Эгрегоры и культура

Введение.
В настоящее время существует множество подходов к определению феномена культуры. При этом различные концепции  освещают указанный феномен с разных ракурсов, делая акцент на различных  аспектах его проявления. В соответствии с данным разделением, возникает необходимость в осуществлении системного подхода, в рамках которого различные концепции, рассматривающие феномен культуры, обозначаются как различные аспекты одного явления, служащего в качестве системообразующего фактора.
К наиболее распространённый концепциям, описывающим феномен культуры, можно отнести теории, объединённые семиотическим подходом к его определению. В рамках семиологического подхода феномен культуры рассматривается как совокупность знаковых систем, а также систем кодов – конвенций, согласно которым отдельные знаки организуются в системы.
Аналогичным образом феномен культуры рассматривается в рамках психосемантического подхода. Примером его применения может служить смысловая концепция культуры Д. А. Леонтьева. Леонтьев рассматривает культуру как внеличностную форму существования смысла, делая акцент на семантической составляющей. Художественное произведение рассматривается как изображение образа мира, находясь в отношениях превращённой формы со смысловым содержанием в сознании субъекта.
Рассмотрение феномена культуры в рамках биологизаторского подхода предполагает использование метафоры живого существа при его описании. Здесь в качестве примера можно привести концепцию Г. Спенсера. Общество определяется Спенсером как организм, развивающийся в соответствии с законами борьбы за существование и естественного отбора. При этом, рассматривая развитие социальных общностей в историческом аспекте, Спенсер указывает, что на начальном этапе исторического развития основным фактором, обеспечивающим сплочённость в обществе была потребность в обороне от других аналогичных структур. Затем эволюция общества протекала в направлении дифференциации функций, и основным фактором, обеспечивающим сплочённость социальной общности, стало разделение труда между отдельными структурами, входящими в её состав.
Проводя аналогию между дифференциацией систем органов в организме и развитием системы социальных институтов, Спенсер  особое внимание уделяет социальным институтам, возникновение которых связывается с переносом внутригрупповых конфликтов в сферу конфликтов между группами. По мере развития общества его структура претерпевает изменения, и возрастает роль промышленных, а также профессиональных социальных институтов.
Следует отметить, что оба указанных подхода характеризуются некоторой ограниченностью взгляда на изучаемый предмет. Семиологический подход к определению феномена характеризуется некоторой односторонностью, поскольку в рамках данного направления акцент делается в основном на знаковом аспекте феномена, в то время как энергетическому аспекту уделяется недостаточное внимание. Биологизаторский подход, напротив, носит описательный характер по отношению к исследуемому феномену, и в отличие от семиологического подхода характеризуется недостаточной структурированностью.
На наш взгляд, в качестве объединяющего понятия,  позволяющего применить интегративный подход к исследуемому феномену, является понятие эгрегора. Под эгрегором подразумевается иноматериальный объект, представляющий собой энергетическую структуру, порождённую психическими вибрациями большой социальной общности. При этом эгрегор включает в себя как энергетическую составляющую, характеризуемую частотой вибраций, так и информационную структуру, которая представляет собой идею, соответствующую эгрегору.
Рассматривая эгрегор в качестве иноматериального объекта, сопоставимого с феноменом культуры, мы можем говорить о различных подходах к данному феномену как о различных аспектах одного явления.
Подходы к определению понятия эгрегор.
Эгрегор как системное понятие: многоуровневые подходы к определению
Рассматривая подходы к определению понятия «эгрегор» следует отметить, что в различных концепциях под данным определением могут пониматься самые разные объекты иноматериальных миров. В наиболее широком смысле данное понятие употребляется в работах А. Подводного. Вслед за А. Тихомировым, Подводный понимает под эгрегором объект тонкого мира, соответствующий некоторой группе людей, или идее.
Вместе с тем, в работах А. Подводного в качестве эгрегоров рассматриваются самые разнообразные сущности и явления. Логос планеты, или верховное божество, обозначается в трудах Подводного как планетарный эгрегор, инвольтирующий трёх главных эгрегоров, каждому из которых соответствует определённый черноучительский аспект. Первый главный эгрегор, соответствующий Богу-Творцу, или Браме, проявляется на нижележащих уровнях в форме волеизъявления. Второй эгрегор, соответствующий божеству Вишну и Богу-Сыну, проявляется в форме божественной милости, сострадания и любви. Наконец, третий эгрегор, соответствующий богу Шиве и Святому Духу, имеет тенденцию к проявлению в различного рода действии.
Также А. Подводный вводит в рассмотрение такие сущности как кармические эгрегоры, определяющие контуры жизненного пути человека и его служение эгрегорам низшего порядка. Под последними понимаются различного рода структуры, соответствующие социальным общностям: таким как социальные группы, семья и другие.
К. С. Сельчёнок рассматривает понятие эгрегора как релевантное понятию коллективного бессознательного. В его работах под эгрегором подразумевается конгломерат мыслей и чувств, образованный психическими излучениями людей, мыслящих сходным образом на одну и ту же тему.
Вместе с тем, в концепции К. Сельчёнка встречается рассмотрение эгрегора как  сложной системы, включающей в себя разноплановые образования. При рассмотрении в данном контексте эгрегор помимо центральной психоэнергетической структуры включает также множество людей, разделяющих эгрегориальную идею, и массивы вещей, связанных с эгрегором как общностью.
А. Некрасов также описывает достаточно обширный набор феноменов, включаемых в понятие эгрегор. Рассматривая эгрегор как энергоинформационный объект в Тонком мире, связанный с определёнными идеями или желаниями, Некрасов отмечает, что данное понятие может также включать такие феномены, как природные или социальные образования, обретшие сознание (такие, как места силы или произведения искусства), сверхиндивидуальные психические образования (например, психические образования семьи, коллектива или нации), а также люди или духи, создающие и возглавляющие эгрегориальные структуры.
Эгрегор как иноматериальный эквивалент большой социальной общности
Часто под эгрегорами подразумеваются иноматериальные образования, соответствующие крупной социальной общности. В качестве примера подобных воззрений можно привести концепцию Д. Андреева, понимающего под эгрегорами иноматериальные образования, возникающие из психических выделений больших коллективов, под которыми подразумеваются племена или государства, политические партии, а также религиозные общности. Эгрегоры, согласно Д. Андрееву, лишены высших иноматериальных структур, обладая лишь эквивалентом сознательности и волевым потенциалом.
Вслед за Д. Андреевым, И. Ульрих рассматривает в качестве эгрегора тонкоэнергетическое начало, являющееся связующим звеном больших человеческих коллективов. В работах Ульрих феномен эгрегора рассматривается в двух ракурсах.
Первый аспект феномена эгрегора предполагает его рассмотрение в качестве социального организма, или индивидуализированного трансфизического существа, обладающего жизнеспособностью, волевым потенциалом и эквивалентом сознательности. Вместе с тем эгрегор рассмаривается как эманационная сущность, образованная инвольтационными потоками.
Рассматриваемый как эманационная сущность, эгрегор включает в себя объединяющую идею, или мыслеформу, инвольтируемую вовне. Навстречу главной идее направлены устремления адептов эгрегора, образующие в соединении с нисходящим потоков энергетический турбулентный вихрь, захватывающий человеческие эманации и привлекающий таким образом новых адептов, разделяющих эгрегориальную идею.
В качестве эгрегориальных структур в работах Ульрих рассматриваются различные образования. К наиболее низкоорганизованным эгрегорам Ульрих относит коллективные души животных и насекомых, а также племенные и этнические эгрегоры, обладающие сходной структурой. К более сложным образованиям относятся эгрегоры, обладающие более развитым ментальным компонентом, такие, как национальные эгрегоры или эгрегоры духовных учений.
Важную роль в контексте данной работы играет концепция Ульрих, определяющая соотношение эгрегоров и метакультур – многоуровневых систем, обозначаемых Д. Андреевым как трансфизические образования, связанные между собой и соответствующие различным уровням проявления локальной культуры. Эгрегор рассматривается в качестве фундамента метакультур, включающих помимо эгрегоров такие структуры, как Уицраоры, Затомисы и общие поля сознания. В отличие от эгрегора, представляющего собой образование, характеризующееся экспансивностью, Метакультуры, по Ульрих, включают в себя элемент высокой духовности, предполагающий взаимосвязь с человеком по более тонким параметрам.
Эгрегор как внеличностная семантическая реальность
Другие авторы рассматривают в качестве эгрегоров энергетические образования, соответствующие определённой идее, или социальной группе, являющейся её носителем. 
В. А. Ядов рассматривает эгрегор как информационную субстанцию, соответствующую объекту, субъекту или явлению. При этом в качестве способов создания эгрегоров автором выделяются как магические приёмы, так и внемагические практики, направленные на формирование культурных феноменов, такие как, например, реклама или формирование мнения об объекте. Я. Добротолюбов говорит об эгрегоре как о совокупности информации, связанной с каким-либо объектом или явалением. Рассматривая эгрегор в энергетическом аспекте, автор говорит о нём как о ноосферном грибе, живущем в симбиозе с людьми и питающемся их энергиями.
Часто процесс образования эгрегоров рассматривается как объединение сходных по природе мыслей или устремлений. С. Д. Джагдиш, рассматривает образование астроидей, или эгрегоров как встречу человеческих мыслей, сходных по волне и качеству. А. Г. Свияш рассматривает в качестве эгрегора совокупность энергии определённого качества, выделенной людьми и совокупность духов, сотрудничающих с ними. Согласно А. Свияшу, процесс развития эгрегора начинается с процесса инвольтации, при котором связанный с эгрегором дух посылает идею адепту – человеку, излучающему вибрации, изначально сходные с вибрациями духа. В дальнейшем адепт привлекает к эгрегору новых людей, питая его психическими энергиями. В контексте социального взаимодействия, эгрегоры рассматриваются А. Свияшем как искусственные тонкоматериальные образования, созданные мысленными энергетическими излучениями людей, думающих об одном и том же.

***

Сопоставляя подходы, обозначенные выше, можно отметить, что при описании  эгрегора многие авторы отмечают наличие двух компонентов, входящих в его структуру: Первый компонент – волевой потенциал представляет собой энергетический заряд и характеризует эгрегор с точки зрения его мощности. Согласно И. Ульрих, сила эгрегора определяется количеством эфирного1 материала, а также плотностью эфирной границы,  обеспечивающей целостность эгрегора и избирательный характер его взаимодействия с окружающим миром. Мощность эгрегора является его важнейшей его характеристикой, отражающей устремления включённых в него людей. Данный компонент играет важную роль при характеристике эгрегора. В частности,  потеря эгрегором энергетической составляющей приводит к его гибели.
Характеризуя эгрегоры с энергетических позиций, важно отметить, что помимо количественной характеристики, определяющей мощность, эгрегориальный заряд имеет также характеристику качественную – частоту вибрации энергетических структур. Частота вибрации выступает в качестве связующего фактора,  определяющего единство устремлений его членов, благодаря которой эгрегор может функционировать как единое целое.
Взаимодействие между эгрегором и человеком в энергетическом аспекте осуществляется по принципу частотного резонанса. Процесс образования энергетической составляющей эгрегора, как уже указывалось выше, представляет собой объединение вибраций, сходный по частоте, в единые психоэнергетические конгломераты. Распространение влияния эгрегора также осуществляется по принципу резонанса: связь человека с эгрегором устанавливается в том случае, если вибрации астрального тела человека резонируют с эгрегориальными.
Некоторые авторы указывают на эгрегор как на астральное существо, представляющее собой сумму убеждений и целей людей, в него входящих. Однако помимо энергетического компонента, эгрегор включает также информационную составляющую, которая может быть обозначена как форма существования смысла, вне-положенная по отношению к субъекту.
Ментальный компонент эгрегора представляет собой совокупность смысловых образований, характеризующих эгрегор в информационном аспекте. Если энергетический компонент эгрегора относится к астральному плану, то информационная составляющая может быть поставлена в соответствие плану ментальному. Основанием для данного сопоставления могут являться концепции, рассматривающие процесс формирования индивидуальной системы значений как усвоение ментальных структур, полученных от эгрегора.
Описывая взаимодействие между сознанием человека и семиотическими образованиями, вне-положенными по отношению к нему, следует упомянуть также концепцию культуры, предложенную Д. А. Леонтьевым в рамках психологии смысла. Рассматривая культуру как внеличностную форму существования смысловой реальности, Леонтьев указывает на три формы воплощения смысла в культуре. Артефакты представляют собой материальные объекты, в которых воплощается идея создателя. Семиосфера2 включает в себя совокупность знаковых систем, существующих в рамках данной культуры. Наконец, модели поведения включают совокупность паттернов, усваиваемых субъектом в процессе социализации.
Д. А. Леонтьев выделяет три звена процесса взаимодействия личности и культуры. Первое звено представляет собой внесение индивидуальных смысловых содержаний в культуру, или полагание смысла в культуру в процессе творческого акта. Следующим звеном является бытование в теле культуры заложенного в неё смысла. Наконец, замыкает цепь усвоение личностью смысловых образований, заложенных в культуре.
Рассматривая теорию Д. А. Леонтьева, можно провести параллель между описанием динамики смысловых образований и процессом взаимодействия человека с эгрегором. Внесение индивидуальных смысловых образований в культуру можно рассматривать как порождение эгрегора или внесение порождённых индивидуальным сознанием мыслеформ. Бытование смысла в культуре соотносится с существованием эгрегора в качестве внеличностной смысловой реальности. Наконец, усвоение субъектом культурных паттернов представляет собой инвольтацию эгрегориальных информационных потоков в сознание человека.
Касаясь вопроса об усвоении личностью смысловых образований, заложенных в культуре, следует также указать на его разрешение в рамках культурно-исторической теории. Л. С. Выготский, рассматривает процесс формирования высших психических функций как интериоризацию системы значений, вне положенной по отношению к субъекту. При этом происходит соединение линий развития мышления и речи, а также опосредование мыслительных операций системами значений.
Проблема культурной детерминации развития мыслительных операций рассматривается также в рамках гипотезы лингвокультурной относительности Сепира-Уорфа. Согласно данной гипотезе, способ мышления человека детерминирован свойствами языка, на котором он говорит, поскольку грамматическая структура языка определяет способы оперирования понятиями. При этом носители различных языков имеют различия как в характере выделения понятий, так и в способах установления логических отношений между ними.
В наших предыдущих работах ментальное тело человека рассматривается как субстрат индивидуальной системы значений, опосредующей психические функции. Опираясь на данный тезис, мы можем говорить о том, что процесс опосредования является усвоением ментальных структур, носителем которых является культура. Рассматривая формы существования смысла в культуре, можно отметить, что процесс усвоения смысловых структур является следствием взаимодействия человека и эгрегора на ментальном уровне.

 
Подходы к определению понятия культура.
Антропоморфные концепции культуры
Рассматривая антропоморфные подходы к определению феномена культуры, необходимо отметить  значительное сходство описаний данного феномена с одной стороны, и эгрегориальных концепций, описывающих эгрегор как трансфизическое существо, с другой.
Среди подходов, описывающий процесс взаимодействия множества локальных культур, понимаемых как одушевлённые сущности, можно выделить концепцию О. Шпенглера. Противопоставляя свою теорию концепциям линейного развития мировой цивилизации, Шпенглер говорит о невозможности экстраполяции закономерностей развития европейской цивилизации на другие культурные общности. Последние рассматриваются Шпенглером как сообщества людей, наделённые общей ментальностью. Культура понимается Шпенглером как одушевлённый организм, переживающий в своём развитии периоды детства, юности, возмужалости и старости. Также Шпенглер говорит о душе культуры как об иррациональном начале, находящем символическое воплощение в культурных формах. 
Другим примером антропоморфной концепции культуры является концепция культурно-исторических типов Данилевского. Под культурно-историческим типом Данилевский понимает племя или группу народов, являющихся носителем одного языка или сходной языковой группы, а также характеризующийся обособленностью от других типов. При этом культурно-исторические типы характеризуются замкнутостью, проявляющуюся в невозможности непосредственной передачи культурных форм от одного типа к другому.
Описывая культурно-исторические типы, выделенные  Данилевским, можно отметить значительную степень их сходства с Уицраорами, описанными Д. Андреевым. Уицраорами Д. Андреев называет демонов великодержавной государственности, питающихся энергиями низшего патриотизма. Обителью Уицраоров являются слои, соседние с  Шрастрами – антиполюсами метакультур. Уицраоры выделяют энергию, вызывающие в людях чувство низшего патриотизма. Испытывая воинственные эмоциональные состояния, сообщество людей выделяет встречный поток психической энергии, служащий пищей уицраору.
Описывая военные конфликты, Ульрих рассматривает их как противостояние эгрегоров, в процессе которого усиливается поток эманаций, связанных с патриотическими чувствами. Результатом такого противостояния является победа эгрегора, обладающего большей энергетической мощностью и плотностью границы.
Особого внимания в данном контексте заслуживает концепция этногенеза, предложенная Л. Н. Гумилёвым. Под этносом Гумилёв понимает коллектив особей, противопоставляющий себя другим аналогичным коллективам, а также характеризующийся комплементарностью и определённым поведенческим стереотипом, изменяющимся с течением времени.
Под комплементарностью Гумилёв понимает бессознательное ощущение аттракции или антипатии членов этнических коллективов, определяющее классификацию по признаку свой-чужой. Также феномен комплементарности лежит в основе таких явлений, как ностальгия или выбор партнёров по браку из членов собственного этноса. На уровне межэтнического взаимодействия данный феномен проявляется во враждебности или дружелюбности этносов по отношению друг к другу.
Феномен комплементарности объясняется через понятие об этническом поле. Под последним понимается ритмическая характеристика, лежащая в основе целостности этноса как системы. Кроме того, сам этнос рассматривается как поле, характеризующееся определёненым ритмом, причём комплементарность этносов определяется степенью консонанса или диссонанса их ритмических колебаний.
Рассматривая стадии этногенеза, Гумилёв отмечает, что возникновение этноса являет собой следствие пассионарного толчка, понимаемого как космический импульс, следствием которого является возникновение пассионариев – людей, способных получать из среды большие количества энергии и направлять её на преобразование окружающей среды. Пассионарии воздействуют на гармоничных людей, испытывающих изменения настроения при вхождении в поле пассионарной личности. При этом развитие этноса рассматривается Гумилёвым исходя из степени его пассионарного напряжения - характеристики, определяющей число пассионариев в этнической системе.
Этногенетическая концепция Л. Гумилёва также имеет достаточное количество точек соприкосновения с эгрегориальной концепцией И. Ульрих. Термин пассионарность, введённый Гумилёвым, используется Ульрих для описания мощности напряжения энергетической составляющей эгрегора. Военные столкновения описываются как противостояния эгрегоров, сопровождаюшиеся масштабными энергетическими выбросами и имеющие целью расширение эгрегориального влияния. В концепции Гумилёва противостояние государств или племён рассматривается как борьба этносов, характеризующаяся снижением пассионарного напряжения.
Семиотический подход к определению феномена культуры.
Как уже указывалось выше, семиологический подход к описанию феномена культуры предполагает рассмотрение данного феномена в качестве системы кодов, определяющих способы построения знаков в системы, а также совокупности текстов – последовательностей знаков, организованных согласно конвенциям кодов. В рамках данного подхода акцент делается не на «аффективном» аспекте культуры, а на системах знаков, служащих средствами воплощения означаемого в рамках культуры.
Классическим примером использования семиотического подхода для описания феномена культуры является структурная антропология К. Леви-Стросса. Рассматривая культуру как этнографическое множество, обнаруживающее различия при его сравнении с другими аналогичными множествами, Стросс говорит о возможности использовании фонологического метода при исследовании культурных общностей.
Характеризуя способ мышления первобытного человека, автор отмечает, что его мыслительный процесс осуществляется по тем же логическим принципам, что и мышление современного человека. Соответственно, порождённая им культура может рассматриваться в качестве структуры, образованной системами бинарных оппозиций
Также реализации семиологического подхода к определению феномена культуры посвящена работа Р. Познера. Говоря о феномене культуры как о предмете антропологической науки, автор решает проблему семиологической экспликации антропологических понятий. При этом Познером различается широкий и узкий контекст употребления понятия культуры.
Рассматривая феномен культуры в широком смысле, Познер определяет его как множество текстов. При этом понятие текста включает в себя помимо устных и письменных источников любую линейную последовательность кодированных знаков, в том числе орудия, в которых роль означаемого играет выполняемая функция. Исключение составляют нефункциональные артефакты, такие, например, как мусор или шум.
Употребляемое в узком смысле, понятие культуры отождествляется с системой идей и ценностей, составляющей предмет культурной антропологии. В семиологическом ракурсе  эта система рассматривается как множество кодов, образованных парами означаемых и означающих. Если в широком смысле понятие культуры включает всю совокупность конвенционализированных понятий, то в узком смысле культура являет собой совокупность конвенций, по которым знаки организованы в системы.
Рассматривая семиологический подход к феномену культуры, следует упомянуть также концепцию семиосферы, предложенную Ю. М. Лотманом. Под семиосферой Ю. Лотман понимает континуум разнотипных семиотических образований, внутри которого осуществляется реализация коммуникативных процессов, а также выработка новой информации.
Говоря о структуре семиосферы, Лотман отмечает её неоднородность. Наиболее устойчивые семиотические образования, доминирующие в семиосфере и определяющие её идентичность, составляют ядро. Помимо ядра, семиосфера включает в себя также периферийные образования, характеризующиеся большей изменчивостью по сравнению с ядром и семиотическую границу, отграничивающую семиосферу от других семиотических пространств. Граница семиосферы рассматривается Лотманом как система билингвистических фильтров, с помощью которых осуществляется перевод сообщений, внешних по отношению к семиосфере, на её внутренний язык, и наоборот.
Описывая процесс взаимодействия семиосферы с внешним пространством, Лотман говорит о диалоге культур как об обмене сообщениями между двумя семиосферами. При этом необходимым условием коммуникации является сходство и одновременное различие коммуникативных партнёров, поскольку транслируемый текст и ответное сообщение должны составлять единый текст. Диахронность диалога культур обеспечивается чередованием периодов подъёма и спада, соответствующих периодам приёма и передачи информации. При этом семиосфера, находящаяся «на подъёме» транслирует сообщение, в то время как другая семиосфера его воспринимает.
Особую роль в концепции Лотмана играет тезис о взаимной включённости семиосфер. Согласно данному тезису, все уровни некоторой семиосферы могут рассматриваться как совокупность вложенных друг в друга семиосфер. Так, если мировую цивилизацию рассматривать  в качестве семиосферы, то локальные культуры будут представлять собой семиосферы, вложенные в семиосферу Вселенной.
Сознание человека, в свою очередь, может также рассматриваться как семиосфера, вложенная в семиосферу культуры. Соответственно, взаимодействие между культурой и индивидуальным сознанием осуществляется по тем же принципам, что и диалог культур: интериоризация культурных ценностей, равно как и воплощение в культуре плодов собственного творчества, осуществляется посредством коммуникации человека и культуру через границу семиосферы.
Характеризуя концепцию семиосферы, можно отметить, что феномены, описанные Лотманом, во многом сходны с описаниями эгрегоров, предложенными И. Ульрих. Ульрих отмечает, что коммуникация между эгрегором и внешним по отношению к нему пространством осуществляется через границу, обеспечивающую избирательный характер взаимодействия. В концепции Лотмана аналогичным образом описывается взаимодействие семиосфер.
Говоря о рассмотрении индивидуального сознания как семиосферы, необходимо указать на гетерогенность ментального плана, описанную А. Безант. Согласно Безант, мысль человека порождает мыслеформы – сгустки энергии астрального и ментального планов, являющиеся её носителем. При этом мыслеформы человека различаются между собой по ясности очертания, коррелирующей с определённостью мысли. Такая гетерогенность ментальных структур соответствует, на наш взгляд, гетерогенной структуре семиосферы, описанной Ю. Лотманом. Таким образом, рассматривая концепцию Лотмана, мы можем говорить о том, что понятие семиосферы может включать в себя образования различного масштаба, локализованные в области ментального плана. Применительно к феномену культуры, понятие семиосферы включает в себя ментальную структуру, соотносимую с понятием эгрегора.
Важную роль в семиологическом описании культуры играет рассмотрение феномена коммуникации. Феномен культуры рассматривается в рамках семиологии как совокупность кодов, объединяющих знаки в определённые системы, а также сообщений, представляющих собой воплощение смыслового содержания с использованием единиц используемого кода. Акт порождения феномена культуры рассматривается, в свою очередь, как коммуникативный акт, то есть, по сути, представляет собой процесс кодификации сообщения.
Outro
Таким образом, понятие эгрегора является системным, поскольку позволяет объединить семиологический и биологизаторский подходы к определению феномена культуры, рассматривая последние как различные аспекты описания единого объекта.
При этом следует отметить, что информационная составляющая эгрегора; или ментальный его аспект, соотносится с семиологическим подходом к определению феномена культуры, реализация которого предполагает акцентирование на смысловой реальности. Биологизаторские теории, в свою очередь, могут быть сопоставлены с энергетическим аспектом эгрегора. Основанием для данного сопоставления является частое упоминание  в концепциях подобного рода понятий, релевантных понятию энергии.
Вместе с тем следует отметить, что само понятие эгрегор, рассматриваемое по отдельности, не даёт полного описания феномена, обозначаемого понятием культура. Поэтому полное рассмотрение данного феномена
Некоторые концепции рассматривают частные культуры как проявления универсального базисного принципа, лежащего в основе данный проявлений. В качестве примера можно привести концепцию культуры К. Г. Юнга.  Юнг рассматривает феномен культуры в контексте учения о коллективном бессознательном. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы – универсальные базовые тенденции, проявляющиеся в формировании «представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы».
Рассматривая феномен культуры как воплощение архетипической тенденции в форме культурных паттернов, следует затронуть проблему кодификации сообщения, рассматриваемую в рамках семиологического подхода к определению понятия культуры. Как уже указывалось выше, в рамках семиологического подхода процесс порождения культурного феномена представляет собой воплощение смыслового содержания путём его кодификации. Таким образом, в рамках семиологического подхода можно говорить о воплощении архетипа в культурной форме как о кодификации сообщения, содержанием которого является архетипическая тенденция.
При этом важно отметить, что кодификация архетипического сообщения предполагает наличие универсального знака, инвариантного культурным кодам. Символическая презентация архетипического содержания предполагает незначительную вариативность в различных культурах при сохранении базисного смыслового содержания. В качестве примера можно привести архетип анимуса, который при значительном многообразии форм проявления в различных культурах представляет набор качеств, приписываемых любому объекту, на который проецируется архетипическое содержание.
Концепцией, рассматривающей феномен культуры в качестве многопланового образования, включающего в себя супраментальные уровни, является концепция Д. Андреева. Андреев рассматривает метакультуры в качестве многослойных сегментов, включающих в себя область обитания носителей культуры в физическом плане, а также совокупностью связанных слоёв в других планах. К последним относятся затомисы и шрастры. Первые представляют собой сопоставимые с ментальным планом и представляющие собой небесные страны просветлённых представителей культуры; шрастры же являются их зеркальным отражением в инфернальном мире. Также некоторые культуры могут включать в себя высшие аспекты трансмифов, представляющие союой структуры более высокого порядка.
Описывая высший аспект буддистского трансмифа, Андреев отмечает, что данная область является обителью буддистов, достигших нирваны. Основываясь на данном положении, мы можем сопоставить высшие аспекты с буддхическим планом, являющимся, на наш взгляд, носителем архетипических структур. Соответственно, рассматривая понятие культуры в узком смысле как релевантное понятию эгрегора, мы можем отметить, что эгрегор, сопоставленный с локальной культурой, может являться воплощением архетипических структур, которые также могут быть включены в понятие культуры при широком контексте рассмотрения.
Viktor Skleynis 15.10.2006
Список литературы:
1.Андреев, Д. Л. Роза мира.
2.Безант, А, Ледбитер, Ч. Мыслеформы.
3.Выготский, Л.С. Проблемы развития высших психическуих функций.
4.Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. Исток, 1991
5.Гумилёв, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы. М.: Прогресс, 1993
6.Леви-Стросс, К. Структурная антропология.
7.Леонтьев, Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999
8.Лотман, Ю. Семиосфера — С.-Петербург: «Искусство—СПБ», 2000. — 704 с.
9.Некрасов, А. Эгрегоры.
10.Подводный, А. Возвращённый оккультизм, или повыесть о тонкой семёрке. Воронеж, 1993.
11.Познер, Р. Что такое культура? К семиотической экспликации основных понятий антропологии //Критика и семиотика. Вып. 7,2004. с. 21-65
12.Свияш, А. Г. Разумный мир. СПб, Питер, 2001
13.Сельчёнок, К. Эгрегоры: идея, смысл, модель.
14.Слобин, Д. Лингвистическая относительность и детерминизм.
15.Спенсер, Г. Опыты научные, политические и философские.
16.Ульрих, И. В. Введение в метаисторию.
17.Шпенглер, О. Закат Европы.// Философия истории. Антология.- М., 1995. - С.158- 186.
18.Юнг, К. Г. Архетип в символизме сна.
19.Ядов, В., Добротолюдов, Я. Понятие эгрегора и логические круги http://paganism.ru/egregor.htm