии VII 2: PG 3, 208 С.
[36] См. 1 3, 29.
[37] Косьма Маюмский. Канон на Преображение, песнь 9, тропарь 1.
[38] Слова из кондака праздника Преображения.
[39] Иоанн Дамаскин. Беседа на Преображение 12: PG 96: 564В.
[40] Главы богословские и икономические 1, 48: PG 90, 1100 D.
[41] Слова из седальна после полиелея на утрени Преображения.
[42] Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165 D.
[43] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 2: PG 3, 328 D-329 С.
[44] Иоанн Дамаскин. Гомилия на Преображение 7; 10; 12; 15-16: PG 96, 557 С; 561 D; 564 C; 569 AB.
[45] Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1 4: PG 3,592 ВС.
[46] Андрей Критский. Гомилия 7 на Преображение: PG 97, 949 С.
[47] Из богослужения вечери Преображения.
[48] Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 7: PG 3, 645 A.
[49] Там же, V 2: PG 3, 916 С.
[50] Максим Исповедник. К Марину: РО 91, 268 D.
[51] Дионисий Ареопагит. Послание 2: PG 3, 1068 A-1069 A.
[52] Выражение Максима Исповедника.
[53] Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию 22: РО 90, 324 А.
[54] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91,1240 С.
[55] Там же: 1076 С.
[56] Там же: 1088 ВС; 1320 В.
[57] Василий Великий. Послания 1 4: PG 32, 229 В.
[58] Неизвестно, кто здесь цитируется.
[59] Этот текст, приписываемый св. Максиму также в 1 3, 20 и III 3, 13, не обнаруживается в его изданных сочинениях.
[60] О небесной иерархии III 3: PG 3, 165 A.
[61] Дионисий Ареопагит. Послания 2: PG 3, 1068—1069.
[62] См. Ill 1, 9; 18.
[63] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1140 А; 1144 С.
[64] Ср. Ill 3, 3.
[65] Григорий Назианзин. Гомилии, 30, 21: PG 36, 132 В.
[66] Ср. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91,1076 ВС.
[67] Андрей Критский. Беседа 7 на Преображение: PG 97, 933 С.
[68] О Святом Духе 26: PG 32, 180 С.
[69] Василий Великий. Против Евномия, 5: PG 29, 772 D.
[70] О Святом Духе 26: PG 32, 180 CD.
[71] Этот текст, не раз цитируемый Паламой, в «Третьем послании к Акиндину» приписан св. Василию, но не найден у него.
[72] Сходные мысли у Григория Нисского. Толкование на Шестоднев: PG 44, 88, и у Иоанна Синаита. Лествица 26: PG 88,1033
[73] Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 ВС.
[74] Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие I 1: PG 3,997 В.
[75] Ср. Максим Исповедник. Сто глав против гностиков, 2, 83: PG 90, 1164 В: «Ум Христов... приходит не через лишение нашей человеческой умственной способности».
[76] Макарий-Симеон. О свободе ума, 23: РО 34, 957 В.
[77] Василий Великий. Против Евномия, 5: PG 34, 957 В. Ср. Быт. 18,27.
[78] См. выше § 36 и прим. 76.
[79] См. выше § 35 и прим. 73.
[80] См. выше III 1, 9 и прим. 17.
[81] См. выше § 36 и прим. 77.
[82] Василий Великий. Беседа 2 на Шестоднев 5; 8: PG 29, 40 С; 52 В.
[83] Григорий Назианзин. Беседы, 44, 3: PG 34, 609 ВС.
[84] См. Ис. 58, 8. В сохранившемся толковании Иоанна Златоуста на книгу пророка Исаии приводимого Паламой текста нет
ТРИАДА ТРЕТЬЯ, ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Перечень нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама
Слово второе, против второго
1. Кто-то из новоначальных спросил, может ли человек сохранить себя в вышесказанном состоянии. От лица великого Макария на вопрос отвечает Симеон, искусный и вместе глубокий, сладкогласый и боговдохновенный Метафраст: «Благодать всегда сопутствует человеку и как нечто природное и прочное внедряется в человека, в коем живет; будучи единой, она многообразно, как хочет, направляет все к человеческой пользе и свет ее иногда сияет больше, иногда и уменьшается, хотя лампада горит негасимо; и когда вспыхивает ярче, тогда человек испытывается как бы в большем опьянении Божией любви» [1]. И в семьдесят четвертой главе опять же говорит: душа, вернувшая себе чистоту своей природы, «наблюдает славу истинного света ясными и незамутненными очами»; и хотя подобные люди «облечены в тяжелую плоть, однако их надежда покоится непоколебимо благодаря залогу Духа и у них нет ни малого сомнения, что они будут соцарствовать со Христом и войдут в изобилие и преизбыток Духа, ибо уже отсюда они восхищаемы к будущему веку, прозревая его красоты и чудеса: как телесное око, когда оно не страдает и не болезнует, дерзновенно взирает на солнечные лучи, так и они, располагая светлым и очищенным умом, всегда созерцают неисследимое Господне сияние» [2]. И еще: «Подобное воссияние Духа не есть просто как бы некое откровение помыслов и благодати просвещения, как сказано, но устойчивое и постоянное воссияние ипостасного света в душах. Слова "Из мрака воссияет свет, который воссиял в сердцах наших в просвещение познания Христовой славы" (2 Кор. 4, 6) и "Просвети очи мои, да никогда не усну в смерть" (Пс. 12, 3), то есть да не омрачится душа после разрешения плоти покровом греховной смерти, а также "Открой очи мои и постигну чудеса закона Твоего" (Пс. 118,18) и "Пошли свет Твой и истину Твою, да направят меня и введут на гору Святую Твою и в обители Твои" (Пс. 42,3) и, конечно, "Запечатлился на нас свет лица Твоего, Господи" (Пс. 4,6) — все они являют одно и то же последование смысла» [3] . И он говорит: "Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет, благодаря которому вознесся он на третье небо и услышал неизреченные таинства, был не просвещением лишь помыслов и знания, но ипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобильную яркость того воссияния, телесные очи ослепли; но чрез то открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душой [4].
2. Так обстоит дело; и ничего удивительного, если святые, изыскивая истолковательные выражения и применяясь в своих поучениях к мере понимания слушателей, разнообразно толкуют те созерцания. Божественный и верный толковник Симеон, посвященный в тайны тем, кто хорошо изведал на опыте таинственные и освящающие действия Духа, опять же как бы от него говорит: «Слушая слово о Царстве и проливая слезы, пусть не останемся мы ни при наших слезах, ни при нашем слухе, якобы достаточно расслышав, ни при наших очах, якобы достаточно рассмотрев, и пусть не сочтем, что достигли удовлетворительного состояния; ибо другие уши и другие очи и другой плач, равно как другой разум и другая душа, а именно сам божественный и небесный Дух, слышит и стенает, молится и познает и воистину вершит волю Божию [5]; и кто достиг вершины добродетели и в чьем сердце действенно воссиял умный свет, тому это делается очевидным и ясным. Ибо твердая пища, говорит блаженный Павел, для совершенных, для тех, кто на опыте упражнил свои чувства в различении добра и зла (Евр. 5,14); а божественный Петр тоже говорит: "И вы, имеющие пророческое слово, хорошо делаете, что держитесь его, сияющего подобно светильнику в темном месте, пока рассветет день и в сердцах ваших взойдет утренняя звезда" (2 Пет. 1, 19)».
3. Но Варлаам, сочтя все это пустым и представив якобы мессалианским учением, приписывает все вместе главе мессалиан Влахерниту и, объявив нечестивым каждого, кто именует вечным что бы то ни было кроме божественной сущности, опрометчиво дарит этому Влахерниту созерцание вечной Божией славы. На самом же деле разве у того где-либо сказано, что видима вечная слава Бога, а не Его сущность? Если бы Влахернит это сказал, мы сняли бы с него всякую вину как с человека вернувшегося к благочестию, потому что и Стефан тоже видел пренебесную славу Божию. Ведь какая была бы нужда небесам разверзаться, если созерцателю не предстояло увидеть пренебесную славу? Увидел он ее очами: «Воззрев», сказано в Писании, «увидел» (Деяню 7,55-56). Но созерцал он ее вместе с тем и сверхчувственно, ибо какая сила очей смогла бы проникнуть за пределы самого неба? Не был ли трапезундским Влахернитом и сам Григорий Богослов, который сказал, что ангелы суть «созерцатели вечной славы»? [6] А думаю, ты и небесных ангелов легко объявишь заблудшими, если дерзнул осудить наравне с еретиками тех, кто избрал на земле ангелоподобную жизнь, воспевает единоначальную Троицу за лучи ее природной совечной славы и жаждет невыразимое ее сияние увидеть; не причислить ли и их к мессалианам? А молящихся об осиянии сущ-ностным Божиим лучом и о стяжании дара светлого озарения какого сияния и какого озарения назовем мы искателями? Ведь не знание же, которое ты одно и считаешь светом Божиим, есть сущностное божественное озарение. И видящие сокрытый в плотской оболочке блеск сущностного Христова благолепия какой блеск по-твоему видят? Не чувственный же свет есть сущностное Божие благолепие. И как сущностный свет всевышней Троицы тварен? Чего хочешь, человече, приписывая такое мессалианам и противореча стольким и столь великим святым? Мессалиан объявить православными или православных мессалианами и нечестивцами? Ведь из твоих слов выйдет и то и другое. К какому тогда лику причислим тебя? Впрочем, это пока оставим: очень скоро все разъяснится.
4. «Рассуждения Влахернита, которые оказываются противоположными чуть ли не самым несомненнейшим учениям Церкви», говорит он, «вкратце таковы: во-первых, когда общепризнанно и твердо установлено, что сущность сотворившего вселенную Бога единственно безначальна и бесконечна, вне же нее все — сотворенной природы, так что между сущностью Бога и тварью нет никакой иной действительности, Влахернит дерзнул поставить нечто в промежутке». О невежество, если он думает, будто таков общепризнанный и твердо установленный догмат Церкви! О безумие, если он понадеялся ввести своими речами в заблуждение кого бы то ни было из имеющих ум, и это когда великий Дионисий подробно говорит о том, что «безначальны и бестелесны» [7] также и производимые Богом в надмирных силах озарения, в согласии с чем Григорий Богослов называет зримую ангелами Божию славу «вечной» [8]. Но неизвестно где наслышавшись, новоявленный богослов говорит, что «сущность Бога единственно безначальна и бесконечна, а помимо нее все сотворенной природы», то есть тварно, имело начало и когда-то не существовало. Но что при сущности, о блаженнейший, то конечно же помимо сущности, поскольку при сущности. И если Отец от века, а его нерожденность безначальна, единственное же безначальное, по-твоему, — божественная сущность, то сама по себе нерожденность оказывается сущностью Бога, что составляет суть еретических учений Евномия. Впрочем рожденность у Сына тоже либо не безначальна и было время, когда Он не обладал ею, и будет, когда он перестанет ею обладать, как сказал бы Савеллий, либо Его рожденность безначальна и тогда она Его сущность, поскольку лишь сущность якобы безначальна, и значит. Сын не той же сущности, что Отец, но прямо противоположной. Те же рассуждения можно повторить и о Святом Духе, и как философ только что оказался вместе с отрицающими божественность Сына, так здесь он окажется вместе с духоборами. Вот оно, ясное и единодушное учение Церкви! Всевозможные ереси исходят от него словно от некоего дурного источника. Нет, Божия сущность не единственное безначальное; все определяемое при ней тоже безначально, как ипостаси, их отношения, их различения и вообще все выражения сверхсущного божественного порождения; это вот общепризнанно, а не то. И настолько общепризнанно, что после явления Бога во плоти никто, даже среди впавших в худшие ереси, не дерзнул объявить того, что философ ныне ввел, назвав сущность Бога единственно безначальной, — именно что все ипостаси и все ипостасное во всевышней Троице тварно.
5. С удовольствием спросил бы у называющего божественную сущность единственным безначальным, а все помимо нее тварным естеством, считает ли он ее всемогущей? То есть, я хочу сказать, есть ли у нее познающая, предзнающая, творящая, хранительная, промыслительная, боготворящая сила и вообще все подобное или нет? Потому что если нет, то эта единственная безначальная сущность вовсе не Бог. А если есть, то либо она приобрела эти силы когда-то позднее, а значит было время, когда она была не совершенной, то есть не была Богом, либо она имела эти силы от века, и значит безначальна не только божественная сущность, но и каждая из этих ее сил. Но безначальна лишь одна сущность, Божия; у сил внутри нее никакой сущности нет; все по необходимости всегда присущи божественной сущности, как если сказать отдаленным подобием, силы чувственного восприятия — так называемому «общему чувству» души. Вот ясное, твердое и общепризнанное учение Церкви, а не то, — отнюдь нет. Ибо как лишь одна сущность безначальна, сущность Бога, а все сущности помимо нее тварной природы, поскольку возникли вне сущности единственно безначальной и единственно способной творить другие сущности, так и единственная промыслительная сила безначальна, божественная, а все, что помимо нее, сотворенной природы; и то же в отношении всех прочих природных божественных сил. Словом, божественная сущность не единственное безначальное, помимо которого все якобы тварной природы.
6. Мое рассуждение, которое следует за самосовершенной и все от бесконечности предопределившей природой, намерено прояснить сверх того, что безначальны не только силы, которые у святых отцов часто именуются также «природными энергиями», но и деяния Бога, вкратце показав недоверчивым, что отцы превосходнейшим образом говорят и это тоже. Что, в самом деле? Разве не требовалось промыслительного деяния еще прежде творения, чтобы каждое тварное сущее вышло в свою пору из несуществования? Разве не требовалось и богодостойного знания, чтобы, прежде зная, потом выбирать, хотя и не во времени? А что божественное предзнание, разве оно когда-то началось? И помыслит ли кто себе начало оной самосозерцательной феории, и было ли время, когда Бог подвигнулся к созерцанию Самого Себя? Никоим образом. Один явно промысел безначален. Божий, ибо он деяние Бога, а промыслы помимо него сотворенной природы; но промысел не есть сущность Бога; следовательно, сущность Бога не единственное безначалие. И единственное предзнание безначально и нетварно, божественное; помимо же него всякое присущее нам по природе предзнание имело начало и тварно. И одна воля безначальна, Божия, а воли помимо нее имели начало; но назвать волю божественной сущностью не посмели даже называвшие Слово Божие сыном воли [9]. Что до предопределения, то само наименование показывает, что оно было прежде тварей; если же кто пожелает не считать его и предвечным, апостол Павел обличит такого словами: как «прежде век предопределил Бог» (1 Корю 2, 7).
7. Несомненно впрочем, что предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель, да и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени» [10]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени, продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» [11]. Опять же чтобы никто не счел, будто он именует безначальным человеческое, святой прибавляет, что «делаемое и существует, и именуется по причастию несделанному; ибо всякой жизни и бессмертия, святости и добродетели», то есть природно нам присущих, «Творец есть Бог». Так сказано в пятидесятой главе первой «Сотни»; и там же в сорок восьмой главе Максим говорит, что «сами по себе они сущностно созерцаются при Боге» и они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния: «Небытие никоим образом не старше ни добродетели, ни чего-либо иного из сказанных вещей, ибо единственным Родителем своего бытия они вечно имеют Бога». А чтобы никому не показалось, будто речь идет о сверхсущности, к которой мы восходим рассудком после отрешения от всего, святой тут же следом написал в сорок девятой главе, что «Бог на бесконечные бесконечности превознесен над допускающими приобщение себе» [12], то есть над безначальными, что значит нетварными благостью, святостью, добродетелью. Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не будут поэтому непосредственно сверхсущей сущностью Бога. И над всем этим Бог возвышается как Причина. Жизнью мы Его именуем, благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности, коль скоро по Василию Великому удостоверением всякой сущности выступает свойственная ее природе энергия, возводящая ум к той природе [13] , а по божественному Григорию Нисскому и всем прочим отцам «природная энергия есть сила, обнаруживающая всякую сущность, которой лишено только несущее, потому что сущее, причастное той или иной сущности, во всяком случае причастно по природе и обнаруживающей ее силе». Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?
8. И у иных энергий Бога были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые. Ибо если философ, думающий, что он в точности знает все, считает все имеющее начало тем самым тварным (почему, назвав божественную сущность единственным безначальным, он и прибавляет в виде противопоставления, что «помимо нее все обладает ставшей природой»), — если, говорю, он полагает все берущее начало тем самым и тварным, то мы знаем, что все божественные энергии нетварны, хотя не все безначальны. В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, то есть у направленной на сотворяемое энергии были начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: «Почил Бог от всех деяний, которые Он начал творить» (Быт. 2, 3). Как тут не видеть, что Его сверхсущность нечто иное чем ее энергии? Может быть ты скажешь, что ей тождественны безначальные энергии? Но иные из них имели конец, если и не начало, как то сказал например о божественном предзнании великий Василий [14]. Значит, сверхсущая Божия сущность не тождественна даже безначальным энергиям, откуда опять же видно, что она не просто сверхпревознесена над всеми какими ни есть энергиями, но «на бесконечную бесконечность», по великому в божественном Максиму.
9. Блаженный Кирилл именует богодостойной энергией и силой то, что Бог повсюду присутствует и все вмещает. Его же не вмещает ничто. Само по себе вездеприсутствие, значит, не есть божественная природа, равно как и наша природа не есть просто пребывание где-то, ибо как может быть человеческой сущностью то, что вообще не сущность? Ясно, что хотя из-за неделимости Своей сущности Бог всецело обнаруживается в каждой энергии, сущность и энергия в Нем никоим образом не то же. Златоречивый Иоанн называет сущностной энергией Бога то, что Его нигде нет, не из-за небытия, но из-за возвышения над местом, временами и природой [15]. Ты, впрочем, не зная никакого различия сущности и энергии, наверное, назовешь неуловимость не чем-то в сущности, но сущностью Бога. Великий же Василий говорит: [16] Разве не смехотворно называть творящую способность сущностью, промыслительную — снова сущностью, предзнающую — так же и вообще всякую энергию полагать сущностью?» [17]. А божественный Максим: «Благо и все охватываемое смыслом благости и вообще всякая жизнь, бессмертие и все сущно-стно созерцаемое при Боге суть деяния Божий, притом не творимые во времени, ибо небытие никогда не старше добродетели или чего-либо еще из сказанного, хотя им причастное начало быть сообразно им во времени» [18]. Итак ничто подобное не есть сущность Бога — ни нетварная благость, ни безначальная и вечная жизнь; ибо все подобное не в Боге, а при Боге.
10. Еще, все святые отцы вместе свидетельствуют, что для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий. Ибо даже «божество» выражает энергию, означая или бег, или созерцание, или огонь, или самообожение [19]; сверхимянное не то же именуемому, стало быть сущность и энергия Бога не то же. И вот если божество Бога являет собственно энергию Бога, а всякая энергия по-твоему тварна, то тварно по-твоему и божество Бога. Однако божество не только нетварно, а и безначально, ибо Ведавший все прежде возникновения сущего не начал созерцать сущее когда-то во времени; хотя сверхимянная сущность Бога все равно превосходит и эту энергию настолько же, насколько такой Действователь — Действие, а Сверхимянный — таким способом именуемое. И подобные истины ничуть не мешают чтить Единого Бога и единое божество, как не мешает считать Солнце и его свет единым, если мы назовем «солнцем» и его луч. Видишь, как точно мы согласны со святыми?
11. А ты, называющий тварным приобщаемое и не только деяния, но и все силы и энергии Бога имеющими начало и конец во времени, объявляющий — о помешательство и небоязненно на все дерзающее безумие! — нечестивыми и подвергающий отлучению и анафеме святых, которые учат, что Бог в Своей сущности пребывает за пределом даже не-тварных энергий, поскольку возвышается в вей над всяким полаганием и отрицанием, — ты, говорю, утверждающий и измышляющий подобное, можешь ли доказать, что ты не из числа извечных злоучи-телей, тем более что ты называешь тварными не только все действования и все деяния Бога, но и силы Его самосверхсущей природы? Между тем самое имя «сущность» есть обозначение одной из упоминавшихся сил в Боге. Говорит же Дионисий из Ареопага: «Если назовем сверхсущую сокровенность Богом, жизнью, сущностью, светом, то будем подразумевать под этим не что иное как исходящие от нее к нам силы обоживающие или осуществляющие или животворящие или дарующие мудрость» [20]. Когда поэтому называешь божественную сущность единственным безначальным, то заставляешь мыслить безначальной одну лишь Божию силу, сущетворную, все же прочие — подвременными. Почему же Божия сущетворная сила безначальна, а животворная будет иметь временное начало, и то же — порождающая и умудряющая? Либо всякая божественная сила безначальна, либо никакая! Называя и подсовывая нетварность только одной из них, другие ты выбрасываешь из нетварности; а объявляя все тварным, выбрасываешь со всеми и ту одну. Поистине такая неправда сама себе перечит и сама себя подкашивает; и поделом ей быть опровержением и очернением самой же себя, выступать против самой себя и себя через себя же опровергать.
12. Он скажет, что под «сущностью» разумеет начало, единственным и единящим образом вбирающее в само себя все те силы? Но, во-первых, его следовало бы называть Богом; ибо это имя мы получили для него от Церкви, и беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я семь сущность», а «Я семь сущий» [21], не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие [22]. Потом, пусть даже вместо «сущности» он воспользовался бы словом «Бог», ему следовало бы прибавить еще «по природе», поскольку речь идет о благодати и «богах по благодати», которых святые именуют также «по благодати безначальным и нетварным» [23]. Так что ему следовало сказать «Единый по природе безначальный Бог». А он, заменив это «Бог» и отбросив «по природе», выразился так, чтобы по возможности обмануть слушающих его, называя единственным безначальным вовсе не то, что единяще содержит и предваряет все; ведь называй он безначальным это, зачем старался бы доказать, что природные ему силы тварны?
13. А что этот человек считает силы Бога тварными, услышь из его собственных ясных слов. Приведя великого Дионисия, который именует «допускающие приобщения к себе самобытие, саможизнь и самобожество, исходящие от Бога неприобщаемого промыслительные силы, к коим по-своему приобщаясь сущее и является и именуется сущим, живым и божественным, почему и говорится, что их первоучредитель Благ» [24], он скачет отсюда к умозаключению: «Следовательно, сказанное самобожество и прочее, ясно именуемое у великого богослова силами, существует не вечно, но у них есть Учредитель, Благий»; и опять же: «Сказано о существовании некоего богоначалия и божества, над коими превознесено Начало всего, но никоим образом не сказано об ух вечности, ибо они имеют учредителем Виновника всего; и еще: «Неприобщаемая слава Божия вечна и не другая Его сущности, приобщаемая же — другая божественной сущности и не вечна, ибо и у нее есть ипостась, всеобщая Причина». Что неверно, будто вечная божественная слава есть божественная неприобщаемая сущность, показал святой, назвавший ангелов созерцателями вечной славы [25], как я говорил выше, что одновременно свидетельствует и о приобщаемости вечной божественной славы: ведь созерцаемое в Боге так или иначе и приобщаемо. Да и великий Дионисий: «Божественные умы», говорит, «движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого» [26]. Как же эти безначальные и бесконечные воссияния не будут другим неприобщаемой божественной сущности, отличным, хоть и не отдельным от нее? Во-первых, сущность едина, а те воссияния множественны, посылаются сообразно свойствам приобщающихся и возрастают в меру их воспринимающей способности, отсюда и «раздаяния Святого Духа» по Павлу (Евр. 2, 4); а потом, никто не станет спорить, что воссияния той сверхсущей сущности суть ее энергии или энергия, и что они приобщаемы, а та неприобщаема.
14. Кроме того всякое единение — через касание, чувственное в чувственном, умное в умном; поскольку есть единение с теми воссияниями, то возможно и касание, именно умное, вернее же духовное. А сущность Бога неприкосновенна сама по себе. Еще: единение с воссияниями что иное как не видение? Значит те воссияния видимы для удостоившихся, божественная же сущность совершенно невидима; безначальные и бесконечные воссияния и суть, конечно, безначальный и бесконечный свет. Есть стало быть вечный свет, другой сущности Бога, сам по себе не сущность — вовсе нет, — но энергия Его сверхсущественности. Поскольку же свет этот безначален и бесконечен, он и не чувственный и не умопостигаемый в собственном смысле, но духовный и божественный, превосходительно изъятый из всего тварного; а что и не чувственно и не умопостигаемо, не подлежит ни ощущению как ощущению, ни умной силе самой по себе. Так что не только ею увиденное, но и видящая духовный тот свет сила не есть ни ощущение, ни разумение но духовная некая сила, превосходительно изъятая из всех тварных познавательных сил и благодатью внедряемая в чистые разумные природы.
15. Оттого и Григорий великий богослов назвал благих ангелов не просто «созерцателями вечной славы», но — «в вечности», тем показав, что ангелы созерцают вечную Божию славу не тварной, природной и умной силой, но вечной, духовной и божественной, «не для того», говорит он, «чтобы прославился Бог, ибо нечего прибавить к полноте Того, Кто и всему прочему подает блага, но чтобы не прекратилось облагодетельствование первых после Бога природ» [27]. Видишь, что вечное созерцание вечной славы у них не от природы, но, облагодетельствуемые вечной божественной природой, они принимают и силу ту и созерцание подобно святым? «Ибо подвигнутое Святым Духом в движение вечное стало живым и святым, — по Василию Великому, — и человек, в которого вселился Дух, приобрел достоинство пророка, апостола, ангела Божия, быв прежде землей и прахом» [28]. Благонаделенные же такой силой сами именуются видящими; так что свет тот и по уму и выше ума. Причем именуются видящими и сами себя; ибо самосозерцателен оный свет, для тварной познавательной силы неуловимый, видимый же достойными.
16. Оттого великий Дионисий сказал: «Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями» [29]. И то надо знать, что он, богослов всегда наиточнейший, не сказал просто, что умы, единясь с безначальными озарениями, движутся круговращательно, но — что они «именуются» движущимися, подразумевай, как я думаю, что это движение у них не природно, пусть они, никогда не испытав никакого осквернения, и изначально сонаследуют благодати. Впрочем что вышний свет и видящая его сила присущи надмирным ангелам не от природы, тому можно, пожалуй, получить достовернейшее свидетельство и от их злейшего врага: в самом деле, отпавший от них бесовский род ничего природного не лишен, а света и видящей его силы лишен; значит, ни свет оный ни видение его не природны. Да и мышления бесовский род тоже не лишен: бесы суть умы, они не совлеклись бытия и они говорят: «Знаю, кто Ты есть: Святой Божий», и Он не позволяет им говорить, что они узнали, что Он Христос (Мк. 1, 24; 34; Лк. 4, 41). Оттого и богослов сказал: «Ты не веришь в божество? Даже бесы верят» [30]. А если они знают божество, то неизбежно им знать также, что оно — ничто из тварного.
17. Итак свет тот не знание, будь то приходящее путем утверждения или путем отрицания. И конечно, каждый дурной ангел есть ум, однако ассирийский по пророку (Ис. 10, 12-14), знание применяющий во зло, божественный же свет применить во зло невозможно; он сразу отлетает от клонящего к дурному, оставляя лишенным Бога всякого давшего согласие на зло. Так что свет тот и озарение — не умопостижение, разве что называть их так по омонимии, больше ради благонаделяемого им ума, как и «божеством» — ради Действующего энергиями неизреченной благодати: ибо она есть боготворящая энергия, ничуть не отдаляющая от действующего Духа, причем просвещаемый начинает существовать через свою чистоту и в меру самого просвещения, почему у отцов оно и именуется также чистотою, тогда как свет и его озарение безначальны. И всего больше это обнаруживается у человека ангельски просвещенного и улучившего обожение; такой, по слову великого в божественном Максима, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, и сам вместе с вышними силами становится восприемником блаженной чистоты.
18. Если расследуем причину, по какой этот новослов подстроил тварность боготворящего дара Духа, вернее же всех сил Божиих, то кроме уличенного нами выше злого источника ересей [31] никакого другого основания не найдем, за исключением выражения великого Дионисия, что Бог учинил (;;;;;;;;;) [32] эти силы; но оно указывает только на их существование, а никак не на способ существования, а потому сказуемо и о тварно и о нетварно сущем от Бога. Василий Великий применил это выражение к Сыну, сказав: «Породивший водные бездны (Иов 38, 28) разве не одинаково учинил те бездны и Собственного Сына?» [33]; и о Святом Духе: «Не сочти Дух уст Божиих (Пс. 32,6) чем-то из внешнего и тварного, но полагай, что Он учинен (;;;;;;;;;) от Бога» [34]; и опять же: «Призрак Его ипостасной особности в том, что Он познается через Сына и учинен от Отца» [35]. Григорий Богослов тоже часто именует «учиненном» предвечное рождение Сына. Из-за таких именований ты, конечно, вмиг докажешь нам тварность и Сына и Духа, раз божественные силы ты объявил тварными на том основании, что у них есть основательница (;;;;;;;;;, sic), всеобщая причина, не заметив даже, что Дионисий там обозначил эти силы не-сущими по превосхождению; сказав об исходящих от неприобщаемого Бога промыслительных силах, он добавил: «...приобщаясь к которым, сущее и именуется сущим, хотя силы те, конечно, располагаются выше сущего» [36]. Да и мудрый в божественном Максим, называя приобщающееся начавшимся, видит приобщаемое безначальным [37].
19. Так что же, исходящие от сверхсущей сокровенности силы обоживающие, сущетворные, умудряющие ты относишь к приобщающимся или к приобщимым? Но если к приобщающимся, тебе придется искать другие подобные им силы, к которым они приобщаются. Не ясно ли, что силы те необходимо из числа приобщаемых, а не приобщающихся? Потом, если та обоживающая сила нуждается еще в другой обоживающей силе, так оказываясь приобщающейся, а не приобщаемой, другая в свою очередь будет нуждаться в третьей, та опять в новой, и до бесконечности. Итак обоживающая сила приобщима, а не приобщается. Еще, если приобщаются Богу, то приобщаются или Его сущности или силе или энергии. Но силе и энергии приобщаться не будут: те ведь по твоей премудрости тоже приобщаются и тварны; значит, будут приобщаться сущности Бога, что нелепо. Кроме того, самые те силы, будь они приобщающимися, а не приобщаемыми, чему другому будут приобщаться, как не сверхсущей сущности Бога? Ведь не снова же другим сходным силам? Выйдут две нелепости: приобщаемость сущности Бога и превращение сил в сущности, да и не просто в сущности, а в сущности Бога: сила переходит в энергию и из энергии возникает завершенность, а сущность сразу и приобщима и из той же сущности в приобщении получаются приобщаемые. Видишь, какая нелепость и как относящий те силы, подобно ему, к приобщающемуся и тварному поистине многобожник, ибо объявляет сущность Бога не единой, а множественной и разной?
20. Но мы, поклоняясь всесильному Богу единому, знаем в согласии со святыми божественные силы приобщимыми и все никогда не начавшимися, не по действованию, а по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщимыми, по слову великого Дионисия [38], в качестве предсуществующих в Боге. Приобщимое, по божественному Максиму, никогда не начало быть и «небытие не старше его», но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним [39]. Нас-то уж не устрашат софизмы твоего суетного искусства, эти двоебожия, многобожия и сложные боги, что ты выставляешь против нас и против святых наподобие неких пугал, — смущая, знай это, не пришедших в возраст, но младенцев, — и используешь для лживого переселения на нас своих язв, опровергаемый, как не раз уже было показано, собственными рассуждениями и пытающийся увлечь, увы, других в свое падение, коварно увести их от истинного вероучения, опутав словесными вывертами.
21. «Поскольку», говорит он, «вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога». К кому такие речи, безудержные поношения, отчаянные обличения, вернее же бредовые измышления? Не каждому ли все ясно и без наших слов? Вы ведь уже слышали, как святые говорят, что приобщимого много, что все оно безначально, что Бог на бесконечные бесконечности возвышается над всем [40], что зримая слава Бога вечна и совечна Ему. Впрочем изложим вкратце, как обо всем этом говорится, потому что и мы согласны со святыми.
22. Да, бесподобнейший, мы утверждаем, что Бог всем этим обладает, вернее же чтобы сказать по великому Дионисию, всем предобладает и над всем преобладает непостижимо, собирательно и единяще, как душа единовидно обладает в самой себе всеми промыслительными телесными силами [41]. И как душа ничуть не хуже обладает в себе промыслительными силами тела, если будут вынуты глаза и оглохнут уши, точно так же еще до существования мира Бог обладал промыслительными мировыми силами; и как душа не сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несоставна, никоим образом не сложена или слеплена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же Бог, будучи не только могущественным, но и всесильным, не отступает из-за имеющихся у него сил от единства и простоты. Затем, изучая на самом себе ты убедишься, что у души много действий, которые она имеет и распряженная от тела, сообщая их телу при сопряжении. Впрочем разве великий Дионисий, называя Саможизнь, Самообожение и подобное началами и прообразами сущего, не говорит, что Бог всем этим предобладает? [42] Как же то, чем Бог предобладает, имеет начало? А если Он предносит это как дары, то как Он будет дарить чего не имеет? И если там же все это названо предопределениями и Божиими волениями [43], то как же такие предопределения и воления не безначальны и не нетварны? Откуда же «общепризнанно, что сущность Бога есть единственное безначальное, а все помимо нее сотворенной природы и имеет начало во времени»? [44] Кто из святых когда говорил такое? А если никто, откуда «общепризнанно»?
23. Приплетает он сюда и еще нечто из такого же общепризнанного: «Между сущностью Бога и тварным нет никакой другой существенности (;;;;;;;) [45]. Если, однако, и здесь он называет сущностью Бога приобщимую сущетворную Божию силу, которую великий Дионисий именует «самосуще-творением» [46], то следовало сказать, что нет ничего между сущностью Бога и не просто всем вообще возникшим, а только возникшими сущностями, поскольку живущее как живое, чувственно, осмысленно или умно, творит не сущетворная сила Бога, а жизнетворная, равно как умудряемое — умудряющая, а обоживаемое — обоживающая, почему мы и мыслим и именуем сверхсущую и единящую ту Сокровенность и Богом и Мудростью и Жизнью, а не только Сущностью [47]. Если же он говорит о самой сверхсущей, а стало быть и неприобщаемой Сокровенности, преводруженной в неприступной тайне [48], которую он выше и объявил единственно безначальной, недобро отсекая от нее совечные ей силы и энергии, вернее богодостойнейшие те деяния, не имевшие начала, — если стало быть он говорит о ней, утверждая, что между нею и возникшим нет никакой другой существенности, то сверхсущая сущность Бога как приобщимая выходит у него существенностью всего возникшего; он такою сделал ее и тем, что всякую другую исключил, ведь если не другая, значит с необходимостью она. Итак все возникшее будет приобщаться неприобщимой сущности Божией. Разве может всякое возникшее не приобщаться к существенности? И откуда будет век или время или пространство, или что в них, если они не приобщаются бытию, то есть существенности? Значит каждое из них, сколько есть сущностей и не сущностей, будет причастно сущности Бога; не иная ведь, но Сама одна в себе она, по-твоему, становится существенностью возникшего; и нелепее всего, что приобщающееся сущности, притом божественной, даже и сущностью не станет.
24. Если даже существенность — начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? И если начало безусловно превосходит все, что от него, то разве существенность не выше сущего? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? Конечно же, все такие начала — не что иное как смыслы (логосы) сущего и прообразы (парадигмы) приобщаемые для сущего, но из сущего изъятые как пребывающие и предсуществующие в уме Творца; по ним все возникло. Как же они не между неприобщимым и приобщающимся? Нет уж, если есть приобщающееся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались.
25. Есть таким образом нечто между возникшим и неприобщимой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое, именно равное по числу приобщающимся. Но оно, разумею то среднее, не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей и сообъявшей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства. Ибо если центр круга, содержащий в себе силу испускать из себя все радиусы круга, состоит не из двух и не из множества точек, то тем более отвергает всякую двойственность Бог, предобладающий в Себе силами и прообразами возникающего. Силы эти и прообразы существуют и предсуществуют, но и не как сущности и не как самоипостасные; не составляют они сообща и бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем. С одной стороны. Он сверхсущая сущность, несказанная и непомыслимая, неуловимая и неприобщи-мая; с другой — сущность сущего, жизнь живого, мудрость мудрого, вообще существенность и добро-творная сила всего любым образом сущего, которую мыслит, сказует и к которой приобщается тварное. Ведь если по великому Дионисию «не только через незнание, но и через знание познается Бог и есть Его и помышление и сказание и наука и касание и чувство и мнение и воображение и именование и все прочее» [49], то значит есть и приобщение Ему как через то, что существует Его умопостижение, ощущение и осязание, так и через позднее явленное объемлющее Слово [50]. Неприобщим стало быть и приобщим сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.
26. И низменно и недостойно Бога представили эти прообразы (парадигмы) Пифагор и Сократ как самостоятельные начала, равносильные Богу. Вот кого надо винить в многобожии, между Сверхсущностью и тварным измысливших от себя отличите от божественной сущности начала, «которых ни сами не ведали, ни отцы их» (Иер. 16, 13). Мы же и наши отцы ничто из этого не считаем ни самосуществующим, ни беспричинным, ни сопричинным Богу, оттого и говорим о божественных предопределениях, предзнаниях и велениях, которые в Боге существуют прежде творения — как же иначе? — и по которым впоследствии творимое создается. Он сказал, по Писанию, и стало быть, и Его мысль была делом, и все, что пожелал, Он сделал (Пс. 32, 9; 113, 2). И пусть говорим мы не о множестве сверхсущных начальных и творящих все возникшее сущностях, но о Едином, отвергающем всякое раздвоение и многообразие и сложность изводящем из своей единовидной и сверхъединой простоты, зато знаем Его всесильным и всесодержащим, имеющим в Самом Себе все и до творения. Ведь если единое Солнце, скажем по великому Дионисию [51], единовидно предварило в себе причины многого приобщающегося к нему, то насколько легче допустить, что и Солнца и всего вообще Причина в своем цельном сверхсущем единстве изначально предучинила прообразы всего сущего.
27. Есть, таким образом, и вечно есть и в собственном смысле есть предопределение и предзнание и промысел и подобное; все это нераздельно единится с Богом и отличается от Его сверхсущности и она выше этого. Иначе как? Что, если все это существует определенным образом вечно и Бог тоже существует вечно, богов окажется два или много? И если все силы и энергии нераздельно единятся в Нем, Он окажется у нас составным? Опять же из-за того что мы возникли через них, мы творения уже не Бога, а чего-то иного? Или если земной данный нам от Бога царь по собственному решению и воле установит предначертания и постановление его станет почитаемым словом и законом для каждого сановника, неужели ты превратишь единого царя в двух и объявишь его царствование сложением из двух царств, назвав не его, а кого-то другого издателем законов? Ведь и здесь между повелевающим и повинующимся с необходимостью есть повеление! Никто не скажет, что наш царь не предрасполагает силой, иногда и предзнанием, хоть не во всем и не всегда. Так что же, мы приравняем его постановление к постановлениям синклита, поскольку постановление не есть царство, как у тебя тут приобщимые энергии тварны, поскольку они не сама сущность Бога? Вот каковы и вот насколько общепризнанны начала, на основании которых ты доказал двоебожие и многобожие православных.
[1] Макарий-Симеон. О благодати 9: PG 33, 916 ВС.
[2] Он же. О возвышении ума 13: PG 34, 901 АВ, с измененным порядком предложений.
[3] Он же. О свободе ума, 22: PG 34, 956 D-957 A.
[4] Там же, 23: PG 34, 957 АВ.
[5] Этих изречений нет в опубликованных сочинениях Макария-Симеона; последующие — см. О свободе ума, 27: PG 34,960 С.
[6] Григорий Назианзин. Беседы 28, 31: PG 36, 72 С.
[7] Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 8: PG 3,704 D.
[8] Григорий Назианзин. Беседы 28, 31.
[9] Ариане, для которых Сын был намеренным созданием Отца.
[10] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 48: PG 90, 1100 D. Ср. выше III 1, 19.
[11] Там же 1, 50: PG 90, 1101 В.
[12] Там же 1, 48-50: PG 90, 1100 С-1101 В.
[13] Василий Великий. Послания 189, 6-7: PG 32, 692-696.
[14] Василий Великий причисляет предзнание к энергиям, отличным от сущности, в сочинении «Против Евномия» I 8: PG 29, 528 В.
[15] См. Максим Исповедник. Малые богословские сочинения, приложение — подборка текстов из св. отцов: PG 91, 281 ВС.
[16]
[17] Василий Великий. Против Евномия 1, 8: PG 29, 528 В.
[18] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100 D.
[19] Слово ;;;;, Бог, напоминало о беге, ;;;;;, созерцании, ;;;;;;;, огне, ;;;;;;, как древнему, так и христианскому миру (Григорий Назианзин. Беседы 30, 18: PG 36, 128 A; Григорий Нисский. К Аблабию о том, что нет трех богов: PG 45, 121 D, 124 А; Схолия 4 к «Ступени 1» св. Иоанна Лествич-ника: PG 88, 645 АВ. Дионисий Ареопагит слышал в ;;;;;;, Божестве, смысл самообожения (О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A).
[20] Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 7: PG 3, 645 A.
[21] Исх. 3, 14.
[22] Ср. Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625 С и Дионисий Ареопагит. О божественных именах V 4: PG 3, 817 С.
[23] Ср. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 С.
[24] О божественных именах XI 6: PG 3, 953 D-956 A.
[25] Григорий Назианзин, см. выше III 2, 3.
[26] О божественных именах IV 8: PG 3, 704 D.
[27] Беседа 28, 31: PG 36, 72 С.
[28] Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 769 В; ср. Быт 18,27.
[29] О божественных именах IV 8: РОЗ, 704 D.
[30] Григорий Назианзин. Беседы 45, 27: PG 36, 661 A.
[31] См. выше III 2, 4.
[32] О божественных именах XI 6: РО 3, 953 В.
[33] Против Евномия II 23: PG 29, 624 А. Место цитировалось в паламитских документах собора 1351 г. (PG 151, 744 В); позднее Никифор Григора обратил внимание на то, что в некоторых списках у Василия Великого тут вместо учинил (;;;;;;;;;;) стоит породил (;;;;;;;;;;); в полемике 1356 г. Палама отстаивал свое право опираться на учинил.
[34] Беседа на Псалом 32, 4: PG 29, 333 В.
[35] Послания 38, 4: PG 32, 329 C.
[36] О божественных именах XI 6: PG III 3, 956 AB.
[37] Cp. Главы богословские... I 48: PG 90, 1100 CD.
[38] О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A.
[39] Главы богословские... 1 48: PG 90, 1100 D.
[40] Максим Исповедник. Главы богословские... 1 49: PG 90,1101 A.
[41] О божественных именах V 5-7: PG 3, 820 В; D; 821 В.
[42] Там же XI 6: PG 3, 956 A.
[43] О божественных именах V 8: РО 3, 824 С.
[44] См. Ill 2, 4.
[45] Там же.
[46] О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A.
[47] V 2: РG З, 816 С.
[48] Там же.
[49] О божественных именах VII 3: PG 3, 872 A.
[50] Ср. выше II 3, 66-67.
[51] О божественных именах IV 4: PG 3, 697 CD
ТРИАДА ТРЕТЬЯ, ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Перечень нелепостей, вытекающих из умозаключений того же философа
Ответ третий, на второе
1. Так велики, таковы и до такого злоучения доходят наскоки на истину и Бога истины от общепризнанных, как ему мнится, и против самой истины нацеленных начал и посылок; в рассуждениях же, которые он воображает доказательными, он ненамеренно обличает, наоборот, сам себя. Сочинения его против его желания попали в наши руки [1] словно вестники лукавства своего сочинителя. И зломыслие, обнаруживаемое оказавшимися у нас писаниями, опять ни в чем не опровергает еще ранее сказанного о нем. Коротко говоря, он пребывает в таком безмерном злоумии, что уличает пророков в бесовской одержимости; святых, гражданствовавших по Божию Евангелию, причисляет к еретикам; добродетель же пророков, апостолов и их последователей объявляет пороком, а не добродетелью. Приходил ли от начала века злоучитель хуже составившего такие речи? Сможет ли кто рассердиться на возражающего такому сочинителю? Будет ли какая часть среди святых у того, кто терпит подобные сочинения и осуждает нетерпимо к ним настроенных? И разве лучше если что-то он говорит и прикровенно, когда говоримое им собирается в такие сатанинские бездны, в такие таинства зла, которые он нашептывает подставившим уши, не тон голоса заглушая и ослабляя, а вредность своей мысли утаивая? Мы вкратце откроем здесь, как он пытается подтасовывать говоримое, и сначала — как доказывает в своих речах бесовскую одержимость, увы! боговдохновенных пророков.
2. Он уверяет, что их созерцания ниже разумения, и чтобы доказать превосходство над ними познания изображает их видениями (;;;;;;;;;) [2], хотя и ощутимыми (;;;;;;;;); потом ниже он опять говорит, что «ум, действующий в энергии худшей разумения, оказывается страстным и бесовским». И вот если пророки умом видели, — «не чувственно», говорит Василий Великий, видение пророков, «но уразумеваемо умом, когда Бог его просвещает» [3]; и еще: «Пророки предвидели имеющее быть, принимая в ведущей части души напечатление Духа» [4] , — если, говорю, пророки созерцали умом в Духе, но «в энергии худшей разумения», как он говорит, а она бесовская, когда действует не по поводу наживы и низменных удовольствий или мнений, то разве по говорящему такое божественное видение не получается бесовским? Что же тогда такое Дух Божий и свет, внушающий такое видение? Нет, пусть великое богохульство сочинителя подобных речей возвратится на его голову, а лучше — миновав ее, удалится как можно дальше, переместясь в небытие, а он раскается и вернется к истине.
3. Кто-нибудь спросит, почему же философ провалился в такую яму? Потому что попытался рассуждением и естественной философией исследовать тайны сверхрассудочные и сверхъестественные, не поверив слову отцов: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения, но у того только явное знание, кто научен опытом; если даже природные действия и претерпевания часто никакой разум не может представить, то тем более — действования (энергии) Духа» [5]; о том же святые после Христа, можно видеть, свидетельствовали многократно. И вот когда все говорят таким образом, он называет мессалианами говорящих, что подобные вещи должны познаваться или известны на опыте! Так не с очевидностью ли геометрического вывода явствует его непричастность божественному таинству или энергии Святого Духа? Ведь он не объявил бы мессалианином самого себя. Если только наученный опытом знает действования энергий Духа, а он на опыте не узнал и опытно знающим никак не верит, то кто еще усомнится, что ложь вся нагроможденная им болтовня в отношении боготворящих духовных энергий, которую он еще и направил против имеющих опыт, не ведая ни что вещает, ни о ком разглагольствует. Кто объяснит сладость меда не пробовавшим его, говорит пословица; а как объяснит не пробовавший, скажи мне? Если он станет притом возражать пробовавшим, то разве помимо уличения в явной лжи не навлечет на себя величайшего посмеяния? Тем более лжив и смехотворен начудесивший такое о сверхприродных энергиях Духа и, по апостолу, вторгшийся в то, чего не видел, суетно надмеваясь от своего плотского ума (Кол. 2, 18). Одного этого достанет чтобы уличить его не только во лжи, но и в приравнивании святых к еретикам; ведь по их слову энергии Духа явлены только наученным на опыте, а он провозглашает говорящих такое еретиками. Довольно того и для уличения его в осуждении святых после Христа; но нет, ему показалось мало и он еще другие, потом третьи и еще многие приемы применил против них, вернее же против самого себя.
4. Поскольку святые иногда кажутся разноречащими между собой в своих сочинениях, он, цепляясь то за одно, то за другое изречение, бесстыдно нападает с ним на других и выставляет заклятыми и отверженными, так что уже и отлучает их и анафе-матствует. Так Григория Нисского, полагающего ум ввиду его бестелесности и не вне и не внутри тела [6], он повел войной против других святых, поместивших ум в сердце [7], сразу причислив их как противников истины к еретикам. Однако и в «Святогорском определении» [8] против так думающих и во втором слове «О молитве» [9] мы ясно показали, что святые и здесь согласны друг с другом, как и мы с ними. Услышь впрочем, как и самого Нисского он причислит опять же к еретикам, поскольку говорит ведь этот святой о первомученике Стефане, что «не в человеческой природе и силе пребывая Стефан видит божественное, но срастворившись благодати Святого Духа, ибо подобное, по свидетельству Писания, прозревается подобным; в самом деле, если для человеческой природы оказалась вместимой слава Отца и Сына, то объявивший невместимость боговидения неправ; но с необходимостью и он не говорит неправды и история повествует истину» [10], — поскольку святой ясно говорит такое в похвальном слове божественному Стефану, философ по многим основаниям осудит его с еретиками за «благодать» и за «срастворение», не будучи в силах надежно понять смысл говоримого и более всего стараясь изгнать из лика православных говорящих такое, за боговидение называя их мессалианами и влахернитами и противопоставляя им утверждающих незримость Бога.
5. «Что ж», говорит он, «что человек, став выше человека, видит Бога? Ведь тогда он станет ангелом, а сильнейшему из наших богословов далеко до последнего из ангелов, и если мы даже допустим, что он станет ангелом, то ведь и ангелы сущности Бога не видят». По справедливости ему можно сказать: выученик дурных ангелов, это по их наущению ты стал обвинителем святых. Нет, когда царь пожелает удостоить личным общением воина, тот вовсе не станет от этого сразу же военачальником; и оттого что воин стоит тогда ближе к царю, он не приобретает еще тем самым достоинство архистратига. Но, говорит он, «невозможно человеку встретить Бога иначе как через посредничество ангела, ибо ангелы над нами священноначальствуют». Что творишь, человече? Навязываешь необходимость Тому, Кто властвует и над необходимостью, Кто разрешает ее когда захочет, а иногда и совершенно переустрояет? Поведай ты мне: какой из ангелов сказал Моисею «Я семь Сущий, Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх. 3,14-15), если не Сын Божий, как о том говорит Василий Великий? [11] Зачем в Исходе израилевом написано, что «Господь говорил с Моисеем лицем к лицу, как если бы кто говорил со своим другом» (Исх. 33, II)? И если Тот, Кто беседовал с Авраамом, когда «поклялся Собою» (Быт 22,16), был ангелом, то почему Апостол говорит, что «Он не мог поклясться ничем более великим» (Евр. 6, 13)? Если бы Бог соблаговолил Сам беседовать с Отцами в тени (прообразах) закона, то почему когда явилась истина и обнаружился закон благодати, по которому не ангел, не человек, но Сам Господь нас спас (Ис 63, 9) и сам Дух Божий научил нас всей истине (Ин 16,13), Бог не будет Сам Собою открываться святым? Неужели стать ради нас человеком, принять за нас крест и смерть Он не возгнушался, и это когда «мы были еще нечестивыми», по апостолу, (Рим. 5, 6) непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нисский, показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия (Деяню 7, 55-56), — ибо невозможно, сказал пророк (Пс. 35, 10), видеть свет не видя в свете» [12]. Здесь названо вместимым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа.
6. «Но», говорит он, «слыша, что благодать та и слава сверхприродны и, коль скоро подобное созерцается подобным, подобны Богу, а стало быть нетварны и безначальны, я называю их сущностью Бога». Нет, богослов, пошедший против святых, такого быть не может; знай, ты никак не спрячешься от знающих, если даже скрыв имена представишь священный смысл святых в виде какого-то еретического иномыслия: божественная энергия не может разве быть сверхприродной, безначальной, нетварной и, поскольку сверхприродно созерцающим ее она являет собою всецелого Бога, Богу подобной? «Никак!», говорит он, «ведь сущность Бога есть единственное нетварное и безначальное, всякая же Его энергия тварна». О нечестие! Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, — ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь святые отцы ясно говорят, по божественному Максиму [13], что никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, — или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь.
7. Скажи мне, почему мы исповедуем две энергии и природы Христа, если природные Божий энергии не нетварны? Откуда мы и о двух волях Его знаем, если и как Бог Он не обладает природной и божественной волей? Что же, Божия воля не энергия божественной природы? Может, воля Несотворенного тварна? Или Он под временем и началом и возымел волю, которую не имел предвечно? Что, принудил Его кто к тому или Он Сам изменил намерение? — Так со своими новшествами бунтует наш горемыка не только против божественной природы, но и против пришествия Спасителя во плоти и, пожелав стать судьей христиан, изгоняет сам себя из их благочестивого собора, собственными речами изобличив себя как монофисита и монофелита, притом худшего чем некогда бывшие. В самом деле, если всякая Божия энергия за исключениям изначально приведшей все в действие сущности Бога имела по его словам временное начало и всякая божественная энергия необходимо тварна, то Христос, получается, имел природно не тварные и нетварные, а только тварные энергии; тогда у Него была только одна энергия, да и та не божественная, как говорили те злоучители, раз все энергии тварны; если же Он был об одной энергии, то необходимо был и одной природы, притом опять же не божественной, как было у прежних монофиситов, а тварной: природа, у которой энергия тварная, нетварной быть не может.
8. Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и сверхбезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то «существо боготворящего дара» [14], которое по божественному Максиму «вечно исходит от вечно сущего Бога» [15], без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, — как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, «бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога» [16]. И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати «человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он не имел ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3), и подобно «всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова» [17], если бы благодать не была безначальной?
9. «Если», говорит он, «допустить даже, что божественные энергии нетварны, все равно никто их не увидел, если они не стали тварными». Что энергии никогда не становятся тварными, а тварно только приобщающееся, приобщаемые же начала предсу-ществуют в Боге, и не будь это так, твари приобщались бы Божией сущности, что величайшая нелепость, — этого мы пока не будем касаться. Но мы не видим ни далекого как стоящего перед глазами, ни будущего как настоящего, ни даже воли Божией о нас не знаем пока она не сбылась; а пророки познали самый от века сущий в Боге замысел до его свершения. Так и избранные ученики, как ты слышишь в церковных песнопениях, если у тебя не оглохли уши, видели на Фаворе сущностное и вечное Божие благолепие, славу Божию, не от тварей исходящую, согласно твоему низменному пониманию, но самое пресветлое сияние первообразной красоты [18], сам необразный образ (;;;;;;;; ;;;;;) Божественной лепоты, через который человек боготворится и удостоивается беседы лицом к лицу с Богом, само вечное и непрестанное царство Божие, сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет сияющий нетлением, свет обоживающий обоживаемых; ибо они видели ту самую благодать Духа, которая позднее вселилась в них [19], ибо едина благодать Отца, Сына и Духа, виденная ими хотя и телесными очами, но раскрывшимися так, что они стали из слепых зрячими, согласно божественному Иоанну Дамаскину [20], и увидели нетварный оный свет, который в грядущем веке будут непрестанно созерцать святые, согласно святым Дионисию [21] и Максиму.
10. Не ясно ли, что святые, превосходя сами себя, видят в Боге силою Духа невидимые тварной способностью божественные энергии? «Удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала сущего» [22]; и еще: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения, ибо главу ее увенчает Первый, Единственный и Единый Бог Слово, в чьей единой непомыслимой простоте единовидно предсуществуют все начала сущего; и устремляясь к Нему, не вне ее сущему, но в ней цельной — цельному простым слиянием, она и сама тоже познает начала сущего, в которых, возможно, прежде чем стать невестой Слова и Бога, она блуждала путями разграничений и разделений» [23]. Видишь, что не по-нашему видят пребывающие в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремляющиеся к Нему? Чудесным образом они чувством видят сверхчувственное и умом — высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят что нам не по силам. И вот хотя мы к «чувству» всегда присоединяем «сверхчувственное», показывая, что видение то не только выше естества, но и выше всякого именования, злоопытный мудрец надеется путем суемудрых разделений сказать что-то против нас и запутывает младенчествующие умы, неся вздор о якобы считающих божественное чувственным, как если бы на именующих Бога сверхсущной сущностью кто-то, отсекая сущность от сверхсущественности, понес дикий бред, что-де «поскольку вы приписываете Богу сущность, то это или некое обобщение, что-то измысленное в пустом помышлении и не истинное, или нечто неделимое». Ему ответили бы то же, что мы по справедливости говорим философу, заслужившему прозвание латиноязычника: видно, ты так же разбираешься в богословии, как бык и осел в пении; недаром тебе послышалось, и ты обвинил нас, будто мы говорим о чувственном, именуя духовное и сверхразумное; и недаром, хотя «в нем» (;;; ;;;;;) и «в самом себе» (;;; ;;;;) совершенно различны, тебе слышится здесь одно и то же, так что все природное вокруг Бога ты считаешь находящимся в Нем.
11. «Если-де видеть Бога через то, что при нем, Он не будет ничем отличаться от видимого, ведь и каждое из видимого видимо не из того, что в нем, а из того, что при нем; так зрением воспринимается не сущность солнца, а то, что при ней». Но, во-первых, приведенный тобою пример обличает в тебе намеренного клеветника на Бога и Его святых: ведь солнцем называется и луч и источник луча, однако солнц оттого не становится два; один и Бог, хотя богословы именуют Богом также исходящую от Него боготворящую благодать, и свет — из вещей, которые при солнце, — значит, не сущность солнца? Разве сущность Бога — свет, от Бога воссиявший святым? Но что же солнечный свет? Он возникает будучи увиден или до увидения тоже был? Тем более тогда таков и свет обоготворяющий обоживаемых. Потом, если Бог ничем не отличается здесь ни от чего видимого, то почему ты и тебе подобные и мало того, люди много лучше тебя Его не видят? Пусть же твоими глазами, слепыми к созерцаемому святыми свету, будут заграждены и твои уста, извергнувшие на божественный свет такую хулу; глаза тебя учат, что свет тот не природен и не «через воздух видим» [24]. Утверждая это, ты не оставляешь своим посягательством и будущий век: изъяснители божественного определенно говорят, что нам не понадобится там воздух и нуждающийся в воздухе свет, а ты оный свет, не воспринимаемый чувственной силой, красоту будущего и настоящего века, объявляешь чувственным и даже в будущем веке зримым через воздух.
12. «Но», говоришь, «пусть даже в отношении такого света я поражен слепотой, все же, имея уши открытыми, я слышу говорящих, что только ум получает от того, что при Боге, тень образа Его, настолько же озаряющего в нас ведущую часть души, да и то лишь у очистившихся, насколько недлительная молния озаряет взор» [25]. Вправду ты подобен слепому, который от кого-то из зрячих узнает о свете, но прежде чем дослушать учителя, побуждаемый крайним неразумием, восстает против него словно сам знает лучше и собирается его учить. В самом деле, что дальше говорит богослов? «Потому вначале Бог лишь очень смутно озаряет один только ум, чтобы постижимым привлечь к Себе, непостижимым изумить, изумляющим привлечь, через влечение очистить» [26]. Что очищает Влекущий? Неужели только ум? Нет; ум согласно отцам не требует больших трудов для своего очищения, равно как всего легче способен отпасть от чистоты, почему очищается и без божественного влечения, как показал богослов, и подобное очищение доступно начинающим. Божественное же влечение, очищая все расположение и способность души и тела и доставляя уму более устойчивое очищение, делает человека приемником боготворящей благодати. «Поэтому божественное увлекая очищает, очищая делает богоподобными, с богоподобными же беседует уже как с родными и домашними и, если осмелиться сказать дерзко, единясь как Бог с богами и давая знать Себя, притом настолько же, насколько Сам знает знаемых» [27]. Где же тут смутность озарения? Насколько, говорит богослов, познает их Бог, настолько они сами познают Бога. И как? Не смутными проблесками разумения, как он сказал в начале, но видя Бога в Боге, став богоподобным через единение с Ним и действием богоподобной силы достигая божественнейших благодатных даров Духа, в которые вглядеться, не достигнув богоподобия и одним умом исследуя божественное, невозможно.
13. Не ясно ли уже теперь, что в благодати, делающей человека боговидным. Бога познает испытавший эту благодать. От кого мы узнаем теперь, что благодать эта есть свет? От того же святого или еще от другого из наученных опытом? Приди к нам еще один, чтобы сосвидетельствующих было больше. Божественный Максим, сказав о настающем в будущем веке единении святых с сокровенностью божественной простоты, продолжает: «В ней, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами они тоже станут приемниками блаженной чистоты». А от кого узнаем, что оный свет есть и обожение? Снова услышь того же богослова: сказав о способе, в меру достижимого, единения Бога с обоживаемыми — оно происходит способом единения души с телом, чтобы обожился весь человек, обоготворяемый благодатью вочеловечившегося Бога, — он продолжает: «Весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе и весь в душе и в теле став богом по благодати и по всецело пронизывающему его божественному сиянию блаженной славы» [28]. Видишь, что свет тот есть сияние Бога? Что же, сияние Бога тварно? Но слушай дальше: «За коим невозможно помыслить ничего блистательнее и выше; ибо что для достойных желаннее обожения?» [29] Слышал, что сияние есть обожение и что для удостоившихся нет ничего выше такой феории? Хочешь, однако, узнать, что именно через нее Бог единится с достойными? Услышь опять же дальнейшее: «В коем Бог, единясь с обоженными, по Своей благости делает все Своим» [30]. Вот боготворящий дар, который блистательнейший светоч Афин Ареопагит назвал божеством, сказав, что Бог ему запределен [31]. Где же тогда ты с твоим познанием и подражанием и снятием, коим ты силишься снять идущее от веры всеобщее знание о подлинном, превышающем человечество богоподражании?
14. «Нет», говорит, «пусть Ареопагит сообщил, что Бог возвышается над этим божеством, однако он не сказал, что Бог возвышается и над несущим по преизобилию». Тебе, конечно, он не сказал, это ясно; он глаголет не в твои уши, а в уши слушающих, потому что он блажен. Когда он говорит, что Бог «сверхсущно располагает сверхсущим» [32], то разве это не значит, что если не-сущее по преизобилию сверхсущно, то выше его Бог, сверхсущно располагающий сверхсущим? А говорящий, вернее же, говорящие, — ибо они суть одно по молитве Господней (Ин. 17, 21), и приводя одного, мы приводим всех святых, — говорящие, что Бог бесконечно возвышается над сверхсущностью обожения? Или сказавший, что преизобилие Бога запредельно всякому полаганию и снятию? [33] Разве это не выше не-сущего по преизобилию? И еще называют Бога высшим нетварного бессмертия, жизни и благости, хотя не будучи в силах вглядеться в высоты их неложного богословия ты — о предерзость, о бездна заблуждения! — открыто назвал говорящих такое нечестивыми и отлучил их всех. Однако не беря ни в какой расчет ни тебя, ни твою ползучую науку, ни твой дерзающий на все язык, они сверх всего прочего присовокупили к божественному превосхождению еще и «на бесконечные бесконечности» [34], зная, что оно невыразимо никакой мыслью и никаким словом. Впрочем довольно об этом.
15. А как этот человек и добродетель сделал пороком, вкратце надо показать. Умерщвленное состояние страстной части души он называет бесстрастием. «Ибо», говорит, «ее действования всего больше ослепляют и омрачают божественное око, и нужно не позволять действовать ни малейшей ее силе» [35]. Увы! Как ненависть к злу и любовь к ближнему и к Богу омрачают божественное око? А ведь это энергии страстной части души: этою силой души мы любим и отвращаемся, породняемся и отчуждаемся, и жаждущие блага преустрояют, а не умерщвляют эту способность, не замыкая ее неподвижной в самих себе, но являя ее действенной в любви к Богу и ближнему, от каковых двух заповедей по слову Господа зависит весь закон и все пророки (Мф. 22, 40). Если уж и они омрачают божественное око и отдают живущего ими во власть страстей, то какая из прочих добродетелей не порочна? — Впрочем это как в предыдущих речах, так и в теперешнем нашем изложении мы уже подробно разъяснили, перечислив и опровергнув все, что философ родил в своих сочинениях против нас и наших отцов, и гордясь тем, что разделили со святыми оскорбление: так мы, конечно, разделим с ними и похвалу.
16. Стоит, конечно, заметить, что если кому вздумалось бы перечислить существовавшие от века и доныне лукавые ереси, написав как бы книгу сатаны и разделив ее на главы смотря по тому, как эти ереси каждый раз по-разному являлись под его внушением, то достойным заключением всему оказалось бы сочинение этого латиноязычника. Оклеветав Ветхий Завет Бога, он не пощадил и Новый; согрешив против божественной природы, не преминул задеть и пришествие Бога во плоти; опорочив божественное созерцание, не обошел своей ложью и исполнение добродетелей; нападая на гражданствование блаженных мужей в нынешнем веке, не оставил в покое и таинства будущего века, но пошел, так сказать, на все благое, святое и божественное, настоящее и грядущее, зависящее от нас и не зависящее, ожидаемое и уже теперь в качестве залога даруемое достойным до закона и после закона жившим святым, и5 которых каждый в свое время боролся против ересиархов и на которых за то напал теперь он, выпустив исполненное всевозможных чудовищных ересей сочинение, где разнообразно клевещет на всех сообща святых и почти на все их учения, так что нам нетрудно, приведя краткие отрывки из каждого святого, а потом заново прочтя эти скрижали порока, тут же показать всем, что этот человек не остерегается называть написавших те отрывки еретиками, нечестивцами, безбожниками, проповедниками многобожия и грешниками. Если кто не доверяя нам захочет ясно рассмотреть истину, пусть идет к нам, выставляющим такие сочинения напоказ, и разбирается; но если, с основанием или без оного, он согласится терпеть осуждателя святых, то сам себе вынесет осуждение, кем бы ни был.
[1] Ср. выше II 1, 2 и II 3, 78.
[2] См. выше II 3, 58.
[3] Толкование на Исаию 13: PG 30, 565 С.
[4] Там же, 7 и «Вступление» (РG 30, 452 A; 121 A; 124 В).
[5] Иоанн Златоуст. Толкование на Исаию 1: PG 56, 14.
[6] О творении 12: PG 44, 156 слл.
[7] См. выше II 2, 27.
[8] Или «Святогорском томосе». См. о нем наст. книга, послесловие.
[9] См. выше II 2, 27.
[10] На святого Стефана: PG 46, 717 В.
[11] Против Евномия 2, 18: PG 29, 609 В.
[12] На святого Стефана: PG 46, 716 D-717 А.
[13] Послание к Никандру; Мал. произв. богосл. и полемич.; Дисп. с Пирром (PG 91, 96 В; 200 С; 205 АС; 340 D).
[14] Послание 2: PG 3, 1068-1069.
[15] Ср. О благодати III 25: PG 90, 1024 С.
[16] Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100 D.
[17] Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144 ВС; Главы пять сотен V 85: PG 90, 1384 D.
[18] Седален после полиелея на утрени Преображения; третья стихира «хваления» на вечере того же праздника.
[19] Ср. выше 1 3, 38.
[20] Беседы на Преображение 12: PG 96, 564 С.
[21] О божественных именах 14; ср. О небесной иерархии XV 4: PG 3, 592 ВС; 353 С.
[22] Максим Исповедник. Главы богословские II 4: РО 90, 1128 А.
[23] Максим Исповедник. Тайноводство 5: PG 91, 681 В.
[24] См. это выражение Варлаама выше. III 1, 11.
[25] Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625 C-638 A.
[26] Там же.
[27] Там же.
[28] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91,1088 С.
[29] Там же.
[30] Там же.
[31] Послания 2: PG 3, 1068-1069.
[32] О божественных именах II 10: PG 3, 648 D.
[33] Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 5: PG 3, 1048 В и в других местах.
[34] Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 7: PG 90, 1085 В; 1, 49: PG 90, 1101 А; К Фалассию 63: PG 90, 673 D и др.
[35] См. выше II 2, 23.
О ИСХОЖДЕНИИ СВЯТАГО ДУХА
Слово первое
Толчком для создания двух слов об исхождении Святого Духа послужили переговоры о соединении церквей, происходившие в 1334 между византийским императором Андроником Палеологом и представителями папы - Франциском, епископом Херсонским и Ричардом, епископом Боспорским. Главным богословом с византийской стороны явился Варлаам Калабрийский. Латинская аргументация состояла в изложении взглядов латинских богословов - блаженного Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, а также - положений Лионского Собора о исхождении Духа от Отца и Сына, как от единой причины - tamquam ab uno principio. Доводы православной стороны были достаточно слабы: Варлаам Калабрийский, апеллируя к творениям Дионисия Ареопагита - "О Божественных Именах" и "О Таинственном Богословии", пытался доказать, что поскольку божественная природа неописуема и неизъяснима, ее "никто не видел и не увидит", то и говорить о способе исхождения Духа не представляется возможным и следовательно весь этот спор бессмысленен, любая сторона может держаться того мнения, которое ей удобно.
В это время св. Григорий Палама пребывал на Афоне, в ските Св.Саввы (Великая Лавра), Очевидно, друзья из Фессалоник побудили его вмешаться в богословский спор. Явно, что в это время св. Григорий еще не читал писаний Варлаама, он даже не упоминает его по имени, и обращается не к нему, а к Латинянам. Среди его источников о взглядах латинян скорее всего были писания еретического патриарха Иоанна Векка, на которые впоследствие св.Григорий написал особые возражения. Судя по письму Григория Паламы к Акиндину, два слова о исхождении Святого Духа были написаны к 1335-1336 году. Как говорит биограф св. Григория патриарх Филофей, в 1355 они были опубликованы в Константинополе. В XVII веке вышло первое печатное издание, критическое издание этих двух слов было подготовлено к 1962 году о.Борисом Бобринским и занимает часть первого тома сочинений Григория Паламы[1]. Очень рано, в XIV веке был создан сокращенный славянский перевод[2].
В своей полемике против Латинян св.Григорий во многом воспроизводит традиционную православную аргументацию, основанную на творениях отцов-Каппадокийцев - Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Вместе с тем он немало черпает у св.Фотия, св. Никиты Стифата и св. Григория Кипрского.
Как пишет о. Иоанн Мейендорф[3], главная предпосылка св. Григория Паламы основывалась на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности. По мнению св. Григория, латинское учение о двойном исхождении необходимо влечет за собой нарушение свойств ипостасей. "Латиняне не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введение двух начал Духа, потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей. суть два, а не одно", а исхождение является ипостасным действием Отца. Корень зла св. Григорий Палама видел в эссенциализме (то есть примате сущности) в учении Латинян: они доказывали Filioquе на основе тезиса о природном единстве Отца и Сына. На это св. Григорий отвечал следующее. Да, действительно Отец и Сын одной природы, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой, и если исхождение, акт не ипостаси, а природы, то Он должен был бы исходить Сам из Себя. Если божественная природа является источником рождения и исхождения, то тогда "Сын должен рождаться от Духа". Но тогда в учении о Троице вообще наступает хаос. Единственный выход из него - учение о ипостасном характере и рождении и исхождении. Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. "Бог един не только потому, что Его природа едина, но и потому, что к единственному лицу восходят те Лица, что из Него" (Св. Григорий Палама. Слово о исхождении Святого Духа). Здесь он опирается на св. Григория Богослова, который в своем 42 слове говорит: "Природа едина в Трех, и это - Бог, но их единство - Отец"[4]. В Боге "происхожденгие ипостатично", и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа Духа, они должны также признать, что Сын "единоипостасен" Отцу (2 слово о исхождени Святого Духа.17).
Св. Григорий Палама не закрывает глаза на ряд цитат из святоотеческих произведений, говорящих о происхождении Святаго Духа от Сына, в частности - слова св. Кирилла Александрийского о "сущностном происхождении Духа от Обоих - (т.е. Отца и Сына), но полагает, что речь идет о другом - а именно о энергийном исхождении Благодати из общей сущности Отца, Сына и Духа.
Благосклонному вниманию читателей предлагается первые семь глав первого слова св. Григория Паламы. Полный текст слов будет опубликован издательством Валаамского монастыря.
В.Василик.
Снова ужасный и злоначальный змий, воздвизая на нас свою главу, тайно шипит противное истине. Или скорее, поскольку его глава сокрушена крестом Христовым (Быт.3), он каждый раз, делая своей главой головы убежденных погибельными наставлениями и таким образом по образу гидры взращивая вместо одной главы многие, чрез них не перестает изрекать неправду на Горнее. Так он, таща вслед за собой привязанных к нему и Ариан, и Аполлинаристов, и Евномиан, и многих других, чрез их языки извергал на Святую Церковь свойственный ему яд, пользуясь вместо своих зубов их словами, и вонзая их в начало благочестия, как бы в корень молодого растения, прекрасно расцветшего и обремененного самыми великолепными плодами, но однако не смог ему повредить. Ибо сокрушились их челюсти укушенными ими (Пс.2), теми кто воистинну сделал своей главой Христа.
Итак, этот мысленный и посему еще более проклятый змий, начальное, срединное и последнее зло, подлый, и питающийся пресмыкающейся и земной подлостью, неутомимый наблюдатель претыкания, то есть - соблазна, самый искусный софист на всякое богомерзкое мнение, никак не забывая своего злохудожества {гнусного искусства}, через своих послушников Латинян вносит новые суждения о Боге, которые, как кажется, имеют небольшое отличие (от прежних), но вносят причины для великих зол, и многое, и ужасное, а также чуждое и неуместное для благочестия, и всем ясно показывают, что и самое малое не является малым в вещах, касающихся Бога. Ведь если в каждом из наших дел, когда в начале дается нечто глупое, и происходит много глупостей, то как же не возникнуть многим нечестивым безумствам, когда применительно к общему для всех Началу и всем сообразно Ему недоказуемым началам придается нечто безумное?
И впал бы явно в эти безумства род Латинян, если бы не лишился их большей части благодаря нам, противоречащим догматическому нововведению злославия. Ибо как только они "уступают", говоря, что якобы они по смыслу утверждают то же, что и мы, разноглася с нами в словах, то они лгут из-за собственной беспомощности. Ведь мы говорим, что ипостась Святаго Духа - не из ипостаси Сына, те же - что она от ипостаси Сына, и поэтому невозможно два мнения собрать в одно. Ибо един Единородный и едино существование Духа. Итак отрицание всегда противоречит утверждению, и всегда одно является ложным, а другое - истинным. И невозможно, чтобы мы истинно высказывались отрицательно и утвердительно об одном и том же.
Но, как полагаю, никто из благомыслящих людей и не единомысленных им не будет возражать, что они не только говорят, но и помышляют противоположное нам. Ибо они вводят догматы, противоречащие не только нам, но и самому слову истины, которое сохранено у нас не убавленным и не прибавленным и вообще неизменным, что вы все точно знаете и без указания, (я имею в виду полноту благочестивых). Однако, даст Бог, и через это слово сие будет показано, чтобы и всякие уста говорящие противное заградились[5], и клонящееся на обе стороны было утверждено к единому исповеданию.
Но, о Боже всего, Единый Податель и Страж истинного богословия и сообразных ему догматов и слов, Единая Единоначальнейшая Троица, не только потому, что Ты начальствуешь над всем, но и потому, что Ты в Себе Самой имеешь единое сверхначальное Начало, чрез которое безвременно и безпричинно происходят и собираются воедино Сын и Дух, Дух Святой, господстственный, исходно имеющий существование от Отца, и через Сына подаваемый и посылаемый, и являемый право в Тебя верующим. Сыне Единородный, от Бога Отца рожденно имеющий существование, и чрез Святаго Духа образуемый и обитающий, и невидимо видимый в сердцах верующих. Отче едине нерожденный и неисходный, и говоря вкратце, беспричинный, единый Отец неразлучных от Тебя и равночестных Тебе Светов[6], едина Держава, едина Сила, Творительница тварных и пребывающих под рукой Твоей светов, Подательница всякого знания, превосходящая многовидные идеи познающих и познаваемых, как простые и бесстрастные помышления у умопостигающих, так многочастные и страстные ощущения у чувственных существ, и те и другие у нас, смешанных (из чувственного и умопостигающего). О Троица, дарующая твоим словесным творениям по неизреченной благости знание о Себе, насколько возможно его вместить, даруй и нам в достаточной степени богословствовать угодно Тебе и согласно с угодившими Тебе словом и делом от века, для того, чтобы мы обличили не богоугодно о тебе богословствующих, и утвердили в истине воистинну тебя ищущих, да познают все Тебя, единое источное Божество, единого Отца и Изводителя, и Твоего Сына единого и Сына одного, но не Изводителя, и Твоего единого Духа Святаго, и Единое Изведение, но не творение. И да прославим Единого Бога во едином и простом, богатом, если можно так сказать, и безграничном Божестве, и да прославимся в ответ от Тебя в богатом обожении и трисиятельном светолитии, ныне и в непостижимые веки. Аминь
Эта молитва - общая для всех, почитающих Единое Начало. Вы же что скажете, говорящие о двух началах применительно к Божеству? Что же, если вы говорите это и не явно, то сие следует из того, что вы высказываете. Это - глубины сатанинские, таинства лукавого, то, что он шипит тем, кто приклоняет к нему ухо, не уменьшая и не отклоняя высоты звука, но скрывая вредительство ума. Так, как я думаю, он шипел и Еве.
Но мы, наученные Богомудростью Отцов не "пребывать в неведении о его замыслах"[7], как являющихся невидимым началом для многих [зол], никогда вас не примем в общение, пока вы говорите, что Дух [исходит] от Сына.
Ибо говоря так разве вы не прилагаете постоянно [cвоего] к являющему откровение богословию о Святом и поклоняемом Духе, богословию Само-истины - Христа, Который, "Бог сый предвечный", ради нас стал и Богословом, Который, очевидно будучи Истиной, явился для нас проповедником истины, Который для того пришел в мир, чтобы "свидетельствовать об истине" (Иоан. 18, 37), истинный голос Которого слышит всякий, кто от истины (Иоан. 18, 37), и воистину взыскует ее?
Итак, разве вы не противоречите Первому из всех богословствовавшим об этом (ибо Он говорит "Дух Истины, Который Который от Отца исходит"[8]), затем - самовидцам[9] и самослушателям, которые стали Его учениками и апостолами, более же всего - и самому Святому Духу, Который и пришел согласно дарованному Спасителем обетованию, Который и научил их всему, но не научил их тому, что Он исходит не только от Отца Светов, но и от Сына? Если же Он их научил так, то и они подобным образом научили нас.
И когда через Него они научились и просветились, то были посланы для того, чтобы они научили так, как были научены, и чтобы просветили так, как были просвещены, чтобы они проповедывали в дерзновении то, то что было сказано им на ухо, то есть - не во всеуслышание, то, что, было сказано им во тьме, как бы я сказал, чрез откровение в пресветлом мраке[10], пусть и в притчах, и который подобен "темному слову" у Соломона, и даруется получившему премудрость. Если хочешь, тьма раскрывается каждому индивидуально и сокровенно, а не для знания многих.
Но вернемся к тому, о чем мы сейчас ведем речь. Как вы смеете говорить то, что не было сказано дерзновенно проповедавшими истины, что не возвестил Дух, возвестивший всякую истину, то, что не засвидетельствал и о чем не поведал Тот, Кто известил своих друзей обо всем, что слышал от Отца, Кто пришел для того, чтобы свидетельствовать об истине? Как вы смеете вводить чуждую прибавку в определение веры, которое совместно написали избранные отцы, духодвижимо собранные для этого, написали символ символ неложного мнения об Отце и Сыне и Святом Духе и передали его, как пробный камень истинного богопознания и неизменное исповедание всем избранным править слово истины?
1. Не имеет ничего извинительного тот предлог. который вы придумываете, эта прибавка введена де ради говорящих, что Сын не равен Отцу, поскольку Он не имеет исхождения, вы же ввели ее, торопясь показать {Его] равным [Отцу]. Если некоторые так говорят, то надобно, чтобы Сын должен был и рождать, чтобы отсутствием этой особенности не отнималось равенство, необходимо приложить и ее для убеждения неразумных. И проще говоря, нельзя говорить, что по причине Отец больше Сына, чтобы по отношению к Нему мы не отвергали равенство Сына.
Вот что вы думаете и хитро вводите в противоречии с евангельскими догматами и учениями. Ведь и говорящий, что Сын - причина Божества, отрицает Сына, ясно сказавшего в Евангелии: "Отец мой больше меня"[11], не только как человека, но и как Бога - причинностью Божества. Поэтому Он не сказал "Бог", но сказал "Отец", не как Бог больше Сына - прочь от нечестия! - но как Причина Божества, как и изъяснили нам богоносные отцы. Итак, как кажется , вы противоречите сим богоносцам и самому Христу Богу богоносцев, говорящих что Сын не равен Отцу по причине.
Но мы и знаем равенство Сына с Отцом по природе и исповедуем превосходство Отца по причинности, которая объемлет и рождение и исхождение. И самим же совместно написавшим в начале о срощенности, то есть о единой чести Отца и Сына, за признание которой они боролись, символ веры показался достаточным без вашей прибавки.
Итак, не извинительно и не благочестиво вы вводите таковую прибавку в определение веры, которое написали и передали нам совместно собранные избранные отцы, движимые Духом. К нему совершенно не дозволяется приложить что либо, или отнять от него, после собора, последовавшего во времени собору сих святых [мужей], по определению которого осмелившийся на это подпадает под проклятия и извергается из Церкви, и конечно - дерзнувший приложить прибавку, не изреченную, как говорится, Словом, и не открытую Духом, и не обретаемую в записанных словах Святых Апостолов.
С ними же в согласии изложили и составившие сие божественное определение веры, и с ними согласились те, кто были после них, даже если они не составляли, как те, вероучительных определений. Ведь вы не можете сказать, что первые не так составили символ, или что последние - не согласились с составившими его, поскольку вы обличаетесь написавшими по порядку деяния всех святых соборов, и этого самого собора до сего дня, более же - постоянным согласием четырех патриарших престоло и самих многих и различных и народов, и языков, несущих исповедание, не различающееся от начала и неизменное.
Итак, общий проповеднический глас богоносных богословов, евангелистов, апостолов и предшествовавших им от века пророков таким образом исповедует о Духе и таким образом исповедует о Богочеловеке Слове. Подобно же - и все соборы, собранные по разным причинам и в разные времена в защиту благочестия, и говоря вообще - почти всякий богоносный язык. И на каком из этих соборов не богословствовали о Духе, что Он - "и от Сына". Я бы достаточно показал вам по в каждом отдельном случае, что что и все богословы неизменно сохраняли это, в каждом из составленных ими слов.
Но спорящий латинянин не выдержит, если мы будем долго длить слово, но ответит говоря: "как же и откуда вы считаете, обнаружив эту прибавку, что Святой Дух исходит только от одного Отца, и поэтому думаете, что мы - инославные, если этого не сказал ни Христос, ни Его ученики?"
На это мы немедленно ответим, говоря так. Полнота благочестивых, ставших едиными устами применительно к благому, построила башню благочестия, всегда возвышающуюся над умопостигаемым потопом нечестия.
Ведь и к ним, стремившимся строить, пришла Посвятительнотворительница благ - Троица, не сливая, но связуя и мнения и языки в благочестивейшее и православное единодушие. Стоя же на этой безопасной твердыне, прежде всего мужественно и метко поразим покушающихся на правые догматы, впрочем с пользой для них, если они пожелают её. Затем через многократно и постоянно являемые доказательства истины, возможно принесем им и сие, возводя их к любви [истины], как скажу согласно Писанию: "не ощутят ли ее и не найдут ли, хотя она и недалеко от каждого из нас" (Деян. 17, 27). Ныне же их не мы но как бы словесная твердыня благочестия и поразит, и сокрушит, и обратит в бегство, если же угодно, то и исцелит.
Таково сие божественное определение божественных вещей. Оно не только окружает пребывающих в нем и сохраняет в безопасности, но и воюет и непобедимо противоборствует противостоящим ей, послушай же как.
2. "Верую во Единаго Бога Отца Вседержителя," и "во Единаго Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единароднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век". Но разве не подразумевается и не имеется в виду "от одного", и разве не от одного Отца Он был рожден, пусть даже и не прилагается "от Одного"? И конечно подразумевается, и ничуть не меньше, чем при таком прибавлении, если ты хочешь всецело быть благочестивым ты, пожалуй, скажешь так. Отсюда научись и о Духе. И когда ты слышишь в том же самом символе "Духа Святаго, от Отца исходящаго", то по необходимости считай, что "от Единаго", и когда слышишь о нашей прибавке, считай, что она сделана не иначе, как ради истины, ради уничтожения того, что прилагается в ваших рассуждениях. Если же ты не согласен, то тогда ты не позволишь, чтобы в случае рождения Сына от Отца подразумевалось "от Единаго", и таким образом ты умножишь свое нечестие.
3. Прими к сведению и то, что слушающие в символе веры, что Сын от Отца рожден прежде всех век и от Отца, подразумевают и имеют в виду, что "от Единаго", как если бы и ты с нами совместно исповедал, однако никто никогда не приложил "от Единаго", так что если бы и было признанным твое мнение, что и от Сына исходит Дух, и если бы с этим согласились мы и вся Церковь, то вам не следовало бы таким образом прилагать его в символе веры.
4. Было бы самым справедливым вообще не удостаивать вас слова, пока вы не прекратите делать прибавление ко священному символу. По нашему мнению, в начале надо убрать вашу прибавку, а затем - обсуждать, от Сына ли, или не от Сына Дух Святой, и утверждать, соответствует ли это явленное [суждение] богоносцам. Но не следовало так делать прибавки к символу веры, подобно тому как те, что были прежде нас прекрасно и благочестиво совершили относительно двух природ, и воль, и действий единого Христа, единения по ипостаси и имени Матери-Девы, потому что вместе с благочестием они заботились и об общем мире, хотя ради этого они часто собирались на соборы, с которыми имели церковное общение или согласие и те, кто как первосвященники, были предстоятелями во времена древнего Рима. Итак, никому не следует принимать во внимание высокое седалище нынешнего папы. Ведь нельзя, чтобы ради него, или таких, как он, мы возненавидели их [отцов], столь многих числом, запечатлевших блаженным концом освященную и многократно засвидетельствованную Богом.
5. Но не только символ православной веры, - следует говорить для тех, кто будет с признательностью слушать, не только символ веры, но и почти всякий богословский язык, который проповедует, что Сын рождается от Отца и от Того же Отца исходит Дух Святой, не прибавляет "от одного". И хотя это не прибавляется, но по необходимости подразумевается, и ты узнаешь это, раскрыв и исследовав эти богословские книги. Однако, ради тебя мы и мы принесем немногое, пусть написанное кратко. Итак, Афанасий Великий говорит: "Что есть Бог? Начало всего, согласно Апостолу, Который говорит: "Един Бог, чрез Которого все[12]. И Слово от Него - по рождению, а Дух от Него - по происхождению"[13]. Ты видишь, что в обоих случаях говори, что - "От Него, но никакими словами не прибавляется "от одного", И ты подобным образом или употребишь свою прибавку применительно к двум, или по необходимости будешь подразумевать "от одного".
Что же, разве не согласуется и не единмудрствует с ним тезоименитый царственному священству[14], сразу следующий за ним по времени, но не по величию у Бога? Но послушай и научись: главным образом - Сын от Бога, поскольку Сын от Отца исшел и Дух от Отца исходит: " Но Сын от Отца исходит образом рождения, а Дух - неизреченно от Бога"[15]. Вот как многообразно установлено относительно обоих (то есть Отца и Сына). что они исходят. Итак, можешь ли еще ты вообще утверждать. что Дух Святой - не от Отца, ибо де не приложен эпитет "от одного".
Хочешь ли послушать и великого Богослова Григория, который все собирает вкратце, и твою прибавку как будто резцом отрезает, и применяет "от одного" к обоим (т.е. -к Отцу и Духу). И что более удивительно, это не то, что он прилагает "от одного". но что он не прибавляет это. Он говорит: "Для нас - один Бог. ибо - едино Божество, и Те, что из Него, имеют возношение [16] к Единому, хотя и веруем в трех"[17]. Ты слышал? Он сказал, что от Него - Оба. И мы еще не будем думать "от Единого", но посчитаем "не от Единого". и помыслим и прибавим, что Оба происходят от Отца и кого-то другого, потому что де здесь не прилагается определение "от Единого", и поэтому отпадем от Единого Бога? Да не будет так, чтобы ты так пострадал, а тем более - что остался неисцеленным, пострадав, ибо тебе уже стало известным правильное мнение.
6. И ведь мы говорим, что Сын - от Отца, то есть рожден из Божественной сущности, то есть согласно отеческой ипостаси. Ведь божественная сущность Трех - едина. Так что, свойство рождать принадлежит Отеческой ипостаси и невозможно, чтобы Сын был от Духа. Поскольку же и Дух Святой - от Отца, от божественной сущности исогласно отеческой ипостаси является исходящим. Ведь всегда и во всем сущность Трех - едина. Итак, свойство изводить принадлежит Отеческой ипостаси, и невозможно, чтобы Дух был от Сына, ведь невозможно, чтобы Сын имел свойства Отчей ипостаси.
Ведь согласно священнейшему Дамаскину "мы признаем различие божественных ипостасей только в трех особенностях, - в беспричинностной и отеческой, в причинной и сыновней, и в причинной и исходной"[18]. Видишь как ипостась Сына является не только не причиной, но только причинностной? Ведь, как он говорит, Сын имеет эту особенность, подобную особенности Духа. Видишь вместе с тем и то, что Отчая особенность, как Отеческая, охватывает и рождение, и изведение? Итак, если Дух исходит от Сына, то и Сын является причиной, подобно как и Отец.
7. Итак невозможно, чтобы Сын имел что-либо из особенности Отеческой ипостаси. Если же Он имеет, то тогда или двое будут причиной, так как в двух ипостасях будет особенность исхождения (таким образом две ипостаси будут и причинными, ибо причинное созерцается в двух ипостасях) или Отец и Сын сбегаются в одну ипостась. Ведь Дух Святой исходит от одного Отца, и прямо и непосредственно - от Отца, как и Сын рождается от Отца.
Поэтому и Григорий, божественный предстоятель Ниссы говорит: "Все человеческие лица не имеют непосредственного бытия от одного и того же лица, так как вместе с причинными лицами есть многие и различные лица-причины. Но не так с лицами Святой Троицы. Ведь только одно лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы дерзновенно говорим, что существует Один Бог, причинностный вместе с причинными от Него"[19].
Итак стяжал ли ты разум. пораженный словом истины и учишься ли ты истине, и веруешь ли ты Богу и отцам по Богу, что слышащий о том, что Дух исходит от Отца, одновременно слышит, что Он исходит от "одного" Отца и не получает свое существование от разных лиц, но только от Одного, Отца согласно ближайшему к истине богословию? Разве ты не считаешь, что Бог есть единое лицо, причинностное лицо относительно происшедших от него, а именно - не только Сына, но и Духа Святого, но ведь ты не говоришь, что два лица являются причинностными по отношению к Одному, поскольку они принадлежат к одной и той же природе, и так многие становятся причиной, как происходит у нас, и таким образом уже Бог не один, как и мы все - не один человек, хотя и принадлежим к одной и той же сущности?
Итак, убеждаешься ли ты богословствующими одно и то же по Богу и согласно Богу, или еще желаешь послушать громы, как и те, кто после многих божественных чудес[20] Иисуса стремились видеть от него знамения? Послушай же и гром, Иоанна, самого богословственного из учеников Господа, который говорит: "Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца"[21]. Что же, разве мы не скажем, что Единородный от Одного Отца, поскольку не прибавляется "от одного"? Но и Сам Господь говорит к Иудеям: "если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел."[22] И снова: "Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца"[23]. Как же Он не прибавил "от единого", говоря "от Отца Единого исшел" или "сущий от единого Отца", не потому ли, что по необходимости это имеется в виду?
После того, как о Сыне столько раз сказано, что Он от Отца, и никогда не прилагается слово "одного", то ты сам везде произносишь его и не сердишся на тех. кто постоянно добавляет это слово. Но скорее ты будешь страшно гневаться на тех, кто не подразумевает его и будешь называть их злочестивцами и нечестивцами. Но слушая о Святом Духе, исходящем от Отца, что же ты претерпеваешь, если ты не подразумеваешь то, что добавляется по необходимости, но обращаешься к противоположному мнению, и в том, что справедливо осудил применительно к скверно думающим о Сыне, ты сам неправедно пострадал относительно Духа, без всякого предлога, вызывающего нечестие.
[1] GRHGORIOU TOU PALAMA APANTA TA ERGA. T.1 QHSSALONIKAI. 1962
[2] Григорий Палама. Слова / М.Бъчваров, Н.Цв.Кочев. София. 1987
[3]Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и учение св.Григория Паламы. Введение в изучение. Санкт-Петербург. Византинороссика.1997. с.312
[4] P.G. t. 36, 476 B
[5] Рим. 3, 19
[6] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 2, 6
[7] 2 Кор.2,11
[8] Ин.15, 26
[9] 1 Ин. 2, 27
[10] Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 1,1
[11] Ин.14, 28
[12] 1 Кор. 8, 6
[13] Псевдо-Афанасий. Свидетельства из Писаний.48
[14] То есть - Василий Великий
[15] Василий Великий. 24 слово. Против Савелиан и Ария. 7.
[16] ajnafora;n -возвдеение, возношение Это слово имеет евхаристический смысл.
[17] Слово о богословии пятое, о Святом Духе (31, 14). Греческий текст - Patrologiae cursus complectus. Series Graeca. t. 36, 14. Русский перевод - Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрания творений в 2 томах. Репринтное издание. Том 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994, с.450.
[18] Точное изложение Православной Веры 3, 5
[19] К язычникам, от общих размышлений. P.G.45, 180.
[20] qeoshmivaV - "богознамения".Слово, впервые употребленное в христианской литературе Оригеном (Против Цельса, 2, 35), встречается у Евсевия, Иоанна Дамаскина (Точное изложение Православной Веры).
[21] Ин. 1, 14.
[22] Ин.8, 42.
[23] Ин.6, 46.
Перевод и комментарии В. Василик, преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии и Семинарии
Исповедание Православной веры
святителя Григория Паламы.
В 1341, 1347 и 1351 годах были проведены в Константинополе три Поместных Собора, чтобы судить об обвинениях против исихастов (безмолвников) и в особенности против Иисусовой молитвы. В 1351 году св. Григорий Палама предложил отцам Собора свое вероисповедание, которое было "читано перед святым и божественным собранием, чтобы все могли его слышать" и было "всеми утверждено и засчитано как совершенно православное во всём".
Несмотря на то, что авторитет этого вероисповедания не находится на одном уровне с авторитетом Никео-Константинопольского Символа Веры, который остается на все времена неизменимым выражением Православной Веры, текст Паламы выражает с большой точностью и в определённой форме церковное учение об основных вопросах, не только старых, но и тех новых, которые возникли первый раз на Соборе.
Един Бог есть прежде всего и у всех и во всех и выше всего, нами веруемый и поклоняемый во Отце и Сыне и Святом Духе, Единица в Троице и Троица в Единице, соединяемая без слияния и различаемая без разделения: та же самая единица есть тождественно Троица всемогущая.
Отец безначальный, не только как безвременный, но тоже как совершенно без причины; Сам единственная причина и корень и источник во Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества; Сам единственная первоначальная причина всего сущего; не единственный Творец, но единый единого Сына Отец и присно сый единственный Отец и Изводитель; более великий Сына и Духа, но это только как причина, во всем остальном Тот же Самый как Они и равночестен.
Которого Сын один, безначальный как безвременный, не безначальный же как имеющий началом и корнем и источником Отца; от Котораго единого Он исходил прежде всех век, бестелесно, не истекая, бесстрастно, через рождение, но без разделения, Бог сый от Бога, не другой же как Бог, а другой как Сын; присно Сый и присно сый Сын, и единственный Сын, присно сый у Бога без слияния; не причина и начало Божества во Троице мыслимаго, ибо причина и начало Его существования Отец, но причина и начало всех созданных, как сущих всех через Него.
Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу; но при полноте веков принял образ, нам свойственный, и, истощая Себя, благоволением Отца и содействием Святаго Духа, по закону естества зачался и родился от Приснодевы Марии, вместе Бог и Человек и, как воистину вочеловечивыйся, стал нам во всем подобен кроме греха, пребывающий тем, что Он был, Бог истинен, соединяющий без смешения и изменения две природы и воли и действия и пребывающий один Сын в одной Ипостаси, и после вочеловечения действующий все Божественные действия как Бог и все человеческое как человек, и был подчинен беспорочным человеческим страстям. Бесстрастен же и бессмертен сый и пребывая яко Бог, Он вольно пострадал во плоти, яко человек; и быв распят и умерый и погребен, и воскресый в третий день, Он и явился Своим ученикам после воскресения, и свыше силу возвещая, и повелевая наставлять все народы, и крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и соблюсти и учить, как Он повелел, Он вознеслся Сам на небо и возсел одесную Отца, делая равночестну и сопрестольну как равнобожественну нашу телесную одежду, с которой и вернется со славою судить живых и мертвых и дать каждому по делам его.
Вознесыйся к Отцу, Он послал на Своих святых учеников и апостолов Духа Святаго, Который исходит от Отца, Он собезначальный Отцу и Сыну как безвременный, но не безначальный же, как имеющий и Он корнем и источником и причиной Отца, не как рожденный, но как изшедший, ибо и Он исходил прежде всех век от Отца, не истекая и бесстрастен, не через рождение, но через исхождение. Неразделен сый от Отца и от Сына как от Отца происшедший и в Сыне почивающий, имеющий вкупе соединение неслиянное и различение нераздельное, Бог сый и Он от Бога, не другой как Бог, но другой как Утешитель; Дух Самоипостасный, от Отца исходящий и через Сына посылаемый, то есть: являемый, причина и Он всего созданного, как в Нем совершаемого, Тот же Самый как Отец и Сын и равночестен, кроме нерожденности и рожденности. Он был послан от Сына к Своим ученикам, значит: был являем; ибо каким другим образом был бы послан Тот, Который вездесущий? Итак, не только от Сына, но тоже от Отца и через Сына посылается, и придет, являемый от Себя Самого, потому что послание, то есть явление Духа, есть общее дело. Является же не по сущности, ибо никто никогда не видел или объяснил Божию Сущность, но по благодати и силе и энергии, которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу. Свойственна Каждому из Них Его собственная Ипостась и все, что стремится к ней.
Общее есть не только пресущая Сущность, которая абсолютно безымянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать и сила и энергия и блеск и царствие и нетленность и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми ангелами и человеками, без лишения своей простоты, ни частностью и различием Ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий. Итак, есть у нас один всемогущий Бог во едином Божестве. Ибо от совершенных Ипостасей никогда не зарождается составление, ни может могущественное, потому что имеет силу или силы, когда-то из-за этого быть искренно названно составленным.
К тому же мы почитаем святую икону Сына Божия, Который стал описанным как нас ради вочеловечивыйся, вознося наше почитание от образа к Первообразу; и честное древо Креста, и все символы Его страдания, как сущие Божественные Трофеи против общего противника нашего рода; мы почитаем еще спасительное знамение честнаго Креста и Божественные церкви и места и священные сосуды и богоданные слова из-за в них обитающего Бога. Мы почитаем тоже иконы всех святых из-за любви к ним и к Богу, которого они искренно любили и служили, вознося наш ум в их почитании к лицам, на иконах представленным. Мы почитаем тоже самые мощи святых, потому что освящающая благодать не оставила их святых костей, подобно как Божество не разлучилось от Владычнего тела в Его тридневной смерти.
Мы не знаем никакого зла по существу, ни что существовало бы другого начала зла, чем развращение умных существ, которые плохо пользовались богоданной им свободой.
Мы держим все церковные предания, письменные и неписьменные, и прежде всего тайное и всесвятое служение и причастие и общение и собрание, от которого другие служения получают свое совершенство и где в воспоминании Того, Который истощил Себя неистощимо и воплотился и страдал нас ради, священнодействуются и богодействуются, по Того божественному повелению и по Его собственному действию, самые божественные предметы, Хлеб и Чаша, и делаются жизнодательным Телом и Кровью, и даруются в несказанное Причастие и общение тем, которые благочестиво приступают.
Всех не исповедающих и не верующих в то, как Святый Дух провещал через пророков, как повелел Господь, когда Он нам явился во плоти, как свидетельствовали Им посланные Апостолы, и как Отцы наши и их преемники нас учили, но выдумывающих их личные ереси или следовавших до конца за теми, которые их плохо научили, мы отвергаем и предаем анафеме.
Мы принимаем все Святые и Вселенские Соборы: Собор триста восемнадцати богоносных отцов в Никее против иконоборца Ария, злочестиво обнищающего Сына Божия в творение и рассекающего в Отце и Сыне и Святом Духе поклоняемое Божество в тварное и нетварное; Собор ста пятидесяти святых отцов, собравшихся в Константинополе против Македония Константинополитянина, злочестиво обнищающего Духа Святаго, рассекающего этим не меньше, чем первый, в созданное и несозданное, Божество единое; после этого Собор двухсот отцов в Ефесе против Нестория Патриарха Константинопольского, который разделил во Христе единство Его божества и человечества по Ипостаси и никогда не хотел называть Богородицею Пресвятую деву, истинно Бога рождшую; и четвертый Собор шестисот тридцати отцов в Халкидоне против Евтихия и Диоскора, злобно учивших, что у Христа была одна природа; и после этого, Собор ста шестидесяти пяти отцов в Константинополе против Феодора и Диодора, которые думали то же самое, как Несторий, и его учение поддерживали своими трудами, и против Оригена и Дидима и некоторого Евагрия, которые из древних, и старались ввести некоторые мифы в Божию Церковь; и после этого Собор ста семидесяти отцов в этом городе против Сергия, Пирра, Павла от управлявших в Константинополе, которые отнимали от Христа Его две энергии и два хотения, соответствующие Его двум природам; и Собор ста семидесяти семи отцов, который опять был в Никее против иконоборцев.
Мы принимаем тоже все Святые Соборы, проведенные Божиею благодатию в свое время и место для утверждения благочестия и евангельской жизни; к ним принадлежат те, которые проведены в этом великом городе в славной церкви Святой Божественной Премудрости (Св. Софии) против Варлаама Калабрийского и против Акиндина, который был за него и думал, как он, и спешил, чтобы его с хитростью оправдать; которые учили, что общая благодать Отца и Сына и Святаго Духа, и свет будущего века, в который праведные будут сиять яко солнце, как это Христос предъявил, когда Он сиял на Горе, и просто всякая сила и энергия Триипостасного Божества, и все, что неким образом различается от Божественной природы--что все это созданно, рассекая этим злочестиво единое Божество в созданное и несозданное, а тех, которые благочестиво исповедуют, что этот Пребожественный Свет несозданный и всякая сила и энергия Божественная --ибо ничего от всего принадлежащего по природе к Богу не возникло недавно--они называют двубожниками и многобожниками, точно как нас называют иудеи, саввелиане и ариане. Но мы изгоняем и первых, и последних как настоящих безбожников и многобожников, и мы их окончательно отсекаем от полноты благочестивых--как это и сделала Святая Соборная Апостольская Христова Церковь Синодиком и Томосом Агиоритским, верующие во Единое, Триипостасное и Всемогущее Божество, никогда не отпадающее от единства и простоты из-за сил или Ипостасей.
Мы соединяем все это с нашим чаянием воскресения мертвых и бесконечной жизни будущего века. Аминь.
Исихазм Паламы
© Copyright: Дмитрий Саврацкий, 2010
Свидетельство о публикации №210082301112
Свидетельство о публикации №210082301112
Рецензии
"Однако около 1316 г., в возрасте 20 лет, Григорий покинул дворец и философские занятия и удалился на Святую Гору Афон, где предался подвижнической жизни и занятиям тайнозрительным богословием. На Афоне Григорий подвизался в келье неподалеку от Ватопеда под руководством преподобного Никодима, от которого принял монашеский постриг. После смерти своего второго наставника, преподобного Никифора, он переселился в Лавру святого Афанасия, где провёл три года в качестве регента. Затем, начиная с 1323 г., он подвизался в скиту Глоссия."
На Святом Афоне в Греции продаются иконы Святителя Григория Паламы, но никто не смог подсказать, в каком именно монастыре был Григорий Палама.
Игорь Леванов 28.11.2016 14:53 • Заявить о нарушении
На Святом Афоне в Греции продаются иконы Святителя Григория Паламы, но никто не смог подсказать, в каком именно монастыре был Григорий Палама.
Игорь Леванов 28.11.2016 14:53 • Заявить о нарушении