Глава 3 Параграф 1

(Рис. 13. Эволюция развитого религиозного мышления и ее вибрации)


СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ  ФИЛОСОФИЯ  ИСТОРИИ  И ФИЛОСОФИЯ  РЕЛИГИИ
(введение в синергетическую философию религии)

§1. Общая логика развитого религиозного мышления.
Религия как особый тип идеологии


Сформировавшаяся в 90-х годах ХХ века т.н. синергетическая философия истории (концепция синергетического историзма) рассматривает самоорганизацию социальной реальности на трех уровнях: онтологическом (самоорганизация социальных институтов); гносеологическом (самоорганизация социальных теорий); и аксиологическом (самоорганизация социальных идеалов как ориентиров в системе социальных ценностей). Исследование закономерностей самоорганизации общезначимых идеалов открывает совершенно новые перспективы в исследовании сущности и закономерностей развития такого важного социального явления как религия. При этом речь идет не о специфических особенностях развития некоторых конкретных типов религиозного мышления (например, христианства, ислама, буддизма и т.п.), чем занимаются обычно религиоведы, а о природе и закономерностях развития религиозного мышления вообще. Насколько нам известно, такая задача (построение синергетической философии религии) пока не рассматривалась ни у нас, ни за рубежом. Само собой разумеется, что строго научный подход к решению подобной проблемы исключает какую бы то ни было тенденциозность в ее рассмотрении. Такой подход предполагает сочетание уважительного отношения к религиозному мышлению как важному социальному феномену (в отличие от т.н. вульгарного атеизма) с не менее уважительным отношением к научному анализу этого феномена (в отличие от т.н. вульгарного фидеизма). Равное отмежевание от обеих этих крайностей будет положено в основание последующего изложения[233].

а) Понятие «бренности» бытия и проблема спасения. Рай и ад

Исходным источником религиозного мышления является, несомненно, проблема «бренности» (изменчивости, неустойчивости, эфемерности) человеческого бытия. На житейском уровне она прекрасно выражена в популярном шлягере:

Призрачно все в этом мире бушующем,
Есть только миг – за него и держись;
Есть только миг между прошлым и будущим –
Именно он называется «жизнь»!

Наиболее очевидно эта проблема проявляется в конечности индивидуального существования реального человека. Но ситуация приобретает более драматический характер ввиду относительности (преходящем, условном характере) всех создаваемых людьми ценностей (как утилитарных, так и духовных). Плоды человеческой деятельности, представляющие огромный интерес для одних поколений, могут потерять всякую ценность (или стать даже антиценностью) для последующих поколений. В результате теряется сам смысл человеческой деятельности. Бренность человека перерастает, таким образом, в бренность результатов его деятельности. Человек как бы «испаряется», не оставляя после себя рано или поздно никаких следов. Отсюда проистекает проблема спасения человека от глобального страдания, связанного со страхом перед конечностью существования как его самого, так и создаваемой им культуры (экзистенциальная проблема). Дело, однако, не ограничивается только глобальным страданием. На протяжении жизни с ним обычно связано множество местных («локальных») страданий (физические и духовные муки разного сорта), причём таких, что человек не может с ними справиться с человеческой помощью вообще (включая не только самого себя, но и других людей). В результате проблема спасения возникает не только в долгосрочной, но и в краткосрочной перспективе.

Очевидно, что экзистенциальная проблема (проблема спасения человека, как от локальных, так и глобального страдания) может быть решена только в том случае, если существует абсолютная ценность, не подвластная разрушительному действию времени. Обладание такой ценностью представляет собой достижение состояния абсолютного счастья. В этом состоянии полностью отсутствуют какие-либо отрицательные переживания (т.н. вечное блаженство). Такое состояние принято называть раем («райская жизнь», «райские условия существования» и т.п.).

В истории религиозного мышления в этом состоянии усматривают тройной смысл: 1) особый объективный институт, в котором оказывается человек, (например, Эдем); 2) особое субъективное состояние человека, (например, нирвана); 3) единство того и другого. Поскольку бренность материального бытия (в традиционном понимании) исключает возможность достижения указанного состояния в наблюдаемом (чувственно воспринимаемом) мире, то для его появления  требуется постулировать существование особого нематериального (чувственно невоспринимаемого) мира, обычно называемого «трансцендентным» (или «потусторонним»). С этой точки зрения понятие «земного рая» оказывается внутренне противоречивым  и потому бессмысленным (чистая утопия, лишённая, какого бы то ни было объективного аналога). Независимо от того, с объективной или с субъективной стороны мы рассматриваем рай – в обоих случаях мы имеем дело с так называемым «небесным» раем.

Таким образом, развитое религиозное мышление рассматривает понятие рая многосторонне, различая рай объективный и субъективный, причем каждый в двух ипостасях (земной и небесный). Совершенно аналогично такая же многогранность характерна и для развитого представления об аде (объективный и субъективный) в тех же ипостасях (земной и небесный)[234]. 

Нетрудно заметить, что переход из материального мира в мир идеальный (потусторонний, трансцендентный) сам по себе (автоматически) не может решить проблему спасения. Дело в том, что система абсолютных ценностей предполагает существование альтернативной системы абсолютных антиценностей. Если первую принято называть «раем», то вторая образует антипод рая, т.е. «ад». Потусторонний (нематериальный, трансцендентный) мир, следовательно, оказывается дуалистическим (онтологический дуэт «рай – ад»). А тогда выясняется, что, спасаясь от материального (посюстороннего, «трансцендентального») бытия, можно оказаться не в лучшем, а в худшем положении: бренность материального бытия (обычно означающая «полное небытие») лучше, чем вечность потустороннего адского бытия. Следовательно, раздвоение потустороннего мира на рай и ад создает возможность выбора дальнейшей судьбы бессмертной человеческой души.  Оказывается, что средством спасения является возможность избежать не только небытия, но и адского бытия с помощью т.н. праведного поведения. Этим термином обозначается поведение, которое должно привести человеческую душу в рай, избавляя ее от угрозы попадания в ад. Такое поведение представляет сознательное и самопроизвольное сочетание свободы и ответственности. Если бы ада не было, душа бы могла автоматически попасть в рай без всяких усилий с ее стороны. При наличии же ада подобный результат становится невозможным.

Праведное поведение предполагает принципиальное различие между добром и злом: праведник совершает «добрые» поступки, а грешник – «злые». Реальный же человек совершает, вообще говоря, как те, так и другие и от соотношения тех и других (их общего баланса) зависит его конечная судьба. Если общий баланс добра превышает зло, то душа отправляется в рай; в противном же случае – в ад.

Возникает, однако, вопрос: что является общим критерием разграничения добра и зла? Такую роль в любом религиозном учении играет система моральных норм (универсальных для данного религиозного учения правил поведения). «Добрым» поступком считается тот, который согласуется со всеми подобными нормами, а «злым» – тот, который противоречит хотя бы одной из этих норм. Следовательно, нет религии без морали. Мораль входит в качестве обязательной компоненты в любую религию.

Итак, если дуалистичность потустороннего мира создает возможность свободы выбора в данной жизненной ситуации из множества возможных поступков какого-то одного, то существование моральных норм обеспечивает ответственность этого выбора (он должен осуществляться в согласии с этими нормами, а не вопреки им). Именно в гармонии описанной свободы и ответственности и состоит сущность праведного поведения.

 

б) Особенности религиозного идеала как «предела совершенства» и диктуемые им моральные нормы

Только дуалистический характер потустороннего мира в виде дуэта «рай – ад» обеспечивает эту гармонию, делая возможным систематическое справедливое вознаграждение добра и столь же систематическое не менее справедливое наказание зла.

Но далее мы подходим к ключевому моменту в формировании любой религиозной системы: кто является источником упомянутых моральных норм (кто диктует эти нормы и, тем самым, ограничивает свободу выбора в человеческом поведении)? Предполагается, что происхождение моральных норм принципиально невозможно объяснить действием обычных естественных («материальных») факторов, т.е. естественной реальности (даже сколь-угодно сложного социального характера).

Поэтому для объяснения происхождения этих норм надо постулировать существование особой сверхъестественной реальности. Впрочем, такое допущение (в рамках сделанных предположений) вполне логично, если учесть, что уже введены постулаты о существовании потустороннего мира и о бессмертии души (продолжающей свое существование в нематериальном потустороннем мире после ее отделения от тела в материальном посюстороннем мире).

Сверхъестественная реальность отличается от естественной реальности (совокупности всех природных и социальных явлений) тем, что ей нельзя приписывать такие аттрибуты как пространство и время, непрерывность и дискретность, движение и покой, причинность и взаимодействие и т.п. Приписывание этой реальности каких бы то ни было материальных аттрибутов неизбежно приводит к разнообразным противоречиям. Чтобы избежать подобных противоречий, надо полностью отказаться от приписывания ей таких аттрибутов.

Но отсюда следует важный вывод. Сверхъестественная реальность не может познаваться с помощью таких обычных средств (используемых при исследовании естественной реальности) как наглядные представления и абстрактные понятия. Другими словами, она непознаваема с помощью разума и научного опыта. Единственным способом для познания подобной реальности является т.н. откровение (устное или письменное или то и другое вместе). Последнее означает появление информации о такой реальности в сознании особо избранного человека, называемого пророком («мессuей»). Обычно «пророком» называют харизматическую личность, получающую «чудесным способом» информацию о сверхъестественной реальности и передающую эту информацию обычным людям. Именно от пророка эти люди получают информацию о нормах праведного поведения и об источнике этих норм (их сверхъестественном происхождении).

 

в) Вера в пророка как проповедника праведного поведения

Поэтому формирование религиозного мировоззрения всегда завершается формированием веры в пророка (и его любые действия). Вера же предполагает культ – последовательность определенных действий, имеющих символическое значение и должных обеспечить верующему в его взаимодействии с естественной реальностью поддержку со стороны сверхъестественной реальности. Типичные культовые действия – молитвы и жертвоприношения (в широком смысле этого слова, включая как символические, так и реалистические жертвы; в частности, давая, например, различные обеты). Вера и культ образуют то, что принято называть религиозным опытом (в отличие от научного опыта). Этот опыт представляет собой не что иное как возбуждение в сознании верующего особого мистического чувства, под которым подразумевается эмоциональное отношение к тайне.

Но не всякое мистическое чувство имеет религиозный характер. Например, чувство, в основе которого лежит загадочная детективная история, не имеет такого характера, ибо оно быстро исчезает, как только тайна, с которой оно было связано, подвергается разоблачению. В отличие от такой «относительной» тайны религиозное чувство связано с абсолютной тайной, которая в принципе не подлежит «разоблачению». Роль абсолютной тайны играет в данном случае природа сверхъестественной реальности, недоступная научному исследованию (и научному опыту). Из-за этой недоступности она, как уже отмечалось, не может быть познана с помощью органов чувств и разума (наглядных представлений и абстрактных понятий). Однако религиозное мышление считает, что эта реальность, тем не менее, познаваема и специфическим средством для этого является именно мистическое чувство.

Таким образом, религиозный опыт как бы складывается из двух компонент: 1) мистическое восприятие сверхъестественной реальности через посредство возбуждаемого ею мистического чувства; 2) мистическое воздействие на эту реальность с помощью различных культовых действий (с целью добиться от нее помощи во взаимоотношениях верующего с естественной реальностью).

Следует отметить, что в формировании религиозного опыта очень важную роль играет коллективный характер этого опыта, ибо именно он придает мистическому чувству общезначимость, превращая индивидуальное мистическое чувство в массовое сопереживание. Подобное переживание (экстаз, энтузиазм, эйфория) еще в античном мире истолковывалось как такое состояние людей, когда в них «вселяется божество»: «И это происходило на самом деле, ибо божество входит в человека, когда он чувствует, что его сила и благородство растут, делаясь беспредельными благодаря дружному подъему энергии, ликованию и сочувствию всей группы лиц, с которой он действует».[235]

Так решается в общем случае проблема спасения. Окончательная судьба человека теперь зависит только от него самого. Залог спасения – непоколебимая вера в наставления пророка и готовность на любые тяготы и лишения, чтобы быть верным его предписаниям.


г) Антиномии религиозного разума. Проблема теодицеи и проблема толерантности

Эта стройная и по-своему довольно последовательная система взглядов на проблему спасения, тем не менее, (при ее углубленном анализе с научной точки зрения) сталкивается с рядом весьма серьезных проблем.

Во-первых, это проблема непротиворечивого описания сверхъестественной реальности (проблема теодицеи). Как известно, проблема заключается в «оправдании» этой реальности за существующее в мире зло. Речь идет, прежде всего, о том множестве локальных (в пространстве и во времени) страданий (физических и душевных мук), с которыми человек сталкивается на протяжении его жизни. Острота проблемы состоит в том, что в случае «грешников» эти страдания часто оказываются несправедливо мягкими, а в случае «праведников» – необоснованно суровыми. Достаточно вспомнить дискуссию, состоявшуюся в Израиле во второй половине ХХ века по поводу возможности Холокоста (массового истребления евреев нацистами во время 2-ой Мировой войны).

Хотя сверхъестественной реальности нельзя приписывать материальные аттрибуты (пространство, время, движение, взаимодействие и т.п.), но это не значит (как кажется с первого взгляда), что ей нельзя приписывать какие бы то ни было аттрибуты. Такими специфическими аттрибутами оказываются всеблагость (быть источником абсолютного добра в сфере естественной реальности) и всемогущество (способность контролировать любые события в этой сфере). Но когда они соединяются в одном объекте, возникает противоречие. В самом деле, если сверхъестественная реальность обладает всеблагостью, тогда она не может нести ответственность за возникновение зла. В этом случае зло возникает независимо от этой реальности. Но она несет ответственность за сохранение зла, если она всемогуща, т.е. она не может ни создать зло, ни его сохранить. Если же она не создает зло, но допускает его существование, то тогда она оказывается не всемогущей.

Следовательно, совмещение в одной реальности всеблагости и всемогущества делает невозможным существование мирового зла (даже в умеренных, не говоря уже о тех умопомрачительных масштабах, в которых оно существует). Но мировое зло существует. Вывод может быть только один: либо оно порождается сверхъестественной реальностью, которая не является всеблагой, но является всемогущей; либо оно допускается этой реальностью, ибо она, будучи всеблагой, оказывается не всемогущей.  Попытка использовать для решения проблемы теодицеи т.н. «антропологический» аргумент с научной точки зрения совершенно несостоятельна. Возложение ответственности за мировое зло исключительно на человека, обладающего абсолютной свободой, решало бы проблему только в том случае, если бы этот человек не был создан сверхъестественной реальностью, и если бы не она наделила его абсолютной свободой. Указанный «антропологический» аргумент в наиболее развернутой форме выглядит так. Мировое зло как результат божественного волеизъявления в действительности оказывается лишь по видимости злом, а по своей сущности добром (и поэтому не противоречит сочетанию всеблагости и всемогущества), ибо это зло допускает две интерпретации: 1) в случае грешников – как возмездие за грех (т.е. справедливое наказание за преступление); 2) в случае праведников – как испытание в вере (т.е. проверка степени прочности веры, за которую следует справедливое вознаграждение). Обе интерпретации во многих жизненных ситуациях могут показаться вполне убедительными. Например, к первой обратился в частности, российский император Николай I во время Холерного бунта на Сенной площади в Петербурге (22.06.1831); со второй мы встречаемся уже в Ветхом завете (книга Иова).

Однако при более внимательном анализе такое «оправдание зла» кажется убедительным только в тех случаях, когда имеется точное соответствие между масштабом возмездия и масштабом греха. Между тем, известно очень много случаев (хотя никто никогда не подвергал эту проблему аккуратному статистическому анализу) полного несоответствия возмездия греху: за незначительное преступление нередко следует чудовищное наказание, а за гигантское прегрешение – совершенно ничтожное. Аналогично существует множество случаев полного несоответствия масштабов испытания в вере и степени прочности веры.

Очевидно, что как возмездие, так и испытание теряют всякий смысл, если они ставят под угрозу само существование объекта возмездия или испытания. В этих случаях оба этих акта отрицают сами себя. Нельзя доводить тренировку человека в любой деятельности (или экзамен по поводу овладения некоторой деятельностью) до такой степени, при которой он утрачивает всякую способность заниматься этой деятельностью в будущем.

Описанного противоречия можно избежать только при условии отказа от приписывания сверхъестественной реальности каких бы то ни было аттрибутов («пути Господни неисповедимы»). Однако в этом случае она превращается в подобие кантовской «вещи в себе», о свойствах которой нельзя сказать ничего определенного, кроме того, что она существует. Но тогда вместо прежнего (явного) противоречия возникает новое (неявное): утверждается, что существует нечто такое, о чем ничего знать нельзя, и в то же время кое-что знать можно (то, что оно существует). Попытка преодолеть это новое противоречие путем ссылки на мистическое чувство как некий новый (нерациональный) способ познания с научной точки зрения тоже не выдерживает критики. Как уже отмечалось, мистическое чувство есть эмоциональное отношение к тайне, но никакие эмоции не способны раскрыть сущность тайны: эмоции раскрывают не сущность тайны как объективного явления, а специфику нашего субъективного отношения к тайне (у других людей та же тайна может вызывать совсем другие эмоции).

Из всего изложенного должно быть ясно, что проблема теодицеи является составной частью более общей и глубокой проблемы: каково соотношение определенности («катафатического» подхода) и неопределенности («апофатического» подхода) при описании сверхъестественной реальности.

Следующей по важности проблемой, с которой сталкивается религиозное мышление, является вопрос о критерии истинности религиозной веры. Другими словами, речь идет о том, как отличить «истинную» веру от «ложной». Этот вопрос связан с многообразием религиозных конфессий: если бы конфессия была одна, такого вопроса вообще бы не возникло. Поскольку любое религиозное учение связано с личностью пророка, то многообразие таких учений предполагает множество пророков. Множество же пророков ведет к разным толкованиям такого понятия как сверхъестественное откровение, к многообразию форм (способов) этого откровения. Поскольку каждый тип откровения ассоциируется с определенной системой диктуемых этим откровением моральных норм, то множество форм откровения порождает и множество систем моральных норм. Это, в свою очередь, приводит к многообразию систем рекомендуемых культовых действий; причем правила культа, отправляемого в разных конфессиях, могут весьма существенно отличаться друг от друга. Таким образом, все то, что считалось в религиозном учении имеющим абсолютное значение, оказывается, вообще говоря, лишь относительным. А это равносильно утверждению, что становятся относительными нормы праведного поведения и само понятие праведности верующего. Ситуация, однако, усугубляется еще больше ввиду того, что различия между нормами праведного поведения могут дойти до уровня несовместимости. Разные типы сверхъестественного откровения, связанные с деятельностью разных пророков, могут быть не только различными, но и противоположными (взаимоисключающими друг друга). Когда эта несовместимость распространяется и на системы культовых действий, то неизбежен религиозный конфликт той или иной остроты. Например, если дело доходит до сооружения разных храмов на одном и том же месте (ср. иудаистский Храм Соломона и исламский Наскальный купол на Храмовой горе в Иерусалиме), воплощающих не просто различные, а в некоторых отношениях противоположные религиозные программы, то борьба за привилегированное положение той или иной религии становится неизбежной. Но какая религия имеет право на привилегированное положение? Обычно считается, что это та, которая основана на «истинной вере». Но что может быть критерием такой веры? Человек, воспитанный с детства в определенных религиозных традициях, считает истинной ту веру, в которой он был воспитан, а все то, что ей противостоит, он, по крайней мере подсознательно, квалифицирует как «ложную» веру. Такую веру он объясняет несовершенством религиозного мышления своих оппонентов. Ее можно терпеть до тех пор, пока диктуемые ею культовые действия не мешают вашим культовым действиям. Когда же они начинают им мешать, тогда всякой толерантности приходит конец (любовь к «ближнему» начинает сочетаться с ненавистью к «дальнему»).

Обычно в качестве критерия истинности веры постулируется некоторая вторичная вера: верующий считает истинной ту веру, в которой он был воспитан в начале становления его мировоззрения (обычно с детства). Но эта вера может стать критерием истинности первичной веры лишь в том случае, если она, в свою очередь, является «истинной». А для этого надо ввести в иерархии верований еще более абстрактную третичную веру, которая бы обеспечила истинность вторичной веры. Этот процесс, очевидно, надо продолжать до бесконечности, что невозможно (т.н. «дурная» бесконечность в иерархии верований, или парадокс истинности веры). Чтобы преодолеть указанный парадокс, надо при восхождении по ступенькам иерархии верований где-то остановиться. Но такая остановка будет означать простое постулирование (без обоснования) истинности первичной веры (абсолютизация веры). Подобная абсолютизация является типичной процедурой, используемой подавляющим большинством верующих независимо от той конфессии, к которой они принадлежат[236].

Трудность разграничения «истинных» и «ложных» религиозных учений связана также с изменчивостью этих учений во времени[237]. Это выглядит довольно странно, если учесть, что все абсолютное по определению должно быть неизменным. Абсолютизация этих учений уже предполагает их безусловную стабильность, неподверженность никаким вызовам времени. Между тем, реальная история религий свидетельствует об обратном: даже самые могучие и популярные учения в какие-то эпохи испытывают серьезные трудности, переживают периоды застоя и упадка, когда число их последователей резко (иногда катастрофически) сокращается. Но что еще хуже: они утрачивают первоначальную чистоту в результате взаимодействия, переплетения и смешения с другими (часто рассматриваемыми как «ложные») религиозными учениями. Решающую роль здесь играют два противоположных процесса: 1) дифференциация существующих учений (т.н. еретическая тенденция) и 2) интеграция таких учений (т.н. экуменическая тенденция).

Таким образом, концепция праведного поведения подвергается своеобразной коррозии сразу с двух сторон – из-за многообразия (неоднозначности) существующих интерпретаций одного и того же учения и одновременно из-за изменчивости этого учения. Правда, эта изменчивость не исключает, а даже предполагает возврат к прежним формулировкам (религиозная контрреформация, или религиозный ренессанс), причем в эпоху социальных кризисов возможен возврат даже к менее зрелым формам (например, переход от монотеизма к политеизму; в частности от христианства или ислама к язычеству).

Амплитуда подобного религиозного циклизма в долгосрочной перспективе может достигать таких масштабов, что становятся возможными переходы не только от религиозного мышления одного типа к религиозному мышлению другого типа (например, от теизма к деизму или пантеизму), но и к нерелигиозному мышлению вообще (различным формам светского гуманизма или даже т.н. «воинствующего» атеизма) (рис. 13).

Изображенное на рис.13 «кольцо возвращения» (Ницше) приводит к очень важному следствию. Самый триумфальный монотеистический ренессанс не должен порождать иллюзий в необратимости этого процесса. Как показывает реальная история религиозного мышления, в долгосрочной перспективе он неизбежно рано или поздно, там или здесь сменяется атеистическим ренессансом[238]. Достаточно вспомнить эпоху Французской революции 1789 – 1793 г.г. или Русской революции 1917 – 1920 г.г. В такое время, когда старый рецепт спасения оказывается неудовлетворительным, ему на смену закономерно приходит новый. Если ответственность за кризис люди связывают с религиозным мировоззрением правителей, то они ищут спасение в атеизме. Если же ответственность за такой кризис возлагают на атеистическое мировоззрение правителей, тогда они столь же закономерно ищут спасение в религии. К какому рецепту обратятся за помощью, зависит отнюдь не от характера этого рецепта самого по себе, а главным образом от характера «точки отсчета», т.е. от первоначального рецепта, который считается ответственным за кризис[239].

Закономерность эволюции религиозного мышления, изображенная на рис.13, показывает, что традиции и новации благодаря описанному циклизму переплетаются самым тесным образом и отделить одно от другого не представляется возможным. Подлинной реальностью являются не отдельные звенья изображенного процесса, а сам процесс в целом. 

Таким образом, общая логика развитого религиозного мышления приводит к следующим фундаментальным трудностям двоякого рода, которые, если воспользоваться терминологией Канта, можно назвать «антиномиями религиозного разума». Во-первых, это противоречие между определенностью и неопределенностью в описании сверхъестественной реальности, а, во-вторых, между «истинной» и «ложной» религиозной верой. Именно эти противоречия делают особенно актуальным рассмотрение природы религиозного мышления с позиций синергетической теории идеологии как важной составной части синергетической философии истории.


П Р И М Е Ч А Н И Я:


[233]  Под вульгарным атеизмом в этом разделе подразумевается такая его крайняя форма как отождествление религии с «лженаукой», а под вульгарным фидеизмом – отождествление научного анализа религиозного мышления с «кощунством».

[234] Менее развитое религиозное мышление может  ограничить себя только некоторыми из этих понятий. Так, например, в буддизме (а отчасти и в индуизме) дело сводится фактически к рассмотрению ада и рая в их субъективной форме и только в одной из двух ипостасей – земной (сансара – круг страданий) и небесной (нирвана – освобождение от страданий).

[235] Тэн И. Философия искусства. М., 1914. С. 81.

[236] В этом контексте представитель любой конфессии (иудаист, мусульманин, буддист, конфуцианец и т.п.) может считать свою веру «православной», т.е. единственной, правильно славящей Бога.

[237] Можно сказать, что всеобщая «бренность» бытия распространяется и на религиозные учения.

[238] Деизм и пантеизм не случайно выступают в роли переходных форм от теизма к атеизму и от атеизма к теизму. Это объясняется их логической непоследовательностью, поскольку они сближают сверхъестественную реальность с естественной (вместо последовательного противопоставления).

[239] Если бы в 1917 г. царское правительство придерживалось не религиозного, а атеистического мировоззрения, то в 20-х годах произошел бы мощный религиозный ренессанс. А если бы в 1991 году советское правительство руководствовалось религиозным мировоззрением, то в 90-х годах наблюдался бы не менее мощный атеистический ренессанс.